ברכות לג ע"ב

נמצא שבענין הבדלה על הכוס לאחר ההבדלה בתפילה הדעות חלוקות. לדעה אחת ראוי להבדיל פעם שניה, ולדעה אחרת יש בכך משום איסור. על כן אמר ליה [לו] רבינא לרבא בשאלה: הלכתא מאי? [מהי ההלכה?] אמר ליה [לו] : כי [כמו] קידוש יהא דין ההבדלה, מה קידוש אף על גב שמקדש בצלותא [בתפילה] הריהו חוזר ומקדש אכסא [על הכוס], אף הבדלה נמי [גם כן], אף על גב שמבדיל בצלותא בתפילה] הריהו חוזר ומבדיל אכסא [על הכוס].

א במשנה נאמר כי ר' אליעזר סבור שאת ההבדלה אומר בברכת ה"הודאה".

בנושא זה מובאת מסקנת ההלכה בדרך סיפור: ר' זירא הוה רכיב חמרא, הוה קא שקיל ואזיל [היה רכוב על חמור, והיה נוהג והולך] ר' חייא בר אבין בתריה [אחריו]. אמר ליה [לו]: ודאי דאמריתו משמיה [האם נכון הוא שאמרת משמו] של ר' יוחנן שהלכה כר' אליעזר ביום טוב שחל להיות אחר השבת? שמכיון שאי אפשר לומר הבדלה ב"חונן הדעת" (שכן אין ברכה זו כלולה בתפילת יום טוב) בעל כרחנו עושים אנו כר' אליעזר. אמר ליה [לו]: אין [כן].

על כך תוהים בגמרא: הלכה — מכלל דפליגי, אם צריך לומר שהלכה כדברי ר' אליעזר במקרה זה, מכאן שחבריו חלוקים עליו, והיכן מצאנום חולקים בכך?

את התמיהה הזו דוחים: ולא פליגי [וכי אינם חלוקים]? והא פליגי רבנן [והרי חלוקים חכמים] שלדעתם ברכת ההבדלה אינה נאמרת ב"חונן הדעת".

על כך עונים: אימר דפליגי רבנן [אמור שחלוקים חכמים] על ר' אליעזר בשאר ימות השנה, כשיש אפשרות להבדיל ב"חונן הדעת", אולם ביום טוב שחל להיות אחר השבת מי פליגי [האם חולקים], וודאי הסכימו חכמים לדעתו.

ועוד שואלים: והא פליג [והרי חולק] ר' עקיבא האומר שהבדלה היא ברכה רביעית לעצמה, ואם כן יש בכל זאת מחלוקת בדבר!

ועונים על כך: אטו [וכי] כל השנה כולה מי עבדינן [האם עושים אנו] בענין זה כר' עקיבא, דהשתא ניקו ונעביד כוותיה [שעכשיו ביום טוב שחל במוצאי שבת, נקום ונעשה כמותו]?! כי כל השנה כולה מאי טעמא לא עבדינן [מה טעם אין אנו עושים] כר' עקיבא — משום דתמני סרי תקון [ששמונה עשרה ברכות תיקנו], תשסרי [תשע עשרה] לא תקון [תיקנו], הכא נמי שב תקון [כאן גם כן שבע תיקנו], תמני [שמונה] לא תקון [תיקנו], ולכן אין אנו מתחשבים כלל בדעתו החולקת של ר' עקיבא.

על השאלות הללו אמר ליה [לו] ר' זירא בתשובה, כי לאו [לא] "הלכה כר' אליעזר "אתמר [נאמר] בשם ר' יוחנן, (שמכאן אפשר היה להסיק שיש מחלוקת בדבר), אלא ש"מטין את הדין לשיטת ר' אליעזר" אתמר [נאמר] מפי ר' יוחנן.

דאתמר [שאכן נאמר] שבענין זה קיימת מחלוקת חכמים, שרב יצחק בר אבדימי אמר משום [בשם] רבנו (רב): הלכה כר' אליעזר, ואמרי לה [ויש האומרים אותה שמועה] באופן שונה, שכך נאמר: "מטין לדעת ר' אליעזר".

ואילו ר' יוחנן אמר שאין כאן מחלוקת ומודים חכמים לר' אליעזר. ור' חייא בר אבא אמר שנקבע שנראין דברי ר' אליעזר.

על חילוקי דעות אלו אמר ר' זירא: נקוט (החזק) דברים אלה של ר' חייא בר אבא בידך, משום שדייק בהלכה וגמר שמעתא מפומא דמרה שפיר [ולמד הלכה מפי בעליה, מי שאמרה, היטב] כפי שעשה החכם רחבא מהעיר פומבדיתא, שמפורסם היה רחבא בדיוק השלם בו מסר את הדברים כפי ששמעם מרבו.

ודוגמא לכך מביאים מדבריו, שכן אמר רחבא שכך אמר ר' יהודה: הר הבית סטיו כפול היה, והיה סטיו לפנים מסטיו. שהשתמש רחבא בלשון רבו בתיאור מבנה המקדש ואת שורות האיצטבות הנמצאות בתוכו, שורה לפנים משורה, אולם לא השתמש במלה השגורה איצטבה כי אם "סטיו" ששמע מרבו.

פסק הלכה בדברים אלה אמר רב יוסף: אנא [אני] לא האי ידענא [את זה יודע אני] ולא האי ידענא [את זה יודע אני], אלא מתוך דברי רב ושמואל ידענא, דתקינו לן מרגניתא [אני יודע, שתיקנו לנו "מרגלית"] בבבל, והם תיקנו נוסח המשלב בתוכו את הברכה הראשונה של החג עם ברכת ההבדלה, בדומה לדעת חכמים הכוללים את ברכת ההבדלה בברכה הראשונה שלאחר שלש הברכות הראשונות הקבועות.

שכך תיקנו לומר: "ותודיענו ה' אלהינו את משפטי צדקך ותלמדנו לעשות חקי רצונך, ותנחילנו זמני ששון וחגי נדבה, ותורישנו קדושת שבת וכבוד מועד וחגיגת הרגל. בין קדושת שבת לקדושת יום טוב הבדלת, ואת יום השביעי מששת ימי המעשה קדשת. הבדלת וקדשת את עמך ישראל בקדושתך. ותתן לנו" וכו'.

ב משנה לסיום דיני התפילה במסכת מובאים דברים אחדים בנושאים שונים הקשורים בתפילה. במשנה זו מדובר על חידושים מסוימים בנוסח התפילה שיש להשתיק את שליח הציבור המנסה לאומרם, שכן תוכנם נוטה למינות. שהאומר בתחינתו: כשם שעל קן ציפור יגיעו רחמיך, שציווית לשלח את האם ולא לקחתה עם האפרוחים (דברים כב, ו-ז) כן תרחם עלינו — משתקים אותו. וכן האומר "על טוב יזכר שמך", וכן הכופל ואומר פעמיים "מודים, מודים" — משתקין אותו.

ג גמרא נזכרו במשנתנו שלושה מקרים בהם משתקים את שליח הציבור, ומבררים: בשלמא [בשלום, נניח] שהאומר "מודים, מודים" משתקין אותו — משום דמיחזי [שנראה] הדבר כשתי רשויות, שכן כפילת ההודאה נשמעת כאמונה בשניים, שיש להודות לכל אחד מהם לחוד. וכן משתקים את האומר "על טוב יזכר שמך" נמי [גם כן] מובן, משום שמשמע מכאן שהוא מודה לה' רק על הטובה ולא על הרעה, ותנן [ושנינו במשנה] שחייב אדם לברך על הרעה כשם שמברך על הטובה. אלא זה האומר "על קן צפור יגיעו רחמיך" מאי טעמא [מה טעם] משתקים אותו?

פליגי [נחלקו] בה בהסברת בעיה זו תרי אמוראי במערבא [שני אמוראים בארץ ישראל], רבי יוסי בר אבין ורבי יוסי בר זבידא: חד [אחד מהם] אמר שטעם הדבר הוא מפני שמטיל קנאה במעשה בראשית, שנראה כמתרעם על ה' שמפלה כאילו לטובה יצור אחד משאר יצוריו. וחד [ואחד מהם] אמר שטעם הדבר הוא מפני שעושה מדותיו של הקדוש ברוך הוא ביטוי של רחמים, ואינן אלא גזרות מלך שיש לקיימן בלא לחקור בטעמיהן.

מסופר על ההוא דנחית קמיה [אדם אחד שירד לפני התיבה לפני] רבה, ואמר בתפילתו: אתה חסת על קן צפור, חוס ורחם עלינו. אמר רבה: כמה ידע האי צורבא מרבנן לרצויי למריה [יודע תלמיד חכם זה לרצות לאדוניו, לה']! ואמר ליה [לו] אביי: והא [והרי] משנה מפורשת היא שהאומר כן משתקין אותו תנן [שנינו]!

ומסבירים כי רבה נמי [גם כן] לא שאמר שלא כמשנה זו, אלא שלחדודי [לחדד] את אביי הוא דבעי [שרצה]. שלא אמר רבה הערתו זו כדי לשבח אותו תלמיד חכם אלא על מנת לבחון את אביי בן אחיו, להמריצו לומר מה שהוא יודע מן המשנה בענין זה.

ד בהקשר זה להוספות על נוסח חכמים בתפילות, מסופר על ההוא דנחית קמיה [אחד שירד לפני התיבה] לפני ר' חנינא, והאריך בתפילה ואמר "האל הגדול הגבור והנורא והאדיר והעזוז והיראוי, החזק והאמיץ והודאי והנכבד".

המתין לו ר' חנינא עד שסיים תפילתו. כי [כאשר] סיים אמר ליה [לו]: סיימתינהו לכולהו שבחי דמרך [סיימת בכך את כל שבחי ריבונך]?! למה לי כולי האי [כל זאת]? אנן הני תלת דאמרינן, אי לאו דאמרינהו [אנו, שלשת שבחים אלו, "הגדול הגבור והנורא", [שאומרים אנו אם לא שאמרם] משה רבנו באורייתא [בתורה], ואתו [ובאו] אנשי כנסת הגדולה ותקנינהו [ותיקנום] בתפלה — לא הווינן [היינו] יכולין למימר להו [לומר אותם], ואת אמרת כולי האי ואזלת [ואתה אמרת והלכת כל זאת]! משל, למלך בשר ודם שהיו לו אלף אלפים דינרי זהב והיו מקלסין (משבחים) אותו בשל כסף, והלא גנאי הוא לו! וכל השבחים שבני-האדם יכולים לשבח את ה' אינם אלא כשבח של דינרי כסף אחדים לגבי אלף אלפי דינרי זהב — אין בהם תוספת כבוד כלל.

ומביאים אגב כך, עוד מה שאמר ר' חנינא מדברים הנוגעים בעיקרי האמונה: הכל בידי שמים, חוץ מיראת שמים. שביד האדם יכולת הבחירה החפשית לעבוד את ה', או שלא לעשות כן. וראיה לדבר, שכן נאמר: "ועתה ישראל מה ה' אלהיך שואל מעמך כי אם ליראה את ה' אלהיך ללכת בכל דרכיו ולאהבה אותו ולעבוד את ה' אלהיך בכל לבבך ובכל נפשך" (דברים י, יב) הרי שדברים אלה צריך ה' לשאול מן האדם, לפי שהבחירה בידי האדם בלבד.

על פסוק זה שואלים: נאמר בו "מה ה' אלהיך שואל מעמך כי אם ליראה", ועל כך תמהים: אטו [וכי] יראת שמים מילתא זוטרתא [דבר קטן] היא? שנאמר בו לשון זו ("מה... כי אם"), והאמר [והרי אמר] ר' חנינא משום [בשם] ר' שמעון בן יוחאי: אין לו להקדוש ברוך הוא בבית גנזיו אלא אוצר של יראת שמים, שנאמר "יראת ה' היא אוצרו" (ישעיהו לג, ו) שהדבר היחידי שה' מחשיב אותו ואוצר אותו הריהו יראת שמים בלבד.

על כך משיבים: אין, לגבי [כן, אצל] משה מילתא זוטרתא [דבר קטן] היא. שכך אמר ר' חנינא כמשל: לדבר: אדם שמבקשים ממנו כלי גדול, ויש לו — דומה עליו ככלי קטן משום שהדבר נמצא כבר בידו. ולהיפך, אפילו כלי קטן שמבקשים מאדם ואין לו ברשותו — דומה עליו ככלי גדול. על כן, משה רבינו יכול היה לומר "מה ה' שואל מעמך כי אם ליראה", שבעיניו היה זה דבר קטן.

ה במשנה שנינו הלכה שהאומר מודים מודים — משתקין אותו".

על כך הוסיף ואמר ר' זירא שגם כל הכופל בקריאת שמע ואומר "שמע שמע" — כאומר "מודים מודים" דמי [נחשב].

מיתיבי [שואלים] על כך: והרי שנינו בברייתא: הקורא את שמע וכופלה — הרי זה מגונה, ואפשר לדייק מכאן שמגונה הוא דהוי [הינו], ואולם שתוקי לא משתקינן ליה [להשתיק אין משתיקים אותו]!

ומתרצים: לא קשיא [אין זה קשה], משום שהא [זה] ששנינו בכופל את שמע שהוא מגונה בלבד, אך אין משתיקים אותו, מדובר דאמר מילתא מילתא ותני לה [שאומר מלה מלה ושונה אותה], שאז הוא רק מכער את קריאת שמע. ואילו הא [זה] שאמר ר' זירא שהכופל את שמע משתקים אותו, מדובר דאמר פסוקא פסוקא ותני ליה [שאומר פסוק פסוק ושונה אותו], שנראה כמאמין בשתי רשויות.

על הלכה זו אמר ליה [לו] רב פפא לאביי בשאלה: ודילמא מעיקרא [ושמא מתחילה] לא כוון דעתיה [דעתו], ולבסוף כוון דעתיה [דעתו], ולכן הוא חוזר ואומר את הפסוק בכוונה?

אמר ליה [לו] אביי:

תלמוד בבלי מהדורת נהרדעא החדש מהוצאת ח. וגשל - © כל הזכויות שמורות

דף לג - ב

אמר ליה רבינא לרבא: הלכתא מאי?

אמר ליה: כי קידוש, מה קידוש אף על גב דמקדש בצלותא מקדש אכסא, אף הבדלה נמי, אף על גב דמבדיל בצלותא, מבדיל אכסא. ^[33]

שנינו במשנה: רבי אליעזר אומר בהודאה:

רבי זירא הוה רכיב חמרא, הוה קא שקיל ואזיל רבי חייא בר אבין בתריה, אמר ליה, שאל רבי חייא את רבי זירא, ודאי [האם נכון] דאמריתו משמיה דרבי יוחנן "הלכה כרבי אליעזר שאומר הבדלה בהודאה ביום טוב שחל להיות אחר השבת" משום שאין אומרים בו "חונן הדעת"? אמר ליה רבי זירא, אין! אכן כך אמרתי בשמו.

תמהה הגמרא: ^[34] מתוך שהוצרך לומר שכך "הלכה", מכלל דפליגי על רבי אליעזר בדין זה. ומי הם החולקים?

משיבה הגמרא בתמיהה: וכי לא מצינו מי פליגי? והא פליגי עליו רבנן במשנה היכן אומר הבדלה.

דוחה הגמרא: אימר דפליגי רבנן בממשנה לגבי הבדלה במוצאי שבת של שאר ימות השנה, אולם רבי זירא עסק ביום טוב שחל להיות אחר השבת, שאין אומרים בו "חונן הדעת", ובזה לא מצינו מי פליגי? ולמה הוצרך לומר "הלכה" כרבי אליעזר?

ועדיין דנה הגמרא שאין בכך קושיא על רבי זירא, כי הא פליג רבי עקיבא, ודעתו שאומרה ברכה בפני עצמה, ולכן הוצרך לומר שהלכה כרבי אליעזר, ולא יאמרה בפני עצמה אפילו כאשר מוצאי שבת חל ביום טוב.

דוחה הגמרא: משום כך אין צורך לומר ש"הלכה" כרבי אליעזר, כי אטו כל השנה כולה מי עבדינן כרבי עקיבא, דהשתא ניקו ונעביד כוותיה, ובוודאי לא התכוון רבי זירא לאפוקי מדעת רבי עקיבא.

ומבארת הגמרא למה אין צד לאומרה כברכה בפני עצמה כשחל מוצאי שבת ביום טוב: שהרי במוצאי שבת של כל השנה כולה מאי טעמא לא עבדינן כרבי עקיבא - משום דרק תמני סרי ברכות תקון בתפלה, תשסרי לא תקון, וטעם זה שייך הכא נמי בתפלת יום טוב, שב שבע ברכות תקון, תמני לא תקון, ואם כן אין רבי זירא צריך לומר "הלכה" כדי לאפוקי מדעת רבי עקיבא.

אמר ליה רבי זירא לרבי חייא: לאו "הלכה כרבי אליעזר" אתמר, אלא "מטין" אתמר.

וביאור הדברים, כמו דאתמר, ^[35] רבי יצחק בר אבדימי אמר משום רבינו: "הלכה", שכך ראוי להורות בדרשה לרבים.

ואמרי לה, "מטין", שרק אם יחיד שואל כיצד לנהוג במוצאי שבת שחל ביו"ט, מורים לו כרבי אליעזר, לאומרה כברכה בפני עצמה.

רבי יוחנן אמר, "מודים" חכמים לרבי אליעזר, שבמוצאי שבת שחל ביום טוב, אומר את ההבדלה בברכת הודאה, וממילא מורין כן לרבים.

ורבי חייא בר אבא אמר, אין מורין כן לרבים, אך כיון שבאופן זה "נראין" דברי רבי אליעזר, אם עשה כמותו ואמרה בהודאה, אין מחזירין אותו. אמר רבי זירא: נקוט את הנוסח דרבי חייא בר אבא בידך, שאמר "נראין", משום דהוא דייק וגמר שמעתא מפומא דמרה שפיר כרחבא דפומבדיתא, שהיה מדקדק לומר בלשון ששמע מרבו.

כמו שמצינו דאמר רחבא אמר רבי יהודה: ^[36] הר הבית סטיו כפול היה, והיה סטיו לפנים מסטיו [היו בו אצטבאות לשבת עליהן, והיו מסודרות זו לפנים מזו], ולא אמר שהיה בו "איצטבאות" כלשון המשנה, כי שמע מרבו בלשון "סטיו". ^[37]

אמר רב יוסף אנא לא האי ["נראין"] ידענא ולא האי ["מודים"] ידענא, אלא מדרב ושמואל ידענא, דתקינו לן מרגניתא בבבל ^[38] לומר ביום טוב שחל במוצאי שבת בברכה רביעית ^[39] תוספת זו: "ותודיענו ה' אלהינו את משפטי צדקך, ותלמדנו לעשות חקי רצונך, ותנחילנו זמני ששון וחגי נדבה, ^[40] ותורישנו קדושת שבת וכבוד מועד וחגיגת הרגל, בין קדושת שבת לקדושת יום טוב הבדלת, ואת יום השביעי מששת ימי המעשה קדשת, הבדלת וקדשת את עמך ישראל בקדושתך, ותתן לנו ה' אלהינו מועדים לשמחה, וכו'".

מתניתין:

האומר "על קן צפור יגיעו רחמיך" ו"על טוב יזכר שמך" או "מודים, מודים" משתקין אותו ^[41].

גמרא:

דנה הגמרא: בשלמא "מודים, מודים" משתקין אותו, משום דמיחזי כשתי רשויות.

ו"על טוב יזכר שמך" נמי, משמע על הטובה ולא על הרעה. ותנן, חייב אדם לברך על הרעה כשם שמברך על הטובה.

אלא, "על קן צפור יגיעו רחמיך", מאי טעמא משתקין אותו?

פליגי בה תרי אמוראי במערבא, רבי יוסי בר אבין ורבי יוסי בר זבידא. חד אמר, מפני שמטיל קנאה במעשה בראשית, כביכול הוא חס רק על מינים מסוימים. ^[42] וחד אמר, מפני שעושה מדותיו [מצוותיו] של הקדוש ברוך הוא כאילו נקבעו מחמת רחמים, ואינן אלא גזרות, שקבע לישראל כדי להודיע שהן עבדיו, ושומרים מצוותיו רק מפני ציוויו, ולא מחמת טעמיהם ^[43]

ההוא שליח ציבור דנחית שירד לפני התיבה בתפילה קמיה דרבה, ואמר: אתה חסת על קן צפור, אתה חוס ורחם עלינו!

אמר רבה: כמה ידע האי צורבא מרבנן לרצויי למריה. אמר ליה אביי: והא "משתקין אותו" תנן?

ומבארת הגמרא: רבה נמי לא שכח דין זה, אלא רק לחדודי לאביי הוא דבעי ^[44].

ההוא דנחית קמיה דרבי חנינא. אמר "האל הגדול הגבור והנורא והאדיר והעזוז והיראוי החזק והאמיץ והודאי והנכבד".

המתין לו רבי חנינא עד דסיים. כי סיים אמר ליה: וכי סיימתינהו לכולהו שבחי דמרך? למה לי כולי האי? והרי אנן, אפילו הני תלת דאמרינן, אי לאו דאמרינהו משה רבינו באורייתא [דברים י יז] ואתו אנשי כנסת הגדולה ותקנינהו בתפלה, לא הוינן יכולין למימר להו, ^[45] ואת אמרת כולי האי, ואז לת?

משל למלך בשר ודם שהיו לו אלף אלפים דינרי זהב והיו מקלסין אותו בשל כסף, ^[46] והלא גנאי הוא לו!

ועוד אמר רבי חנינא: הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים, ^[47] שנאמר [דברים י יב] "ועתה ישראל מה ה' אלהיך שואל ^[48] מעמך, כי אם ליראה". תמהה הגמרא: אטו יראת שמים מילתא זוטרתא היא!?

והאמר רבי חנינא משום רבי שמעון בן יוחי: אין לו להקדוש ברוך הוא בבית גנזיו אלא אוצר של יראת שמים, ^[49] שנאמר [ישעיה לג ו] "יראת ה' היא אוצרו"? ^[50] מתרצת הגמרא: אין, לגבי משה מילתא זוטרתא היא. ^[51]

דאמר רבי חנינא: משל לאדם שמבקשים ממנו כלי גדול ויש לו, דומה עליו ככלי קטן. אבל אילו מבקשים ממנו קטן ואין לו, דומה עליו ככלי גדול. ^[52]

שנינו במשנה: האומר "מודים מודים" משתקין אותו. אמר רבי זירא: כל האומר "שמע שמע" כאומר "מודים מודים" דמי.

מיתיבי: הקורא את שמע וכופלה הרי זה מגונה. משמע כי רק "מגונה" הוא דהוי, אבל שתוקי לא משתקינן ליה?

מתרצת הגמרא: לא קשיא, הא שנחשב רק "מגונה" הוא באופן דאמר מילתא מילתא ותני לה, דהיינו שחזר וכפל כל תיבה בפני עצמה, ^[53] ואילו הא ש"משתקין אותו" הוא באופן דאמר פסוקא פסוקא ותני ליה, ואז נראה כמקבל על עצמו שתי רשויות, ולכן משתקין אותו ^[54].

אמר ליה רב פפא לאביי: למה נראה כפונה לשתי רשויות, ^[55] ודילמא מעיקרא לא כוון דעתיה ולבסוף, כשחזר וכפל כוון דעתיה? ^[56]

אמר ליה:

הערות

^[33] בבה"ל [רעא] כתב שלדעת רש"י שהבדלה על יין מה"ת, צריך לפרש שזה גופא תירוץ הגמרא, שהבדלה כקידוש, ולכן צריך לאומרה גם על הכוס, כי כעין דאורייתא תיקון [אך למדו רק את חיוב הכוס, ולא כל דיני קידוש, ולכן אין צורך שתהא במקום סעודה].

^[34] ביארנו כמשמעות דברי הגר"א [בהגהותיו וחידושיו], אך הגרעק"א ציין לשו"ת דבר שמואל שביאר בתחילה רבי זירא שאל את רבי חייא, ואחר שענה לו חזר רבי זירא ושאל כדלהלן.

^[35] הגר"א גרס "איתמר", שהרי לא הוכח שרבי יוחנן אמר "מטין" אלא אדרבא משמע שסובר שרבנן "מודים". והרש"ש דקדק מדברי רש"י [ד"ה נקוט] שיש לגרוס "ורבי יוחנן אמר מודים, ואמרי לה [בשם רבי יוחנן] נראין".

^[36] ראה רש"י [ד"ה כרחבא], ותוס' בביצה [יא ב ד"ה רחבא] הביאו משמו שרחבא דקדק לקראו "רבי" שהוא תואר של תנא, משום שהיה מסופק אם שמע שמועה זאת מרבי יהודה הנשיא שהיה תנא, או מרב יהודה שהיה רבו, ואף שהוא אמורא יכל לקראו "רבי". והקשו שהרי בפסחים [נד ב] ביאר שהיה מדקדק בשמועתו לדעת ממי קיבלה, ואם כן, כשהיה מסופק ממי שמע היה לו לומר שהוא מסופק מי אמרה, ולא לתלותה בשם תנא. ולכן ביארו שאמר "רבי" יהודה, משום שהיה רב יהודה רבו מובהק, ורצה להדגיש שלא שמע מרב אחר. ואילו דקדוק השמועה ביאורו שדקדק לומר אותו לשון ששמע מרבו, ולא רצה לשנותו.

^[37] ראה באגרות משה [או"ח א קלז] שביאר כי הסטיו הוא מקום שבו עומדות האיצטבאות, והאריך בבירור הענין.

^[38] ביאר המהרש"א שדוקא בבבל תקנו תפלה זו משום שבארץ ישראל ברוב השנים אין יו"ט חל במוצאי שבת, ורק בחו"ל שיש שני ימים טובים מצוי שיחול במוצ"ש.

^[39] לכאורה תמוה למה הזכיר רב יוסף רק את הנוסח שתקנו רב ושמואל, ולא אמר את העיקר, שהם סברו כי בין בחול ובין ביו"ט אומר את ההבדלה בברכה הראשונה מהאמצעיות, וחלקו על רבי יוחנן שחידש כי ביו"ט אומרה בהודאה כרבי אליעזר. ומשמע שהבין כי טעמו של רבי יוחנן הוא משום שהבדלה אינה שייכת לברכת קדושת היום, ואדרבא היא סתירה להזכרת הקדושה, ולכן נתן טעם שראוי לאומרה בברכת קדושת היום, כי בנוסחה מוכח שמהותה הוא להבדיל "בין קודש לקודש", וממילא ראוי לאומרה בה מהטעם שכל הבדלה נאמרת בברכה הראשונה מהאמצעיות [פסחים קד א]. ויתכן שבסברות אלו נחלקו הראשונים לגבי יו"ט שחל בע"ש למה אינו מבדיל לשבת, שרש"י [חולין כו ב] כתב שהנכנס חמור מהיוצא, ולא שייך בו הבדלה, ואילו הרשב"ם [פסחים קד א] נקט כי אף ששייך הבדלה בין שתי קדושות "אין הדרך ללוות את הפחות במקום חשוב ממנו", וראה בשבט הלוי [ח קיח] שאם אמר ביו"ט שחל במוצ"ש הבדלה של חול לא יצא, והיינו כרב ושמואל שמהות ההבדלה בין קדושות שונה מהבדלת חול שעיקרה לצאת מהקודש.

^[40] הגר"א מחק תיבות אלו, שהרי אין מקריבין קרבנות נדבה ביו"ט. והמהרש"א ביאר שנסוב על יו"ט שני, ונקרא נדבה כי אינו חיוב מן התורה, אלא ישראל קבלוהו עליהם בנדבה, [והוא טעם נוסף למה תקנו תפלה זו דוקא בבבל]. ובראש יוסף כתב שכל המועדות נתנו כזכר ליציאת מצרים, והרי הם נדבת הקב"ה, כי די לעבד שרבו הוציאו לחרות.

^[41] תוס' [נדפסו לד א] הביאו מירושלמי שרק בציבור אינו כופל, אך יחיד יכול לכפול דרך תחנונים, אך בגמרא הקשו מברייתא שרק נקרא "מגונה", ודייק הב"י [סא] שהבבלי סבר כי אף ביחיד משתקין אותו, שאל"כ היה אפשר להעמיד את הברייתא ביחיד, ודחה הפרי חדש שאילו ליחיד מותר, אינו נחשב אפילו "מגונה".

^[42] המאירי ביאר שלבני אדם יש השגחה פרטית ואילו בבעלי חיים ההשגחה על כלל המין, וכשאומר "על קן ציפור יגיעו רחמיך" נראה שיש השגחה פרטית לציפור, ובכך מעורר קנאה. וראה ביאור המהר"ל [תפארת ישראל ו]

^[43] הרמב"ם במורה נבוכים [ג מח] כתב שטעם מצות שילוח הקן היא כמו שנצטוונו שלא לשחוט אותו ואת בנו ביום אחד, משום שגם לבעלי חיים יש צער בשחיטת בנם לעניהם, ואף שהאומר "על קן צפור יגיעו רחמיך" משתקין אותו משום שעושה מדותיו של הקב"ה רחמים ואינן אלא גזירות, אין הלכה כמשנה זו, כי היא כדעת הסובר שאין טעם למצוות, אך האמת היא כדעת האומרים שיש בכל מצוה טעם, וכן משמע במדרש [רבה דברים ו א, ותנחומא פר' אמור] שהאיסור משום אכזריות, וכן דעת תוס' במגילה [כה א]. והרמב"ן [דברים כב ו] נקט שציוונו בשילוח הקן כדי שלא נתאכזר, ואין הטעם משום רחמנות על בעלי החיים, כי אילו כן היה אוסר השחיטה, ולכן אמרו ש"אינם רחמים אלא גזירות" דהיינו שאינו מרחם במצוות אלו על בעלי החיים, אלא מלמד אותנו מדת רחמנות, שאנו לא נתאכזר, ורבינו בחיי [דברים כב ז] נקט שזו גם כוונת הרמב"ם. אכן הרמב"ם עצמו כתב [תפילה ט ז, ובפירוש משנתנו], שמשתקין אותו כי "אינם רחמים אלא גזירות", וביאר התוס' יו"ט שטעם זה שייך למי שאומר כן בתפלתו, אך ודאי הדורש טעמי המצוות מותר לו ליתן טעם זה כדי ללמוד לקח ומוסר [ודקדק כן בלשון רש"י]. [וראה עוד בשו"ת הרשב"א ח"ד רנג ובכל בו קיא, ואבן עזרא שמות כג יט, ומלחמות ה' חולין עט א וברכי יוסף יו"ד טז ב, ומהר"ל בגו"א ריש חקת, ותפארת ישראל ו, והרחבנו בזה בהקדמות לפרקים אוא"ב ושלוח הקן].

^[44] המהרש"א העיר, שמשמע כי רבה ואביי לא השתיקו את הש"ץ, והוכיח מכך שבשעת התפלה אין חיוב לשתק אותו, אלא רק אחר התפלה יוכיחו שלא יעשה כן שוב. אך הצל"ח נקט שאין דין זה מפורש במשנה, והחידוד בנידון זה הוא שמשתיקין אותו מיד, אף שעדיין לא שמעו מפיו את הסיום "כן תרחם עלינו", ומשמע שאין מניחים לו לסיים.

^[45] הרא"ש והרשב"א נקטו שהאיסור להוסיף שבחים, הוא רק בתפלה, אך מחוץ לתפלה אומר כרצונו. והטור [קיג] העלה מדברי הרמב"ם שגם חוץ לתפלה אסור. והב"י כתב שהאיסור רק בברכה ראשונה שבתפלה שהשבחים נתקנו בה כהזכרת שבח, אך בבקשה פרטית הוא מזכיר את התוארים כפי הנצרך לבקשתו, וזה מותר. ותמה המעדני יו"ט, וכי בשאר ברכות האמצעיות מותר להוסיף תוארים כרצונו.

^[46] הריטב"א [מגילה כה א] הקשה שהרי כנגד הנמשל היה ראוי לומר "באלף דינרי זהב", כי באמת שבחו בחלק ממדותיו [ואילו במשל שבחו בשבח פחות ממה שיש לו]. וביאר שהגנות היא, משום שמשבח בשבחי בשר ודם, שהם עניינים גופניים, ואינן כלל ממין שבחו של הקב"ה, ולכך דמוהו לכסף וזהב, שב' מינים שונים הם. וכעין זה כתב הרמב"ם במורה נבוכים [א נט]. והמהרש"א ביאר כי אמנם "הגדול הגבור והנורא" הם שבחים שנאמרו על השי"ת ונחשבים כ"דינרי זהב", אך "האדיר והעיזוז וכו"' הם שבחים שאולים ממלך בשר ודם, ונחשב כהתחיל לקלס בדינרי זהב והוסיף לקלס בדינרי כסף, שהוא דבר מגוחך.

^[47] הרמב"ם [פרק ו ג] מהלכות תשובה מבאר, כי יראת שמים היא בבחירתו הבלעדית של האדם, והוא צריך להגיע אליה בכוחות עצמו בלבד, וכל מה שהאדם יכול לבקש על סייעתא דשמיא בענין יראת שמים הוא רק שהקב"ה יסיר ממנו את הדברים המפריעים והמונעים ממנו להגיע אליה. וכך מפרש הרמב"ם את דברי הכתוב "הורני ה' דרכך", שיסיר ממנו את המונעים ממנו מלהגיע לדרך ה'. והחזון איש כתב [בסוף אורח חיים, ועיין בספר פרקי אמונה והשקפה לפי החזון איש, בהוצאת חברותא], שיכול אדם לבקש מהקב"ה על אדם אחר שיחזירנו הקב"ה בתשובה, ואין זה סותר את הכלל ש"הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים", כיון שהקב"ה נעתר לתפילתו ולבקשתו של אדם המבקש בעד חברו, ושוב אין זה "בידי שמים", אלא "בידי אדם" ! ובשם הגר"ח מוולאז'ין מובא, שכל מדות האדם הם בתוצאה ממה שנשמתו היא חלק אלוה ממעל, אך יראה לא שייכת אצל הקב"ה, ולכן נחשבת כ"אינה בידו" ונתונה ב"אוצר". וראה פחד יצחק [פסח נד] שדחה ביאור זה. ולעיל [י הערה 6] הבאנו ביאורי אור החיים [במדבר יד כד] מסילת ישרים [יט] בית אלהים [תפלה יד] ומור וקציעה [מו] ראה שם בהרחבה. ור' צדוק הכהן [דברי סופרים כא] ביאר, שגם מעשי המצוות בידי שמים, ואין הקב"ה שואל אלא ליראה בלב, והיינו רק לבחור לרצות ולהשתדל, וראה כעין זה לעיל [י הערה 34]. ובשם חידושי הרי"ם ידוע שביאר כי כל בקשות האדם הן בידי שמים, אם להענות להו או לא, חוץ מבקשת יראת שמים, שודאי תתקבל בקשתו אף אם אין בידו זכויות. ויש לביאור זה מקור בספר חסידים [קלא, עי"ש, וראה להלן נ א שבדברי תורה יכול לשאול כל תאוותו, שלא ככל בקשת טובה].

^[48] הצל"ח ביאר, שלשון "שואל" מלמד ששונה יראת שמים מכל המצוות, שבכלם הקדים ה' לגמול טובה עם המקיים [כגון שנתן לו בן למולו, ובגד להניח בו ציצית] אך יראה תלויה רק בבחירת האדם, ונמצא שכביכול ה' הוא ה"שואל" וחייב לשלם שכרו.

^[49] בנפש החיים [ד ד-ה] ביאר כי מה שאמרו לעיל [ח א] "אין לו להקב"ה בעולמו אלא ד' אמות של הלכה בלבד", אינו סותר לאמור כאן, אלא משלים, כי היראה היא בית האוצר לתורה שנחשבת כתבואה, וכפי גודל ה"אוצר" שהכין האדם, כך יוכל להכיל תורה ולשמרה בקרבו.

^[50] המהרש"א ביאר שהגמרא לא הקשתה מסברא, אלא מכח ברייתא זו, כי רבי חנינא דיבר על יראה שכלית, ולא על יראת העונש, שהיא באמת מילתא זוטרתא, ולכך תמהה הגמרא שהרי יראה שכלית היא באמת דבר גדול הנמצא באוצר המלך, ואיך אמר עליה משה "מה ה' שואל, כי אם ליראה", ועל כך תירצה שאף שאינה דבר קטן, אצל ישראל כבר היתה יראה כלפי משה, משום שראו שקרן אור פניו, ולכן אמר להם מה ה' שואל ממכם, הרי רק לירא ממנו כמו שאתם יראים ממני, ולכם יראה זו קלה להשגה.

^[51] בדרשות הר"ן [י] תמה הרי משה אמר כך לישראל, ומנין שאצלם יראה היא מילתא זוטרתא? והמהרש"א ביאר כדרכו שאמר להם, הרי לא ביקש מכם אלא לירא ממנו כמו שאתם יראים ממני, ויראה זו קלה להשגה. והגר"א [בתפלת חנה ו] ביאר שכוונת הגמרא על דור המדבר שהיו "לגבי משה", ואצלם היתה היראה מילתא זוטרתא, משום שהיו "דור דעה", ודעת כוללת גם יראה. ובעיון יעקב ביאר שבעיני משה היתה היראה דבר קטן, כי הוא היה ענו, ואמרו [ע"ז כ א] ענוה יותר מכלם. ובעץ יוסף הוסיף, שמשה החשיב את כלם כענוים, ולמד ק"ו, שאם אצלו היראה היא דבר קטן, ודאי שכך היא אצל כל אלו שזכו לענוה הגדולה מכלם, וכ"כ בהקדמת נפש החיים [בהגה] וראה העמק דבר [דברים י יב]. ו"הכותב" ביאר שמשה אמר לישראל, הביטו עלי וראו כי היראה היא דבר קטן, שהרי גם לי היה קשה לרוכשה, אך אחר העמל זכיתי בה ואין לי אלא לשמור שלא תאבד. ובשו"ת זית רענן כתב שכוונת משה על שכר יראת שמים שמצינו אצל המילדות [שמות א כא], ומצינו במדרש [שמות רבה מ] ששכר יראה תורה, שהרי מיוכבד העמיד את משה, ובענוונותו אמר שאם זה כל שכרה בהכרח שהיא מצוה קלה. ובקובץ הערות [ביאורי אגדות יב] כתב שעצם האמונה והיראה מוכרחות המציאות, אלא שהאדם נמשך אחר תאוותיו, ולכן נחשבת מילתא זוטרתא.

^[52] כוונת הגמרא לבאר כי אף שהיראה היא דבר גדול, אצל משה נחשבה כדבר קטן, כיהיתה לו. ובראש יוסף נקט שהסיפא "קטן ואין לו, דומה עליו ככלי גדול" מתייחסת להקב"ה, והיינו שלכאורה אין ראיה מהפסוק "מה ה' שואל ממך" כי יתכן שהיא בידו ועם זאת הוא מבקש מישראל, ועל כך אמרו שרק אצל משה נחשבת כדבר קטן, ואילו אצל הקב"ה כדבר גדול.

^[53] בבה"ל [קכא] כתב שכוונת הגמרא שהוא "מגונה" אפילו אם כפל רק תיבת "שמע", ולא לאחר שכפל כל תיבה ותיבה, שהרי על "פסוקא פסוקא" ודאי משתקין אותו אחר פסוק אחד. ודן להלכה שמשתקין אותו גם כשכפל מילתא, אם ישתקו אותו באופן שכפל רק תיבת "מודים" והשאר אמר כראוי, או שאינו נראה בזה כשתי רשויות, שהרי ממשיך ואומר "שאתה הוא ה"'.

^[54] כך פירש רש"י, ואילו תוס' [נדפס לד א] הביאו שרבינו חננאל ובה"ג פירשו להיפך, שאם אמר פסוק שלם וחזר עליו, הרי הוא מגונה ואין משתקין אותו, ותמהו על כך מלשון הגמרא [ראה מהרש"א שנות אליהו צל"ח ורש"ש].

^[55] בשנות אליהו ביאר שקושית רב פפא היא למה "משתקין אותו", אך פשיטא ליה שנחשב "מגונה" על כך שמעיקרא לא כוון. ברם הצל"ח נקט שהקושיא למה נקרא "מגונה", [וביאר שמכאן דקדקו תוס' שלא כבה"ג, כי נקטו שקושיתו למה משתקין את הכופל פסוק].

^[56] הט"ז [סא ג] הבין שרב פפא סבר שאין אופן שיכול לחזור ולקרא, והקשה שהרי באופן זה יכול לחזור, וענה לו אביי שאין מניחין לו. והוכיח מכך שלא כספר חסידים [יח] שנקט שיקרא בלחש פעם שניה בכוונה, שהרי אם כן היה אביי עונה לו שאילו רוצה לכוון יקרא שוב בלחש. ודחה, שרב פפא הקשה למה גוערים בו, והרי אפשר לדונו לזכות, ועל כך השיבו אביי שאין זה צד זכות כלל.

א במשנה נאמר כי ר' אליעזר סבור שאת ההבדלה אומר בברכת ה"הודאה".

ועוד שואלים: והא פליג [והרי חולק] ר' עקיבא האומר שהבדלה היא ברכה רביעית לעצמה, ואם כן יש בכל זאת מחלוקת בדבר!

ה במשנה שנינו הלכה שהאומר מודים מודים — משתקין אותו".

על כך הוסיף ואמר ר' זירא שגם כל הכופל בקריאת שמע ואומר "שמע שמע" — כאומר "מודים מודים" דמי [נחשב].

אמר ליה [לו] אביי:

Talmud – Bavli – The William Davidson digital edition of the Koren Noé Talmud, with commentary by Rabbi Adin Steinsaltz Even-Israel (CC-BY-NC 4.0).

There are conflicting opinions with regard to reciting havdala over the cup of wine after reciting it in the Amida prayer. One opinion holds that it is appropriate to recite havdala a second time, while the other holds that it is prohibited. Ravina said to Rava: What is the halakha? Rava said to him: The halakha in the case of havdala is like the halakha in the case of kiddush. Just as in the case of kiddush, although one recited kiddush in the Amida prayer he must, nevertheless, recite kiddush again over the cup of wine, so too with havdala, although one recited havdala in the Amida prayer he must recite havdala again over the cup of wine.

The mishna states that Rabbi Eliezer says: It is recited in the seventeenth blessing of the Amida prayer, the blessing of thanksgiving.

The Gemara cites the conclusion with regard to this halakha by relating a story: Rabbi Zeira was riding a donkey while Rabbi Ḥiyya bar Avin was coming and walking after him. He said to him: Is it true that you said in the name of Rabbi Yoḥanan that the halakha is in accordance with the opinion of Rabbi Eliezer in the case of a Festival that occurs directly after Shabbat? Since in that case, one cannot recite havdala in the blessing of Who graciously grants knowledge, as it is not included in the Amida prayer on the Festival, there is no alternative but to adopt Rabbi Eliezer’s ruling. He said to him: Yes.

The Gemara wonders: Saying that the halakha is in accordance with the opinion of Rabbi Eliezer, indicates that his peers dispute his opinion. Where do we find that dispute?

The Gemara rejects this: And don’t they dispute his opinion? Don’t the Rabbis dispute his opinion, as, in their opinion the blessing of havdala is recited in the blessing: Who graciously grants knowledge?

The Gemara replies: Say that the Rabbis dispute Rabbi Eliezer’s opinion during the rest of the days of the year, when the option to recite havdala in the blessing: Who graciously grants knowledge exists, but in the case of a Festival that occurs directly after Shabbat, do they dispute his opinion? The Rabbis would agree with him in that case.

The Gemara continues: Doesn’t Rabbi Akiva dispute his opinion? He holds that havdala is recited as an independent fourth blessing, in which case there is a dispute.

The Gemara responds: Is that to say that throughout the entire year we act in accordance with the opinion of Rabbi Akiva in this matter, so that now, on a Festival that occurs directly after Shabbat, we will stand and act in accordance with his opinion? What is the reason that throughout the whole, entire year, we do not act in accordance with the opinion of Rabbi Akiva? Because the Sages instituted eighteen blessings, they did not institute nineteen blessings. Here, too, the Sages instituted seven blessings, they did not institute eight blessings. Therefore, Rabbi Akiva’s opinion is not taken into consideration in this case.

In response to these questions, Rabbi Zeira said to him that it was not that the halakha is in accordance with the opinion of Rabbi Eliezer that was stated in the name of Rabbi Yoḥanan, from which one could infer that there was in fact a dispute; rather it was that one is inclined to favor the opinion of Rabbi Eliezer that was stated in the name of Rabbi Yoḥanan.

As indeed it was stated that there is a dispute among the Sages in this matter. Rav Yitzḥak bar Avdimi said in the name of Rabbeinu, Rav: The halakha is in accordance with the opinion of Rabbi Eliezer. And some say this statement: One is inclined to favor the opinion of Rabbi Eliezer.

Rabbi Yoḥanan said that there is no dispute here, and the Rabbis agree with Rabbi Eliezer. And Rabbi Ḥiyya bar Abba said that it was established that Rabbi Eliezer’s opinion appears to be correct.

With regard to this difference of opinion Rabbi Zeira said: Take this statement of Rabbi Ḥiyya bar Abba in your hand, as he is scrupulous and he learned the halakha well from the mouth of its originator, like the Sage Raḥava from the city Pumbedita. Raḥava was famous for the precision with which he would transmit material that he learned from his teacher.

The Gemara cites an example: Raḥava said that Rabbi Yehuda said: The Temple Mount was a double stav, and there was a stav within a stav. Here Raḥava used his Rabbi’s language in describing the structure of the Temple and the rows of columns it contained, a row within a row; but he did not employ the common term itzteba, portico, but rather stav, as he heard it from his Rabbi.

Rav Yosef said the conclusive halakha on this topic: I don’t know this and I don’t know that, but I do know from the statements of Rav and Shmuel they have instituted a pearl for us in Babylonia. They established a version that combines the first blessing of the Festival with the formula of havdala, parallel to the opinion of the Rabbis who include havdala in the first blessing that follows the first three blessings. They instituted to recite:

You have made known to us, Lord our God, Your righteous laws,
and taught us to perform Your will’s decrees.
You have given us as our heritage seasons of joy and Festivals of voluntary offerings.
You have given us as our heritage the holiness of Shabbat, the glory of the festival and the festive offerings of the Pilgrim Festivals.
You have distinguished between the holiness of Shabbat and the holiness of the Festival,
and have made the seventh day holy over the six days of work.
You have distinguished and sanctified Your people Israel with Your holiness,
And You have given us, etc.

MISHNA: Concluding the laws of prayer in this tractate, the mishna raises several prayer-related matters. This mishna speaks of certain innovations in the prayer formula that warrant the silencing of a communal prayer leader who attempts to introduce them in his prayers, as their content tends toward heresy. One who recites in his supplication: Just as Your mercy is extended to a bird’s nest, as You have commanded us to send away the mother before taking her chicks or eggs (Deuteronomy 22:6–7), so too extend Your mercy to us; and one who recites: May Your name be mentioned with the good or one who recites: We give thanks, we give thanks twice, they silence him.

GEMARA: Our mishna cited three instances where the communal prayer leader is silenced. The Gemara clarifies: Granted, they silence one who repeats: We give thanks, we give thanks, as it appears like he is acknowledging and praying to two authorities. And granted that they also silence one who says: May Your name be mentioned with the good, as clearly he is thanking God only for the good and not for the bad, and we learned in a mishna: One is required to bless God for the bad just as he blesses Him for the good. However, in the case of one who recites: Just as Your mercy is extended to a bird’s nest, why do they silence him?

Two amora’im in Eretz Yisrael disputed this question; Rabbi Yosei bar Avin and Rabbi Yosei bar Zevida; one said that this was because he engenders jealousy among God’s creations, as it appears as though he is protesting the fact that the Lord favored one creature over all others. And one said that this was because he transforms the attributes of the Holy One, Blessed be He, into expressions of mercy, when they are nothing but decrees of the King that must be fulfilled without inquiring into the reasons behind them.

The Gemara relates that a particular individual descended before the ark as prayer leader in the presence of Rabba, and said in his prayers: You have shown mercy to the bird’s nest, now have mercy and pity upon us. Rabba said: How much does this Torah scholar know to appease the Lord, his Master. Abaye said to him: Didn’t we learn in a mishna that they silence him?

The Gemara explains: And Rabba too held in accordance with this mishna but merely acted this way because he wanted to hone Abaye’s intellect. Rabba did not make his statement to praise the scholar, but simply to test his nephew, Abaye, and to encourage him to articulate what he knows about that mishna.

With regard to additions to prayers formulated by the Sages, The Gemara relates that a particular individual descended before the ark as prayer leader in the presence of Rabbi Ḥanina. He extended his prayer and said: God, the great, mighty, awesome, powerful, mighty, awe-inspiring, strong, fearless, steadfast and honored.

Rabbi Ḥanina waited for him until he completed his prayer. When he finished, Rabbi Ḥanina asked him: Have you concluded all of the praises of your Master? Why do I need all of this superfluous praise? Even these three praises that we recite: The great, mighty and awesome, had Moses our teacher not said them in the Torah and had the members of the Great Assembly not come and incorporated them into the Amida prayer, we would not be permitted to recite them. And you went on and recited all of these. It is comparable to a king who possessed many thousands of golden dinars, yet they were praising him for silver ones. Isn’t that deprecatory? All of the praises we could possibly lavish upon the Lord are nothing but a few silver dinars relative to many thousands of gold dinars. Reciting a litany of praise does not enhance God’s honor.

Tangentially, the Gemara cites an additional statement by Rabbi Ḥanina concerning principles of faith. And Rabbi Ḥanina said: Everything is in the hands of Heaven, except for fear of Heaven. Man has free will to serve God or not, as it is stated: “And now Israel, what does the Lord your God ask of you other than to fear the Lord your God, to walk in all of His ways, to love Him and to serve the Lord your God with all your heart and with all your soul” (Deuteronomy 10:12). The Lord asks man to perform these matters because ultimately, the choice is in his hands.

The verse says: What does the Lord your God ask of you other than to fear the Lord your God. The Gemara asks: Is fear of Heaven a minor matter that it can be presented as if God is not asking anything significant? Didn’t Rabbi Ḥanina say in the name of Rabbi Shimon ben Yoḥai: The Holy One, Blessed be He, has nothing in his treasury other than a treasure of fear of Heaven, as it is stated: “Fear of the Lord is his treasure” (Isaiah 33:6). The Lord values and treasures fear of Heaven over all else.

The Gemara responds: Indeed, for Moses fear of Heaven is a minor matter. As Rabbi Ḥanina stated: It is comparable to one who is asked for a large vessel and he has one, it seems to him like a small vessel because he owns it. However, one who is asked for just a small vessel and he does not have one, it seems to him like a large vessel. Therefore, Moses could say: What does the Lord your God ask of you other than to fear, because in his eyes it was a minor matter.

We learned in the mishna if one repeats: We give thanks, we give thanks, they silence him.

Rabbi Zeira said: One who repeats himself while reciting Shema and says: Listen Israel, Listen Israel is like one who says: We give thanks, we give thanks.

The Gemara raises an objection: It was taught in a baraita: One who recites Shema and repeats it, it is reprehensible. One may infer: It is reprehensible, but they do not silence him.

The Gemara answers: This is not difficult; this case, where although it is reprehensible when one repeats Shema, they do not silence him, is referring to one who recites and repeats each individual word as he says it. In so doing he ruins the recitation of Shema. However, this case, where Rabbi Zeira holds that one who repeats Shema they silence him, refers to one who recites and repeats an entire verse, as it appears that he is worshiping separate authorities.

Rav Pappa said to Abaye with regard to this halakha: And perhaps initially he did not focus his attention on the recitation of Shema, so he repeated it and ultimately he focused his attention as he recited it the second time?

Abaye said to him:

Talmud – Bavli – The William Davidson digital edition of the Koren Noé Talmud, with commentary by Rabbi Adin Steinsaltz Even-Israel (CC-BY-NC 4.0).

אמר ר' זירא נקוט דר' חייא בר אבא בידך דגמר שמעתתא מפומיה דרביה. איתא בפרק כיצד מברכין על הפירות (דף לח) מה ענין בנימין בר יפת אצל ר' חייא בר אבא ר' חייא בר אבא דייק שמעתא מפומיה דרביה ר' חייא בר אבא כל ל' יומין הוה מהדר לתלמודיה קמיה דר' יוחנן רביה ואית דכוותה בפ' כיסוי הדם (דף פו) דשחיטת חולין ובפ' המביא אשם תלוי דכריתות (דף כז):

מודים מודים משתקין אותו. בתלמוד ארץ ישראל נתנו הפרש בזה הדבר ואמרו הדה דאיתמר בצבור אבל ביחיד תחנונים הם ובגמ' דמגילה (ירושלמי פרק ד הלכה י) אמרו ודכוותה אמן אמן שמע שמע:

אטו כל השנה כולה מי עבדינן כרבי עקיבא דהשתא ניקום ונעביד. כתב רבנו האי גאון ז"ל: ואמרו שבא"י עדיין חותמין אותה ברכה רביעית בפני עצמה, ומיהו אנן הא תקינו לן רב ושמואל מרגניתא בבבל ותודיענו.

הני תלת דאמרינן אי לאו דאמרינהו משה רבנו באורייתא ואתו אנשי כנסת הגדולה ותקנינהו בתפלה לא הוו יכולין למימרא להו. כתב רב האי גאון ז"ל דהני מילי בתפלה שאין מקלסים בתפלה יותר מדאי, אבל בחוץ מן התפלה כל זמן שאינו טועה יקלס.

לא קשיא הא דאמר מילתא ותני לה, הא דאמר פסוקא פסוקא ותני לה. פירש רב האי גאון ז"ל דפסוקא פסוקא מגונה הוי שתוקי לא משתקינן ליה, אבל מילתא מילתא סלוקי נמי מסלקינן ליה. ונראה שפירש כן משום דמילתא מילתא הוי כמודים מודים, אבל שאר המפרשים פירשו בהיפך.

ודאי דאמריתו משמיה דר' יוחנן הלכה כר"א ביום טוב שחל להיית באחד בשבת. משום דליכא אמצעות אומר אותה בהודאה:

אטו כל השנה כולה עבדינן כרבי עקיבא דהשתא נעביד. פי' דכיון דלא עבדינן כוותיה לעולם לא חשבינן פלוגתייהו לכלום ביו"ט אבל אי הוו פליגי רבנן עלי' דר"א כיון דעבדינן כוותייהו כולי שתא חשיב' פלוגת':

ר' חייא בר אבא אמר נראין דברי ר"א וכ'. א"ר יוסף אנן תקינו לן רב ושמואל מרגניתא בבבל ותודיענו משפטי צדקך. ואתיא כרבנן דאמרי דכוללה בברכה ראשונה [של חול] והכי נמי בתחלת ברכה הסמוכה לשלש ראשונות אמרינן לה וכן הלכה:

מתני' האומר יברכוך טובים הרי זה דרך צדוקים. פי' אותם שהשפעת עליהם טובה והם שבעים מלשון ונשבע לחם ונהיה טובים וזהו דרך צדוקים דמשמע שמפני שאמרה תורה ואכלת ושבעת הוא אומר שהשבעי' יש להם לברך ולא האחרים ואינו כן. ואיכא דלא גרסי הכא יברכוך טובים דהתם במגלה הוא דגרסינן ליה משום דאיירי בדרכי הצדוקים אבל הכא לא איירי אלא מענין תפלה ולא גרסי אלא האומר על קן צפור יגיעו רחמיך וכו' שאומר כך בתפלתו אב הרחמן שהגיעו רחמיו על קן צפור שצוית לא תקח האם על הבנים. ומודים מודים כו' פי' כשהגיע בתפלתו למודים כופלו:

מפני שמטיל קנאה במעשה בראשית. פי' שאומר שחס על אלו יותר משאר מעשיו. ואיכא דאמרי מפני שעושה מדותיו של הקב"ה רחמים ואינן אלא גזירות וכמו שהמלך גוזר ויש על העבדים לעשות כך יש לנו לעשות כל מה שצוה עלינו ואפילו המצות שהם גזירות ולא ידעינן טעמייהו כגון כלאים ופרה אדומה וכיוצא בהן ועוד דטעמא דקן צפור לאו משום חמלה הוא דמאי שנא משחיטה שהותרה בהן ולאכול בשרן הילכך האומר כך טועה הוא:

אמשול לך משל לה"ד למלך שהיו לו אלף אלפים דינרי זהב ומקלסין אותו בשל כסף לא גנאי הוא לו. ואמר הרמב"ם ז"ל לא אמר והיו מקלסין אותו באלף דינרי זהב שיהיה המשל בין מועט למרובה אלא החילוק בין כסף לזהב שהם מינין חלוקין לגמרי כך כל השבחים שאנו יכולים לומר אינן כלל ממין שבח ותהלות הבורא יתעלה כי גבהו ויקרו למעלה למעלה מאלה. והני מילי לאדכורי מעין שבחיה הילכך שתיקותא עדיפא לן, אבל לספר נפלאותיו ונסיו וגבורותיו כל המוסיף הרי זה משובח וזהו כל ספר תהלים ותשבחות הצדיקי':

אמר ר' חנינא הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים. פי' כל ענין האדם אם יהיה עשיר או עני או ארוך או גוץ אוכם או חיור או חכם או טפש חוץ מיראת שמים, ומצינו סיוע לר' חנינא מדאמרינן בנדה דמלאך הממונה על ההריון כו' כעור או יפה ארוך או קצר ולא אמר צדיק או רשע:

אטו יראה מלתא זוטרתא היא. דקאמר כי אם ליראה את ה' וכו':

לא קשיא הא דאמר מלתא מלתא וכופלה. משתקין ליה דדמי כשתי רשויות כהאומר מודים מודים הא דאמר פסוקא פסוקא וכופלה אחר כך מגונה הוא דהוי אבל שתוקי לא משתקינן ליה. ויש שפירש הפך [עיין שם בתוספות ד"ה אמר פסוקא וכו']:

אמר ליה חברותא כלפי שמיא. פי' שלא יכוין בתפלתו כאדם שמדבר עם הדיוט חבירו שאינו משגיח:

המשנה השלישית האומר יברכוך טובים וכו' [הגהת המ"ל וכן היא גירסת הרי"ף והרא"ש אבל בגמ' שלנו הגירסא האומר על קן צפור יגיעו רחמיך וכו' וכ"ה הגי' במס' מגילה כ"ה ע"ב] כוונת המשנה לבאר שצריך האדם לדקדק בדברי פיו ולהשמר מחטוא בלשונו ואמר על האומר יברכוך טובים ר"ל השלוים והשקטים נקיים מכל צער כאמרו ונשבע לחם ונהיה טובים ונראה מדבריו שכל השרוים בצער ושכל עניניהם בצער אין להם במה לברך זהו דרך המינות ובגמ' של מגילה במשנה ח' פרשנו בזה ענינים אחרים:

האומר על קן צפור יגיעו רחמיך לשלח את האם מעל הבנים כך יהיו רחמיך על עמך ישראל משתיקים אותו, ונראה לי מפני שהוא מיחד השגחה פרטית בבעלי חיים וכבר אמר כמתרעם ותעשה אדם כדגי הים הורה שאין ההשגחה בבעלי חיים רק השגחה מינית לבד, וזהו לדעתי מה שאמר בגמ' מפני שמטיל קנאה במעשה בראשית והקנאה תסור בהיות כל דבר מושגח כפי הראוי ומ"מ נאמר בה שם טעם אחר והוא מפני שהוא עושה מדותיו רחמים ואינם אלא גזירות וזה נראה כנמשך לדעת האומר שפעולותיו נמשכות אחר הרצון, ומכל מקום אפשר לפרשו שאין הכונה לרחם על קן הצפור שאם כן לא היה לו להתיר את השחיטה אלא שהיא גזירה מוטלת על האדם להקנותו מדה טובה כדרך אמרם מה אכפת לו להקב"ה בין שוחט מן הצואר לשוחט מן העורף אלא לצרף בהם את הבריות ר"ל להקנות לעושיהם שלימות המחויב בהם, ובתלמוד המערב הזכירו עוד טעם אחר מפני שהוא נראה כקורא תגר על מדותיו על קן צפור הגיעו רחמיו ועליו לא הגיעו, ר' יוסה אומר כנותן קצבה למדותיו כלומר עד קן צפור הגיעו רחמיך, ואמרו עוד שם הלין המתרגמים בית ישראל כמה דאנא רחמן בשמיא כך תהון רחמין בארעא ותורתא או רחלה יתה וית ברה לא תכסון ביוחא חד, לא עבדין טיבות שהן עושין מדותיו של הקב"ה רחמין, וכן אם אמר על טוב יזכר שמך כלומר שעל הרעה אין כאן ברכה משתקים אותו שחייב אדם לברך על הרעה כשם שמברך על הטובה, וכן אם אמר מודים מודים משתקים אותו דהואיל וכפל הדבר במקום שאין לומר בו שמתוך היאוש הוא עושה שהרי כל אדם מוחזק לכוין כשהוא מגיע למודים יש לפקפק בו שהוא נמשך אחר שתי רשויות משתקין אותו ובגמ' אמרו שהאומר שמע שמע משתקים אותו אם אמר פסוק שלם וכפל אותו לאלתר אבל אם הוא כופל מלה ומלה אין משתקים אותו אלא שהדבר מגונה, ויש מפרשים בהפך, ובתלמוד המערב פירשו דוקא בצבור אבל יחיד תחנונים הם ואם לא כיון חוזר וכופלו, ומכאן סמכו לומר שאף בתוארים כן כמו שנבאר בסמוך:

זהו פי' המשנה ודברים שבאו עליה בגמ' אלו הן, משה רבינו אמר בתורה האל הגדול הגבור והנורא ובאו אנשי כנסת הגדולה התקינו תיבות אלו בתפלה ואין אדם רשאי להוסיף דבר מעתה, ומי שהרבה לתארו בתארים כמו שיאמר האדיר החזק והאמיץ וכו' וכיוצא בהם אינו אלא טועה ואינו מוסיף אלא גורע, וזהו אצלי מה שאמרו נורא תהלות כלומר שאף להללו אנו יראים כמו שבארנו בפתיחת החבור, והוא שאמרו בההוא דנחית קמיה דר' חנינא אמר האל הגדול הגבור והנורא האדיר החזק והאמיץ וגער בו ואמר סיימתינהו לשבחי דמרך עד שהמשילו הענין למלך שהיו לו אלף אלפי דינרי זהב והיו מקלסין אותו בשל כסף, והפלגת המשל ותוכן ענינו מבואר בספרי חכמינו הגדולים נ"ע, וראשוני הגאונים כתבו דוקא בתפלה אבל בבקשות ותחנונים כל שאינו טועה ירבה בשבחיו כמה שירצה וכן המנהג:

ההוא דנחית קמיה דר' חנינא אמר האל הגדול וכו'. ובתפלה מיירי שאין להוסיף על מה שתקנו אנשי כנה"ג אבל בינו לבין עצמו לית לן בה:

הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים. פי' כל מדותיו של אדם שיש לו להתנהג בהם כל ימיו גוזרין עליו בשעת לידה חכם או טפש גבור או חלש עשיר או עני אבל צדיק או רשע לא קאמר, והא דאמרי' בפ' המקבל [דף ק"ז:] ובפ"ק דעבודת כוכבים [דף ג':] הכל בידי שמים חוץ מצנים ופחים היינו מאורעות הבאות לאדם בכל יום:

[הא דאמר פסוקא ותנייה. פירש"י אמר פסוקא וכפליה משתקין ליה דמחזי כשתי רשויות, לפיכך אותן בני אדם שאומרין בי"ה אחר סיום תפילת נעילה שני פעמים או ג' [פעמים] שמע ישראל משתקין אותו דמחזי כשתי רשויות אבל מה שאומרים ז' פעמים ה' הוא האלהים כנגד ז' רקיעים מנהג כשר הוא דבקרא נמי כתיב ב' פעמים ה' הוא האלהים:

ע"ב מרגניתא בבבל כו'. דקדק לומר בבבל דאפשר משום בני א"י לא הוו מתקני ליה כיון דאין עושין רק יום א' יו"ט ברוב השנים לא יבא י"ט במ"ש דאם חל פסח ביום ג' או ביום ה' לא יבא כלל א' מהיו"ט במ"ש רק אם חל פסח ביום ז' או ביום א' יבוא יום א' מהי"ט במו"ש אבל משום בני בבל שהוא חו"ל ונוהגין שני י"ט קודש יבא ברוב השנים או י"ט ראשון או י"ט שני במצ"ש תקינו ליה שפיר ודו"ק:

וחגי נדבה כו'. יש לעיין מאי וחגי נדבה אם ר"ל קרבנות נדבה שמביאין בחג הא מסיק במס' ביצה (יט.) דלכ"ע אין מקריבין נדרים ונדבות ביו"ט וי"ל דחגי נדבה רמז על י"ט שני שעושין בח"ל ממנהג אבותינו דקרי ליה חגי נדבה כיון שאין חייבין בה מן התורה ומזה יתיישב נמי דקאמר דתקינו ליה בבבל דזה הנוסח וחגי נדבה לא נתקן אלא בבבל ולא בא"י וק"ל:

קדשת והבדלת ותתן כו'. בנוסח סדורים שלפנינו הוסיף בו הבדלת וקדשת את עמך ישראל בקדושתך ובפירוש הסדורים הבדלת שנאמר ואבדיל אתכם מן העמים וגו'. אבל א"כ דסדר הבדלות הוא מונה הל"ל נמי המבדיל בין קודש לחול בין אור לחושך כמ"ש בכל שאר מוצ"ש ועוד למה שינה נוסחו כאן לומר הבדלת וקדשת את עמך כו' ובשאר מו"ש אומר בין ישראל לעמים וע"כ נראה כמ"ש התוספות בפרק ע"פ (קד.) בשם ר"א ששאל לר"ת למה נהגו להוסיף ולומר בהבדלה בי"ט שחל להיות במ"ש הבדלת וקדשת את עמך כו' והשיב לו ר"ת משום חיבת כו' הבדלת וקדשת את עמך ישראל שתי הבדלות בין כהנים לוים וישראלים דהוי מעין חתימה בין קודש לקודש עכ"ל והאריך ע"ש ותו לא מידי גם הכא ודו"ק היטב:

חייב אדם לברך על הרעה כו'. מפורש פרק הרואה וע"ש:

שמטיל קנאה כו'. למאן דס"ל הכי אפשר דמצוה זו מצד הרחמים היא כמו צדקה וכמה מצות אלא כיון שמזכיר כן בתפלה הרי הוא מטיל קנאה במעשה כו' כאלו אלו העופות נבראו כן ברחמים ולא שאר נבראים ואינו כן אלא שכולם נבראו ברחמים כמ"ש ביום ברוא ה' אלהים וגו':

ומ"ד מפני שעושה מדותיו כו' רחמים ואינן אלא גזירות. ר"ל במצות שאין מפורש טעמם כמו בשלוח הקן כיון דאינו מפורש בה טעם המצוה אין בידינו שהיא מצד הרחמים אלא שיש לנו לקיים אותם מצד גזירותיו שקבול השכר על גזירותיו הם ודאי ביותר דבר שהשטן מונה בו כדאיתא במדרשות ומה שיש לדקדק בזה בדברי התוס' פרק הקורא עומד ע"ש בחדושי הלכות:

ורבה נמי לחדודי כו'. הא דלא היו משתקין אותו בתפלתו לא רבה ולא אביי י"ל דלאחר תפלתו קאמר דמשתקין אותו שלא יעשה כן פעם אחרת וכן לקמן גבי המרבה בשבחות קאמר המתין לו עד דסיים כו' וק"ל:

אתו אנשי כנסת הגדולה ותקנינהו בתפלה כו'. כמפורש פרק בא לו (יומא סט:) דירמיה לא אמר נורא ודניאל לא אמר גבור אתו אינהו ואמרו כו' כמפורש שם:

משל כו' שהיו לו אלף אלפים דינרי זהב כו' בשל כסף. לכאורה לפי הנמשל הל"ל ומקלסין אותו באלף דינרי זהב כמ"ש בע"י שהקשה הריטב"א ע"ש ונראה לפרש דאלו הג' שבחים הגדול הגבור והנורא הם עיקר שבחו ית' ב"ה כמפורש פרק בא לו (שם) ומדמה להו לדינרי זהב שמקלסין בו מלך ב"ו והאדיר ועזוז כו' הם שבחות הנוספות מדמה להו לדינרי כסף במלך ב"ו והשתא ה"ק למלך ב"ו שמקלסין אותו בתחלה באלף אלפים דינרי זהב ושוב אם מקלסין אותו אח"כ בדינרי כסף אין זה קלוסו לגבי קלוס הראשון כן הדבר הזה אחר שקלסתו בהגדול הגבור והנורא שדומין לדינרי זהב אין קלוסו באדיר ועזוז כו' הדומין לדינרי כסף והיינו סיימתינהו לכולהי שבחי דמרך דכל שאתה מוסיף בשבחו אין זה קלוס לגבי שבחות הראשונים וכן יש לפרש עד"ז לך דומיה תהלה כי הנוספים אינן שבח לגבי הראשונים וק"ל:

מלתא זוטרתי כו'. לכאורה אגופה דקרא הו"ל לדקדק כן דכי אם ליראה משמע שאינו מבקש ושואל ממך רק דבר קטן שהיא היראה ועוד יש שמקשים במשל דמייתי לאדם שמבקשים ממנו כלי גדול כו' דאין זה דומה דהכא משה א"ל לישראל כן כי אם ליראה ולגביהם ודאי דומה ככלי גדול ונראה ע"פ מ"ש כי היראה נחלקת לשני מינים. הא' היראה הטבעית ירא מעונש הפורעניות והוא דומה לכלי קטן. והב' יראה שכלית ירא מדבר הגדול ונורא כמ"ש ויירא ויאמר מה נורא וגו' והוא יראה שלימה דומה לכלי גדול והשתא אגופיה דקרא כי אם ליראה ודאי דהוי ידע לפרש דהיינו יראת עונש דהיא יראה טבעית ומלתא זוטרתי היא במעלה אבל ר"ח דקאמר הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים משמע ליה טפי דהיינו יראה השכלית דאינה בידי שמים כי היא תלויה בבחירה אבל יראה הטבעית היא קצת בידי שמים ליראו בעונש אחרים כמ"ש פ' הבע"י (יבמות סג.) אין פורענות בא לעולם אלא בשביל ישראל ליראם כדי שיחזרו בתשובה שנאמר אך תיראו אותי תקחו מוסר והשתא אפילו ביראה השכלית קאמר ר"ח דמלתא זוטרתי היא מדמייתי ליה מכי אם ליראה ואהא פריך מהא דאין לו להקב"ה בבית גנזיו כו' דודאי מיירי נמי ביראה השלימה שכלית שהיא ודאי דבר סגולי ראוי להניח באוצר ה' שהיא תלויה בבחירת האדם ולאו מלתא זוטרתי היא וכמ"ש ראשית חכמה יראת ה' וגו' ומשני אין כדקאמרינן דאיראה השכלית קאמר כי אם ליראה ולאו משום דזוטרתי היא במעלה אלא דלגבי משה נמי היתה אותה היראה השכלית על ישראל כי ראו בו דבר פלא ונורא כדכתיב כי קרן עור פניו וייראו מגשת אליו כי יראת עונש לא היה עליהם ממשה שלא היה בידו לענשם בלי רשות ית' ב"ה וכיון דביראה השכלית השוה יראתם לגבי משה כמו גבי הקב"ה קאמר שפיר מה ה' אלהיך שואל ממך כי אם ליראה אותו כמו שיראתם אותי ביראה שכלית וע"ד שאמר ריב"ז י"ר שתהא מורא שמים עליכם כמורא ב"ו דהיינו ביראה השכלית וז"ש במשל כלי גדול ויש לו דהיינו יראה השכלית שהיא גדולה במעלה ויש לו דהיינו בבחירה דומה לו ככלי קטן משום דמצויה גם כן לגבי ב"ו קטן דהיינו יראה הטבעית דאין לו שהיא קצת ברשות הקב"ה כמ"ש לעיל דומה עליו ככלי גדול ודו"ק:

גמרא במתני' נמחק מן העובר לפני כו' עד סוף המשנה:

שם וא"ר חנינא הכל כו' היא דאר"ח כו' כצ"ל:

שם מלתא ותני לה כו' נ"ב ורי"ף פי' להיפך מפירש"י ואין להם הכרע ויש לחוש לשניהם וק"ל:

רש"י בד"ה ה"ג הלכה כו' וה"פ א"ל רבי זירא כו' כצ"ל:

בד"ה הלכה מ"ד כו' בפרקין ומ"ד מטין כו' כצ"ל והס"ד:

בד"ה כרחבא כו' מדאמר רבי יהודה כו' נ"ב פירוש שהרי לא אמר רבי יהודא או רבי יהודא נשיאה וכ"ש אי רבי יהודה הנשיא דה"ל סתם רבי אלא דדייק למימר לישנא דכליל תרוייהו עיין בפי' רש"י בפרק מקום שנהגו בהגהתי:

בא"ד ר"י נשיאה כו' נ"ב נ"ל ר"י הנשיא שהרי פירש"י להדיא בפרק מקום שנהגו דרחבא הוה בדרא דידהו ע"ש:

גמרא אלא מטין אתמר דאתמר כו'. עי' בס' שע"ח שער י"א אות כ"ג מש"כ בסוגיא זו אך ק"ל דהא בדאתמר דמייתי ליכא למ"ד דריו"ח אמר מטין אשר מפני כן נראה דהגיה הגר"א ז"ל אתמר תחת דאתמר ולענ"ד ה"נ רק להפוך הגי' ושכצ"ל ריב"א אמר משום רבינו הלכה וריו"ח אמר מודים וא"ל (פי' משמי' דריו"ח) מטין ורחב"א אמר ג"כ משמי' דריו"ח נראין וכ"נ לי מלשון רש"י בד"ה נקוט דרחב"א בידך וכ"מ קצת עוד בד"ה לא האי ידענא:

דאמר רחבא אמר רבי. נ״ב היו"ד ט"ס משמיה דרב יהודה קא"ל ועפרש״י:

שם מדרב ושמואל ידענא דתקינו כו'. נ"ב אע"ג דאמרינן לעיל אנשי כנה"ג תקנו הבדלות. הא שנינן העשירו קבעוה על הכוס. ונשתכחה בתפלה. וחזרו רב ושמואל ויסדוה:

שם האומר על קן צפור כו'. נ"ב מכאן נראה שהיה מנהג קדום בישראל להוסיף על מטבע אכנה״ג. ועיין לקמן (דף לד,א) מעשת דתלמידים שירדו לפני התיבה בפני ר"א:

שם חוץ מיראת שמים כו' כי אם ליראה כו'. נ"ב יש לפרש ההוכחה לדר״ח. משום דקשיא ליה אי ס"ד קרא כפשטיה אטו מילתא זוטרתי היא דקאמר מה וגו'. אלא ודאי ה"פ מה יכול לשאול ממך כי אם ליראה. שהכל בידו חוץ מזו בלבד (ולפיכך עושה ממנה אוצר וסגולה) וקדחי תלמודא לעולם אימא אין הכי נמי מילתא זוטרתי היא לגביה דמשה דאיהו דקאמר לה. א"ה לא תידוק מינה מידי דאינו בידי שמים כלל. אלא דבר חשוב הוא ויקר המציאות:

מָשָׁל לְמֶלֶךְ שֶׁהָיוּ מְשַׁבְּחִין אוֹתוֹ בְּאֶלֶף אֲלָפִים דִּינְרֵי כֶּסֶף, וְהָיוּ לוֹ אֶלֶף אֲלָפִים דִּינְרֵי זָהָב, וַהֲלֹא גְּנַאי הוּא לוֹ. מקשים אמאי נקיט השינוי א' בכסף וא' בזהב, לימא בתרווייהו בכסף, או בזהב, ויאמר כך משבחין אותו באלף כסף ויש לו אלפי אלפים דינרי כסף? ונראה לי עתה שאמר כסף וזהב אז תיבת גְּנַאי קאי על המשבח, דטיפש הוא ולא ידע להבחין בין הכסף ובין הזהב, מה שאין כן אי הוה נקיט ב' צדדין במין אחד, מוכרח לפרש גְּנַאי קאי על המשתבח וכנגדה בנמשל קשה הדבר.

אֵין לְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא בְּבֵית גְּנָזָיו, אֶלָּא אוֹצָר שֶׁל יִרְאַת שָׁמַיִם. יש להקשות מה לשלול בזה, ועוד למה אמר בְּבֵית גְּנָזָיו? ונראה לי בס"ד ידוע שיש ב' מיני יראה, א' יראת העונש וזו גרועה, וא' יראת הרוממות וזו משובחת, וזו יראת הרוממות מצויה אצל המלאכים וכל צבא השמים, ולכן תתייחס זו לשמים, ולזה אמר וִיהִי מוֹרָא שָׁמַיִם עֲלֵיכֶם, רצונו לומר יראה שיראים צבא השמים מהקב"ה שהיא יראת הרוממות תהיה עליכם, ואין מי שמכיר בין יראה זו ליראה זו אלא הקב"ה, כי דבר זה מסור ללב, ואפילו המלאכים אין מכירים בלב, ורק הוא יתברך יודע תעלומות לב, ולזה אמר אין להקב"ה בְּבֵית גְּנָזָיו דייקא, כי אליו דוקא נגלה, אלא אוצר של יראת שמים, כלומר יראת הרוממות שהיא נהוגה בשמים. אי נמי אמר בְּבֵית גְּנָזָיו כי 'הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים', נמצא הכל נגזר בדיבור ורק היראה נשארה נסתרת ונעלמת, שלא יצאה בגזירתו יתברך מן הכח.

אַטוּ יִרְאָה מִלְּתָא זוּטְרָתָא הִיא? הא דלא הקשה על הכתוב בעצמו, נראה לי בס"ד דבלאו הכי הוה מפרש מָה שם דבר, שהוא הענוה שנקראת מָה, כמו וְנַחְנוּ מָה, והכי קאמר שֹׁאֵל מִמְּךָ מדת מָה, שתהיה בעל ענוה לצורך היראה, כי השלם במדת ענוה ישיג היראה, ולעולם היראה גדולה היא, אך עתה שאמר הַכֹּל בִּידֵי שָׁמַיִם וכו' ויליף לה מהאי קרא, נמצא מפרש לקרא הכי מָה שֹׁאֵל מִמְּךָ, רצונו לומר 'דבר מועט' שואל מעמך, ולא דבר מרובה ולהכי פריך אטו.

גמ' אלא מטין אתמר. עיין תשובת דבר שמואל (סימן קיד):

במתני' האומר על קן צפור. ע' זוה"ק פ' אמור על פסוק אדם ובהמה תושיע ה'. ובמדרש רבה פרשת כי תצא (פ"ו):

בגמרא א"ל רבינא לרבא הלכתא מאי א"ל כי קידוש כו' ונראה דהא דפשיטא ליה דקידוש דאע"ג דמקדש בצלותא מקדש אכסא אף ע"ג דשייך ביה נמי האי ספיקא גופא אי הוי ברכה שאינה צריכה או לא כי היכי דמספקא לן בהבדלה מה"ט כדמשמע לעיל בשמעתין. אלא דבקידוש ודאי טעמא רבה איכא דהא קידוש על היין משמע בפ' ערבי פסחים דהוי דאורייתא ואף לשיטת התוס' שם ובפ"ק דנזיר דף ד' דקידוש על היין לאו מדאורייתא ממש הוא מ"מ אסמכתא בעלמא מיהא הוי. ועוד דאכתי ודאי עיקר זכירה הוי מדאורייתא דמה"ט כתבו הפוסקים דאף מי שאין לו יין מקדש אפת כדאיתא בפ' ערבי פסחים ע"ש בתוס'. וא"כ לפ"ז ודאי שייך לקבוע לקדושת היום ברכה מיוחדת בפני עצמה. ומה שתקנו חכמים לקבוע קדושת היום בתפלה בברכה מיוחדת אע"ג דלבתר הכי מקדש אכסא אפ"ה לא מחזי כברכה שאינה צריכה נ"ל משום דצריך להוסיף מחול על הקודש וכל כמה דמקדמינן קדושת היום טפי עדיף מש"ה כיון דתפלה מקמי סעודה היא ובהאי שעתא דתפלה חל עליו קדושת שבת משום תוספת כדמשמע לעיל דף כ"ז בהא דרב מצלי כמ"ש שם התוס' מש"ה צריך להזכיר באותה שעה קדושת היום. ועוד בלא"ה צריך לומר בשבת ויו"ט ז' ברכות שתקנו כנגד ז' קולות כדאיתא לעיל דף כ"ט וא"כ ברכה אמצעית היינו של קדושת היום כדפרישית שם הרי לפנינו דשייך להזכיר קדושת היום בתפילה ועל הכוס מעיקר תקנת חכמים ומש"ה לא הוי כברכה שאינה צריכה משא"כ לענין הבדלה דלא שייך להנך טעמי כלל דהבדלה על הכוס לא אשכחן רמיזא באורייתא ומשום הוספה מחול על הקודש כ"ש דלא שייך ביה דאדרבה כל מה דמאחרינן לה לקדושת היום טפי עדיף וא"כ לפ"ז שפיר יש להסתפק במי שהבדיל בתפלה אם צריך להבדיל על הכוס או לא. והיינו משום דהוי כברכה שאינה צריכה ואפ"ה פשיט רבא שפיר דכי קדוש אית לן למיעבד בהבדלה ומש"ה צריך להבדיל בשניהם בתפלה ועל הכוס והיינו דכיון דסוף סוף יש להבדלה בתפלה תקנה קבועה מדרבנן בתחלת תקנה דאנשי כה"ג כשהענו ולא היה להם יין וכן להבדלה על הכוס נמי תקנה קבועה היא כשהעשירו אח"כ ומש"ה כשחזרו והענו וקבעוה על התפלה והיינו בברכה שאינה מיוחדת אלא שכולל אותה באתה חונן וא"כ מי שיש לו יין צריך להבדיל ג"כ על הכוס בברכה מיוחדת כדמעיקרא ולא הוי כברכה שאינה צריכה משום דיש לנו להשוות הבדלה לקדוש כדאשכחן בכמה דוכתי וכדמשמע בפ"ק דנזיר דף ד' כן נ"ל נכון ודו"ק:

שם ההוא דנחית קמיה דרבי חנינא אמר כו' האדיר והעזוז כו' אמר ליה סיימתינהו לכולהו שבחי דמרך. וכתב הרא"ש ז"ל דהיינו דוקא בתפלת י"ח אסור להוסיף בשבחים יותר ממה שתקנו אנשי כה"ג אבל בינו לבין עצמו לית לן בה וכן כתב הרשב"א ז"ל בשם רבינו האי גאון. אלא דיש לדקדק מה טעם יש בזה לחלק בכה"ג דהא למאי דמסיק רבי חנינא טעמא דמלתא משל למלך בשר ודם כו' דגנאי הוא לו א"כ שייך ה"ט אפי' שלא בתפלת י"ח. ולכאורה היה נראה דדוקא בתפלת י"ח צריך שיהא דומה בעיניו כאילו שכינה שרויה כנגדו מש"ה שייך האי משל למלך שמקלסין אותו בפניו וכל מה שמרבה לספר בשבחו גנאי הוא לו משא"כ שלא בשעת תפלת י"ח לא שייך ה"ט אלא דלכאורה איפכא מסתברא דהא במלך בשר ודם אדרבא בפניו ליכא קפידא כולי האי אם אינו אומר כל שבחו דהא קיי"ל אין אומרים בפניו אלא מקצת שבחו ושלא בפניו כל שבחו. וכ"ש לגבי הקב"ה דמלא כל הארץ כבודו ולא שייך לחלק כלל ונראה לע"ד דודאי עיקר דינא דרה"ג והרשב"א והרא"ש דברים מוכרחים הם דא"א לומר דלעולם יש איסור להרבות בשבחו של מקום אלא לומר האל הגדול הגבור והנורא לחוד ולא יותר דהא מצינו בכמה דוכתי בנביאים ובכתובים שמדברים בשבחים ותוארים אחרים כנגד המקום כגון דוד שאמר לך ה' הגדולה והגבורה והתפארת והנצח וההוד ואפילו בתורה נמי אשכחן שהרי משה הזכיר י"ג מדות רחום וחנון ארך אפים ורב חסד וכן במיכה ובכל הנביאים ואע"ג דכולם ברוח הקדש אמרינהו אפ"ה אית לן למילף מינייהו דאין איסור להרבות בשבחו של מקום וממילא לא שייך האי משל למלך דמייתי רבי חנינא. אע"כ דהכל לפי הזמן והעת דלפעמים ולפרקים כשאדם צריך להתפלל ולבקש רחמים באיזה ענין משאלת צרכיו לפי מה שהוא ודאי צריך לו לעורר מדות העליונות הצריכים לאותו ענין ומש"ה יש לו להזכיר השבחים ותארים השייכים לאותן המדות ואח"כ יתפלל והיינו טעמא דמשה שבאותו שעה למדו הקב"ה לומר סדר הי"ג מדות ובמרגלים לא הזכיר משה אלא מקצתן והיינו נמי מה"ט דלא היה צריך לעורר באותו שעה אלא לאותן מדות בלבד וכה"ג בדוד ומיכה ובנביאים שאמרו שבחים ותוארים לעתות ידועים לפי הצורך לעורר אותן שהיו צריכין להם. וכה"ג אשכחן נמי במלך בשר ודם כשאדם מבקש מאתו חסד ורחמים מסדר לפניו שבחו שמלך רחמים הוא וחפץ בחסד ומי שמבקש מאתו דין על חבירו מזכיר לפניו שהוא תקיף ובעל יכולת מלך במשפט יעמיד ארץ וכה"ג הכל לפי הצורך ואין בזה גנאי למלך במה שאומר מקצת שבחו שהרי אינו מזכיר אלא מה שצורך לו באותו שעה ותו לא דמי למשל הקילוס בדינרי כסף לגבי זהב משא"כ בתפלת י"ח שהן תפלות קבועות לעולם בענין א' וכן השאלות צרכים ג"כ בענין א' בכל תפלותיו וכיון שאנשי כנסת הגדולה לא תקנו אלא לומר האל הגדול הגבור והנורא שבאלו השבחים יש די והותר לעורר המדות השייכים לי"ח ברכות ואם כן אין להוסיף יותר על אלו דבכה"ג דומה ממש למלך בשר ודם שמקלסין אותו בשבחים אחרים שאינן לצורך מי שמבקש ממנו אלא דרך חנופה מרבה לספר בשבחו דודאי בכה"ג גנאי הוא לו כיון שא"א להזכיר כל שבחו וכל שכן במלך מלכי המלכים הקב"ה שכל המרבה יותר מתקנת אנשי כנסת הגדולה יש גנאי ואיסור בדבר כנ"ל והרבה יש לדקדק בזה בענין הפיוטים ושבחים ותוארים דשיר היחוד וכיוצא בהם שכבר נחלקו בהם גדולים הקדמונים והאחרונים זה אומר בכה וזה אומר בכה ולפי ה"ט דפרישית אפשר לחלק בכמה גווני אבל מה נעשה הנח להם לישראל נהרי נהרי ופשטי וכמו שאבאר בק"א:

האומר על קן צפור וכו'. לשון הרמב"ם בפירוש המשנה ענין מה שאמרו על ק"צ וכו' שיאמר כמו שחמלת על קן צפור וכו' כן רחם עלינו. וכן פירש הברטנורה וכבר ראיתי מי שתמה הלא סיום דבר זה לא נזכר במשנה אבל טעות הוא בידם שהתנא קמ"ל שאין מניחין אותו לסיים דבריו ומשתקין אותו תיכף בתחלת דבריו:

והרמב"ם בפ"ט מהל' תפלה הל' ז' כתב מי שאמר בתחנונים מי שריחם על קן צפור וכו'. או שלא לשחוט אותו ואת בנו ביום א' ירחם עלינו וכיוצא בענין זה משתקין אותו מפני שמצות אלו גזירות הכתוב הן וכו'. הנה הוסיף הרמב"ם מצות אותו וא"ב שאינו שכוי במשנה ואמנם הוא בירושלמי כאן. אך אף שאין להקשות על תנא דמשנתינו שלא הביא גם מצות אותו וא"ב דאטו כי רוכלא לחשוב. אבל הא קשיא למה נקיט התנא קן צפור שהוא במשנה תורה ולא נקיט אותו וא"ב שהוא בפ' אמור. ונראה משום דבמצות ק"צ כתיב למען ייטב לך והארכת ימים והי' הוה אמינא לפרש שהכתוב אומר שכשם שאתה מרחם על ק"צ כך ירחם הק"בה עליך וא"כ פתח לנו הכתוב פתח לעורר רחמים בעליונים ע"י קיום מצוה זו ששרשה הוא הרחמנות. לכך אשמעינן התנא שלא כן הוא וגם מצוה זו גזירת המלך היא והשכר למען ייטב וגומר הוא על קיום גזירת המלך מלכו של עולם:

ורבה נמי לחדודי לאביי הוא דבעי. הדבר יפלא מה חידוד שייך בדבר המפורש במשנה. ובילדותי שמעתי מהרב המאה"ג החסיד המפורסם מוהר"ר מרדכי זצ"ל חתן ר' הירשל דנצקר מבראד לפי שבמשנה לא נזכר הסיום כן תרחם עלינו ואיכא למימר דדוקא קאמרה המשנה שבדרך זה הוא דבר שאינו נכון אבל אם מסיים דרך בקשה לעורר רחמים עלינו שרי. וזה כיון רבה כמה ידע האי לרצויי למרי' שמעורר הרצון עלינו. והקשה לו אביי והרי משתקין אותו תנן א"כ עדיין לא שמענו מה רצונו לסיים. ואעפי"כ משתקין אותו מכלל שבכל ענין אסור. ועיין מ"ש על דברי הרמב"ם בפה"מ וזהו החידוד של אביי ודברי פי חכם חן: ואמנם אכתי דבריו חסרים תבלין דלמה הי' ה"א לומר דדוקא שלא דרך בקשה אסיר אבל דרך תפל' ובקש' יהי' נכון ואנן ראינו שבאמת נהפוך הוא וכמו"ש התיו"ט במשנתינו דדוקא דרך תפלה ובקשה משתקין אותו. והרב החסיד הנ"ל הטעים דבריו ע"פי תיקוני הזוהר. ואנו אין לנו עסק בנסתרות. ואמרתי להטעים דבריו ע"פי מה שראיתי בסוגיא זו בירושלמי על משנתינו וז"ל הירושלמי על משנתינו ר' יצחק בשם ר' סימון כקורא תגר על מדותיו של הק"בה על קן צפור הגיעו רחמיך ועל אותו האיש לא הגיעו רחמיך עיין בירושלמי. ונמצא משנתינו יש לפרש בסיים דרך בתמי' שעל צפור רחמת ועלי לא רחמת וזה ודאי ראוי לגעור בו אבל באומר דרך בקשה כמו האי דנחית קמי' דרבה שסיים חוס ורחם עלינו שפיר דמי. וזהו שכיון רבה שאמר כמה ידע וכו' ואביי הקשה אותו שהרי משתקין אותו תנן וכדברי הרב החסיד הנ"ל:

ואמר ר"ח הכל בידי שמים וכו' שנאמר וכו' שואל מעמך וגו'. אפשר ליתן בזה טעם על לשון הכתוב דנקט לשון שואל והי' יכול לכתוב מבקש מעמך דכבר ארז"ל בפסוק מי הקדמני ואשלם שאין שום אדם עושה דבר שיקדים הוא טובה להק"בה אבל נהפוך היא שהק"בה הקדים לו הטוב כי כלים אדם מקיים מצות מילה אם לא נתן לו הק"בה בן כלום עושה ציצית אם לא נתן לו הק"בה בגד. וכן צדקות ומעשרות ורוב המצות בכלם הקדים הק"בה טובה להאדם ואין האדם עושה דבר טוב בשלו כי אם בשל הק"בה. וכמו ששנינו בפ"ג מאבות תן לו משלו שאתה ושלך שלו. באופן שאין לשום אדם שום חוב אצל הק"בה עבור מעשיו הטובים כי כבר הקדים לו הק"בה אך הק"בה ברוב חסדו משלם שכר להאדם כאלו האדם עשה משלו. ואמנם ביראת שמים זה מסר הק"בה ביד האדם ולא הקדים לו הק"בה שום דבר לזה והברירה חפשית לגמרי ביד האדם אם האדם מקיים מצות יראת שמים כראוי הק"בה כביכול חייב לשלם לו שכרו ובזה האדם הקדים כביכול להלוות להשם יתברך וזהו שרמז הכתוב מה ה' אלקיך שואל מעמך שהק"בה יהי' השואל ואתה תהי' המשאיל זה אינו בשום מצוה כי אם ליראה בזה שפיר הק"בה השואל מעמך ואתה המשאיל. ואמנם אמרו לשון שאלה ולא לשון הלואה כי שאלה הוא דבר החוזר בעין כמות שהוא והלואה הוא הניתן להוצאה ומשלם תמורתו כמו אם כסף תלוה שלהוצאה ניתנו ופורע מעות אחרים. ובאמת שכר מצוה היא המצוה בעצמה כמות שקיימה כי העוה"ב אין בו אכילה ושתי' רק ליהנות מזיו השכינה ולזכות להשיב השגה נפלאה וזהו עצמו קיום המצית בעוה"ז בכל מצית מתדבק בשכינה אלא שבעוה"ז עיני בשר לנו ואין אנו יכולים להשיב הדביקות הזה ולעתיד לבוא נזכה לחזות למפרע הדביקות שעשינו בעת קיום המצוה וזהו כוונת רז"ל ששכר מצוה מצוה. נמצא שייך בזה לשון שאלה שהוא חוזר בעין:

א"ל ר"פ לאביי ודלמא מעיקרא לא כיון לבו וכו'. הא דלא הקשה כן על משנתינו דלמה משתקין אותו באמרו מודים מודים ודלמא מעיקרא לא כיון לבו. ואולי דמודים אם לא כיון לבו א"צ לחזור לאמרו משא"כ בפסוק שמע כמבואר דף י"ג ע"ב וכן הוא בש"ע סימן ס' סעיף ה'. ועוד נלע"ד לתרץ דלא על המשנה ולא על ר' זירא דאמר האומר שמע שמע כאומר מודים מודים דמי הי' יכול להקשות לפי שהמשנה וכן ר"ז שאמרו משתקין אותו מיירי באומר פסוקא פסוקא ותני לי' וכפירש"י ואי ס"ד מה שאומר שנית הוא משום דלא כיון לבו א"כ תכף כשאמר הדיבור הראשון בלי כוונה תיכף הי' לו לחזור ולומר הדבור שנית תיכף בכוונה ולמה המתין עד כלותו כל הפסוק וזה דוחק לומר שלא נזכר ליתן לב שלא כיון פד גמרו כל הפסוק א"ו שיש עם לבבו דבר בליעל שיש שני רשויות לכך משתקין אותו ועקר קושייתו על דמוקי מה שתניא שהוא מגונה באומר מלתא מלתא ע"ז הקשה למה הוא מגונה ודלמא מעיקרא לא כיון. ובזה ניחא דמשני חברותא כלפי שמיא אם לא כיון מחינן לי' במרזפתא וכו' ואם קושייתו הי' על מה דמשתקין אותו א"כ לא משני מידי ואטו בשביל שעשה שלא כהוגן ולא כיון בראשונה וראוי להכותו במרזפתא דנפחא בשביל זה לא יתקן מה שעיות ולומר שנית בכונה. אבל לפמ"ש שהקושיא היא רק על הברייתא שאמרה שהוא מגונה הקשה דלמה הוא מגונה ודלמא מעיקרא לא כיון לבו משני שפיר דבשביל זה עצמו שלא כיון הוא מגונה דחברותא כלפי שמיא וממילא מוכח דהא דחשבינן למגונה היינו באומר מלתא מלתא. וזהו כונת התוס' בד"ה פסוקא וכו' שכתבו על פירושו של בה"ג שאין לשון הגמרא משמע כפירושו. והמהרש"א תמה על דבר הם מהיכן משמע להו לשון הגמ' דלא כפירושו של בה"ג ולפמ"ש ניחא:

ואמנם דעת בה"ג נלע"ד דס"ל הסבר להיפך דבאומר פסוק' ופסוקא שגמר הפסוק שמע וחזר ואמרו שנית שייך למימר ודלמא מעיקרא לא כיון ולא נזכר כלל עד גמרו הפסוק אז נזכר ואמרו שנית בכוונה. אבל באמרו מלתא ומלתא ליכא למימר דמעיקרא לא כיון שכיון שאמר שמע שמע אם הי' מחמת חסרון הכוונה בראשונה הרי חזינן שנזכר בכוונתו ואמרו שנית ואיך תיכף אמר ישראל ישראל שני פעמים מחמת חסרון כונה איך כהרף עין נזכר וכהרף עין תכף חזר ושכח וכיון שהוכחנו שעקר הקושי' ודלמא מעקרא לא כיון וכו' הוא על מה שאמר שהוא מגונה כמו שהוכחתי מדמשני חברותא כלפי שמיא א"כ ממילא דפסוקא ופסוקא הוא מגונה ומלתא מלתא משתקינן לי':

ורבה לחדודי לאביי הוא דבעי רבים. הוקשה להם דמה שייך לחדודי בדבר שהוא משנה שלימה. והרב עיון יעקב ז"ל תירץ דבמתניתין קאמר לשון רחמנות ולהכי אמר חסת דאינו רחמנות והאריך בזה ע"ש באורך ולא נהירא דחסת נמי הוא לשון רחמנות הגם דהוי יותר מועט ולפי הטעמים הכל אחד ואין להאריך בכל דברי הרב ז"ל. ואפשר לומר דמאי דתנן במתניתין היינו שאומר שטעם לשלח את האם היינו מטעם רחמנות ולזה משתקין אותו שמטיל קנאה א"נ שעושה מדותיו רחמים והם גזרות. אמנם זה לא אמר דטעם שלח תשלח את האם משום רחמים רק הוא עשה דרך בקשה שירחם עלינו וזהו עיקר כונתו רק אמר אתה חסת על הקן מטעם הכמוס והיא גזרה חוס ורחם עלינו מטעם שהוא כמוס אצלך בזכות אבות וכיוצא. זה אפשר לטעות. ורבה בעא לחדודי אי אביי סבר שיש לחלק כן ולכן א"ל כמה ידע לרצויי ואביי השיבו דמשתקין אותו תנן אפילו שאמר בדרך זה לאו שפיר עבד. וגם רבה כן דעתו ומה שלא מיחה בו אפשר שלא היה במקום ובעת שיוכל להשתיקו ואח"כ מיחה בו ודוק הטב:

אין לגבי משה מילתא זוטרתי. אפשר דיראה הוא במלכות ומשה רבינו אחוז בדעת וביסוד אבא. וכביכול הוא בעלה דמטרוניתא:

ר' זירא וכו' א"ל ודאי דאמריתו משמיה דר' יוחנן וכו' פירוש משום דר' זירא סבר דר' יוחנן אמר נראין דאמר ר' זירא לקמן נקוט דר' חייא בר אבא בידך דדייק וגמיר שמעתא וכו' והיינו דגמיר מרביה ר' יוחנן ולכן שאל אם אמרו הלכה. וא"ל לאו הלכה אתמר משם ר"י אלא מטין. דאתמר וכו' משום רבינו הלכה ואמרי לה פי' משום רבינו מטין וטעמם כר' זירא דפריך הלכה מכלל דפליגי. ור' חייא בר אבא פירוש משם ר' יוחנן אמר נראין. ורב יוסף אמר לא האי ידענא וכו' פי' מודים מטין נראין אלא מדרב ושמואל ידענא דפליגי רבנן על ר"א דהא תקינו וכו' ומוכרח כרבנן ודוק היטב:

רש"י ד"ה כרחבא ויש פותרין וכו' עמ"ש רש"י בביצה דף י"א דגם שם דחה פירוש זה ויש קצת שינוי בדבריו וקשה דבפסחים דף נ"ב רש"י כתב פירוש זה שדחה בסתם. סדר הדורות דף קמ"ח וע"ש שהאריך והעיר עוד על זה עש"ב:

הלכתא מאי. המבדיל בתפילה צריך שיבדיל על הכוס או לא: ביום טוב שחל להיות אחר השבת. שאין מתפללין אתה חונן: ה''ג הלכה מכלל דפליגי ולא פליגי והא פליגי רבנן אימר דפליגי רבנן בשאר ימות השנה בי''ט שחל להיות אחר השבת מי פליגי והא פליג ר''ע אטו כל השנה מי עבדינן כר''ע דהשתא נעביד וכו'. והכי פריך א''ל רבי זירא הלכה מכלל דפליגי בתמיה ופריך הגמרא ולא פליגי והא פליגי רבנן וכו': והא פליג ר' עקיבא. לומרה ברכה רביעית לעצמה ואיצטרי' למימר הלכה כר''א לאפוקי מדר''ע: אטו כל השנה כולה מי עבדינן כר''ע דהשתא נעביד כותיה. דאצטריך למימר הלכה כר''א: הלכה. מ''ד הלכה דרשינן לה בפרקין ומ''ד מטין מדרש לא דרשינן ברבים אבל אורויי מורינן ליחיד לעשות כר''א בי''ט שחל להיות בא' בשבת ומ''ד נראין אורויי נמי לא מורינן ואי עביד לא מהדרינן עובדא: מודים. חכמים לר''א בי''ט שחל להיות אחר השבת: נקוט דר' חייא בר אבא בידך. שהוא מדקדק בלשון רבו וקובע בו סימנים שלא יתחלף לו נראין במטין או במודים: כרחבא. שהיה מדקדק בלשון רבו ואומר סטיו כפול היה ואע''פ שבלשון משנה קורהו אצטבא בפסחים ובסוכה על גב האצטבא הוא דקדק בלשון רבו ולא אמר אצטבא כפולה היתה. יש פותרין הא דרחבא מדאמר ר' יהודה דדייק ספיקי דרבוותיה אי מדרבי יהודה אי מדרב יהודה וקשיא לי בגוה טובא חדא דרחבא לא ראה רבי יהודה מימיו לא רבי. יהודה ברבי אלעאי ולא ר' יהודה נשיאה ועוד כולהו אמוראי נמי דייקו לומר דבר בשם אומרו ועוד ליכא למימר מהא דדייק לישנא דשמעתא אלא ספיקי דרבוותא: סטיו כפול. אצטבאות זו לפנים מזו בהיקף עגול לישב שם: לא האי ידענא כו'. לא נראין ולא מודים ולא מטים: ותודיענו. לומר במקום ותתן לנו ולכשיגיע בין קדושת שבת לקדושת י''ט וכו' הבדלת וקדשת את עמך ישראל בקדושתך יאמר ותתן לנו ה' אלהינו מועדים לשמחה וכו' ומסיים מקדש ישראל והזמנים: מתני' האומר. בתפלתו: על קן צפור יגיעו רחמיך. אנשים שהיו מראים עצמם כמתכונים להעמיק בלשון תחנונים ואומרים רחום וחנון אתה ועל קן צפור יגיעו רחמיך שאמרת לשלח את האם או שאומר על טוב שאתה עושה לנו יזכר שמך או שאומר מודים מודים משתקין אותו: גמ' שמטיל קנאה. לומר על אלה חסולא על שאר בריותיו: מדותיו. מצותיו והוא לא לרחמים עשה אלא להטיל על ישראל חקי גזרותיו להודיע שהם עבדיו ושומרי מצותיו וגזרות חוקותיו אף בדברים שיש לשטן ולעכו''ם להשיב עליהם ולומר מה צורך במצוה זו: ורבה נמי לחדודי לאביי הוא דבעי. שישיב לו מה שהשיב: אי לאו דאמרינהו משה. האל הגדול הגבור והנורא אשר לא ישא פנים ולא יקח שוחד (דברים י): ותקנינהו בתפלה. כשהתפלל עזרא על מעל הגולה בספר עזרא (נחמיה ט): הכל בידי שמים. כל הבא על האדם ביד הקב''ה כגון ארוך קצר עני עשיר חכם שוטה לבן שחור הכל בידי שמים הוא אבל צדיק ורשע אינו בא על ידי שמים את זו מסר בידו של אדם ונתן לפניו שני דרכים והוא יבחר לו יראת שמים: מילתא מילתא ותני לה. כל תיבה ותיבה חוזר ושונה מגונה הוי שתוקי לא משתקינן ליה שאין זה דומה למקבל עליו שתי מלכיות אלא למתלוצץ אמר פסוק שלם ותני ליה משתקינן ליה דמחזי כשתי רשויות:

אין פירוש לקטע זה