דלג לתוכן
פורטל הדף היומי 218ימים לסיום הש״ס

ברכות לד ע"ב - Steinsaltz

It is appropriate, though, for a High Priest to bow at the end of each and every blessing; and for a king to bow at the beginning of each and every blessing and at the end of each and every blessing. This is because the more lofty one’s status, the more important it is to demonstrate his subservience to God.

Rabbi Yitzḥak bar Naḥmani said: It was explained to me directly from Rabbi Yehoshua ben Levi himself differently: An ordinary person, conducts himself as we said; a High Priest bows at the beginning of each and every blessing; the king, once he has bowed at the beginning of the first blessing, does not rise until he concludes the entire prayer, as it is stated: “And it was that when Solomon finished praying all of his prayer to the Lord, he rose from before the altar of the Lord, from kneeling upon his knees with his hands spread forth toward the heavens” (I Kings 8:54).

Having mentioned Solomon bowing, the Gemara distinguishes between various types of bowing. The Sages taught in a baraita: The term kidda means bowing upon one’s face, with his face toward the ground, as it is stated: “Then Bathsheba bowed [vatikod] with her face to the ground” (I Kings 1:31). Keria means bowing upon one’s knees, as regarding Solomon it is stated: He finished praying and “he rose from before the altar of the Lord, from kneeling [mikkeroa] upon his knees.” Finally, hishtaḥava’a, that is bowing with one’s hands and legs spread in total submission, as it is stated in Jacob’s question to Joseph in response to his dream: “Shall we, I and your mother and your brothers, come and bow down [lehishtaḥavot] to you to the ground?” (Genesis 37:10).

On the topic of bowing, Rav Ḥiyya, son of Rav Huna, said: I saw Abaye and Rava, who would lean their heads and not actually prostrate themselves on the ground.

The Gemara asks: One baraita taught: One who bows in the blessing of thanksgiving, it is praiseworthy. And it was taught in another baraita: One who bows in the blessing of thanksgiving, it is reprehensible. These baraitot are contradictory.

The Gemara reconciles these two baraitot: This is not difficult; this baraita, which praises one who bows in the blessing of thanksgiving, refers to one who bows at the beginning of the blessing. This baraita, which condemns one who bows in the blessing of thanksgiving, refers to one who bows at the end of the blessing.

Rava bowed in the blessing of thanksgiving, both beginning and end. The Sages said to him: Why does our master do this? He said to them: I saw Rav Naḥman who bowed in the blessing of thanksgiving, and I saw Rav Sheshet who did so as well.

But wasn’t it taught in a baraita that one who bows in thanksgiving, it is reprehensible?

Rava explained: That baraita refers to one who bows in the thanksgiving that is in hallel, when one recites: Give thanks to the Lord. Then, bowing is inappropriate.

The Sages continue to question Rava’s conduct: But wasn’t it taught explicitly in a baraita: One who bows in thanksgiving or in thanksgiving of hallel, it is reprehensible? The term thanksgiving unqualified does not refer to thanksgiving of hallel; it obviously refers to the blessing of thanksgiving recited in the Amida prayer. One who bows in either, it is reprehensible.

The Gemara rejects this challenge as well: When that baraita was taught, it was in reference to the blessing of thanksgiving, the second blessing recited in Grace after Meals: We thank You.

MISHNA: Concluding its discussion of the halakhot of prayer, the mishna discusses less practical aspects of prayer. One who prays and realizes that he erred in his prayer, it is a bad omen for him; it indicates to him that his prayer was not accepted. And if he who erred is the communal prayer leader, it is a bad omen for those who sent him, because a person’s agent has legal status equivalent to his own. On a similar note, they said about Rabbi Ḥanina ben Dosa that he would pray on behalf of the sick and immediately after his prayer he would say: This one shall recover from his illness and live and this one shall die. When they said to him: From where do you know? He said to them: If my prayer is fluent in my mouth as I recite it and there are no errors, I know that my prayer is accepted. And if not, I know that my prayer is rejected.

GEMARA: We learned in the mishna that if one errs in his prayer it is a bad omen. The Gemara asks: In which blessing is an error a bad omen?

Rabbi Ḥiyya said that Rav Safra said in the name of one of the Sages of the school of Rabbi Yehuda HaNasi: An error is a bad omen in the first blessing of the Amida prayer, the blessing of Patriarchs.”

Some teach that this statement was made on a baraita referring to another topic. It was taught in a baraita: One who prays must focus his heart in all of the blessings. And if he is unable to focus his heart in all of them, he should focus his heart at least in one.

Regarding this baraita, Rabbi Ḥiyya said that Rav Safra said in the name of one of the Sages of the school of Rabbi Yehuda HaNasi: In one refers to the blessing of Patriarchs.

We learned in the mishna: They said about Rabbi Ḥanina ben Dosa that the indication whether or not his prayer was accepted was whether the prayer was fluent in his mouth as he recited it. The Gemara asks: From where are these matters, that this is an accurate indication of whether or not his prayer was accepted, derived? Rabbi Yehoshua ben Levi said: As the verse stated: “The Lord that creates the expression of the lips says, Peace, peace, to him that is far off and to him that is near; and I will heal him” (Isaiah 57:19). It can be inferred from this verse that if speech of the lips, fluent speech, is granted to one who prays, it indicates that his prayer on behalf of the ill has been accepted and I will heal him, that person will be healed.

In conclusion of this discussion, the Gemara cites that which Rabbi Ḥiyya bar Abba said that Rabbi Yoḥanan said with regard to the reward of the righteous: All the prophets only prophesied in their prophecies of consolation, with regard to one who values wisdom and therefore marries his daughter to a Torah scholar and to one who conducts business [perakmatya] on behalf of a Torah scholar as well as to one who utilizes his wealth to benefit a Torah scholar in some other way. However, the prophets did not describe the extent of the reward for Torah scholars themselves, whose reward is not quantifiable as it is stated: “And from of old they have not heard, they have not lent an ear, no eye has seen it, God, aside from You, who will do for those who await Him” (Isaiah 64:3).

And Rabbi Ḥiyya bar Abba said that Rabbi Yoḥanan said: All the prophets only prophesied with regard to the change in world order in the end of days with regard to the days of the Messiah. However, with regard to the World-to-Come, which exists on a higher level, it is stated: “No eye has seen it, God, aside from You.”

And the Gemara notes that this statement disagrees with the opinion of Shmuel, as Shmuel said: The only difference between this world and the days of the Messiah is with regard to servitude to foreign kingdoms alone. While in the days of the Messiah, Israel will be independent and free from enslavement to foreign powers, the world order will remain otherwise unchanged, as it is stated: “For the poor shall not cease from the land” (Deuteronomy 15:11), which indicates that the ways of the world are set and unchanging.

And Rabbi Ḥiyya bar Abba said that Rabbi Yoḥanan said: All of the prophets only prophesied their prophecies of consolation with regard to penitents but with regard to the full-fledged righteous it is stated: “No eye has seen it, God, aside from You.”

And the Gemara notes that this statement disagrees with the opinion of Rabbi Abbahu who holds that penitents are superior to the righteous. As Rabbi Abbahu said: In the place where penitents stand, even the full-fledged righteous do not stand, as it is stated: “Peace, peace upon him who is far and him who is near.” Peace and greeting is extended first to him who is far, the penitent, and only thereafter is peace extended to him who is near, the full-fledged righteous.

And Rabbi Yoḥanan could have said to you: What is the meaning of him who is far? This refers to the full-fledged righteous who was distant from an act of transgression from the outset, and to whom peace is extended first. What is meant by him who is near? This refers to the penitent who was close to an act of transgression but has now distanced himself from it, and to whom peace is extended only after it has been extended to him who has been righteous from the outset.

Earlier, Rabbi Yoḥanan said that there is a reward referred to in the verse: “No eye has seen it.” The Gemara asks: What is this reward about which it is said: “No eye has seen it”? Rabbi Yehoshua ben Levi said: That is the wine that has been preserved in its grapes since the six days of creation and which no eye has ever seen. Rabbi Shmuel bar Naḥmani said: That is Eden, which no creature’s eye has ever surveyed.

Lest you will say: Where was Adam the first man? Wasn’t he there and didn’t he survey Eden? The Gemara responds: Adam was only in the Garden of Eden, not in Eden itself.

And lest you will say: It is the Garden and it is Eden; two names describing the same place. That is not the case, as the verse states: “And a river went out from Eden to water the Garden” (Genesis 2:10). Obviously, the Garden exists on its own and Eden exists on its own.

Having mentioned Rabbi Ḥanina ben Dosa in our mishna, the Gemara proceeds to further praise the efficacy of his prayer: The Sages taught: There was an incident where Rabban Gamliel’s son fell ill. Rabban Gamliel dispatched two scholars to Rabbi Ḥanina ben Dosa to pray for mercy and healing on his behalf. When Rabbi Ḥanina ben Dosa saw them approaching, he went up to the attic on the roof of his house and prayed for mercy on his behalf. Upon his descent, he said to the messengers: You may go and return to Rabban Gamliel, as the fever has already left his son and he has been healed. The messengers asked him: How do you know? Are you a prophet? He replied to them: I am neither a prophet nor son of a prophet (see Amos 7:14), but I have received a tradition with regard to this indication: If my prayer is fluent in my mouth as I recite it and there are no errors, I know that my prayer is accepted. And if not, I know that my prayer is rejected. The Gemara relates that these messengers sat and wrote and approximated that precise moment when Rabbi Ḥanina ben Dosa told them this. When they came before Rabban Gamliel and related all that had happened and showed him what they had written, Rabban Gamliel said to them: I swear by the Temple service that in the time you wrote you were neither earlier or later; rather, this is how the event transpired: Precisely at that moment his fever broke and he asked us for water to drink.

And there was another incident involving Rabbi Ḥanina ben Dosa, who went to study Torah before Rabbi Yoḥanan ben Zakkai, and Rabbi Yoḥanan’s son fell ill. He said to him: Ḥanina, my son, pray for mercy on behalf of my son so that he will live. Rabbi Ḥanina ben Dosa placed his head between his knees in order to meditate and prayed for mercy upon his behalf, and Rabbi Yoḥanan ben Zakkai’s son lived. Rabbi Yoḥanan ben Zakkai said about himself: Had ben Zakkai stuck his head between his knees throughout the entire day, they would have paid him no attention. His wife said to him: And is Ḥanina greater than you? He replied to her: No, but his prayer is better received than my own because he is like a servant before the King, and as such he is able to enter before the King and make various requests at all times. I, on the other hand, am like a minister before the King, and I can enter only when invited and can make requests only with regard to especially significant matters.

And on the topic of prayer, Rabbi Ḥiyya bar Abba said that Rabbi Yoḥanan said: One may only pray in a house with windows, as then he can see the heavens and focus his heart, as it is stated with regard to Daniel’s prayer: “In his attic there were open windows facing Jerusalem” (Daniel 6:11).

With regard to the appropriate place to pray, Rav Kahana said: I consider impudent one who prays in a field.

Employing parallel language, Rav Kahana also said: I consider impudent one who specifies his transgression, as it is stated: “Happy is he whose iniquity is forgiven, whose transgression is covered over” (Psalms 32:1); one who conceals his transgressions indicates that he is ashamed of them, and due to his shame he will be forgiven.

May we return unto thee : One must not stand.

תלמוד בבלי מהדורת נהרדעא החדש מהוצאת ח. וגשל - © כל הזכויות שמורות

דף לד - ב

כהן גדול שוחה בסוף כל ברכה וברכה.

והמלך, בתחלת כל ברכה וברכה וסוף כל ברכה וברכה. כי ככל שהאדם נכבד יותר, צריך להכניע את עצמו יותר.

אמר רבי יצחק בר נחמני: לדידי מפרשא לי מיניה דרבי יהושע בן לוי, הדיוט שוחה כמו שאמרנו. כהן גדול בתחלת כל ברכה וברכה ולא בסופה. ואילו המלך, כיון שכרע בתחילת ברכת אבות, שוב אינו זוקף עד שיגמור להתפלל. שנאמר [מלכים א, ח נד] "ויהי ככלות שלמה להתפלל וגו' קם מלפני מזבח ה' מכרע על ברכיו".

תנו רבנן: "קידה", על אפים. שנאמר [שם א לא] "ותקד בת שבע אפים ארץ".

"כריעה", על ברכים. שנאמר [מלכים א, ח נד] "מכרע על ברכיו".

"השתחואה", זו פשוט ידים ורגלים. שנאמר [בראשית לז י] שיעקב אמר ליוסף על חלומו "הבוא נבוא אני ואמך ואחיך להשתחות לך ארצה". [26]

אמר רב חייא בריה דרב הונא: חזינא להו לאביי ורבא דמצלו אצלויי, מטין על צידיהם ואין פושטין ידיהם ורגליהם.

תני חדא: "הכורע בהודאה, הרי זה משובח".

ולכאורה תמוה, שהרי תניא אידך: "הרי זה מגונה".

מתרצת הגמרא: לא קשיא. הא הכורע בתחלה משובח, ואילו הא הכורע לבסוף מגונה.

רבא כרע בהודאה תחלה וסוף. אמרי ליה רבנן: אמאי קא עביד מר הכי?

אמר להו: חזינא לרב נחמן דכרע, וחזינא ליה לרב ששת דקא עבד הכי. [27]

מקשה הגמרא: איך עשו כן, והתניא בברייתא "הכורע בהודאה הרי זה מגונה", והעמדנוה על הכורע בסוף?

מתרצת הגמרא: ההיא, בהודאה שבהלל, כשאומר "הודו לה' כי טוב". אך בהודאה שבתפלה צריך לכרוע.

תמהה הגמרא: והתניא "הכורע בהודאה שבתפלה ובהודאה של הלל הרי זה מגונה"? הרי שגם בהודאה שבתפילה נחשב "מגונה"?

מתרצת הגמרא: כי תניא ההיא, בהודאה דברכת המזון. ובאמת הכורע בסוף הודאה שבתפלה עושה כראוי.

מתניתין:

המתפלל וטעה, סימן רע לו.

ואם שליח צבור הוא, וטעה, סימן רע לשולחיו, מפני ששלוחו של אדם כמותו. [28] אמרו עליו על רבי חנינא בן דוסא שהיה מתפלל על החולים ואומר "זה חי" ו"זה מת".

אמרו לו: מנין אתה יודע?

אמר להם: אם שגורה [סדורה] תפלתי בפי ללא מכשול, וכל מה שאני חפץ לומר נובע מלבי לפי, יודע אני שהוא החולה מקובל, ואם לאו, יודע אני שהוא מטורף [נטרפה שעתו]. [29]

גמרא:

דנה הגמרא: אהייא, על איזו ברכה שנינו שטעות בה נחשבת כסימן רע?

אמר רב חייא אמר רב ספרא משום חד האמוראים דבי רבי: בברכת אבות, שהיא תחילת התפלה, והטעות בה מרמזת שאין ה' חפץ בתפלה זו.

איכא דמתני לה על מה ששנינו בברייתא: "המתפלל צריך שיכוין את לבו בכל הברכות כולן, ואם אינו יכול לכוין בכולן, יכוין את לבו באחת הברכות". ועל כך אמר רבי חייא אמר רב ספרא [30] משום חד דבי רבי: מה ששנינו ש"יכוין את לבו באחת", היינו בברכת אבות. [31]

שנינו במשנה: אמרו עליו על רבי חנינא וכו':

מנא הני מילי, שתפלה שגורה מוכיחה שתתקבל, וכן להיפך?

אמר רבי יהושע בן לוי: דאמר קרא [ישעיה נז יט] "בורא ניב שפתים שלום שלום לרחוק ולקרוב אמר ה' ורפאתיו", וביארו כך, כאשר ה"ניב" [התפלה] בריא, שלומו מובטח.

אמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן: כל הנביאים כולן לא נתנבאו אלא למשיא בתו לתלמיד חכם, ולעושה פרקמטיא לתלמיד חכם, ולמהנה תלמיד חכם מנכסיו. אבל על מה שיזכו תלמידי חכמים עצמן, נאמר [ישעיה סד ג] "עין לא ראתה אלהים זולתך, יעשה למחכה לו".

ואמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן: כל הנביאים כולן לא נתנבאו אלא על הטובות והנחמות שיהיו לימות המשיח, אבל את העונג הרוחני שיהא לעולם הבא, "עין לא ראתה אלהים זולתך".

ואימרה זו של רבי חייא בר אבא פליגא על האימרה דשמואל.

דאמר שמואל: אין בין העולם הזה לימות המשיח אלא שעבוד מלכיות בלבד, שנאמר [דברים טו יא] "כי לא יחדל אביון מקרב הארץ".

ואמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן: כל הנביאים כולן לא נתנבאו אלא לבעלי תשובה, אבל צדיקים גמורים, "עין לא ראתה אלהים זולתך".

ואימרה זו של רבי חייא בר אבא פליגא על האימרה דרבי אבהו.

דאמר רבי אבהו: מקום שבעלי תשובה עומדין, צדיקים גמורים אינם עומדין, שנאמר [ישעיה נז יט] "שלום שלום לרחוק ולקרוב". ומשמע כי ל"רחוק", לבעל התשובה שהיה רחוק מקודם, מתייחס הכתוב ברישא, שהוא מקדימו, והדר, ורק לאחר מכן מתייחס הכתוב ל"קרוב", שהוא הצדיק הקרוב לה'. [32] ורבי יוחנן שאמר כי צדיקים עדיפים על בעלי תשובה אמר לך: מאי "רחוק"? זה צדיק, שהיה רחוק מדבר עבירה, מעיקרא. ומאי "קרוב" זה בעל תשובה, שהיה קרוב לדבר עבירה, ונתרחק ממנו. ונמצא שהקדים הכתוב את הצדיק לבעל תשובה.

וממשיכה הגמרא בביאור הכתוב: השתא, מאי "עין לא ראתה"?

אמר רבי יהושע בן לוי: זה יין המשומר בענביו [33] מששת ימי בראשית.

רבי שמואל בר נחמני אמר: זה עדן, שלא שלטה בו עין כל בריה.

שמא תאמר, אדם הראשון היכן היה? - בגן.

ושמא תאמר, הוא גן הוא עדן!? תלמוד לומר [בראשית ב י] "ונהר יצא מעדן להשקות את הגן". גן לחוד, ועדן לחוד.

תנו רבנן: מעשה שחלה בנו של רבן גמליאל, שגר שני תלמידי חכמים אצל רבי חנינא בן דוסא לבקש עליו רחמים, כיון שראה אותם, וכבר ידע שבנו של רבן גמליאל חולה, והבין ששלחם לבקש רחמים עליו, עלה לעלייה ובקש עליו רחמים, בירידתו אמר להם, לכו, שחלצתו חמה.

אמרו לו וכי נביא אתה? -

אמר להן: לא נביא אנכי ולא בן נביא אנכי, אלא כך מקובלני, אם שגורה תפלתי בפי, יודע אני שהוא מקובל, ואם לאו יודע אני שהוא מטורף.

ישבו וכתבו וכוונו אותה שעה, וכשבאו אצל רבן גמליאל אמר להן: העבודה! לא חסרתם ולא הותרתם בדיוק השעה, אלא כך היה מעשה, באותה שעה שענה לכם כך, חלצתו חמה, ושאל לנו מים לשתות.

ושוב היה מעשה ברבי חנינא בן דוסא שהלך ללמוד תורה אצל רבי יוחנן בן זכאי, וחלה בנו של רבי יוחנן בן זכאי. אמר לו, חנינא בני, בקש עליו רחמים, ויחיה. הניח ראשו בין ברכיו, ובקש עליו רחמים, וחיה.

אמר רבי יוחנן בן זכאי אלמלי הטיח בן זכאי את ראשו בין ברכיו כל היום כולו לא היו משגיחים עליו משמים, אמרה לו אשתו: וכי חנינא גדול ממך? אמר לה: לאו, אלא הוא דומה כעבד לפני המלך, כי הוא רגיל לעמוד תמיד בבית ה' להתפלל על המאורעות, ונחשב כעבד הממלא תפקידו בבית המלך, ואני דומה כשר לפני המלך, כי אני מלמד תורה לציבור, והריני כשר שאינו פועל בבית המלך, וכשרוצה להכנס לפניו צריך לפנות אל עבדיו. [34]

ואמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן: אל יתפלל אדם אלא בבית שיש שם חלונות, שיסתכל דרכם אל השמים ויהא לבו נכנע ויכוין בתפלה, [35] שנאמר [דניאל ו יא] וכוין פתיחן ליה בעליתה (לקבל) [נגד] ירושלם. [36]

אמר רב כהנא: חציף עלי מאן דמצלי בבקתא [בבקעה], כי היא מקום פרוץ, ואין הלב נכנע אלא במקום צניעות שבו חלה עליו אימת מלך. [37] ואמר רב כהנא: חציף עלי מאן דמפרש חטאיה, שנאמר [תהלים לב א] אשרי נשוי פשע כסוי חטאה.

הדרן עלך פרק אין עומדין

הערות

[26] המנחת חנוך [כח] הקשה למה לא הביאו את פסוק שנאמר קודם [בראשית יט ב] כשבאו המלאכים ללוט "וישתחו אפים ארצה". וביאר שהיה אפשר לדחות כי התורה מספרת שכך השתחוה לוט לפניהם, אף שגם ללא פישוט ידים ורגלים נחשבת השתחוואה, ורק מתשובת יעקב ליוסף ניתן ללמוד שללא פישוט אינה השתחוואה, שהרי לא סיפר שראה בחלומו שישתחוו ארצה בפישוט ידים ורגלים, אלא רק "משתחוים לי" ובכל זאת הבין יעקב שכך היא צורת ההשתחוואה.

[27] הרשב"א הוכיח מטענת רבנן לרבא, ומתשובתו שנהג כרבותיו, שלא גורסים בתוספתא לעיל "בהודאה תחלה וסוף", אלא "אלו ברכות שאדם שוחה בהן - באבות ובהודאה", שהרי אילו היה מפורש כן בתוספתא לא היו דנים בכך. אך בשם הראב"ד כתב שגרס בברייתא "תחלה וסוף", וביאר שרבא ורב נחמן ורב ששת לא כרעו כשהתפללו שמונה עשרה, אלא ב"מודים דרבנן", וכמובא בירושלמי "הכל שוחחין עם הש"ץ בהודאה", ואף בסוף "מודים דרבנן" יש לכרוע. אך אין צריך לכרוע עם הש"ץ כשמגיע ל"לך נאה להודות".

[28] רבינו יונה והריטב"א הביאו כאן את המקור מה"ת לדיני שליחות, ומשמע שהש"ץ נחשב כשליח ממש, אך החתם סופר [יו"ד שכא] נקט שהוא משום ערבות, ושומע כעונה, וכן משמע במ"ב [קכד כ], ובכף החיים [נג טז] הביא מהזוהר, שהש"ץ נחשב ככהן המקריב קרבן לצורך הישראל.

[29] ע"פ רש"י, ועוד פירש, שהתפלה שהתפלל עליו "טרפוה בפניו" ודחוה, ואינה מקובלת, וראה תוס' אנשי שם [על המשניות].

[30] בהגהות מיימוניות [תפלה י א] גרס "רב ספרא משום רב אמי אמר באבות, רב חסדא אמר בהודאה", והב"י [קא] הביא שהסמ"ק כתב שצריך לכוון לפחות באבות ומודים, ואם אינו יכול לכוון בשתיהן, יכוון באבות, ותמה מנין לו שגם מודים עדיף משאר ברכות, ויתכן שגרס כנ"ל [ובהג"מ פ"ד הט"ז הביא שהסמ"ק נקט שמדובר בכוונת פירוש המילות, וראה הערה הבאה]. ובקהלות יעקב [כז] הביא מהרוקח שיכוון או באבות או במודים" והעלה מכך שאם לא כוון באבות יכוון במודים כדי שיצא יד"ח ודעת הרוקח.

[31] הרמב"ם [תפלה ד א] כתב ש"אם התפלל בלא כוונה חוזר ומתפלל", ומשמע שהכוונה מעכבת בכל התפלה, ולכאורה תמוה שהרי פסק גם כסוגיין [שם י א], וכתב הגר"ח שכוונת פירוש המילים אינה חלק מעצם התפלה, ואינה מעכבת אלא ב"אבות", [כי אף שתפלתו נחשבת תפלה, חוזר על התפלה כדי לכוון בה], אך הכוונה שעומד לפני ה', היא מעצם מעשה התפלה, ואם אינו רואה את עצמו כעומד לפני ה' הרי הוא כמתעסק, ולכן כוונה זו מעכבת בכל התפלה, כי נחשב כמדלג את התיבות שלא כוון בהם כך, ונפקא מינה שאם אין דעתו מיושבת להבין את התיבות, אך יכול לכוון שעומד לפני המלך, חל עליו חיוב להתפלל [וראה עמק ברכה תפלה, וקהלות יעקב כז]. אך המ"ב [קא ג] כתב שאם אינו יכול לכוון באבות לא יתפלל, ומשמע שנקט שאם לא הבין את ביאור ברכת אבות נחשב כמו שלא אמרה כלל, ולכן כתב בבה"ל [ד"ה יכוין, והאידנא] שהשומע מש"ץ שאינו מבין, אינו יוצא, אף שנחשב כאילו הוא עצמו אמר הברכה, והוא כיוון ביאור התיבות, שהרי חסר בעצם מעשה התפלה של הש"ץ, ובאמת אם לא כוון היה ראוי שיפסוק, ולא יאמר שאר הברכות לבטלה, אלא שיכול לשמוע אבות בחזרת הש"ץ, ואז ימשיך בתפלתו [וראה ריטב"א ל ב]. וכן נקט החזו"א [בגליונות], שאם אינו יכול לכוון בתיבות התפלה, אף שיכול לכוון שעומד לפני המלך לא יתפלל, והוכיח כן ממה שאמרו לעיל [ל ב] לעולם ימוד אדם עצמו וכו'. ועל דברי הגר"ח השיג, שכל העומד בתפלה יש לו ידיעה קלושה שהוא עומד לפני ה', ואף שאין די בזה לכתחילה, אינו חשוב מתעסק. וכתב עוד, שאין אדם יכול לכון כל התפלה שהוא עומד לפני המלך, ובהכרח שחיוב זה רק כשעומד להתפלל, ובזמן התפלה יוצא משום שסתמא לשמה, וראה אבי עזרי [תפלה ד א] ומנחת שלמה [א ב]. ובבה"ל [שם ד"ה המתפלל] הביא שהרשב"א [יג ב] כתב לגבי ק"ש שלא יהרהר אפילו בין תיבה לתיבה, כי אינה כוונה גרידא, אלא שיהא מצבו כממליך קוב"ה על עצמו, ודימה ברכת אבות לק"ש, אך באגרות משה [או"ח ח"ה ה] נחלק בזה.

[32] המהרש"א נקט שבעלי תשובה על עבירות ממש, אין להם מעלה יתירה על צדיקים גמורים, אלא שרבי יוחנן דיבר על מי שהיה רק "קרוב לדבר עבירה", והיינו שבמחשבתו היה קרוב לחטוא, אבל נתגבר על יצרו ולא חטא. ונקרא בעל תשובה, כי שב ממחשבתו הרעה. ובו נחלקו, שרבי אבהו, סבר שהעומד בנסיון, עדיף מצדיק גמור שלא נתנסה כלל, ורבי יוחנן סבר, שצדיק גמור שלא חטא אף במחשבה, עדיף. וה"עיון יעקב" כתב, שרבי אבהו סבר כי בעל תשובה [מאהבה] עדיף, משום שזדונות נעשות לו כזכויות.

[33] המהרש"א פירש, ש"יין המשומר" מרמז על סודות התורה, כמו שאמרו [סנהדרין לג א] "יין" בגימטריה "סוד" [וראה ביאורו על מששת ימי בראשת וכו'], וראה צל"ח. ורס"ג [בפירושו לשיר השירים], ביאר במשל למלך ששלח לבנו אבן יקרה, והיה ירא שיגנבוה בדרך, לכן חיפה אותה מבית ומחוץ בכסף וזהב, כדי להסתיר בהירותה ויקר תפארתה, ורק לבנו לבד הודיע, כי לפנים מחומת הכסף יושבת אבן יקרה, כך עשה הקב"ה, והסתיר את פנימיות התורה מפני רשעי הארץ, שלא יקחו סודותיה, והשכר בעולה"ב הוא גילוי רזי התורה, שנעלמו מאתנו בעולם הזה מהטעם הנ"ל. והריהם כיין המשומר בענביו ומחופה בקליפה פשוטה, כדי לשומרו לעתיד לבא.

[34] ע"פ מהרש"א, והוסיף, שרבי יוחנן ענה כך לאשתו רק כתשובה לטענתה, אך עיקר טעמו היה שתפילת אחרים עליו עדיפה מתפלת אדם על עצמו, כי אין חבוש מתיר עצמו מבית האסורים. והגר"א [משלי יז ב, אסתר א ג] ביאר שאלו שעיקר עסקם בתפלה ומצוות נקראים "עבדי ה"' ומי שעיקר עסקו בתורה נחשב ל"שר". ואילו רבינו בחיי [דברים כח ב] כתב "עבדו של מלך אפילו השרים והסגנים אשר למלך יראים מפניו לאימת המלך, מאחר שהעבד נקרא בשם המלך אדוניהם". והגר"ח מוולאז'ין ביאר שסגולת התפלה היא כעבד, שהוא עובד מנעוריו, ואילו שר אינו נעשה אלא בבגרותו, ומצינו [בר"ה יח א] שריב"ז עד מ' שנה עסק בפרקמטיא, ולכן אמר שאף אם נחשב כשר, אינו יכול להחשב כעבד רבי חנינא שעבד את ה' מנעוריו, וראה כוכבי אור [יא].

[35] רש"י. והקשה הב"י [צה], הרי אמרו ביבמות [קה א] "המתפלל צריך שיתן עיניו למטה". וכתב בשם מהר"י אבוהב, שאין כונת רש"י שיהיו עיניו תלויות למעלה כל זמן התפלה, אלא שאם יסתכל כלפי שמים באקראי, יכנע לבבו. ומהרש"א כתב שבית שאין בו חלונות נחשב כמקום סתום, וכאילו אין מקום לתפלתו לעלות, וכמובא לעיל שרבא לא גזר תעניתא ביומא דעיבא, שהוא כביכול חוצץ ומעכב מהתפלה לעבור, [ולכן הוצרך לומר בסמוך "חציף עלי מאן דמתפלל בבקעה", כדי שלא יאמרו שהמקום העדיף ביותר לתפלה הוא בבקעה שאין כל מחיצה בפני התפלה]. והגר"א ביאר שאם תתבטל כונתו, יביט לשמים, ותכנס בלבו יראת הרוממות, כדברי הרמב"ם [יסוה"ת ב ב] שלמד מדוד שאמר "כי אראה שמיך מעשה אצבעותיך, מה אנוש כי תזכרנו". ורבינו יונה כתב, שיהיו החלונות פתוחים כנגד המזרח [א"י וירושלים], וע"י ההבטה בהם יכוין בתפלתו כנגד המקום, ותהיה תפלתו רצויה ומקובלת. ועוד שע"י החלונות יכנס אור לבית שמתפלל בו, ותתיישב דעתו יותר, ויוכל לכוין כראוי, [ולביאור זה אפשר לפתחן לכל צד], וכתב הבית מאיר שעל כך סמכו לסתום את חלונות ביהכנ"ס בזכוכית, כי אין צורך שיהיו "פתוחין" אלא לאור, וראה בהגהות הגרעק"א שהביא מהזוהר שלא יתפלל לפני חלון פתוח, אלא אם יש בו זכוכית או יעמוד רחוק מהחלון.

[36] הכסף משנה [תפלה הו] כתב שרק יחיד צריך שיהיו לו חלונות בבית הכנסת, כמו בעליית דניאל שהיה יחיד, אך בביכנ"ס של ציבור אין צורך בחלונות, וביאר הפמ"ג [צ א"א ד] שתפלת רבים מקובלת ואינה צריכה זכויות כל כך, וראה רש"ש שעל כך סמכו בוילנא ולא עשו חלונות בצד מזרח בביהכנ"ס.

[37] תוס' הקשו, הרי מצינו ביצחק שהתפלל בשדה. ותירצו, שהאיסור רק בבקעה שעוברים בה עוברי דרכים. ותמה הב"י [צ ה] שזה הוא חשש שמא יפסיקוהו, אך למה נקרא "חצוף"? ותירץ המג"א [ו], שחציפותו בכך שמתפלל שם ומראה שלא יתבטל מכוונתו אפילו שיעברו רבים על פניו. והב"ח ביאר שאין כוונת תוס' שלא יתפלל שם כדי שלא יפסיקוהו, אלא שהעוברים שם רואים אותו מתפלל ואין זה מקום צנוע להכניע לבו מפני השי"ת [ועוד תירץ על קושייתם, שיצחק התפלל בין האילנות ולא במקום פרוץ, ולכן נאמר "לשוח", שמשמעותו בין השיחים].

פרק שישי - כיצד מברכין

מתניתין:

ואולם כהן גדול ראוי לו שישתחווה בסוף כל ברכה וברכה, והמלך — בתחלת כל ברכה וברכה וסוף כל ברכה וברכה. לפי שככל שהוא גדול יותר ראוי לו להרבות יותר בסימני כניעה.

על כך אמר ר' יצחק בר נחמני: לדידי מפרשא [לי בעצמי פורש] לי מיניה [ממנו] מר' יהושע בן לוי עצמו בדרך אחרת: הדיוט דינו כמו שאמרנו, ואילו הכהן גדול משתחוה בתחלת כל ברכה וברכה, והמלך — כיון שכרע בתחילת הברכה שוב אינו זוקף עד שיסיים תפילתו. וראיה מן הכתוב, שכן נאמר: "ויהי ככלות שלמה להתפלל אל ה' את כל התפילה והתחינה הזאת קם מלפני מזבח ה' מכרע על ברכיו וכפיו פרושות השמים" (מלכים א ח, נד). מאחר שהוזכרה כריעת שלמה מובאת חלוקה בין הסוגים השונים של כריעות.

תנו רבנן שנו חכמים בברייתא : הקידה — הריהי כריעה על אפים, שהקד כופף עצמו כלפי הארץ, שכן נאמר: "ותקד בת שבע אפים ארץ" (שם א, לא). ואילו כריעה — הריהי כריעה על ברכים, שכן נאמר בשלמה לאחר תפילתו "קם מלפני מזבח ה' מכרע על ברכיו". ואילו השתחואה — זו כריעה שיש בה פשוט (פשיטת ) ידים ורגלים, בהכנעה מלאה. וראיה לדבר שכן נאמר בדברי יעקב ליוסף לאחר חלומותיו: "הבוא נבוא אני ואמך ואחיך להשתחות לך ארצה" (בראשית לז, י).

ועוד בדינים אלה של כריעה אמר רב חייא בריה בנו של רב הונא: חזינא להו [ראיתי אותם ] את אביי ורבא דמצלו אצלויי [שהיו מטים עצמם], ולא היו משתחווים ממש על הארץ בתפילתם.

א ועוד בענין הכריעות בתפילה, שואלים: תני חדא [שנויה ברייתא אחת]: הכורע בהודאה (ברכת "מודים" בתפילת עמידה) — הרי זה משובח. ואולם תניא אידך [שנויה ברייתא אחרת]: הכורע בהודאה — הרי זה מגונה, והרי זו סתירה בין ברייתות!

ומתרצים: לא קשיא [קשה] שאין כאן סתירה, אלא, הא [בברייתא זו המשבחת את הכורע בהודאה] מדובר בכריעה בתחלה של הברכה, ואילו הא [בברייתא זו המגנה את הכורע בהודאה] מדובר בכריעה לבסוף הברכה.

ונמסר שרבא כרע [היה כורע] בברכת הודאה תחלה וסוף. אמרי ליה רבנן [אמרו לו חכמים]: אמאי קא עביד מר הכי? [מדוע עושה אדוני כך?] אמר להו [להם]: כך חזינא [ראיתי] את רב נחמן דכרע [שכורע בברכת ההודאה] וכך גם חזינא ליה [ראיתי אותו] את רב ששת דקא עבד הכי [שהוא עושה כך].

ואולם התניא [הרי שנויה ברייתא] שהכורע בהודאה — הרי זה מגונה!

תירץ רבא: בברייתא ההיא מדובר בהודאה שב"הלל", כשאומר "הודו לה'", שבה אין ראוי לכרוע.

ומוסיפים ושואלים על הנהגתו זו של רבא: והתניא [והרי שנויה ברייתא] האומרת במפורש: הכורע בהודאה ובהודאה של "הלל" — הרי זה מגונה. הרי ש"הודאה" בסתם איננה הודאה של "הלל", ובודאי היא ברכת ההודאה שבתפילה, ונאמר אף בה שהכורע בה הריהו מגונה!

אף קושיה זו נדחית: כי תניא [כאשר שנויה] הברייתא ההיא הריהי עוסקת בהודאה שבברכת המזון (הברכה השניה הפותחת ב"נודה").

ב משנה בסיום הלכות תפילה מדברת המשנה על צדדים בתפילה שאינם שייכים לצד המעשה. המתפלל ונמצא שטעה בתפילתו — סימן רע הוא לו, להראותו שאין תפילתו מקובלת. ואם שליח צבור הוא הטועה — הרי זה סימן רע לשולחיו, מפני ששלוחו של אדם כמותו. ומעין דברים אלה אמרו עליו על ר' חנינא בן דוסא שהיה מתפלל על החולים, ווהיה אומר מיד לאחר תפילתו: "זה חי, ויבריא ממחלתו" ו"זה מת". וכשאמרו לו בשאלה: מנין אתה יודע? אמר להם: אם שגורה תפלתי בפי — שאני מתפלל בקלות ובלי תקלות יודע אני שהוא מקובל והתפילה עלתה לרצון. ואם לאו — יודע אני שהוא מטורף, שהושלכה התפילה ולא נתקבלה.

ג גמרא נאמר במשנה שהטועה בתפילתו הריהו סימן רע, ושואלים: אהייא [על איזו] ברכה מברכות התפילה נאמרו דברים אלה?

אמר רב חייא שכך אמר רב ספרא משום חד דבי רב [בשם חכם אחד מבית המדרש] של רבי: בברכת "אבות" (הברכה הראשונה בתפילת העמידה).

ואיכא דמתני לה אברייתא [יש ששונים אותה, את המסורת הזו, על ברייתא] ובנושא שונה. שכן שנינו בברייתא שהמתפלל צריך שיכוין את לבו בכל הברכות שבתפילה כולן, ואם אינו יכול לכוין בכולן — יכוין את לבו לפחות באחת מהן.

ועל ברייתא זו אמר ר' חייא שכך אמר רב ספרא משום חד דבי רב [בשם חכם אחד מבית המדרש] של רבי: הכוונה במה ששנינו "באחת" — בברכת "אבות".

שנינו במשנה שאמרו עליו על ר' חנינא בן דוסא שהיה נותן סימן מתי התפילה מקובלת ומתי איננה מקובלת, אם שגורה תפלתו אם לאו. ושואלים: מנא הני מילי [מנין הדברים הללו]? מהו המקור ממנו למד ר' חנינא סימן זה? אמר ר' יהושע בן לוי, שכך אמר קרא [הכתוב]: "בורא ניב שפתים שלום שלום לרחוק ולקרוב אמר ה' ורפאתיו" (ישעיהו נז, יט), שאם ניתן למתפלל דיבור סדור ורהוט ("ניב שפתים") הרי זה לו לסימן שתפילתו על החולה מקובלת, והוא יירפא ("אמר ה' ורפאתיו").

ד ובסיום דברים אלה מובא מה שאמר ר' חייא בר אבא שכך אמר ר' יוחנן בשכר הצדיקים: כל הנביאים כולן לא נתנבאו בנבואות הנחמה שלהם אלא למשיא בתו לתלמיד חכם מתוך הערכת חכמתו, וכן לעושה פרקמטיא (מסחר) למען תלמיד חכם, וכן למהנה תלמיד חכם מנכסיו באופן אחר. אבל תלמידי חכמים עצמן — לא פירשו הנביאים כלל את גודל שכרם, ועליהם נאמר "ומעולם לא שמעו לא האזינו עין לא ראתה אלהים זולתך יעשה למחכה לו" (שם סד, ג).

ומאותו פסוק עצמו אמר ר' חייא בר אבא שכך אמר ר' יוחנן: כל נבואות הנביאים כולן על שינוי סדרי העולם באחרית הימים לא נתנבאו אלא לימות המשיח, אבל לעולם הבא שהוא דרגה וזמן גבוהים יותר, עליהם נאמר "עין לא ראתה אלהים זולתך". ומציינים כי

פליגא [חלוקה] אימרה זו על שמואל, שכן אמר שמואל: אין הבדל בין העולם הזה לימות המשיח אלא שעבוד מלכויות בלבד. שבימות המשיח יהיו ישראל עצמאיים ולא יהיו משועבדים לשאר מלכויות, אבל סדרי העולם ישארו כמו שהם. וראיה הביא לדבריו מן הכתוב, שכן נאמר: "כי לא יחדל אביון מקרב הארץ" (דברים טו, יא), הרי שסדרי העולם קבועים הם ולא ישתנו.

ועוד אמר ר' חייא בר אבא שכך אמר ר' יוחנן: כל הנביאים כולן בנבואות הנחמה שאמרו לא נתנבאו אלא לבעלי תשובה, אבל צדיקים גמורים עליהם נאמר "עין לא ראתה אלהים זולתך". ומציינים ששיטה זו

פליגא [חלוקה] על שיטת ר' אבהו הסבור שבעלי תשובה עדיפים על צדיקים, שכך אמר ר' אבהו: במקום (בדרגה) שבעלי תשובה עומדים — צדיקים גמורים אינם עומדין, שכן נאמר: "שלום שלום לרחוק ולקרוב", "לרחוק" ברישא [בראש, בתחילה], כלומר קודם ניתן השלום לבעל התשובה שהיה רחוק, והדר וחוזר אחר כך] ונותן השלום "לקרוב", שהוא הצדיק הגמור.

ואילו ר' יוחנן אמר [יכול היה לומר] לך: מאי [מה] הכוונה בביטוי "רחוק" — זה שהיה רחוק מדבר עבירה מעיקרא [מתחילה] (והוא הצדיק הגמור), ולו נאמר קודם שלום. ומאי [ומה] הכוונה בביטוי "קרוב" — זה שהיה קרוב לדבר עבירה, ונתרחק ממנו השתא [עכשיו] שחזר בתשובה. ולבעל תשובה נאמר שלום לאחר שנאמר לצדיק.

ר' יוחנן אמר מקודם שיש מתן שכר שעליו נאמר "עין לא ראתה" ושואלים: מאי [מהו הדבר] בו נאמר מקרא זה "עין לא ראתה"? אמר ר' יהושע בן לוי: זה יין המשומר בענביו מששת ימי בראשית, ועל כן לא ראתה אותו עדיין שום עין. ואילו ר' שמואל בר נחמני אמר כי הכוונה היא: זה עדן, שלא שלטה בו מעולם עין כל בריה.

שמא תאמר: אדם הראשון היכן היה? שהרי היה בגן עדן, וראה איפוא את עדן! לכך יש להשיב: אדם הראשון היה רק בגן של עדן, אך לא בעדן עצמו.

ושמא תאמר: הוא גן, הוא עדן ואין הבדל ביניהם, תלמוד לומר: "ונהר יוצא מעדן להשקות את הגן" (בראשית ב, י), הרי שכל אחד מהם דבר לעצמו הוא, גן לחוד ועדן לחוד.

ה ומתוך שסופר במשנתנו בר' חנינא בן דוסא, מספרים עוד בשבחי תפילתו, תנו רבנן [שנו חכמים]: מעשה שחלה בנו של רבן גמליאל. שגר (שלח) רבן גמליאל שני תלמידי חכמים אצל ר' חנינא בן דוסא כדי לבקש עליו רחמים (שיתפלל עליו לרפואתו). כיון שראה אותם ר' חנינא בן דוסא שהם באים אליו, עלה לעלייה שבגג ביתו, ובקש עליו רחמים. בירידתו אמר להם לשליחים: לכו, יכולים אתם לשוב לרבן גמליאל, מפני שכבר חלצתו חמה (עזב אותו החום) והבריא. אמרו לו השליחים: מנין אתה יודע, וכי נביא אתה?! אמר להן: לא נביא אנכי ולא בן נביא אנכי (עיין עמוס ז, יד), אלא כך מקובלני כסימן: אם שגורה תפלתי בפי — יודע אני שהוא מקובל, ואם לאו — יודע אני שהוא מטורף. ומסופר כי ישבו השליחים הללו וכתבו לעצמם וכוונו (רשמו במדויק) אותה שעה שאמר להם את הדברים. ומסופר כי כשבאו השליחים הללו אצל רבן גמליאל וסיפרו לו את כל שעבר עליהם, והראו לו את הזמן בו נאמר להם שהבריא בנו, אמר להם: העבודה (לשון שבועה, בעבודת המקדש), שלא חסרתם ולא הותרתם על הזמן בו קרה הדבר, אלא כך היה מעשה בדיוק באותה שעה חלצתו חמה ושאל לנו (וביקש מאתנו) מים לשתות.

ושוב (ועוד) מעשה בר' חנינא בן דוסא שהלך ללמוד תורה אצל ר' יוחנן בן זכאי, וחלה בנו של ר' יוחנן בן זכאי. אמר לו: חנינא בני, בקש עליו רחמים ויחיה. הניח ר' חנינא בן דוסא את ראשו בין ברכיו להתבוננות והתיחדות ובקש עליו רחמים, וחיה בנו של ר' יוחנן בן זכאי. אמר ר' יוחנן בן זכאי על עצמו: אילמלי הטיח בן זכאי את ראשו בין ברכיו כל היום כולו — לא היו משגיחים עליו. אמרה לו אשתו: וכי חנינא גדול ממך? אמר לה: לאו, אלא מפני מה תפילתו נשמעת יותר מתפילתי, משום שהוא דומה כעבד לפני המלך היכול להיכנס תמיד ולבקש מן המלך דברים שונים. ואילו אני דומה כשר לפני המלך היכול להיכנס רק בהזמנה ולבקש על דברים כלליים וגדולים ביותר.

ו ועוד אמר ר' חייא בר אבא שכך אמר ר' יוחנן בדיני תפילה: אל יתפלל אדם אלא בבית שיש בו חלונות, משום שאז הוא רואה את השמים ויכול לכוון לבו. וראיה לדבר, שכן נאמר שכך נהג דניאל בתפילתו: "וכוין פתיחן ליה בעיליתיה [וחלונות פתוחים לו בעלייתו] נגד ירושלם" (דניאל ו, יא).

ומעין דברים אלה על המקום הראוי לתפילה אמר רב כהנא: חציף עלי מאן דמצלי בבקתא [חצוף בעיני מי שמתפלל בשדה].

ועוד אמר רב כהנא בנוסח דומה בעניינו של המתפלל באופן שאינו ראוי: חציף עלי מאן דמפרש חטאיה [חצוף בעיני מי שמפרש את חטאו, ומגלהו לרבים], וראיה לדבר מן הכתוב, שנאמר: "אשרי נשוי פשע כסוי חטאה"

Talmud – Bavli – The William Davidson digital edition of the Koren Noé Talmud, with commentary by Rabbi Adin Steinsaltz Even-Israel (CC-BY-NC 4.0).

It is appropriate, though, for a High Priest to bow at the end of each and every blessing; and for a king to bow at the beginning of each and every blessing and at the end of each and every blessing. This is because the more lofty one’s status, the more important it is to demonstrate his subservience to God.

Rabbi Yitzḥak bar Naḥmani said: It was explained to me directly from Rabbi Yehoshua ben Levi himself differently: An ordinary person, conducts himself as we said; a High Priest bows at the beginning of each and every blessing; the king, once he has bowed at the beginning of the first blessing, does not rise until he concludes the entire prayer, as it is stated: “And it was that when Solomon finished praying all of his prayer to the Lord, he rose from before the altar of the Lord, from kneeling upon his knees with his hands spread forth toward the heavens” (I Kings 8:54).

Having mentioned Solomon bowing, the Gemara distinguishes between various types of bowing. The Sages taught in a baraita: The term kidda means bowing upon one’s face, with his face toward the ground, as it is stated: “Then Bathsheba bowed [vatikod] with her face to the ground” (I Kings 1:31). Keria means bowing upon one’s knees, as regarding Solomon it is stated: He finished praying and “he rose from before the altar of the Lord, from kneeling [mikkeroa] upon his knees.” Finally, hishtaḥava’a, that is bowing with one’s hands and legs spread in total submission, as it is stated in Jacob’s question to Joseph in response to his dream: “Shall we, I and your mother and your brothers, come and bow down [lehishtaḥavot] to you to the ground?” (Genesis 37:10).

On the topic of bowing, Rav Ḥiyya, son of Rav Huna, said: I saw Abaye and Rava, who would lean their heads and not actually prostrate themselves on the ground.

The Gemara asks: One baraita taught: One who bows in the blessing of thanksgiving, it is praiseworthy. And it was taught in another baraita: One who bows in the blessing of thanksgiving, it is reprehensible. These baraitot are contradictory.

The Gemara reconciles these two baraitot: This is not difficult; this baraita, which praises one who bows in the blessing of thanksgiving, refers to one who bows at the beginning of the blessing. This baraita, which condemns one who bows in the blessing of thanksgiving, refers to one who bows at the end of the blessing.

Rava bowed in the blessing of thanksgiving, both beginning and end. The Sages said to him: Why does our master do this? He said to them: I saw Rav Naḥman who bowed in the blessing of thanksgiving, and I saw Rav Sheshet who did so as well.

But wasn’t it taught in a baraita that one who bows in thanksgiving, it is reprehensible?

Rava explained: That baraita refers to one who bows in the thanksgiving that is in hallel, when one recites: Give thanks to the Lord. Then, bowing is inappropriate.

The Sages continue to question Rava’s conduct: But wasn’t it taught explicitly in a baraita: One who bows in thanksgiving or in thanksgiving of hallel, it is reprehensible? The term thanksgiving unqualified does not refer to thanksgiving of hallel; it obviously refers to the blessing of thanksgiving recited in the Amida prayer. One who bows in either, it is reprehensible.

The Gemara rejects this challenge as well: When that baraita was taught, it was in reference to the blessing of thanksgiving, the second blessing recited in Grace after Meals: We thank You.

MISHNA: Concluding its discussion of the halakhot of prayer, the mishna discusses less practical aspects of prayer. One who prays and realizes that he erred in his prayer, it is a bad omen for him; it indicates to him that his prayer was not accepted. And if he who erred is the communal prayer leader, it is a bad omen for those who sent him, because a person’s agent has legal status equivalent to his own. On a similar note, they said about Rabbi Ḥanina ben Dosa that he would pray on behalf of the sick and immediately after his prayer he would say: This one shall recover from his illness and live and this one shall die. When they said to him: From where do you know? He said to them: If my prayer is fluent in my mouth as I recite it and there are no errors, I know that my prayer is accepted. And if not, I know that my prayer is rejected.

GEMARA: We learned in the mishna that if one errs in his prayer it is a bad omen. The Gemara asks: In which blessing is an error a bad omen?

Rabbi Ḥiyya said that Rav Safra said in the name of one of the Sages of the school of Rabbi Yehuda HaNasi: An error is a bad omen in the first blessing of the Amida prayer, the blessing of Patriarchs.”

Some teach that this statement was made on a baraita referring to another topic. It was taught in a baraita: One who prays must focus his heart in all of the blessings. And if he is unable to focus his heart in all of them, he should focus his heart at least in one.

Regarding this baraita, Rabbi Ḥiyya said that Rav Safra said in the name of one of the Sages of the school of Rabbi Yehuda HaNasi: In one refers to the blessing of Patriarchs.

We learned in the mishna: They said about Rabbi Ḥanina ben Dosa that the indication whether or not his prayer was accepted was whether the prayer was fluent in his mouth as he recited it. The Gemara asks: From where are these matters, that this is an accurate indication of whether or not his prayer was accepted, derived? Rabbi Yehoshua ben Levi said: As the verse stated: “The Lord that creates the expression of the lips says, Peace, peace, to him that is far off and to him that is near; and I will heal him” (Isaiah 57:19). It can be inferred from this verse that if speech of the lips, fluent speech, is granted to one who prays, it indicates that his prayer on behalf of the ill has been accepted and I will heal him, that person will be healed.

In conclusion of this discussion, the Gemara cites that which Rabbi Ḥiyya bar Abba said that Rabbi Yoḥanan said with regard to the reward of the righteous: All the prophets only prophesied in their prophecies of consolation, with regard to one who values wisdom and therefore marries his daughter to a Torah scholar and to one who conducts business [perakmatya] on behalf of a Torah scholar as well as to one who utilizes his wealth to benefit a Torah scholar in some other way. However, the prophets did not describe the extent of the reward for Torah scholars themselves, whose reward is not quantifiable as it is stated: “And from of old they have not heard, they have not lent an ear, no eye has seen it, God, aside from You, who will do for those who await Him” (Isaiah 64:3).

And Rabbi Ḥiyya bar Abba said that Rabbi Yoḥanan said: All the prophets only prophesied with regard to the change in world order in the end of days with regard to the days of the Messiah. However, with regard to the World-to-Come, which exists on a higher level, it is stated: “No eye has seen it, God, aside from You.”

And the Gemara notes that this statement disagrees with the opinion of Shmuel, as Shmuel said: The only difference between this world and the days of the Messiah is with regard to servitude to foreign kingdoms alone. While in the days of the Messiah, Israel will be independent and free from enslavement to foreign powers, the world order will remain otherwise unchanged, as it is stated: “For the poor shall not cease from the land” (Deuteronomy 15:11), which indicates that the ways of the world are set and unchanging.

And Rabbi Ḥiyya bar Abba said that Rabbi Yoḥanan said: All of the prophets only prophesied their prophecies of consolation with regard to penitents but with regard to the full-fledged righteous it is stated: “No eye has seen it, God, aside from You.”

And the Gemara notes that this statement disagrees with the opinion of Rabbi Abbahu who holds that penitents are superior to the righteous. As Rabbi Abbahu said: In the place where penitents stand, even the full-fledged righteous do not stand, as it is stated: “Peace, peace upon him who is far and him who is near.” Peace and greeting is extended first to him who is far, the penitent, and only thereafter is peace extended to him who is near, the full-fledged righteous.

And Rabbi Yoḥanan could have said to you: What is the meaning of him who is far? This refers to the full-fledged righteous who was distant from an act of transgression from the outset, and to whom peace is extended first. What is meant by him who is near? This refers to the penitent who was close to an act of transgression but has now distanced himself from it, and to whom peace is extended only after it has been extended to him who has been righteous from the outset.

Earlier, Rabbi Yoḥanan said that there is a reward referred to in the verse: “No eye has seen it.” The Gemara asks: What is this reward about which it is said: “No eye has seen it”? Rabbi Yehoshua ben Levi said: That is the wine that has been preserved in its grapes since the six days of creation and which no eye has ever seen. Rabbi Shmuel bar Naḥmani said: That is Eden, which no creature’s eye has ever surveyed.

Lest you will say: Where was Adam the first man? Wasn’t he there and didn’t he survey Eden? The Gemara responds: Adam was only in the Garden of Eden, not in Eden itself.

And lest you will say: It is the Garden and it is Eden; two names describing the same place. That is not the case, as the verse states: “And a river went out from Eden to water the Garden” (Genesis 2:10). Obviously, the Garden exists on its own and Eden exists on its own.

Having mentioned Rabbi Ḥanina ben Dosa in our mishna, the Gemara proceeds to further praise the efficacy of his prayer: The Sages taught: There was an incident where Rabban Gamliel’s son fell ill. Rabban Gamliel dispatched two scholars to Rabbi Ḥanina ben Dosa to pray for mercy and healing on his behalf. When Rabbi Ḥanina ben Dosa saw them approaching, he went up to the attic on the roof of his house and prayed for mercy on his behalf. Upon his descent, he said to the messengers: You may go and return to Rabban Gamliel, as the fever has already left his son and he has been healed. The messengers asked him: How do you know? Are you a prophet? He replied to them: I am neither a prophet nor son of a prophet (see Amos 7:14), but I have received a tradition with regard to this indication: If my prayer is fluent in my mouth as I recite it and there are no errors, I know that my prayer is accepted. And if not, I know that my prayer is rejected. The Gemara relates that these messengers sat and wrote and approximated that precise moment when Rabbi Ḥanina ben Dosa told them this. When they came before Rabban Gamliel and related all that had happened and showed him what they had written, Rabban Gamliel said to them: I swear by the Temple service that in the time you wrote you were neither earlier or later; rather, this is how the event transpired: Precisely at that moment his fever broke and he asked us for water to drink.

And there was another incident involving Rabbi Ḥanina ben Dosa, who went to study Torah before Rabbi Yoḥanan ben Zakkai, and Rabbi Yoḥanan’s son fell ill. He said to him: Ḥanina, my son, pray for mercy on behalf of my son so that he will live. Rabbi Ḥanina ben Dosa placed his head between his knees in order to meditate and prayed for mercy upon his behalf, and Rabbi Yoḥanan ben Zakkai’s son lived. Rabbi Yoḥanan ben Zakkai said about himself: Had ben Zakkai stuck his head between his knees throughout the entire day, they would have paid him no attention. His wife said to him: And is Ḥanina greater than you? He replied to her: No, but his prayer is better received than my own because he is like a servant before the King, and as such he is able to enter before the King and make various requests at all times. I, on the other hand, am like a minister before the King, and I can enter only when invited and can make requests only with regard to especially significant matters.

And on the topic of prayer, Rabbi Ḥiyya bar Abba said that Rabbi Yoḥanan said: One may only pray in a house with windows, as then he can see the heavens and focus his heart, as it is stated with regard to Daniel’s prayer: “In his attic there were open windows facing Jerusalem” (Daniel 6:11).

With regard to the appropriate place to pray, Rav Kahana said: I consider impudent one who prays in a field.

Employing parallel language, Rav Kahana also said: I consider impudent one who specifies his transgression, as it is stated: “Happy is he whose iniquity is forgiven, whose transgression is covered over” (Psalms 32:1); one who conceals his transgressions indicates that he is ashamed of them, and due to his shame he will be forgiven.

May we return unto thee : One must not stand.

Talmud – Bavli – The William Davidson digital edition of the Koren Noé Talmud, with commentary by Rabbi Adin Steinsaltz Even-Israel (CC-BY-NC 4.0).

אמר ר' חייא בריה דרב הונא חזינא לאביי ורבא דכי נפלי על אנפיהו מצלו אצלויי. איתא במס' מגילה בפ' הקורא את המגילה עומד יושב (דף כב) רב איקלע (לבית) [לבבל] בתענית צבור נפל כולי עלמא על אפייהו רב לא נפל מאי טעמא רצפה של אבנים היתה ומשום אבן משכית אית דאמר דמשום האי טעמא הוו אביי ורבא מצלו אצלויי. במס' ע"ז בגמ' דבני מערבא בפ' ר' ישמעאל (הלכה א) אמרו עליה אי אתה משתחוה אבל אתה משתחוה על אבני בית המקדש רב מפקד לדבי רב אחא ר' אמי מפקד לאנשי ביתיה כד תהוון נפקין לתעניתא לא תהוון רבעין כאורחכון ר' יונה רבע על סיטריה ר' אחא רבע על סיטריה:

אמר רב (ששת) [כהנא] חציף עלאי מאן דמפרש חטאיה שנא' (תהילים ל״ב:א׳) אשרי נשוי פשע כסוי חטאה. אית בפרק יום הכפורים (יומא דף פו) רב רמי כתיב אשרי נשוי פשע כסוי חטאה וכתיב (משלי כ״ח:י״ג) מכסה פשעיו לא יצליח לא קשיא כאן בחטא מפורסם כאן בחטא שאינו מפורסם רב זוטרא בר טוביה אמר לא קשיא כאן בעבירות שבין אדם לחבירו כאן בעבירות שבין אדם למקום:

רבא כרע בהודאה תחלה וסוף, אמרי ליה רבנן אמאי עביד מר הכי, אמר להו חזינן ליה לרב נחמן דכרע והדר כרע ולרב ששת דכרע והדר כרע. ומהכא איכא למשמע דלא גרסינן במתניתין בהודאה תחלה וסוף. אלא הכי גרסינן: אלו ברכות שאדם שוחה בהם באבות ובהודאה. דאילו לגרסת הספרים דגרסי ובהודאה תחלה וסוף הא מתניתין היא. והראב"ד ז"ל פירש דהאי פלוגתא לאו בכריעות דשליח צבור ויחיד המתפללין דהיא פשיטא ודאי דכרעי תחלה וסוף, אלא בכריעות דמודים דרבנן היא, כדגרסינן בירושלמי (פ"א, ה"ה) תני הכל שוחין עם שליח צבור בהודאה אמר רבי זעירא ובלבד במודים, רבי זעירא הוה סמוך לקרובה כדי שיהא שוחה עמו תחלה וסוף.
ונראה מכאן ששוחין במודים דרבנן בסוף, אבל אין משגיחין לשוח עם החזן בסוף ההודאה אלא באיזה מקום שיסיים מודים דרבנן, ורבי זעירא היה מכוין ואומר מעט מעט כדי שישלים עם החזן ונראה כאילו כורע עמו תחלה וסוף, ובמודים דרבנן לא ראיתי מי שחותם בו והודאה בלבד היא, ואלא מיהו מצאתי בירושלמי דמכלתין (שם) דכולהו אמוראי חתימי ביה ברוך אתה ה' אל ההודאות ואף על פי שאינה פותחת בברוך, שמא עשאוה כסמוכה לעבודה, ואי נמי יש קצת שחותמות ואינן פותחות ואף על פי שאינן סמוכות.

מלך כיון ששוחה שוב אינו זוקף וכו'. איכא מאן דמפרש בהא דלפי מעלת האדם ראוי לו להכניע עצמו יותר לפני בוראו. ויש מפרשים שטעם מלך שהוא שוחה ואינו זוקף לפי שאמרו רבותינו ז"ל בר"ה מלך נדון בכל יום וכיון שכן ראוי הוא לעמוד נכנע וכפוף. ומהאי טעמא נוהגין העם לשחות בכל הברכות דראש השנה מפני שהוא יום הדין לכל. ודין זה כיון דלא איתמר בגמרא דילן מסתיין לשחות במלכיות זכרונות ושופרות דהם עיקר חיובא דיומא:

חזינא לאביי ורבא דמצלו אצלויי. פי' כשנופלים על פניהם היו מטין על צדיהם. אית דאמרי טעמא משום דאין אדם חשוב רשאי ליפול על פניו אלא א"כ נענה כיהושע בן נון ואחרים אומרים דרצפת אבנים היתה שם ואסו' להשתחוות כנגד' דמרבינן לי' מאבן משכית:

ההיא בהודאה של הלל. פי' בהודו לה' שאומרים בהלל. ההיא בהודאה של ברכת המזון. פירוש על הכל ה' אלהינו אנו מודים לך וכו'. וה"ה דהוה יכול למימר דרבא סבירא לעיל כמתניתא דלעיל [ברכות דף ל"ד סוף ע"א] דאמר בהודאה תחלה וסוף אלא דלא איכפת ליה ואשכחן דכותה. ודוקא בהני הודאות שהן קבועות ותקנום בלא שחיה, אבל אם בא אדם לחדש ולומר תחנונים הרשות בידו לשחות כמה פעמים כמו שמצינו בר' עקיבא שאמרו עליו כשהיה מתפלל בינו לבין עצמו אדם מניחו בזוית זו ומוצאו בזוית אחרת מפני השתחואות והכרעות הילכך בנשמת כל חי כשאנו אומרים ולך לבדך אנחנו מודים אם בא לשחות הרשות בידו לפי שאינו דבר קבוע ואינו חייב לאמרו כמו הלל וברכת מזון אלא מנהג הגאונים ז"ל ואינו אלא שבחים שאנו מוסיפין לכבוד השבת:

מתניתי' המתפלל וטעה כו' ששלוחו של אדם כמותו. וילפינן לה מדכתיב ושחטו אותו כל קהל עדת ישראל ובודאי לא היו כל ישראל שוחטין אלא ששלוחו של אדם כמותו. [גמרא] אהייא פירוש הוי סימן רע אם טעה, באבות:

ואם לאו יכוין לבו באחת מהן. פירוש ואם לאו לא יצא דאי לכתחלה אפי' בכולן נמי צריך לכוין לכתחלה. אהייא אמר רב ספרא באבות, פירוש ואם לא כיון חוזר לראש, ולפי זה מאי דאמרינן לעיל אם יכול לכוין את לבו יתפלל ואם לאו לא יתפלל הכי קאמר אם יכול לכוין את לבו באבות יתפלל ואם לאו לא דודאי ברכת אבות צריכה כונה אבל אם אינו יכול לכוין את לבו בכל התפלה אין לו להניח מלהתפלל כיון דבדיעבד לא בעי כוונה אלא באבות:

מנא הני מילי דכתיב בורא ניב שפתים שלום. פירוש בזמן שניב שפתים ברור שלום לו. ברישא רחוק פירוש ונתקרב שעשה תשובה והדר לקרוב מעיקרו. ואידך מאי רחוק, רחוק מעבירה והיינו צדיק גמור מתחלתו ומאי קרוב קרוב לעבירה, פירוש ונתרחק הימנה והיינו בעל תשובה:

אמר לה הוא דומה כעבד לפני המלך. פירוש. שכל היום עובד עבודת אלהיו תדיר ואינו מסיח דעתו ממנו והוא קרוב לו ומקבל תחנוניו מהר והשגחת הבורא עליו תמיד כעבד המזומן אצל רבו ואני דומה כשר לפני המלך שהוא נכבד אך איני מתמיד כל כך בעבודת המלך אבל מ"מ השר הרחוק נכבד מן העבד הקרוב בשאר דברים:

אלא בבית שיש בו חלונות וכו'. פירוש ושיהיו החלונות פתוחות כנגד המזרח כדמייתי בקרא נגד ירושלים מפני שעל ידי ההבטה הזאת יכוין בתפלתו כנגד המקום יותר ותהיה תפלתו רצויה ומקובלת: בפקתא. פירוש ברחוב במקום שבני אדם מצויין שם תמיד:

הכורע בהודאה של הלל ובהודאה של ברכת המזון ר"ל על הכל אנו מודים לך וכו' הרי זה מגונה והודאה של הלל יש מפרשים ונודה לך שיר חדש שבברת גאולה או כי לך טוב להודות של ברכה אחרונה, ויש מפרשים הודו לה' וטעם הדברים שכל הודאה של הלל או של ברכה הוא לשון הודאה [ביני שיטה כתוב מיד סופר אחר: וכל שכן הודאה דברכת השחר אריכתא נשמת כל חי וכל שכן הודאה דויברך דוד דכתיב בה מודים אנחנו לך ומהללים וכו' ואם כן כלם לשון תהלה] אבל מודים שבתפלה הוא לשון השתחואה מענין השתחוותי האמור בציבא כשנתן לו דוד את השדה שתרגמו יונתן מודיא וכו':

במסכת יומא [נ"ג ע"ב] התבאר שהמתפלל צריך שיפסיע ג' פסיעות לאחריו ואחר כך יתן שלום ומפסיע לשמאלו תחלה שהוא כנגד ימין הכבוד שהוא שם לנגדו בשעת תפלה על דרך שויתי ה' לנגדי תמיד ואחר כך לימינו וג' פסיעות אלו מפסיע בכריעה אחת, ובדברי הגאונים מצינו שצריך לו לעמוד במקום שכלו פסיעותיו עד שיפתח שליח צבור ויש אומר עד שיגיע שליח צבור לקדושה, ובתלמוד המערב רמזוה כן והביאו רמז לדבר מאמרו וינוע אמות הספים מקול הקורא, מכל מקום ש"צ אינו צריך לפסוע ג' פסיעות אלא בסיום כל תפלותינו שפסיעות אלו לא באמצע תפלה נתקנו אלא בסוף תפלתו ליחיד ובסוף כל התפלות לש"צ, ומכל מקום אפ פסע בסוף תפלה אף הוא אין ראוי לחזור מיד אלא ישהא מיד ויחזור ויפתח הא מכל מקום אין ראוי להמתין עד שיגיע הוא עצמו לקדושה שהרי אין ראוי להפסיק תפלתו בהלוך, ודברים אלו דברי גאונים הם וכך ראוי להניהיג אלא שכבר ראינו מקצתן נוהגין בדרך אחרת, ובחבורי צרפת ראיתי שנוהגין להגביה עקבם כשאומרים קדושה כדי שידדו כל גופם על שם מלאכי צבאות ידודון ידודון:

המשנה הששית והכונה לבאר בה על שליח ציבור שצריך להשתדל שלא יפסיד כונתו ופי' המשנה העובר לפני התיבה לא יענה אחר הכהנים אמן, כלומר אחר הפסוקים של ברכת כהנים מפני הטרוף כלומר שלא תטרף דעתו ליו בהסדרת התיבות שהרי שליח צבור מסדיר לכהנים תיבה תיבה ואם אין שם כהן אלא ש"צ לא ישא את כפיו שמא לא יוכל לחזור לתפלתו:

זהו פי' המשנה ולא נתחדש עליה בגמרא דבר, והכונה לבאר מה שביאר בכל הפרק להשתדל בתפלתו שלא יטריד כונתו עד שתביאהו מחשבתו לטעות בדבריו, ופי' המשנה המתתפלל וטעה סימן רע לו פירשוה בגמ' בברכה ראשונה ואם הוא שליח צבור סימן רע לשולחיו ששלוחו של אדם כמותו אמרו עליו על ר' חנינא בן דוסא וכו' אם שגורה תפלתי שלא אטעה ושלא אגמגם בה יודע אני שמקובל, ואם לאו יודע אני שענין תפלתי מטורף כלומר שאינו מקובל מלשון טורפין תפלתו בפניו ובגמ' אמרו שהמתפלל צריך לכוין את לבו בכל התפלה ואם לא כיון אלא בברכה ראשונה יצא ומקצת הגאונים פוסקים כן, ויש מי שאומר שבתפלה לא יצא עד שיכוין בכולה:

זהו ביאור המשנה ומה שבא עליה בגמ' כך הוא, לעולם יתפלל אדם בבית שיש בו חלונות ר"ל שישא עיניו למרום וכו' הוא שנא' בדניאל וכוין פתיחין ליה בעליתיה נגד ירושלם, וכלל הדברים שישתדל להיות תפלתו בכונה יתירה הוא שאמרו אפ כונת לבך בתפלה תהא מבושר שנשמעה תפלתך ואין לו לאדם להתפלל במקום המפורסים לעיני הכל וכן אין לו לאדם לפרסם חטאיו בשעת וידויו, כלל גדול אמרו רחמנא לבא בעי ומכל מקום בעבירות שבין אדם לחברו צריך לפרסמן לו ולפייסו באחיזת רעים עד שיתפייס:

קידה על אפים דכתיב ותקד בת שבע אפים ארצה. וא"ת השתחויה נמי הא כתיב אפים ארצה ישתחוו לך, אומר ר"ת דקים להו לרבנן בקבלה דקידה על אפים ואיסתייעו מקרא דמצינו גבי קידה שכתוב בה על אפים:

חזינא להו לאביי ורבא דמצלי אצלויי. פי' מוטין על צדיהן וטעמא לפי שהיה שם רצפת אבנים ואית להו דאסור מדרבנן ואפילו בלא פשוט ידים ורגלים ולכך מצלי אצלויי, והכי איתא בפ' שלישי דמגלה [דף כב] דרב לא נפיל על אפיה:

רבא כרע בהודאה תחלה וסוף אמר חזינא לרב נחמן דכרע. מכאן משמע דלא גריס במתני' דלעיל בהודאה תחלה וסוף אלא ה"ג אלו ברכות שאדם שוחה בהן באבות ובהודאה דאלו גרסי' בהודאה תחלה וסוף מאי קמ"ל רבא מתני' היא, והראב"ד פי' דהאי פלוגתא לא בכריעת ש"ץ ויחיד המתפללין איירי דפשיטא דכרעי תחלה וסוף כברייתא דלעיל אלא בכריעת מודים דרבנן הוא, והכי איתא בירושלמי הכל שוחין עם הש"ץ בהודאה א"ר זירא ובלבד במודים ר' זעירא הוה סמיך לקרובה כדי שיהא שוחה עמו תחלה וסוף, והכי פירושא ר' זירא הוה שוחה עם ש"ץ במודים אבל לא בסוף הודאה וזעירי היה מכוין ואומר מודים דרבנן בנחת ומאריך והי המכוין לסיים עם ש"ץ בכיוון הברכה והיה שוחה עמו בסוף הודאה:

יכוין את לבו באחת מהן. והא דא"ר אלעזר בסוף תפלת השחר [דף ל':] לעולם ימוד אדם עצמו אם יכול לכוין את לבו יתפלל [ואם לאו אל יתפלל יש לפרש] אם יכול לכוין לבו באחת מהן והיינו באבות כדקאמר הכא:

חציף עלי מאן דמצלי בבקתא. וא"ת והא כתיב ויצא יצחק לשוח בשדה [בראשית כ"ד], וי"ל דהיינו בהר המוריה כדאמרינן בפסחים פ' להאשה [דף פ"ח.] לא כיצחק שקראו שדה, א"נ בקתא היינו בקעה שרגילין שם בני אדם לעבור:

כסוי חטאה. לפי שמתבייש ממנו אבל אם מפרש חטאיה נראה שאינו מתבייש מחטאיו, ואמרינן לעיל בפ"ק [י"ב:] כל העושה דבר ומתבייש מוחלין לו מיד:

הדרן עלך פרק אין עומדין

בד"ה קידה על אפים ומייתי קרא אע"ג דאשכחן נמי בענין אחר כו' עכ"ל ר"ל דאשכחן קידה בלי אפים שנאמר ויקוד ארצה וגו' דמשמע כולו שטוח ארצה כמו להשתחות לך ארצה דמייתי הכא ובתוס' פ"ב דשבועות כתבו תימא השתחואה נמי אשכחן על אפים דכתיב וישתחו לאפיו וגו' אפים ארץ ישתחוו וגו' כו' ע"ש:

ע"ב שהוא מטורף כו'. עיין פירש"י ובערוך פירש מל' טרפה ממש כמו י"ח טרפות דבאותה שעה כשהיה מתפלל על זה שמת כבר היה טרפה ובודאי שימות כמ"ד טרפה אינה חיה (חולין נז:) וק"ל:

אהייא כו' באבות כו'. והיינו מטעם דמתחלת בברוך ומסיימת בברוך וכמה שמות נזכרו בה אלהינו ואלהי אבותינו אלהי אברהם כו' ונסמכה ממש לגאולה וק"ל:

בורא ניב שפתים שלום וגו'. עיין פירש"י ועי"ל בורא ניב שפתים שלום כשיש שלום לניב שפתים שהיא שגורה וסדורה בפיו באין קלקול וטעות אז שלום לחולי הרחוק והקרוב ורפאתיו כההיא דלקמן בבן ר"ג שכוונו באותה שעה שנתרפא וק"ל:

אלא למשיא בתו כו'. כל הנהו דקחשיב הם שאמרו עליהם ספ"ב דכתובות (קיא:) ואתם הדבקים בה' וגו' וכי אפשר לידבק בשכינה אלא זה המשיא בתו לת"ח והעושה פרקמטיא כו' כמפורש שם בחדושינו שדבקות שלהן מביאין לידי שכר הנאמר בנביאים שכח ביד אדם הגשמי להשיגו אבל שכר הת"ח בעוה"ב הוא שכר רוחני ממש בב"ת שאין שכל ועין אדם משיגו רק עין אלהים שהוא בב"ת והיינו יעשה למחכה לו שהוא הת"ח או למחכה לו באותיות לחכמה לו וכן הא דקאמר כל הנביאים כו' אלא לימות המשיח שאז יחיו ויקומו בגוף ונפש לקבל שכר הגשמי שהשיגו הנביאים אבל לעוה"ב שהוא עולם הנשמות והרוחני אותו שכר רוחני שלהן אין שכל וכח הנביאים להשיגן ועין לא ראתה וגו' וכן יתפרש הא דקאמר כל הנביאים כו' אלא לבעלי תשובה כו' שכח הגשמי וגופני גבר בהן ולא יהיה להם רק שכר גופני וגשמי משא"כ צדיקים גמורים שיזכו לשכר גדול רוחני עין לא ראתה וגו' והני תלתא מילי כל הנביאים כו' אלא למשיא בתו כו' ולימות המשיח כו' ולבעלי תשובה כו' כולם ר"ח ב"א משמיה דרבי יוחנן אמרם וצ"ל דאינן סותרים ולמשיא בתו כו' אף לעוה"ב ולת"ח לימות המשיח כו' ולבעלי תשובה גם לעוה"ב קאמר ודו"ק:

שבעלי תשובה עומדין כו'. גם שלפי הנראה דבר זה רחוק מהשכל שיהיה לבעלי תשובה מעלה יתירה על הצדיקים גמורים כבר כתבו המפרשים טעמים ונימוקים בזה ע"ש ואענה חלקי גם אני לפי דקדוק לשונו שאר"י ומאי קרוב שהיה קרוב לדבר עבירה ונתרחק ממנו דלא איירי בחטא ועבר עבירה בפועל דא"כ לא הוי קרי לה קרוב לדבר עבירה אלא דר"ל שהיה קרוב לפי מחשבתו לעבור עבירה וגבר על יצרו ולא עבר והיינו בעל תשובה ממחשבתו שחשב לעבור עבירה דודאי בזה שגבר על יצרו ולא עשה העבירה סבר רבי אבהו דיש לו מעלה יתירה על הצדיקים גמורים שלא היה בהן הסתת היצר הרע כלל ולא קרבו לעבירה ור"י סבר דאעפ"כ צדיקים גמורים יש להן מעלה יתירה שלא חטאו כלל גם במחשבה משא"כ זה הקרוב לדבר עבירה עבר מיהת במחשבה ותו לא מידי ודו"ק:

זה יין המשומר כו'. מלת יין מורה על סו"ד בגימטריא (סנהדרין לה.) ומשומר בענביו מששת כו' הוא רמז שאותו יין הוא דבר רוחני יש מאין דומה לאותן ענבים דימי בראשית שנבראו יש מאין משא"כ הענבים שנטעו אח"כ שהם יש מיש והיינו עין לא ראתה קודם הבריאה שהיה אין זולת אלהים ומ"ד זה עדן שלא שלטה כו' שהוא מקום רוחני דאפילו אדם קודם שחטא שנאמר בו אני אמרתי אלהים אתם וגו' לא זכה לראותו והוא העוה"ב שאמרו בפרק היה קורא (ברכות יז.) דצדיקים יושבין כו' ונהנין ומתעדנין מזיו השכינה ודו"ק:

ת"ל ונהר יוצא מעדן וגו' גן לחוד ועדן לחוד כו'. ובתענית פ"ק (י.) אמרו אהאי קרא דגן הוא ס' מעדן ע"ש:

כיון שראה אותם עלה כו'. משמע מיד כשראה אותם קודם שא"ל לבקש עלה לעליה ובקש כו' ואפשר שידע כבר שהיה בן ר"ג חולה וכשראה ב' תלמידיו שבאו אליו הרגיש שלכך באו לשאול ממנו לבקש רחמים ועלה כו' וק"ל:

וכי נביא אתה כו'. עד"ז יש לפרש באברהם שנאמר כי נביא הוא ויתפלל בעדך וחיה ר"ל שהוא נביא ויודע שע"י תפלתו תחיה וז"ש לו הכא וכי נביא אתה כאברהם כו' וק"ל:

וכי הוא גדול ממך כו'. לפי מ"ש בפ' הבע"י (יבמות סד.) דלפעמים תפלת אחרים לאדם מועיל לו יותר מתפלת עצמו וע"ד שאמרו (ברכו' ה:) אין חבוש מתיר עצמו מבית האסורין שע"כ היה יצחק מתפלל על רבקה שנאמר ויעתר לו ה' לו ולא לה ואפשר שהוא עיקר טעמא של ריב"ז ור"ג דלעיל ששלחו לר"ח לבקש רחמים שיהיו נענים בתפלתו ומענותנותיה דריב"ז שאמר אלמלי הטיח בן זכאי כו' וע"ז א"ל אשתו וכי חנינא גדול כו' שלא ידעה בעיקר טעמו והשיב לפי דעתה במשל הזה הוא דומה כעבד כו' כפירש"י כעבד הרגיל תמיד להיות קרוב לו בביתו כן היה רבי חנינא רגיל תמיד בבית ה' להתפלל לפניו על המאורעות של הבריות משא"כ ריב"ז הוא כשר לפני המלך שאינו רגיל בבית המלך גם כשצריך לילך לפני המלך לבקש דבר מה צריך לעבדיו להביאו לפני המלך לבקש עליו כן היה ריב"ז שהיה עוסק בעסקי צבור והיו צריכין לו רבים לת"ת שהיה באותו דור אב"ד ולא היה לו פנאי להתפלל תמיד על הבריות וק"ל:

שיש בו חלונות כו'. הטעם עיין בפירש"י ובתר"י ועי"ל דבאין חלונות ה"ל מקום סתום כאלו אין משם מקום לתפלתו לעלות דמה"ט קאמר לעיל רבא לא גזר תעניתא ביומא דעיבא משום דכתיב סכותה בענן לך מעבור וגו' ואמר ע"ז וא"ת ביותר פרוץ כגון בבקעה הוא מעולה ביותר לעלות משם תפלתו מכל צד באין מפסיקו וע"כ סמך לו המאמר דאינו כן אלא חציף עלי מאן דמצלי בבקעה וכפירש"י:

חציף עלי מאן דמפרש חטאיה כו'. היינו בעבירות שבין אדם למקום דהכי מוקמינן ליה בפרק י"ה (פו:) וענינו דחציף עלי שאין זה כבוד המקום שמגלה לרבים שחטא כנגדו עיין פירש"י שם:

רש"י בד"ה החלונות צ"ל חלונות שגורמות כו':

בא"ד שהוא מסתכל כו' נ"ב אעפ"כ אסור להסתכל למעלה אלא עיניו למטה ולבו למעלה כדאיתא ביבמות (קה:) וחלונות דקאמר הכא רמז הוא לרוב עיון והכוונה וק"ל ומ"מ בשעת קדושה יסתכל למעלה כדאיתא בספר היכלות נ"ל:

תוס' ד"ה קידה על אפים ומייתי קרא אע"ג דאשכחן נמי בענין אחר י"ל כו' כצ"ל ונ"ב פי' בלא אפים כדכתיב ותקוד בת שבע ותשתחו למלך וק"ל:

בד"ה וכיון כו' כדאמרי' בסוף פרק תפלת השחר כו' ?לכוין יתפלל כו' כצ"ל:

גמרא חציף עלי מאן דמצלי בבקתא. המע"מ תמה על הרי"ף והרא"ש שהשמיטוהו וכן לא ראיתי כעת להרמב"ם שהביאו ואולי דדחוהו מפני מאמר אליהו ז"ל דריש מכלתין ה"ל להתפלל בדרך ואמר שם ולמדתי שמתפללין בדרך ובתו' הקשו מהא דויצא יצחק לשוח בשדה ולענ"ד הנל"פ בקתא הוא בית צר כמו בבקתי (כתובות נ"ד ק"ג) ובשבת (ע"ז) בקתא בי עקתא [והטעם הוא כעין שפי' תר"י על הא דחלונות] :

רש"י במשנה ל"א לשון טורפין לו תפלתו כו'. כצ"ל. ועי' תוי"ט והוא לעיל סוף דף ה':

אהייא אמר ר' חייא. נ"ב כמה ר"ח הוו:

תוס' ד"ה קידה. בענין אחר. נ"ב כגון ויקדו וישתחוו (בראשית מג). ויקוד האיש וישתחו (שם כד). ורבים כמוהו. איברא איכא למימר ה"פ דהנהו קראי שעשו קדה תחלה גם השתחוו (ועי' רש"א ובתוס' ר"י חסיד):

כֹּהֵן גָּדוֹל, בְּסוֹף כָּל בְּרָכָה. נראה לי הטעם כדי שיביט בסוף אותיות התאר שלו שהוא אות נו"ן דכהן, הרומז על נפילה של כנסת ישראל, ושם ישחה להורות כי על ידי ענוה שלו בזה סומך נפילת כנסת ישראל, ומה שהמלך שׁוֹחֶה בַּתְּחִלָּה וְסוֹף כָּל בְּרָכָה, רמז שיביט בראש וסוף תואר שלו שהם אותיות מך ד'מֶּלֶךְ', ויהיה תמיד מך ושפל, ולר' יצחק בר נחמני כהן גדול בתחלת כל ברכה יביט בראש תואר שלו שהוא כף לשון כפיפה, והמלך כיון שכרע אינו זוקף, שיביט באותיות מֶּלֶךְ שהם הולכים ודלים במספרם, כן הוא יוסף שפלות על שפלותו יום יום.

תָּנוּ רַבָּנָן: קִדָּה, עַל אַפַּיִם וְכוּ׳ כְּרִיעָה, עַל בִּרְכַּיִם וְכוּ׳ הִשְׁתַּחֲוָאָה, זוֹ פִּשּׁוּט יָדַיִם וְרַגְלַיִם. יש להקשות הוה ליה למימר כְּרִיעָה תחלה כסדר מעלותם מלמטה למעלה? ונראה לי בס"ד נקיט כפי סדר תכונתם בגוף, קידה בחצי העליון, כְּרִיעָה בחצי התחתון, הִשְׁתַּחֲוָאָה בכל הגוף כולו, ומה שאמרו הִשְׁתַּחֲוָאָה, זוֹ פִּשּׁוּט יָדַיִם וְרַגְלַיִם, דכתיב (בראשית לז, י) לְהִשְׁתַּחֲו‍ֹת לְךָ אָרְצָה, קשא מאי רבותיה דהאי קרא, והלא כתיב בכי תשא (שמות לד, ד) וַיִּקֹּד אַרְצָה וַיִּשְׁתָּחוּ הרי בקידה נמי כתיב 'ארצה' ולא אמר 'אפים', ועוד בפ' בלק כתיב (במדבר כב, לא) וַיִּקֹּד וַיִּשְׁתַּחוּ לְאַפָּיו, ושם כתיב 'לְאַפָּיו' על השתחויה ולא כתיב 'אַרְצָה'? ונראה לי בס"ד כיון דאחר כְּרִיעָה ליכא אלא רק ב' מדרגות, אחת קטנה שהיא אפים דוקא, ואחת גדולה שהיא פִּשּׁוּט יָדַיִם וְרַגְלַיִם, לכן ס"ל מוכרח לפרש קידה על קטנה, והשתחויה על גדולה, יען כי בכל מקום מצינו מקדים הקידה להשתחויה כשמזכירם בהדי הדדי, ובודאי צריך להיות הקטנה קודם הגדולה, שכן דרך לעשות הקטנה שהיא על אפים, קודם הגדולה שהיא פשוט ידים ורגלים ולא להפך, ומה שאמר בפ' כי תשא וַיִּקֹּד אַרְצָה וַיִּשְׁתָּחוּ, כל תיבה שצריכים למ"ד בתחלתה הטיל לה ה"א בסופה, וכאלו כתיב וַיִּקֹּד 'לָאָרֶץ' וַיִּשְׁתָּחוּ, רצונו לומר עשה הקידה שהיא על אפים מגעת עד לארץ ממש, ואחר כך וַיִּשְׁתָּחוּ בְּפִּשּׁוּט יָדַיִם וְרַגְלַיִם, ופסוק וַיִּקֹּד וַיִּשְׁתַּחוּ לְאַפָּיו אַרְצָה, שם תני והדר מפרש דקאי תיבת לְאַפָּיו על קידה הנזכרת תחלה, ותיבת אַרְצָה על וַיִּשְׁתַּחוּ, ומה שהביא הוכחה על הִשְׁתַּחֲוָאָה שהיא פִּשּׁוּט יָדַיִם וְרַגְלַיִם מפסוק לְהִשְׁתַּחֲו‍ֹת לְךָ אָרְצָה, נקיט זה לדוגמה בעלמא, ובחר בפסוק זה מפני שלא נזכר בו קידה ורק כתיב השתחויה, וכתיב ביה אָרְצָה דמשמע שטוח כמו שכתב רש"י ז"ל, וגם כי הכא תיבת אָרְצָה יתיר, שהוא אמר משתחוים לי ולא אמר ארצה, וראוי שהם ישיבו לו לְהִשְׁתַּחֲו‍ֹת לְך דוקא, ולמה הוסיפו אָרְצָה, לכן הוסיפו אָרְצָה, רצונו לומר השתחויה שהיא בהשתטחות אָרְצָה. ברם הא קשיא מה שהביא לדוגמה על קידה שהיא באפים מפסוק (מלכים א' א, לא) וַתִּקֹּד בַּת שֶׁבַע אמאי לא הביא מפסוקים קודם זה בשמואל וַיַּבֵּט שָׁאוּל אַחֲרָיו וַיִּקֹּד דָּוִד אַפַּיִם אַרְצָה וַיִּשְׁתָּחוּ (בשמואל א' כד, ח) וכן עוד (שם כח, יד) וַיֵּדַע שָׁאוּל כִּי שְׁמוּאֵל הוּא וַיִּקֹּד אַפַּיִם אַרְצָה וַיִּשְׁתָּחוּ? ונראה לי בס"ד דניחא ליה בהאי קרא דבת שבע, משום דכתיב 'ארץ' ולא כתיב 'ארצה' בה"א, כדנקיט בכמה דוכתי, והיינו משום דבא ללמדנו דהקידה באפים דוקא, ולא בהשתטחות ידים ורגלים כדמשמע בלשון ארצה בה"א כמו שכתב רש"י ז"ל.

אָמְרוּ עָלָיו עַל רַבִּי חֲנִינָא בֶּן דּוֹסָא, שֶׁהָיָה מִתְפַּלֵּל עַל הַחוֹלִים וְאוֹמֵר: "זֶה חַי וְזֶה מֵת". נראה בודאי לא היה אומר זה מת בפירוש, דברית כרותה לשפתים ואיך יאמר כן קודם שמת, אלא אומר דברים שמורין כך.

אָמְרוּ לוֹ: מִנַּיִן אַתָּה יוֹדֵעַ? אָמַר לָהֶם: אִם שְׁגוּרָה תְּפִלָּתִי בְּפִי, יוֹדֵעַ אֲנִי שֶׁהוּא מְקֻבָּל. וְאִם לָאו, יוֹדֵעַ אֲנִי שֶׁהוּא מְטֹרָף. נראה לי בס"ד אותיות הגיונ"י בפ"י [עם הכולל 178] עולים מספר מקובל [178], רצונו לומר אם הגיוני שהוא יוצא מן הלב שגור בפי אז הוא מקובל, ואם לאו הוא מטורף, מספר מטורף [335] עולה מספר גר"ם בפ"י [335], תיבת גרם רצונו לומר טרף, כמו לשון לֹא גָרְמוּ לַבֹּקֶר (בצפניה ג' ג'), שהוא רצונו לומר לא טרפו, ולזה אמר אִם שְׁגוּרָה בְּפִי יוֹדֵעַ אֲנִי שֶׁהוּא מְקֻבָּל וְאִם לָאו, מְטֹרָף.
ובזה יובן הכתוב (תהלים כא, ג) תַּאֲוַת לִבּוֹ נָתַתָּה לּוֹ, הסימן לזה הוא (שם) ש'אֲרֶשֶׁת שְׂפָתָיו בַּל מָנַעְתָּ סֶּלָה', רצונו לומר שגורה בפיו ואין כח מונע לדחות הדברים מפיו. גם בזה יובן בס"ד הכתוב (שם קמז, טו) הַשֹּׁלֵחַ אִמְרָתוֹ אָרֶץ עַד מְהֵרָה יָרוּץ דְּבָרוֹ, שהמתפלל על דבר צורך לתחתונים, עולה תפלתו תחלה לפני הקב"ה, ואם תקובל ברצון חוזרת לירד לארץ, שיהיו אותיות תפילתו צינורות שבהם ישתלשל שפע עשיית הפעולה המתבקשת בארץ, ואם לא תקובל ברצון תשאר למעלה בשמים ולא תרד, וזה שנאמר הַשֹּׁלֵחַ אִמְרָתוֹ אָרֶץ, שתפילתו תקובל שאז תרד מן השמים לארץ לצורך מעשה פעולת הבקשה, הסימן לזה הוא, כאשר יראה זה המתפלל שעד מְהֵרָה יָרוּץ דְּבָרוֹ בפיו בעת שהוא מתפלל.

מַעֲשֶׂה וְחָלָה בְּנוֹ שֶׁל רַבָּן גַּמְלִיאֵל, וְשִׁגֵּר שְׁנֵי תַּלְמִידֵי חֲכָמִים אֵצֶל רַבִּי חֲנִינָא בֶּן דּוֹסָא, לְבַקֵּשׁ רַחֲמִים עָלָיו. הא דשלח שנים ולא סגי ליה בחד, נראה לי בס"ד כדי שיצליחו בשליחותם לבשרו טוב, כי בשורה רעה היא קשה ומרה לשליח, ומזלא דבי תרי עדיף להצליח בזה. ועוד דתרי נפיש זכותייהו. אי נמי עשה כן לכבודו של ר' חנינא בן דוסא, שלא יהיה נראה דבר זה שבקש ממנו להתפלל כמו גזירת נשיא, אלא כאדם ששואל דבר מן הגדול ממנו, והא דעלה לעליה תיכף כשראה אותם, הנה הוא הבין מדעתו שבעבור תפילה בעד בנו של רבן גמליאל באו, יען כי הוא שמע קודם שבאו שבנו חולה, ולא המתין עד שיאמרו לו, דחש שמא יבא לו יוהרה חס וחלילה בזה שרבן גמליאל הנשיא נצטרך לתפילתו, או שרצה להעלים הדבר מעיני הרואין שלא ירגישו שהוא עמד ומתפלל על החולה ויטילו בזה עין הרע, ולכך קדם לעלות להתפלל קודם שידברו עמו כדי שתהיה התפילה בהצנע, וידוע מה שאמרו בזוהר הקדוש כל מילוי דבר נש דאינון באתגלייא דינין שריין עלה, ואלו באתכסייא ברכאן שריין עלה, והוא הדין הכא.

חֲנִינָא בְּנִי, בַּקֵּשׁ עָלָיו רַחֲמִים וְיִחְיֶה. הא דהוסיף לומר ויחיה, כיון בתוספות זה בדרך תפילה, שעשה תפילה בזה על בנו בהצנע שלא ירגישו המקטרגים שהוא מתפלל על בנו, אלא דברים הוא מדבר ומודיע לר' חנינא בן דוסא, או יובן דקדק לומר ויחיה, שבקש ממנו שימשך לו חיים ארוכים בתפילתו שיחיה הרבה גם אחר שיעמוד מחליו, כי כמו שתהיה עתה עת רצון שתקובל תפלת ר' חנינא בן דוסא להקימו מן החולי, כן תקובל להמשכת חיים ארוכים עוד מכאן ולהבא.

הִנִּיחַ רֹאשׁוֹ בֵּין בִּרְכָּיו וּבִקֵּשׁ עָלָיו רַחֲמִים וְחָיָה. נראה לי בס"ד רמזו חכמינו ז"ל בנועם לשונם על הכונה שלו שהיה מכוין בתפילתו על החולים, להמשיך אורות ומוחין מן שלשה ספירות ראשונות שהם חב"ד אל ג' אחרונות שהם נה"י, ששם אחיות החיצונים בסוד ו' רַגְלֶיהָ יֹרְדוֹת מָוֶת' (משלי ה' ה'), ובזה החיה את החולה ממילא, ולזה אמר הִנִּיחַ רֹאשׁוֹ בֵּין בִּרְכָּיו, כי חב"ד היא סוד הראש, ונה"י סוד רגלים, גם נרמזו חב"ד בראשי תיבות חֲנִינָא בֶּן דּוֹסָא, וסופי תיבות אנ"א שהוא לשון תפלה.
ובאופן אחר נראה לי בס"ד אומרם הִנִּיחַ רֹאשׁוֹ בֵּין בִּרְכָּיו, כי ידוע החכמה בראש, והיא בסוד יו"ד דשם הוי"ה, והחולה נהפך לו אות יו"ד לאותיות דְּוָי, ונהפך לו מספר יו"ד שהוא עשר לאותיות עֶרֶשׂ, וכמו שכתב רבינו האר"י ז"ל בפסוק (תהלים מא, ד') הֳ' יִסְעָדֶנּוּ עַל עֶרֶשׂ דְּוָי. וכשיתרפא ימשך לו חיים מן החכמה ותחזור ותתהפך 'דְּוָי' ל'יו"ד' ו'עֶרֶשׂ' ל'עשר', וזהו כָּל מִשְׁכָּבוֹ הָפַכְתָּ בְחָלְיוֹ, וידוע שהבנים יתייחסו לברכים, וכמו שאמרו 'ברא כרעיה דאבוהי', וכל בנים קטנים יתייחסו לתרין ירכין, ולזה אמר הִנִּיחַ רֹאשׁוֹ בֵּין בִּרְכָּיו, כלומר תמשוך הארת החכמה שהיא יו"ד לאותו הבן המתייחס לברכיים.

אָמְרָה לוֹ אִשְׁתּוֹ: וְכִי חֲנִינָא גָּדוֹל מִמְּךָ. יש להקשות למה לא אמרה לו כן מתחלה כאשר אמר לו חֲנִינָא בְּנִי, בַּקֵּשׁ עָלָיו רַחֲמִים וְיִחְיֶה? ונראה לי בס"ד כי מעיקרא סברה הא דלא התפלל הוא מפני שהצער מגיע אליו ודעתו מבולבל ואינו יכול לכוין בתפילתו, לכך בקש מן ר' חנינא בן דוסא, אך אחר ששמעה שאמר הם הניח בן זכאי את ראשו בין ברכיו כל היום כולו לא היו משגחים עליו, מלשון זה דלא היה משגיחים עליו, נראה דלאו משום שלא היה יכול לכוין בתפילתו, אלא משום דתפלת ר' חנינא בן דוסא מקובלת יותר ממנו, ועוד איך כל היום כולו לא יוכל למצוא רגעים שיוכל לכוין בהם, כיון דהוא כל היום עומד ומתפלל, לכך שאלה אותו וכי חנינא גדול ממך, או נראה לי בפשיטות כי מתחלה כשאמר לו בקש עליו רחמים לא ידעה ולא שמעה, ורק דבריו האחרונים אלו שמעה, אי נמי תחלה היא היתה מבולבלת ולא שמה לב לחקור על דבר זה.

אָמַר לָהּ: לָאו, אֶלָּא הוּא דּוֹמֶה כְּעֶבֶד לִפְנֵי הַמֶּלֶךְ, וַאֲנִי דּוֹמֶה כְּשַׂר לִפְנֵי הַמֶּלֶךְ. פירש רש"י שאינו רגיל לבא לפניו, ויש להקשות למה תגרע תפילתו משום הכי, אדרבה איפכא מסתברא כיון דאינו רגיל לבקש הרבה, השתא דעמד בצרה והוצרך לבקש ראוי שיענהו? ונראה לי דתפילות אלו צריך להם כונות ויחודים, כמו ענין היחודים שסידר רבינו האר"י ז"ל בשער רוח הקודש, ובודאי הם היה להם יחודים עמוקים וארוכים יותר מאלו היחודים הכתובים בשער רוח הקודש, ור' חנינא בן דוסא שהיה רגיל להתפלל היה בקי בהם ושגורים בפיו ובכונת לבו ומחשבתו, לכך היה עולה בידו הדבר כי הוה קולע את השערה ולא יחטיא כסדר הכונות שלהם, מה שאין כן ר' יוחנן בן זכאי לא היה דרכו להתפלל על אחרים תפילות כאלו, ולכן לא היה רגיל בכונות ועשיית היחודים הצריכים לזה שיהיו שגורים וסדורים בלבבו בדקדוק עצום, אי נמי נראה לי הכונה הוא דומה לפני המלאכים כעבד לפני המלך, שרגיל להתפלל והקב"ה שומע תפילתו, לכך אם יראו אותו מתפלל לא יבאו לחקור על מה הוא מתפלל, אם על חולה או על דבר אחר, מה שאין כן ר' יוחנן בן זכאי דומה בעיניהם כשר שאינו רגיל להתפלל, לכך כשרואין אותו מתפלל תהיה תפילתו כמו חידוש, וירצו לדעת על תפילה זו מה זו עושה, וכיון שמשימין לבם עליו, אז כשיראו שהוא מתפלל על חולה אז מתעוררים לדקדק על מעשיו ועניניו של אותו חולה אם ראוי ואם לאו, וכשימצאו לו עילה בקטרוג יהיה בזה עיכוב.
ובאופן אחר נראה לפרש בס"ד הכונה, כי ר' חנינא בן דוסא רגיל להתפלל ואם כן ודאי כמה עתות רצון נזדמנו לו בתפילתו אשר בהם פתח מעייני ישועה של נס הרפואה לחולים, ולכן עתה נענה בנקל מכח אותם מעייני הישועה שפתח מקודם, מה שאין כן הוא שאינו רגיל בזה ואין לו מעיינות ישועה פתוחים מקדמת דנא בעת רצון כדי שיתעורר על ידם השפעת הנס עתה.
והנה מלבד פירוש רש"י ז"ל נראה לי בס"ד שאמר ר' יוחנן בן זכאי על ר' חנינא בן דוסא כעבד לפני המלך לשבחו, כלומר הוא עניו שמדמה עצמו כעבד לפני המלך שאינו חשוב כל כך, לכן על ידי זכות הענוה זוכה שתקובל תפילתו, אך אני אינני עניו כמוהו שאני רואה עצמי נשיא וגדול הדור, ועל ידי כן אני נחשב בעיני עצמי כשר לפני מלך, לכך אין אני נענה כמוהו.

כָּל הַנְּבִיאִים לֹא נִתְנַבְּאוּ אֶלָּא לִימוֹת הַמָּשִׁיחַ, אֲבָל לָעוֹלָם הַבָּא, "עַיִן לֹא רָאָתָה אֱלֹהִים זוּלָתְךָ". נראה לי בס"ד האי עולם הבא לאו של עידון הנשמות, אלא קאי על עולם הזה אחר תחיית המתים, שאז אותו זמן יש גם כן הרכבת גוף עם נפש ואוכלין ושותין, ועיין במדרש הנעלם בפרשת וירא (דף רטז) שאחר תחיית המתים ויעבור זמן כזה, יחזרו וימותו זמן מועט ויחיו, ואז יתחדשו בחומר זך ונקי מאד שאין צריך לאכילה ושתיה, עיין שם, ומה שאמר כאן לא נתנבאו אלא לבעלי תשובה, אבל צדיקים גמורים עין לא ראתה, פירוש בדברים אשר נבאו הנביאים יש רמז לשכר בעלי תשובה, אבל שכר צדיקים גמורים עין לא ראתה, אפילו הנביאים לא השיגו לידע זה איך הוא.

מַאי "עַיִן לֹא רָאָתָה"? אָמַר רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֶּן לֵוִי: זֶה יַיִן הַמְשֻׁמָּר בַּעֲנָבָיו מִשֵּׁשֶׁת יְמֵי בְּרֵאשִׁית. נראה לי בס"ד על פי מה שכתב רבינו מהרח"ו ז"ל בפרקי אבות בביאור כָּל הָעוֹסֵק בַּתּוֹרָה לִשְׁמָהּ שהוא 'לשם ה', כי קודם החטא דאדם הראשון היתה התורה גם פשט שלה הוא סוד כמו הפנימיות שלה, והקב"ה רצה ליתן לישראל תורה זו, ועל זה נכתבה לוחות ראשונות, ועל ידי העגל נשברו ונתנו לוחות שניות, שקבלנו התורה שהפשט שלה גשמי ורק פנימיות שלה הוא סוד, ועל ידי שהיו דברי תורה בהתלבשות גשמיי לכך מקיימים המצות עתה בדרך גשמי, ואותם ד' שנכנסו לפרדס רצו להשיג התורה על דרך שנתנה בלוחות ראשונות, ועל דרך שהיתה קודם חטא אדם הראשון ולא עלתה בידם, אך לעתיד אחר גמר התיקון תחזור עטרה ליושנה, ונשיג התורה בדרך זה, ונדע הפנימיות של הסוד, והצדיקים בגן עדן עתה הם משיגים זה, עיין שם.
ובזה יובן בס"ד דברי רבותינו ז"ל יַיִן הַמְשֻׁמָּר בַּעֲנָבָיו, פירוש יַיִן הוא סוד התורה הפנימי, והוא מְשֻׁמָּר בַּעֲנָבָיו שהוא מתלבש גם כן בסוד, שגם פשט התורה הוא סוד, מה שאין כן עתה דרך לשמור היין בכלי חרס, כן עתה הסוד שהוא פנימיות התורה מלובש בדברים גשמיים. ונראה לי בס"ד מלוי יַיִן הוא גם כן מספר יַיִן, שהפשט והפנימי שניהם סוג אחר שהם רוחניים.
ובזה יובן בס"ד הטעם שאמרו רבותינו ז"ל בסנהדרין (דף צ"ב) אר"י עתידין הנביאים שיאמרו כולם שירה בקול אחד, וצריך להבין למה יהיה הנס הזה? אלא הוראה שאז ישיגו התורה שהפשט והפנימי שבה הם מסוג אחד שהוא רוחני. ונראה לי יַיִן זה העתיד בתיבת עַיִן דנרמז בו בהאי קרא, והוא עַיִן עם נקודות פת"ח וחיר"ק עולה קמ"ו [146], כמנין 'יַיִן' מלא יו"ד יו"ד נו"ן שעולה קמ"ו [146], (ועיין לקמן סנהדרין דף צט מה שאפרש בס"ד במאמר זה)

בְּמָקוֹם שֶׁבַּעֲלֵי תְּשׁוּבָה עוֹמְדִין, אֵין צַדִּיקִים גְּמוּרִים יְכוֹלִים לַעֲמֹד. נראה לי בס"ד הטעם כי בעת קבלת השכר מכריזין קודם זה שכר מצוה פ', וזה שכר מצוה פ', ואם כן בעלי תשובה שיכולים להפוך העונות לזכיות, ודאי כאשר יתנו להם שכר של עונות שנהפכו לזכיות גם כן מכריזין זה שכר עבירה פ' שנהפכה לזכות, ולכן באותו מקום לא יעמדו צדיקים גמורים, שלא עשו עונות כלל כדי שלא יתביישו בעלי תשובה מהם שיכירו כמה עונות עשו, ואף על פי כי עתה נהפכו לזכיות ולוקחים שכר עליהם עם כל זה יתביישו, ונמצא דר' אבהו על מקום עמידתם לקבל השכר קאמר ולא על מקום ישיבתם דגן עדן, ולכן לא אמר 'יושבין' אלא 'עומדין', ועם כל זה קאמר הגמרא דפליגא דר' אבהו, דעל כל פנים למדנו מזה דבעלי תשובה גדולים דהא יש להם שכר בשביל עונות רבים שנהפכו לזכיות, ואם תאמר אם כן יאמר נמי דפליגא על מאמר תשובה מאהבה מהפכת עונות לזכיות, דזה אמר דהתם אמר עושה הזדונות כזכיות, ולא אמר דמקבלין שכר גם כן אלא רק שלא יהיה ניכר מקום ליכלוך וטינוף, אך מכאן מוכח דיש קבלת שכר גם כן, ועל כן ודאי גדולים בעלי תשובה מחמת רבוי השכר המגיע להם מכמה רבבות זדונות שנהפכו לזכיות. אי נמי נראה לי בס"ד דברי ר' אבהו דלא קאי על עולם הבא במקום השכר ועונג הנפשות, אלא קאי על עולם הזה, כי תשובה מעלייהו באותו מקום באתו פרק באותה אשה, ואם כן בעל תשובה צריך לסכן עצמו ולשמור באותו מקום באותו פרק באותה שעה כדי לשבר יצרו לעשות תשובה מעלייא, אבל צדיקים גמורים אין רשאין לסכן עצמם לילך למקום עבירה כדי שלא יחטאו, אלא (משלי ב' ח') הַרְחֵק מֵעָלֶיהָ דַרְכֶּךָ, וְאַל תִּקְרַב אֶל פֶּתַח בֵּיתָהּ כתיב בהו פן יכשל, ולמה לו לגרות ביצר הרע דאינו מוכרח להביא עצמו לידי נסיון, מה שאין כן בעלי תשובה מוכרחין לזה, ומכל מקום שמעינן דבעלי תשובה גדולים כיון דבאים לידי נסיון, הא ודאי יש רבותא גדולה למי שבא לידי נסיון על מי שלא בא לידי נסיון.

אַל יִתְפַּלֵּל אָדָם אֶלָּא בְּבַיִת שֶׁיֵּשׁ שָׁם חַלּוֹנוֹת. נראה לי בס"ד הטעם דאמרו רבותינו ז"ל משחרב בית המקדש נעשה חומת ברזל מפסקת בין ישראל לאביהם שבשמים לכך ננעלו שערי תפילה, אך ידוע דאי אפשר להיות הפסקה גמורה שאי אפשר להסתלק השגחתו יתברך רגע מישראל.
אך הענין דוגמת החומה שעושין בה חלונות שהרואה יראה דרך חלונות, ויש עוד גם כן ראיה על ידי סדקים שיש בחומה, אך ראיה זו קטנה היא לגבי חלונות, כן תהיה ההשגחה בערך זה עתה לפעמים בהרווחה בערך החלונות ולפעמים מועטת בערך ראיה מן הסדקים, ולכן יתפלל אדם בבית שיש בו חלונות להורות שעדיין השגחתו יתברך עלינו, ואף על פי שיש חומת מפסקת מכח העונות, אלא שההשגחה היא בערך ראיה מן החלונות שהוא יותר מן ערך הסדקים וחרכים.
ובאופן אחר נראה לי בס"ד הטעם לזה, דידוע דבית הכנסת נקרא בית תפלה, וכן בית המקדש, דכתיב (ישעיהו נו ז) בֵיתִי בֵּית תְּפִלָּה יִקָּרֵא לְכָל הָעַמִּים, ופרשתי בס"ד טעם לשם תְּפִלָּה, שהתפילה עושה בנין ותיקון במלכות, ולכן נקראת 'חיי שעה', כנזכר בגמרא על ר"פ דחזיה לר"פ מאריך בתפלתו, אמר מניחין חיי עולם שהוא עסק התורה, ועוסקין בחיי שעה, שהמלכות נקראת שעה, גם ידוע שהמלכות בניינה על ידי הה"ג, שהם 'חמשה שמות אלהים' שעולה מספרם ת"ל [430], והם רמוזים בפה, דידוע מה שאמר רבינו האר"י ז"ל שורש הה"ג הם בפה שבו חמשה מוצאות של חיך וגרון ולשון ושינים ושפתים, שהם כנגד הג' שהם ה' שמות אלהים שעולים ת"ל, ובזה מובן בס"ד שפיר הטעם לשם תְּפִלָּה שהוא ת"ל פ"ה, כלומר הג' שהם מספר ת"ל ששרשם בפה, ולכן בית הכנסת שבו מגדלים תפילה נקרא בֵּית תְּפִלָּה, ולכן כתיב בבית המקדש בָּנוּי לְתַלְפִּיּוֹת ת"ל, תל שכל פיות פונים בו 'תל' דייקא. והנה ידוע מה שכתב רבינו האר"י ז"ל שיחוד התפילה הוא ו"ה וה"י הוה"י [58] שעולה מספר חֵן [58], וכתב הרמ"ז ז"ל לכן התפילה נקראת חֵן דכתיב (דברים ג, כג) וָאֶתְחַנַּן אֶל ה' והיינו כי הה"ג של ה' שמות אלהים שעולים ת"ל המתעוררים בתפלה, יתמתקו על ידי יחוד התפילה שהוא מספר 'חֵן', ובזה פרשתי בס"ד רמז הכתוב (קהלת י, יב) דִּבְרֵי פִי חָכָם חֵן, שמספר חֵן שהוא יחוד התפילה הה"ג שהם ת"ל ששרשם בפה. ובזה פרשתי בס"ד (בראשית ו' ט') אֶת הָאֱלֹהִים הִתְהַלֶּךְ נֹחַ, פירוש אֶת 'ה' אֱלֹהִים' רצונו לומר חמשה שמות אלהים, הִתְהַלֶּךְ נֹחַ הוא יחוד התפילה. ובזה פרשתי בס"ד רמז הכתוב (בתהלים טז, ו) חֲבָלִים נָפְלוּ לִי בַּנְּעִמִים אַף נַחֲלָת שָׁפְרָה עָלָי, וקשה הוה ליה למימר אַף נַחֲלָה שהוא שם דבר, ו'נַחֲלָת' מלה דבוקה באחרת אין כאן כן? וזה מובן היטב דידוע שדוד המלך ע"ה אחוז במלכות הכוללת לאה ורחל, שהיה לו אחיזה בשתיהן, ולכך תיקן את שניהם רחל בחברון ולאה בירושלם, וכנזכר בשער הפסוקים, והם עיקר בניינם על ידי הה"ג שהם ת"ל, ולכך הוא ראוי לעשות תיקון זה של הה"ג שהם ת"ל על ידו יותר מצדיקים אחרים, וזה שאמר חבלים נפלו לי בנעימים הם לאה ורחל, שגורלי נפל שם כי אחיזתי היא בהם, ולכן אף נחל"ת אותיות נ"ח ת"ל, דהיינו יחוד של נח הנזכר, שממתק את הת"ל, שפרה עלי נאה ויאה עלי, דשייך הוא לי יותר מזולתי, נמצא יחוד התפילה שממתקת הת"ל הוא מספר חֵן, לכך יתפלל בבית הכנסת שיש בו חלון שהוא אותיות ל"ו ח"ן, וכן חַלּוֹנוֹת אותיות ח"ן ות"ל, ולפי פירוש רש"י ז"ל בטעם החלון כדי שיסתכל ויהיה לו מורא והכנעה, נראה לי חלון [94] גימטריא דחילו לו [94], כי דחילו [58] גימטריא נֹחַ [58] , והאדם צריך לעמוד שם בדחילו.

חָצִיף עָלַי מַאן דִּמְפָרֵשׁ חֵטְאֵיהּ. נראה לי בס"ד אומרו עָלַי, הכונה אף על פי שאני חכם ומורה דרך ישרה לבני אדם הצריכין תיקון על עונותם, ולכן מוכרח שיפרשו החטא כדי להורות להם תיקון כפי הקלקול, עם כל זה חציף עלי מאן דמפרש חטאיה, שאומר לפני שהוא חטא בכך וכך שאין בזה צורך, דהא יכול לשאל זה בעד אחרים, לומר אחד עשה כך מה התיקון שלו, ולמה יגיד על עצמו לומר כך וכך עשה.

הוּא דּוֹמֶה כְּעֶבֶד לִפְנֵי הַמֶּלֶךְ, וַאֲנִי דּוֹמֶה כְּשַׂר לִפְנֵי הַמֶּלֶךְ. יש מקטרגים אם רואין צדיק גדול מתפלל על צרת אדם אחד, מקטרגים על אותו אדם לומר שאינו ראוי לנס ולישועה באותה צרה, יען כי הצדיק אם הוא גדול מאד אם נענה בתפילתו שנותן הקב"ה שפע של ישועה מאותה צרה, יתן השפע ברבוי בעין יפה שיספיק להיות ישועה לצרה של אותו אדם שהתפלל עליו הצדיק, וגם לצרות של בני אדם אחרים שהם כמו הצרה ההיא שהתפלל הצדיק בעבורה.
וכמ"ש רז"ל (ב"ר נג, ח) כשנפקדה שרה אימנו עליה השלום בתפילתו של אברהם אבינו עליו השלום נפקדו כמה עקרות עמה, וכשנפקדה רבקה אימנו עליה השלום בתפילתו של יצחק אבינו עליו השלום נפקדו כמה עקרות עמה.
ולכן יתקנאו המקטרגים ויקטרגו שלא יהיה נפתח צינור לשפע הישועה מאותה צרה שמתפלל עליה הצדיק, כי הצדיק לפי גודלו יגדל צינור השפע הנפתח על ידי תפילתו, וממילא יכיל שפע רב לכמה בני אדם. אבל אם אין צדיק גדול כל כך לא יתקנאו המקטרגים בתפילתו, כי יודעים שאין בכוחו לפתוח צינור גדול של שפע ישועה בתפילתו, שיכיל שפע רב לכמה בני אדם, אלא רק יהיה שיעור מצומצם בעבור אותו המתפלל עליו דוקא, ולא אכפת להו כל כך בזה.
וזה שאמר הוּא דּוֹמֶה בעיני המקטרגים כְּעֶבֶד לִפְנֵי הַמֶּלֶךְ ואין חוששים כל כך בתפילתו, ואין מקטרגים על בעל הצרה כדי שלא יהיה ישועה של אחרים, אבל אֲנִי דּוֹמֶה בעיניהם כְּשַׂר לִפְנֵי הַמֶּלֶךְ, ויקטרגו על בעל הצרה, כדי שלא תצמח ישועה לאחרים גם כן.

'לָרָחוֹק' בְּרֵישָׁא, וְהָדַר 'לַקָּרוֹב'. מקשים, דילמא שקולין הם אך כיון שהם שני דברים מוכרח לזוכרם בזה אחרי זה?
ונ"ל בס"ד, דאם הם שקולים, עם כל זה צריך להזכיר קרוב ברישא כפי תכונתם. דכך הוא הסדר, דקרוב לוקח בתחילה והרחוק אחריו ולמה הפך הסדר? אלא ודאי לאשמועינן לענין מעלה, דהרחוק מעולה ועדיף טפי.
ועוד נ"ל בס"ד, דאם שקולים הם לא היה לו לחלקם באות וא"ו, דהול"ל לָרָחוֹק לַקָּרוֹב, וכיון דהטיל וא"ו באומרו וְלַקָּרוֹב, שמע מינה בא ללמדנו דרחוק שמזכירו בתחילה הוא עדיף מקרוב.

כָּל הַמְבַקֵּשׁ רַחֲמִים עַל חֲבֵרוֹ, אֵינוֹ צָרִיךְ לְהַזְכִּיר שְׁמוֹ. בסה"ק בֶּן יְהוֹיָדָע הקשיתי מן עובדא (תענית כה.) דרבי חנינא בן דוסא עם שכנתו, ד אמר לה: מה שמך? אמרה לו: איכו, והתפלל איכו נימטו כשוריך. וכן רבי יצחק בן אלישיב, מה שמה? אמרה לו: חנה, והתפלל תתייפה חנה, דשמע מינה צריך להזכיר את שמו ע"ש.
ונ"ל בס"ד, דאם מתפלל על דבר שהוא נעשה בנס ואינו טבעי, צריך להזכיר את שמו, כדי לכוין להיות צינורות לאותו השפע מן אותיות שמו, כי כיון שהוא דבר חדש ואינו טבעי צריך לעשות לו צינורות חדשים לקבלו בהם, אבל אם מתפלל על טוב נהוג וטבעי, אין זה שפע חדש אלא נהוג, ולכל טוב נהוג יש לו צינור כללי פתוח מששת ימי בראשית, ועל ידי תפילה משלשל מן הטוב הכללי ההוא לאותו אדם הפרטי שמתפלל עליו, ואין צריך לזה צינורות חדשים, כי אין טוב נברא מחדש, ולכן אין צריך להזכיר שם האדם כדי לכוין לעשות מן אותיות שמו צינורות חדשים.

לדידי מפרשא וכו' כה"ג תחלת כל ברכה וכו'. הנה ריב"נ בא להוסיף חומרא על רשב"פ ובמלך הוסיף אבל בכה"ג לא הוסיף ולא גרע רק החליף בין סוף לתחלה שרשב"פ אמר כה"ג בסוף כל ברכה וריב"נ אמר בתחלת כל ברכה ומה הפרש בין זה לזה לדקדק בשביל זה ולחלק ולכן יותר נראה דגרסי' בדברי ריב"נ כה"ג בתחלת כל ברכה ובסופה והוא ממש כדברי הרמב"ם בפ"ה מהל' תפלה ועיין בכ"מ שם:

אר"ח ב"א אר"י הנביאים וכו' אלא למשיא בתו וכו'. לפי הנראה כל הני מימרא דרחב"א אינם ענין לכאן אלא אגב הך דכל הנביאים וכו' אלא לבעלי תשובה וכו' דעל מימרא זו מביא דפליג ר' אבוה ומביא קרא דשלום לרחוק ולקרוב. ולפי"ז קשה ה"ל להקדים האי תחלה ואח"כ אגב גררא דהאי שאר דברי רחב"א אר"י. ונראה דהקדים הנך דלית פלוגתא עלייהו והך דבעלי תשובה דפליג ר' אבוה שבקי' בבתרייתא:

מאי עין לא ראתה אריב"ל זה יין המשומר בענביו מששת ימי בראשית. אמרו משומר בענביו משום דכל יין קודם שסחטוהו מהענבים לא פג טעמו אבל יש לו חסרון שהשמרים עם היין מעורבים ולאחר שסחטוהו אז בעמדו קצת אחר שפסק תסיסתו נופלים השמרים לשולי הכלי ונשאר היין צלל מהשמרים אבל אי אפשר שלא יפיג טעמו קצת אבל זה היין הוא בעודו בענביו הוא משומר כלומר שכבר הוא נקי משמריו בעודו בענביו. ואמנם כל דברי רבותינו באגדות המה רמזים וחידות והמשכילים ישכילו כל אחד לפי כח השגתו. ואשר ראיתי אני בעניי בזה היא הגם כי זכינו לקבל תורה מסיני היינו הנגלות לנו ולבנינו אבל סתרי' וצפוני' נרמזו לנו ברמז ובחשאי. וגם זו רק קצת מהם. אבל אנחנו מקוים כי יוסיף שנית להגלות עלינו לעיני כל ולגלות לנו עומק סתרי התורה וסודותי' כאשר כבר עשה לנו בסיני וזהו אשר אמר שלמה בשיר השירים ישקני מנשיקות פיהו כי טובים דודיך מיין וכמו"ש רש"י שם בשר השירים ודוגמא שלו על שם שנתן להם תורתו ודבר עמהם פנים אל פנים וכו' ומובטחים מאתו להופיע עוד עליהם לבאר להם סוד טעמי' ומסתר צפונותי' ומחלים פניו לקיים דברו וזהו ישקני וגומר עכ"ל רש"י. והכה יי"ן בגי' סו"ד ונכנס יין ויצא סוד ויין המשומר הוא סודות התורה שהם משומרים ולא נתגלו עדיין ויתגלו לעתיד אבל עתה עין לא ראתה ואלקים יעשה למחכה לו ומבקשי' ע"ז. ואמרו שיין הזה הוא משומר בענביו מששת ימי בראשית כי הוא סוד עוה"ב והוא משומר אפילו מששת ימי בראשית כי בששת ימי בראשית כבר הוא ערב ובוקר בכל יום יש ערב ובוקר כי כבר התחיל עץ הדעת טוב ורע ויש ימין ושמאל ואמצעי שהוא חסד ודין ורחמים והם כלולים זה בזה והוא יין שעדיין מעורב בשמרים ובשביעי הי' שבת ושימש האור כל היום כי השבת ההוא הי' מקבל משבת העליון שלמעלה מששת ימי' ואמוראי שנחלקו בפרק כלל גדול במהלך במדבר ואינו יודע אימית שבת אם מקדש יום אחד ומונה ששה או מונה ששה ומקדש יום א' אחד דיבר כנגד שבת העליון ואחד דיבר כנגד שבת שאחר ששת ימים ובשבת בראשית הי' מעין שניהם ושימש האור בלי חושך כלל ועל האור הזה כתיב וירא אלקים את האור כי טוב והבדילו לצדיקים לעתיד לבוא והוא עצמו עוה"ב שצדיקים זוכים לשמוע דברי עתיק יומין סודות התורה וזהו יין גי' סוד המשומר בענביו כי חוה סחטה ענבים מעץ הדעת טוב ורע ונתנה לאדם הראשון תיכף כשסחטה בעוד הי' מעורב בשמריו והיין הזה משומר בענביו כמו שכתבתי שאפי' בענביו הוא מנוקה מן השמרים ולכן כתיב עין וגומר אלקים זולתיך ששם למעלה מששת ימי בראשית שם אלקי' הוא ג"כ רחמים גמורים ואנו מתפללים בראש השנה זכרנו לחיים וכו' למענך אלקים חיים ושם הוא מקום הזכירה ואנו אומרים כי אין שכחה לפני כסא כבודך כי האבות הם הכסא ומשה רבינו אמר על האבות כסא של שלש רגלים לעיל דף ל"ב ע"א ושלש רגלים הם חסד וגבורה ורחמים ולפני הכסא הזה דהיינו למעלה מהכסא אין שכחה. וגם זה כיוונו רז"ל בשבת בקידוש על היין ודרשו זה מדכתיב זכור זכרהו על היין כדי לזכות בשבת לנשמה יתירה משבת העליון:

סליק פרק אין עומדין. ובעזרת השם המבורך אשר מברכות פיהו כל מבורכיו מתברכין. אתחיל כיצד מברכין:

מנא ה"מ אמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן אמר קרא בורא ניב שפתים שלום שלום לרחוק ולקרוב. אפשר דע"י התפלה הוא מיחד קב"ה ושכינתיה וזה על ידי מוחין דאבא סוד יוד וזה רמז ניב שם בן שהוא במ' ואות יוד רומז לאבא. וזה בזכות אבות אברהם יצחק יעקב דס"ת כס"ת שלום לרחוק ולקרוב:

אמר רבי יעקב בר אידי א"ר יוחנן כל המבקש רחמים על חבירו א"צ להזכיר שמו וכו'. כתב הרב עיון יעקב ז"ל כי אולי השם גרם לו החולי שהרי בשביל זה הדרך לשנות שם החולה עכ"ל וק"ק דכפי דבריו לא הול"ל א"צ להזכיר שמו אלא הול"ל אין להזכיר שמו ומה שמשנין שם החולי ע"פ כתבי האר"י ז"ל הוא להמשיך נפש חדשה:

א"ר חייא בר אבא א"ר יוחנן כל הנביאים לא נתנבאו אלא למשיא בתו לת"ח וכו' דקדק הרב כתנות אור פ' וישלח אמאי נקט הני ולא אמר למקיימי מצות וע"ש שפירש על דרך האמת. ולי יראה לפי הפשט דר' אלעזר אמר עמי הארץ אינם חיים והיה ר' יוחנן מצטער על זה עד שאמר לו ר' אלעזר מצאתי להם תקנה ואתם הדבקים וכו' כל המשיא וכו' ומהנה ת"ח וכו' ע"ש ואמטו להכי נקט הני ר' יוחנן דאי מקיימי שאר מצות הע"ה ואינם דבקים בה' לידבק לת"ח ולעזרם אין להם ת"ה ולא חשיבי דהנביאים יתנבאו עליהם ודוק:

ופליגא דשמואל דאמר שמואל אין בין העה"ז לימות המשיח וכו' כן פסק הרמב"ם פ"ט דתשובה ופי"ב דמלכים והרב מהרש"א בספר גופי הלכות שקיל וטרי בהא ע"ש ואני בעניי כתבתי על דברי הרב ז"ל במקומו:

ופליגא דר' אבהו דאמר מקום שבעלי תשובה עומדין וכו' עמ"ש הרדב"ז בתשובותיו סימן תתל"ב ע"ש ודבריו קשים כאשר אני בעניי העירותי עליהם בספר הקטן ראש דוד ריש דף קנ"ח ע"ש בס"ד ועיין עוד מ"ש בעניותי שם בראש דוד דף ב' ע"ד בס"ד .

מאן דמצלי בבקתא. עיין מה שהאריך בזה מורינו הרב המופלא מר קשישא מהר"י הכהן זלה"ה בספרו הבהיר בתי כהונה בחלק בית דין סימן טו"ב:

(לד סע"ב) חציף עלי מאן דמצלי בבקתא.—עי' פרש"י דהוא משום שאינו מקום צניעות, ובתוס' הקשו על זה מיצחק, והם פירשו משום הפסק עוברי דרכים, כלעיל (ג א). אבל מצאנו בתנא דבי אליהו רבה פ"ח, שלא יהא אדם מתפלל בבקעה שכן דרך הגוים.

כהן גדול בסוף כל ברכה. כל מה שהוא גדול ביותר צריך להכניע ולהשפיל עצמו: אינו זוקף. עד שיגמור: קם מלפני מזבח ה' מכרוע. רישיה דקרא ויהי ככלות שלמה להתפלל והדר קם מכרוע: ארצה. לשון משתטח משמע: דמצלו אצלויי. כשנופלין על פניהם אין פושטין ידיהם ורגליהם אלא מטין על צדיהן: בתחלה. כורע: חזינא לרב נחמן דכרע. תחלה וסוף: בהודאה דהלל. הודו לה' כי טוב: מתני' אם שגורה. אם סדורה תפלתי בפי במרוצה ואיני נכשל ותחנתי נובעת מלבי אל פי כל מה שאני חפץ להאריך בתחנונים: שהוא מטורף. החולה לשון אחר [לשון] טורפין לו תפלתו בפניו כלומר התפלה שהתפללו עליו מטורפת וטרודה ממנו ואינה מקובלת: גמ' אהייא. בהיכא ובאיזו מן הברכות הוי טעות בסימן רע: באבות. שהוא תחלת התפלה רמז הוא שאין חפץ בה: בורא ניב שפתים. כשהניב בריא באדם אז מובטח על השלום: לא נתנבאו. הטובות והנחמות: עין לא ראתה. לא נראית ולא נגלית לשום נביא: רחוק. שהיה רחוק כל ימיו מן העבירה דהיינו צדיק מעיקרו: חלצתו חמה. שלפתו ניטלה מגופו החמה הוא החולי הקודחו חלצתו לשון חלץ מהם: לא חסרתם. שעה: כעבד. בן בית נכנס ויוצא שלא ברשות: כשר לפני המלך. שאינו רגיל לבא לפניו: חלונות. שגורמין לו שיכוין לבו שהוא מסתכל כלפי שמים ולבו נכנע: דמצלי בבקתא. בבקעה שכשהוא במקום צניעות חלה עליו אימת מלך ולבו נשבר:

קידה על אפים. ומייתי קרא אע''ג דאשכחן נמי בענין אחר יש לומר דקים ליה מקבלה דקידה על אפים ומייתי קרא דמסייעו: חזינא לאביי ורבא דמצלו אצלויי. פירוש שהיו מטין על צדיהן: יכוין לבו באחת מהן. והא דאמרי' בסוף פרק ת''ה (דף ל:) לעולם ימוד אדם דעתו אם יכול לכוין יתפלל ואם לאו אל יתפלל יש לפרש התם נמי באחת מהן: חציף עלי מאן דמצלי בבקתא. וא''ת הכתיב ויצא יצחק לשוח בשדה (בראשית כד) י''ל דהתם מיירי בהר המוריה כדאמרי' בפסחים פרק האשה (ד' פח.) לא כיצחק שקראו שדה וכו' א''נ בקתא דהכא מיירי בבקעה במקום שרגילין שם בני אדם לעבור והולכי דרכים: כסוי חטאה. וטעמא לפי שאז מתבייש על חטאו אבל אם מפרש חטאיו דומה שאינו מתבייש עליו ואמרינן לעיל פרק קמא (ד' יב:) כל העושה דבר ומתבייש מוחלים לו מיד:

הדירוג היומי

איך היה הלימוד?

כמה מאמץ דרש ממך הדף? אין תשובה נכונה - הניסיון עוזר ללומדים הבאים.

בחר רמת קושי

מעקב לימוד

    הוספת רשומה

    פרשנים

    שיעורים זמינים
    טוען שיעורים…

    בחירת עמוד

    חיפוש בעמוד