דף לג - א
וכך פייסו לשר. אמר לו: אילו היית עומד לפני מלך בשר ודם ובא חברך ונתן לך שלום, וכי היית מחזיר לו שלום? אמר לו השר: לאו!
אמר לו החסיד: ואם היית מחזיר לו, מה היו עושים לך בבית המלך? [1]
אמר לו השר: היו חותכים את ראשי בסייף!
אמר לו החסיד: והלא דברים קל וחומר. ומה אתה שהיית עומד לפני מלך בשר ודם, שהיום הוא כאן, ולמחר הוא בקבר, היית חושש כך מעונשו, ולא היית מחזיר שלום בפניו.
אני, שהייתי עומד בתפלה לפני מלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא, שהוא חי וקיים לעד ולעולמי עולמים, על אחת כמה וכמה שלא היה לי להפסיק לפניו, ולהחזיר לך שלום! מיד נתפייס אותו השר, ונפטר ממנו אותו חסיד לביתו לשלום.
שנינו במשנה: אפילו נחש כרוך על עקבו, לא יפסיק.
אמר רב ששת: לא שנו ש"לא יפסיק", אלא בנחש, משום שאין בו סכנה, אבל כשעקרב על עקבו, מסוכן הוא, לפי שהעקרב מוכן לעקוץ יותר משנחש מוכן לישוך, [2] ולכך פוסק מתפלתו. [3]
מיתיבי: מי שראוהו שנפל לגוב אריות, אין מעידין עליו שמת, להתיר את אשתו להנשא! משום שאין הדבר ברור שמת מחמת כן כי לפעמים אין האריות רעבים, ואינם אוכלים אותו.
אבל אם ראוהו שנפל לחפירה מלאה נחשים או עקרבים, הרי הם מעידין עליו שמת! משמע, שהדבר ברור שהנחש ימיתו, ואיך אמר רב ששת [4] שהנחש אינו מסוכן?
מתרצת הגמרא: שאני התם בנפל לחפירה, דאגב איצצא [דוחק] שדוחק את הנחשים בנפילתו, מזקי ליה! אמר רבי יצחק: היה עומד בתפלה וראה שוורים באים כנגדו, הריהו פוסק מתפלתו! כי אף בשור תם יש משום סכנה. כדתני רב אושעיא: מרחיקין משור תם [שלא הוחזק כנגחן] חמשים אמה מפני הסכנה, ומשור המועד [שנגח שלשה פעמים] מתרחק כמלא עיניו!
תנא משמיה דרבי מאיר: ריש תורא בדיקולא, סליק לאגרא ושדי דרגא מתותך! והייונ ששור הוא בעל חי מסוכן, עד כדי כך, שאפילו כשהוא עסוק באכילתו מתוך סל של תבן, ברח מפניו ועלה לגג, והשלך אחריך את המדרגות העולות לגג, כדי שלא יעלה אחריך ויזיקך [ואמר בדרך גוזמא, שצריך ליזהר ממנו ביותר].
אמר שמואל: מה שאמרו ששור בעל חי מסוכן הוא, הני מילי בשור שחור, וביומי ניסן, מפני שאז השטן מרקד לו בין קרניו! שמתוך שעברו ימי הסתיו שבהם יבשה הארץ, ועתה רואה אותה מלאה דשאים, זחה דעתו עליו, ונכנס בו יצר הרע.
תנו רבנן: מעשה במקום אחד שהיה בו ערוד [בעל חי שנולד מכלאי נחש וצב], והיה מזיק את הבריות, באו והודיעו לו לרבי חנינא בן דוסא.
אמר להם: הראו לי את חורו!
הראוהו את חורו, נתן רבי חנינא בן דוסא את עקבו על פי החור, יצא הערוד ונשכו לרבי חנינא, ומת אותו ערוד. [5]
[כי כשהערוד נושך אדם - אם הערוד מגיע קודם למים, האדם מת, ואילו אם האדם מגיע למים לפניו, הערוד מת. ונעשה נס לרבי חנינא ונבקע מעין מתחת עקבו, ולכן מת הערוד] [6].
נטלו רבי חנינא לערוד על כתפו, והביאו לבית המדרש, אמר להם: ראו בני, אין ערוד ממית, אלא החטא ממית! [7]
באותה שעה אמרו: אוי לו לאדם שפגע בו ערוד, ואוי לו לערוד שפגע בו רבי חנינא בן דוסא!
מתניתין:
מזכירין גבורות גשמים ["משיב הרוח ומוריד הגשם"] [8] בברכת תחיית המתים.
ושאלה של גשמים ["ותן טל ומטר"] מזכירין בברכת השנים!
והבדלה ["אתה חוננתנו"] שבתפלת מוצאי שבת ויום טוב, מזכירין בחונן הדעת! [9]
רבי עקיבא אומר: אומרה להבדלה כברכה רביעית בפני עצמה, קודם חונן הדעת, וחותם בה "ברוך אתה ה' המבדיל בין קודש לחול". [10]
רבי אליעזר אומר: אומר את ההבדלה בתוך ברכת ההודאה! וטעמו, משום שמודים בה לה' שזיכנו להכיר ולהבדיל בין קדש לחול. [11]
גמרא:
שנינו במשנה: מזכירין גבורות גשמים בתחיית המתים!
דנה הגמרא: מאי טעמא? אמר רב יוסף: מתוך ששקולה ירידת הגשמים כתחיית המתים, לפיכך קבעוה אנשי כנסת הגדולה בתחיית המתים! שכשם שתחיית המתים מביאה חיים לעולם, כן ירידת הגשמים מביאה חיים לעולם. [12]
עוד שנינו "ושאלה, בברכת השנים", וגם בזה דנה הגמרא: מאי טעמא?
אמר רב יוסף: מתוך שהיא צורך פרנסה, לפיכך קבעוה בברכת השנים שאף היא שאלת פרנסה.
עוד שנינו: "הבדלה בחונן הדעת", וגם בזה דנה הגמרא: מאי טעמא?
אמר רב יוסף: מתוך שהבדלה היא חכמה, כי החכם יודע להבדיל בין קדש לחול ובין טמא לטהור, קבעוה בברכת החכמה! שעל ידי הדעת אנו מכירים את מעלת המנוחה, ויודעים אנו להבדיל בין קודש לחול. [13] ורבנן אמרי כי הטעם שמזכירין הבדלה בחונן הדעת, הוא: מתוך שהבדלה היא הזכרת יציאת הקודש וכניסת החול, לפיכך קבעוה בתחלת ברכת החול, [14] שהיא "חונן הדעת", שהרי ג' ראשונות נאמרות אף בשבת. [15]
אמר רבי אמי: גדולה "דעה" שניתנה בתחלת ברכה של חול ב"חונן הדעת".
ואמר רבי אמי: גדולה דעה, לפי שניתנה בין שתי אותיות [שתי אזכרות השם]! שנאמר [שמואל א ב ג] "כי אל דעות ה'". [16]
וכל מי שאין בו דעה, אסור לרחם עליו, [17] שנאמר [ישעיה כז יא] "כי לא עם בינות הוא, על כן לא ירחמנו עושהו".
אמר רבי אלעזר: גדול מקדש, לפי שניתן בין ב' אותיות. שנאמר [שמות טו יז] "מכון לשבתך פעלת ה', מקדש ה' כוננו ידיך". [18]
ואמר רבי אלעזר: כל אדם שיש בו דעה, הרי זה כאילו נבנה בית המקדש בימיו! שהרי דעה ניתנה בין שתי אותיות, כשם שמקדש ניתן בין שתי אותיות, כאמור.
מתקיף לה רב אחא קרחינאה: אלא מעתה וכי נאמר גם כך: גדולה נקמה שניתנה בין שתי אותיות!? שהרי אף בה נאמר [תהלים צד א] "אל נקמות ה'". [19]
אמר ליה: אין, אכן נכון הדבר, כי אף הנקמה, במילתה [במקום שצריך לה] מיהא גדולה היא!
והיינו דאמר עולא: על הכתוב "אל נקמות" בלשון רבים - שתי נקמות הללו למה? - נקמה אחת לטובה, ואחת לרעה.
נקמה לטובה - כדכתיב [דברים יג ב] "הופיע מהר פארן", ודרשו [בב"ק לח א]: מפארן הופיע והפקיר ממונן של הגויים לישראל. [ולכן שור של ישראל שנגח שור של עכו"ם, פטור].
ונקמה לרעה - כדכתיב, "אל נקמות ה', אל נקמות הופיע", להפרע מן הגויים שלא רצו לקבל את התורה.
שנינו במשנה: רבי עקיבא אומר: אומרה ברכה רביעית בפני עצמה.
אמר ליה רב שמן בר אבא לרבי יוחנן: מכדי, אנשי כנסת הגדולה תקנו להם לישראל ברכות ותפלות קדושות [20] והבדלות, ואם כן, מה מקום יש למחלוקת זו, והרי נחזי היכן תקון להבדלה? [21]
אמר ליה רבי יוחנן: בתחלה כשעלו מן הגולה והיו עניים, ולא היה ביכולתם לקנות יין, קבעוה אנשי כנסת הגדולה את ההבדלה בתפלה, ולאחר שהעשירו ויכלו לקנות יין, בטלו את ההבדלה שבתפלה וקבעוה על הכוס של יין, [22] ובאותו זמן נשתכחה תקנת עזרא שקבעה בתפלה, ולאחר מכן, שוב הענו ולא היתה ידם משגת לקנות יין, וחזרו וקבעוה בתפלה, ואז נחלקו היכן נקבעה בתחילה. [23]
והם אמרו: כשחזרו וקבעוה בתפלה - המבדיל בתפלה, אם יש לו אפשרות להשיג כוס יין, לכתחילה צריך שיבדיל גם על הכוס! [24]
איתמר נמי, אמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן: אנשי כנסת הגדולה תקנו להם לישראל ברכות ותפלות, קדושות והבדלות, בתחלה קבעוה להבדלה בתפלה, העשירו, קבעוה על הכוס, חזרו והענו, קבעוה בתפלה, והם אמרו: המבדיל בתפלה, צריך שיבדיל על הכוס.
איתמר נמי, רבה ורב יוסף דאמרי תרוייהו: המבדיל בתפלה, צריך שיבדיל אף על הכוס.
אמר רבה: ומותבינן אשמעתין [על מה שאמרתי שצריך להבדיל גם על הכוס] ממה ששנינו בברייתא: טעה ולא הזכיר גבורות גשמים בתחיית המתים, ושאלה בברכת השנים מחזירין אותו.
אבל אם טעה ולא הזכיר הבדלה בחונן הדעת, אין מחזירין אותו, [25] מפני שיכול לאומרה על הכוס, [26] ומשמע שדוקא כשלא אמרה בתפלה אומרה על הכוס, אבל אם אמרה בתפלה אינו צריך לאומרה שוב על הכוס. [27]
מתרצת הגמרא: לא תימא "מפני שיכול לאומרה על הכוס", אלא אימא "מפני שאומרה על הכוס", והיינו שצריך לאומרה על הכוס, בין אם טעה בתפלה ובין אם לא טעה.
איתמר נמי, אמר רבי בנימין בר יפת: שאל רבי יוסי את רבי יוחנן בצידן, ואמרי לה שאל רבי שמעון בן יעקב דמן צור את רבי יוחנן, ואנא שמעית כששאלו: המבדיל בתפלה, צריך שיבדיל גם על הכוס או לא? ואמר ליה רבי יוחנן: צריך שיבדיל על הכוס!
איבעיא להו: המבדיל על הכוס קודם שהתפלל, מהו האם צריך שיבדיל אחר כך גם בתפלה, או לא?
אמר רב נחמן בר יצחק: צריך שיבדיל אף בתפלה, שהרי קל וחומר הוא ממי שהבדיל בתפלה, ומה הבדלה בתפלה, דעיקר תקנתא של הבדלה היא בתפלה, [28] אמרי חכמים: "המבדיל בתפלה צריך שיבדיל גם על הכוס"
- המבדיל על הכוס, דלאו עיקר תקנתא היא, לא כל שכן שכליו להבדיל גם בתפלה כדי לקיים את עיקר התקנה. [29] תני רב אחא אריכא קמיה דרב חיננא: המבדיל בתפלה משובח יותר ממי שיבדיל על הכוס, ואם הבדיל בזו ובזו ינוחו לו ברכות על ראשו.
תמהה הגמרא: הא גופא קשיא, אמרת "המבדיל בתפלה משובח יותר ממי שיבדיל על הכוס", אלמא הבדלה בתפלה לחודה סגי, והדר תני "אם הבדיל בזו ובזו ינוחו לו ברכות על ראשו", ולכאורה כיון דנפיק ליה בחדא, אפטר, ונמצא שההבדלה השניה הויא ברכה שאינה צריכה, ואם כן אינו משובח, שהרי אמר רב ואיתימא ריש לקיש, ואמרי לה רבי יוחנן וריש לקיש דאמרי תרוייהו: כל המברך ברכה שאינה צריכה עובר משום "לא תשא" [שמות כ ז]. [30]
אלא אימא הכי: אם הבדיל בזו על הכוס ולא הבדיל בזו בתפלה, ינוחו לו ברכות על ראשו. [31]
בעא מיניה רב חסדא מרב ששת: טעה בזו בתפלה ובזו ועל הכוס, [32] מהו?
אמר ליה: טעה בזו ובזו, חוזר לראש.
הערות
[1] הגר"א ביאר שהוצרך להקדמת שאלה זו, כדי שלא יתחייב בנפשו על שמסר נפשו למיתה בחינם, והתכוון לומר, שגם אני אילו הייתי מפסיק הייתי מתחייב מיתה לשמים, והעדפתי לתהרגני מאשר להתחייב מיתה בידי שמים. וראה בתבואות שור [יג ב] שהוכיח מכאן שאין להפסיק בתפלה אלא בברי היזקא, ואפילו איסור תורה נדחה לצורך כך, כי אין זו דרך ראויה להפסיק בעומדו לפני מלך מלכי המלכים.
[2] כך פירש רש"י, והרמב"ם בפיה"מ כתב שנחשים רוב פעמים אינם נושכים, והעיר הרש"ש שהרי אין הולכים בנפשות אחר הרוב, ובקובץ שיעורים [פסחים ח א] תירץ שכיון שרובן לא ממיתין נחשב כמקום שלא שכיח היזקא ושלוחי מצוה אינן נזוקין [ובשואל ומשיב קמא ח"א ו, הוכיח כן שהרי נחש מועד לעולם, ובהכרח שרק לשלוחי מצוה אינו מועד. וראה הערה 4]. ובפשטות אין זה הכרע בנידון של נפשות, אלא באיסור הפסק בתפלה. ובתבואות שור [יג ב] שהוכיח גם מכאן שאין להפסיק בתפלה אלא בברי היזקא, ואפילו איסור תורה נדחה לצורך כך, כי אין זו דרך ראויה להפסיק בעומדו לפני מלך מלכי המלכים. ובשש"כ [כה טו] הביא שבגרש"ז אוירבעך תמה למה לא יפסיק, והרי מפני פחדו אינו יכול לכוון. ותוס' הביאו מירושלמי שאם רואה שהנחש בא כנגדו בכעס, מפסיק, כי מתכוון להזיקו, [ובאופן זה נחשב שכיח וברי היזקא]. וביאר הגר"א כי אף שבירושלמי אמרו שלא יפסיק, היינו לדיבור אך תוס' סברו כהרא"ש שאף הליכה נחשבת הפסק, ועליה כתבו שמותרת.
[3] דעת תוס' שאם הפסיק, חוזר לתחלת הברכה שהפסיק בה, ובג' ראשונות חוזר לראש, ובג' אחרונות חוזר לעבודה, משום שנחשבים כברכה אחת, [כדלהלן לד א לגבי טעה]. אבל הרשב"א תמה שהרי אינו חוזר אלא למקום שפסק, כמו בק"ש, ואין חילוק היכן פסק, ואפילו באמצע הברכה, וראה ב"י [קד] שתפלה חמורה מק"ש.
[4] בספר ברכת ראש ביאר שהגמרא הקשתה על רב ששת ולא על המשנה, כי במשנה יתכן לבאר שהאיסור רק במקום שאין הנחשים ממיתים, [כמו שחילק הרמב"ם תפלה ו ט], אך רב ששת שלא חילק אלא בין נחש לעקרב, משמע שאין מפסיקין מפני שום נחש, ועל כך הקשו מהברייתא.
[5] המהרש"א תמה איך עמד רבי חנינא במקום סכנה וסמך על נס. והחיד"א [בפתח עינים] ביאר ע"פ דברי החינוך [תקמו] שקצת בני אדם הקב"ה חפץ ביקרם ומסר את הטבע בידם, ורבי חנינא ידע שהוא מכללם, וכ"כ המהרש"א [תענית כ ב]. ובעיון יעקב ביאר שידע שכל חייו הוא שלוח משמים לטובת הכלל [שהרי הוא ניזון בקב חרובים, וכל העולם ניזון בזכותו] וראה בשו"ע [חו"מ תכו] אם חייב להכניס עצמו לספק סכנה כדי להציל אחרים מסכנה ודאית. ובגליון הש"ס ציין ליפה מראה שכתב כי לצורך קידוש ה' שעשה מותר לסכן עצמו.
[6] רש"י בשם בה"ג, ובחולין [קכז א] מצינו שהוא בריה הנוצרת מנחש וצב, ועליה הקב"ה אומר שתבא בריה שלא בראתי בעולמי ותפרע מהרשעים שמביאים בריות שלא בראתי, ויתכן שלכן אין לו תקנה אלא בבריאת מעין חדש לרפואתו [וראה בעל הטורים שמות י יז, ויערות דבש ח"ב ח, ושל"ה כי תצא תו"א ו]
[7] ברוח חיים [אבות ה ה] כתב שמשום כך שנינו שם "לא הזיק נחש ועקרב בירושלים מעולם", שהרי "לא לן אדם בירושלים ועבירה בידו", ולא יכלו להזיקם.
[8] בתענית [ב א] אמרו שנקראו "גבורות גשמים" מפני שיורדין בגבורה, ובתוס' שם כתבו משום ש"גבורה" כוללת כח וגדולה, והרמב"ם בפירוש משנתנו כתב שנקראו גבורות מפני שיש בהן תועלת. והרא"ה ביאר שגשמים נקראו גבורה כי הם דבר פלא.
[9] כתב הארחות חיים: אין מתחילים ב"אתה חוננתנו", לפי שהמשנה ממטבע שטבעו חכמים בברכה אינו אלא טועה, אלא מתחיל "אתה חונן" עד "וחננו מאתך", ומתחיל "אתה הבדלת", וכן דעת הרמב"ם [תפלה ב ד], וכן דקדק הב"ח מהלשון "והבדלה בחונן הדעת". אבל הבית יוסף [רצד] כתב: "והעולם נוהגים לומר "אתה חוננתנו", שאין זה נקרא שינוי מטבע, שהכל ענין אחד הוא", ומשמע שסברו שאין ההבדלה ממטבע התפלה, שהרי אם כן אין זה שינוי ממטבע, כי הנידון מהו המטבע הנכון במוצ"ש, ובהכרח שהוא דין הבדלה בפני עצמה, שתקנו לאומרה בתפלה. והדרכי משה כתב "ומיהו משמע דלכו"ע אין לומר תרוייהו", אך הלבוש יישב מנהגינו לומר שניהם, שהרי אין בכך כפילות, כי "אתה חונן" נאמר על כל אדם, בין על ישראל ובין על האומות, שחננם ה' בדעת להשכיל בשבע חכמות, אבל "אתה חוננתנו" נסוב על חכמת התורה, ותקנוה על החיבה יתירה שנתן הקב"ה לישראל על ידי התורה. ובדברי חמודות האריך בזה, וראה הערה.
[10] אף שלעיל [כח ב] אמרו שמנין הברכות נתקן כנגד י"ח אזכרות, וגם ברכה שנוספה, תקנוה כנגד אזכרה - לרבי עקיבא ברכת ההבדלה אינה ברכה ממטבע התפלה, אלא דין הבדלה בפני עצמה, ורק תקנו לאומרה בתפלה, ולפיכך אין צריך שתהא אזכרה כנגדה [ובע"ב אמרו "תמני סרי לא תקון" שלא מצינו שתקנו תפלה של י"ט ברכות, אך לא מצד האזכרות]. ולביאור זה אם דילג ברכת ההבדלה, אינו חוזר, אך אם היא ברכה ממטבע התפלה מסתבר שיחזור, ובברייתא שנינו "אין מחזירין אותו" ולא מצינו שנחלק בה ר"ע.
[11] רבינו יונה.
[12] ע"פ ירושלמי, הביאו רב ניסים גאון.
[13] רבינו יונה, והרשב"א כתב שלכן הקדימו את ברכת הדעת לפני כל ברכות הבקשה, כי לולי הדעת איך ידע למי יפנה לבקש צרכיו.
[14] מג"א והגר"א [רצד] פירשו ע"פ הירושלמי, כי כמו שאסור לעשות מלאכה עד שיבדיל כך גם אסור לתבוע צרכיו קודם שיבדיל, ולכן צריך להבדיל קודם ברכות האמצעיות, וראה רא"ה ומהרש"א.
[15] הגר"א [רצד] כתב שמנהגנו להתחיל ב"אתה חונן" ולומר גם "אתה חוננתנו" הוא לקיים את טעמי רב יוסף ורבנן, שכיון שקבעוה בחונן הדעת משום שהיא חכמה, ראוי לפתוח ב"אתה חונן", אך צריך לומר בה גם "אתה חוננתנו" כי היא תחילת ברכות החול, ואין לבקש על צרכיו לפני שמבדיל.
[16] ביאר המהרש"א כי הדעת היא המדה העליונה שבג' מדות, חכמה בינה ודעת, והיא רוח הקדש, ולא אמרו בין שתי "תיבות ה"', אלא בין שתי "אותיות ה"', לפי שתיבות ה' אינן ככל תיבה המחוברת על ידי אותיות, ויש לה משמעות בפני עצמה, אלא מי שיש בו רוח הקדש [שהיא ה"דעת"] יודע לצרף את שמותיו של הקב"ה, ["דעת" הוא לשון חיבור, כמו "והאדם ידע את חוה אשתו"]. וניתנה ה"דעת" בין "אל" שהוא דין, ל"ה"' שהוא רחמים, והיודע לצרפן יודע צירוף אותיות שנבראו בהן שמים וארץ שהם דין ורחמים.
[17] בבאר שבע [סנהדרין צב א] כתב שאין הכוונה לשוטה מלידה, שהרי אינו אשם בחוסר דעתו, אלא במי שיש בו דעה ואינו רוצה להתבונן. ובברכת פרץ [פר' בשלח] ביאר שהכוונה למי שהוא בר דעת אלא שאין לו דעה להכיר טובה, [אבל על מחוסר דעה חובה לרחם, שהרי אפילו על בהמה וחיה נאמר "ורחמיו על כל מעשיו" וכמבואר בב"מ פה א]. והוסיף, שהאיסור רק לענין רחמנות בדבר שאין עליו חיוב מצוה, אבל חייבין ליתן לו צדקה ולהשיב אבידתו, אולם ביד רמה [ב"ב ח א] כתב שמי שאינו בכלל דרך ארץ ומצוות אין ליתן לו צדקה. ובאור יחזקאל [ד נט] ביאר שמי שאינו מחשב מחשבות להזהר מחטא, אין לרחם עליו אם יחטא, שהרי יודע ודאי שיכשל בחטא.
[18] ביאר המהרש"א שהמקדש נעשה על ידי בצלאל שהיתה בו "דעת" ורוח הקדש, שנאמר "וימלא אותו רוח אלקים, בחכמה בתבונה ובדעת ובכל מלאכה" [ראה נה א]. ועל ידי כן היה יודע לצרף אותיות שנבראו בהן שמים וארץ. והמקדש כמו ה"דעת" ניתן בין שם אל"ף דל"ת, לשם הוי"ה, שהוא צירוף אותיות שנבראו בהן שמים וארץ שהם דין ורחמים, ולכן אמר "כל אדם שיש בו דעה, כאילו נבנה בית המקדש בימיו", שהדעת מצרפת בין שתי אותיות, וגם בנין המקדש נעשה על ידי צירוף זה.
[19] המהרש"א ביאר על פי דרכו, שקושיית הגמרא הרי בנקמה אין אלא גבורה ומדת הדין, ומה שייך בה צירוף רחמים ודין. ועל כך מתרצת "אין, במילתה מיהא גדולה היא", והיינו, שכשעושה נקמה באומות העולם, יש בה גם טובה לישראל, ולכן נכתבה בין אותיות של רחמים לאותיות של דין. [ומסתבר שלכן נקט "גדולה היא", כי "גדולה" היינו חסד]. ובמכתב מאליהו [ח"ב 124] נקט שנכתבה בין שני שמות של חסד, להורות כי אינה כנקמת אדם, שבאה להשלים את הפגיעה בכבודו, שהרי אין פגיעה בשמו יתברך, אלא שבהגתינו נראה כחילול ה', ונמצא שהנקמה היא לקדש את ה' כפי השגתינו, וכולה חסד עמנו שמלמדנו קידוש שמו.
[20] במנחת חנוך [לא] העיר שמכאן יקשה לכאורה על דעת החינוך והרמב"ם שקידוש דאורייתא, וביאר כי אע"פ שהחיוב מה"ת, רבנן תקנו את נוסח הקידוש ומקום הזכרתו, וכעין שכתב הב"י [קפז] לגבי ברכת המזון. והמג"א [רעא א] ושאגת אריה [ס] הקשו מכאן לרשי [נזיר ד א] שנקט שהבדלה על יין מה"ת, עי"ש, וראה הערה 33.
[21] הריטב"א כתב שלא מצינו שיקשו כן על תקנה אחרת, כי יתכן שנשכחו פרטיה ומסורתה, ולכן תמהו כן רק על הבדלה שישנה כל שבוע ולא מסתבר שנשכחה מסורת, וראה הגהות מהר"ץ חיות.
[22] הצל"ח ביאר שבקידוש קבעו מתחילה גם בתפלה וגם על הכוס, משום שאפילו עני חייב לאכול פת בשבת, ואם לא יקדש על היין יקדש על פת, אך הבדלה אינה על הפת, וראה הערה 24. ובראש יוסף כתב שבקידוש חוזר לראש אף שיכול לאומרו על הכוס, ושלא כהבדלה, שאם יכול לאומרה על כוס אינו חוזר בתפלה, כי מתחילה תקנוה רק בתפלה, וכשהעשירו קבעוה רק על כוס, ואף לבסוף נשאר דינה שדי בהבדלה על כוס, אך קידוש מתחילה נקבע בתפלה ועל כוס, ולכן אין הכוס מועילה במקום התפלה. והטעם לחלק ביניהם, משום שקידוש הוא הזכרת שבת, ושייך בתפלה ועל הכוס, אך הבדלה, כיון שכבר הבדיל ויצאה שבת, לא שייך שיבדיל שוב [כמבואר בהערה 29].
[23] הרמב"ן בספר תורת האדם כתב שהבדלת מוצ"ש שחל בט' באב אינה צריכה תשלומין, שלא נתחייב אותו מוצ"ש בהבדלת כוס, כי כיון שהבדלה על הכוס מטולטלת היא בין עניות לעשירות אין לך עניות גדול מלילי ט' באב שכל ישראל עניים מרודים הם, ולפיכך אינה מחוייבת בתשלומין, וראה נידון רחב בזה בראשונים לפסחים [קז א].
[24] בפשטות נראה שנשאר חיוב הבדלה על הכוס, אלא שאם אין לו כוס חייב להבדיל בתפלה, אולם ראה בהערה 28 שדעת הרשב"א שלמסקנא חזרו וקבעו עיקרה על התפלה. והריטב"א ביאר שתקנו שאם יהא אפשר לו יבדיל על הכוס, ולמד מכך שאין מבדילין על הפת, שהרי ודאי ודאי היה להם פת לאכול, ובכל זאת לא תקנו להבדיל עליה, וכ"כ הר"ן [פסחים קז, ובשו"ע רצו ב הובאה מחלוקת בזה]. ובמשנה ברורה [שדמ ג] למד מכך שההולך במדבר ואין לו יין, יוצא ידי חובת הבדלה בתפלה.
[25] דעת רס"ג שרק אם סיים תפלתו אינו חוזר, אך אם נזכר בתוך התפלה חוזר לראש, ויתכן שנקטו כי הבדלה נתקנה כתוספת במטבע ברכת חונן הדעת [והיינו אף לדעת רבנן במשנה, והרשב"א כתב שאינו נכון, כי א"כ גם כשסיים יחזור לראש]. אך הרמב"ם [תפלה י יד] והרשב"א נקטו שאם לא אמר בחונן הדעת, אפילו נזכר באמצע התפלה, לא יחזור, ויתכן שסברו כי דין הבדלה הוא חיוב בפני עצמו, ורק תקנו לאומרה בברכת חונן הדעת [והיינו לדעת רבנן, ובכך נחלק עמם רבי עקיבא], וראה הערה הבאה.
[26] דעת רס"ג שאם אין לו כוס להבדיל, חוזר ומתפלל, וכן הביא הכסף משנה [תפלה י יד] בשם בה"ג, וביאר הרשב"א שהטעם לכך משום שהבדלה "תקנה קבועה היתה עד שקבעוה על הכוס" ויש לדון אם כוונתו שהיא חלק מהתפלה, ואינה כיעלה ויבא שחוזר ומתפלל רק כדי לקיים חיוב ההזכרה, או שאע"פ שהיא חיוב הבדלה, ואינה מנוסח התפלה, חייב לחזור, כי היא הזכרה שקבעוה בתפלה ואינו יכול לקיימה אלא בתפלה [והראיה שהרי רק לגבי גבורות ושאלת גשמים נקט ש"ברכות קבועות הן", ולעיל כו הערה 27 הבאנו ביאור חילוק זה מכתבי הגר"ח, וראה עוד באבן האזל תפלה י יד, ובקהילות יעקב יז ובאשר לשלמה מועד יב]. והרמב"ם [שם] כתב ש"אם לא הזכיר הבדלה, אינו צריך לחזור" ולא תלה דין זה בטעם שיכול לאומרה על הכוס, וסבר כי מעת שעקרוה מנוסח התפלה ותקנו לאומרה על הכוס, שוב אינה מנוסח התפלה אלא הזכרה בעלמא, ואף אם אין לו כוס אינו חוזר. ורבינו יונה כתב שאם יודע שמחר תהיה לו כוס, אינו חוזר ומתפלל, וכן נקט הרא"ש [תפלת השחר טו], וביאר בקהלות יעקב כי אף שכבר יצא חובת תפלה, אם אין לו כוס צריך לחזור כדי לקיים חובת הבדלה, שאינו יכול לקיימה אלא בתפלה שלימה, אך אינו מדיני התפלה. ובדברי חמודות כתב כי אף שדעת הרא"ש [ערבי פסחים יג] שאם לא הבדיל יכול להבדיל עד יום ג', מכל מקום אם ידוע לו שתהיה לו כוס רק ביום ג', חוזר, כי כיון שטעה בתפלה וכעת אין לו כוס, לא רצו להרחיב לו את הזמן. והגרעק"א [רצט ו] כתב שיכול לסמוך רק על כוס שתהיה לו ביום א', כי הוא עיקר זמן הבדלה שהרי היום הולך אחר הלילה, אבל אח"כ הוא רק השלמה, ואינו מועיל במקום הבדלה בתפלה [ובבה"ל רצד ד"ה אומרים תמה, למה יחזור, והרי יכול להבדיל בשחרית שהיא בתוך עיקר זמן הבדלה, ולשיטתו אומרה בשחרית שלא בתורת תשלומין, כמובא בהערה 29 וראה אשר לשלמה מועד י]. ובבה"ל [שם ד"ה וסובר], ביאר שכוונת הדברי חמודות שחוששין שמא לבסוף לא יהיה לו כוס. ומשמע כי אף שיתכן שתהא לו כוס, אינו נפטר מתפלה, ויתכן שסבר שהבדלה היא חלק מהתפלה, והשוכח חייב בתפלה, ורק באופן שודאי תהיה לו כוס תקנו שיפטר עליה, אך אם יתכן שלא תהא לו נשאר בחיובו הראשון [ולפ"ז אין ההבדלה בשחרית לכתחילה, כי היא חלק מתפילת ערבית של מוצאי שבת].
[27] הצל"ח העיר שהרי רבה ורב יוסף אמרו שניהם שצריך להבדיל גם על הכוס, ולמה רק רבה הקשה על דבריו מהברייתא? וביאר, שרבה ורב יוסף נחלקו [בפסחים קו] במי שטעם קודם שהבדיל, לרב יוסף אמר שאינו מבדיל, ורבה אמר מבדיל, ונמצא שלרב יוסף כוונת הברייתא "מפני שיכול לאומרה על הכוס" לאפוקי, שדוקא אם יכול להבדיל אינו חוזר, אבל אם טעם, ושוב אין יכול להבדיל, חוזר ומתפלל. אבל לרבה שאפילו אם טעם הרי הוא מבדיל, יקשה מאי "מפני שיכול", והרי תמיד הוא יכול להבדיל.
[28] הרשב"א הקשה הרי עקרו תקנת תפלה וקבעו עיקרה על הכוס, ומה שחזרו קבעוה בתפלה הוא רק מפני שהענו. והעלה מכך שאחר שהענו חזרו וקבעו שלא יעקרוה שוב מהתפלה, כדי שלא ישנו מקומה מדי פעם, או שמא ישובו ויענו.
[29] המג"א [רצד א] הוכיח מכאן שאם שכח להתפלל ערבית במוצאי שבת, אף שהבדיל על הכוס, חוזר ומבדיל בתשלומין בשחרית, שהרי לא גרע ממי שמתפלל אחר שהבדיל על הכוס. והפמ"ג כתב שאומרה בתפלה השניה בשחרית, וכן הביא הגרעק"א בשם תוספת שבת, וחלק עליו, ובכתבי הגר"ח ביאר שאומרה בראשונה, [כי אינה ממטבע התפלה, ו] כיון שאין חיובה מצד תפלת מוצאי שבת שחיסר, אין צריך להשלימה בשניה, אלא הוא חיוב להבדיל בתפלה הראשונה שאחר השבת, [ויתכן שסבר כי אף שעל הכוס יצא ידי חובת הבדלה, עדיין חייב בהזכרה, ולפיכך אף שאינה מעכבת בתפלה, אומרה בשחרית, וראה עוד לעיל כו הערה 28]. וכן משמע מדברי המג"א [קח יג] שאע"פ שהשוכח להתפלל מנחה בערב ר"ח אומר בערבית יעלה ויבא בשתי התפלות - השוכח מנחה בשבת, אינו מבדיל בשחרית אלא פעם אחת, כי די בהבדלה אחת [אך יתכן שכוונתו שכבר נעשה חול ולא שייך להבדיל שוב, ראה רע"א שם].
[30] רבינו יונה [לט ב בדפי הרי"ף] ותוס' [ר"ה לג א] וחינוך [תל] והריטב"א כאן נקטו שאיסור זה מדרבנן ואסמכוהו אקרא, וכתב המ"ב [רטו כ] שחומרת האסמכתא אוסרת לברך מספק. והרמב"ם [ברכות א טו] כתב "הרי זה נושא שם שמים לשוא, והרי הוא כנשבע לשוא" וכתב המג"א [רטו ו] שכוונתו לאיסור דאורייתא, וכן נקט בשו"ת רעק"א [קמא כה], אך הכסף משנה [מילה ג ו] הביא תשובת הרמב"ם שהוא איסור דרבנן [ובפאר הדור קה מבואר שהוא דאורייתא], וראה פמ"ג [פתיחה לברכות, כא] שדן בזה. וכתב החזו"א [או"ח קלז ו] שהרמב"ם רק העתיק את לשון הגמרא, אך האיסור אינו אלא מדרבנן, שהרי אמרו [תמורה ד א] כי אפילו המוציא שם שמים לבטלה שאיסורו מה"ת, אין בו לאו של לא תשא, וכל שכן כשאומרו דרך הודאה [וכ"כ נשמת אדם ה א], אלא שאסרו לאומרו כדרך ברכה שתקנו חכמים, ואינו משום הזכרה השם לבטלה, אלא משום חסרון יראה לאומרו בכל עת, ולכן גם בכינוי אסור לברך [כמבואר בשו"ת רע"א שם]. וראה חוות דעת [יו"ד בית הספק כ] שהאיסור לברך רק דרך חובה, וביאר במנחת שלמה שאף בלא הזכרת ה', נחשבת הברכה כזלזול בתקנת חכמים, וכמו שמצינו שאסרו להוסיף על הכריעות, אך בזכר יצחק [סה ב] נקט, שהמברך בשוגג וסבור שחייב לברך, אין בכך איסור כלל, כי אינו מתכוון להזכרת ה' סתם. וראה בפני יהושע שהבדלה חמורה יותר מכל ברכה שאינה צריכה, כי בכלן אין איסור דאורייתא, שהרי מותר להזכיר שם בדברי שבח, ועיקר האיסור הוא משום שנראה כבל תוסיף, אבל בהבדלה, אם די להבדיל בתפלה, כבר נעשה חול גמור, וכשמבדיל על הכוס, הריהו כמבדיל בימות החול, ומוציא ש"ש לבטלה.
[31] כך ביאר הגר"א, וביאר שהבדלה על הכוס עדיפה, אלא שמפני החשש שמא ישכח להבדיל, אמרו שיותר משובח להבדיל בתפלה, אך אם באמת הבדיל על הכוס, ודאי עשה דבר עדיף יותר.
[32] באור זרוע [מוצ"ש צא] פירש, שטעה בתפלה ולא הבדיל, וטעה בהבדלה על הכוס, ואמר רק ברכות הגפן הבשמים והאש, ולא אמר "המבדיל", ולפיכך חוזר לראש התפלה, ועל הכוס אומר רק הבדלה, ואינו חוזר בה על הברכות שכבר אמר, כי הן בכלל ברכה שאינה צריכה, אך בתפלה אמרו "הלואי ויתפלל כל היום כולו" ואין בה ברכה שאינה צריכה. והמאירי הביא שיש מפרשים שמדובר בשכח בתפלה ונזכר, ולא חזר משום שסמך על הכוס. ולבסוף נמצא שאין לו כוס, והצד שלא יחזור ויתפלל, הוא משום שכבר נדחה חיוב התפלה כאשר סמך על הכוס. רבינו יונה והרא"ש ביארו שמדובר ביום טוב שחל במוצאי שבת, ולא אמר "ותודיענו" בתפלה, וגם טעם לפני שהבדיל על הכוס, שלא אמר הבדלה אחר קידוש, והנידון שמא כיון שטעה בשניהם, קנסוהו שלא תועיל לו חזרה על הבדלה גרידא, אלא יחזור ולהתפלל. והרשב"א ביאר שעשה מלאכה קודם שהבדיל, "וכיון שטעה אפילו בכוס חוזר לכסדרו", והיינו שעשיית מלאכה נחשבת כטעה בכוס. וראה פמ"ג [רצד א"א ג] שלדבריו אם עשה מלאכה ביו"ט שחל במוצ"ש לפני הבדלה, אינו חוזר לראש, שהרי גם אחר הבדלה אסור בה [ולכאורה היינו במלאכה שלא לצורך או"נ]. ומדברי רבינו יונה והרא"ש מוכח שרק אכילה לפני הבדלה נחשבת כ"טעה", ולא מלאכה, ובבה"ל [רצד ד"ה ואם], העלה מכך כי אף דקיי"ל טעה בזו ובזו חוזר, אם עשה מלאכה אינו חוזר. וטעם החילוק, כי איסור האכילה אינו מחשש שמא ימשך, אלא הוא איסור בעצם האכילה קודם הבדלה, כאכילה קודם קידוש, ולכן גם טעימה אסורה, ואם אכל נחשב כטעות בהבדלה. אך איסור מלאכה הוא מדיני השבת, וכמו שביאר הגרי"ז [שבת כט ה] שחייב בברכה להתיר את המלאכה, כי אין האיסור מדיני ההבדלה, ואם עשה מלאכה טעה בדיני שבת ולא בהבדלה, ולכן אינו חוזר [והרשב"א סבר שגם איסור עשיית מלאכה מדיני הבדלה, וראה באשר לשלמה מועד יא בהרחבה].
מִיָּד נִתְפַּיֵּס אוֹתוֹ הֶגְמוֹן, וְנִפְטַר אוֹתוֹ חָסִיד לְבֵיתוֹ לְשָׁלוֹם. מקשים אמאי אצטריך בעל המאמר לומר דברים אלו, מאחר שאמר ונתפייס אותו השר? ונראה לי בס"ד דאמרו בגמרא (פסחים ח:) שאלו לרב על תלמידי דבי רב שבאים לבית המדרש דרך היער, שהוא מקום שיש בו חשש סכנה אם רשאים בכך? והשיב ליתו עָלַי וְעַל צוארי! וחזרו ושאלוהו בחזירתם מבית המדרש לביתם כיצד? ואמר להם 'לא ידענא' שנסתפק בזה. ולכן בא בעל המאמר כאן ללמדנו רבותא, דלא תחשוב נס זה שנעשה באותו חסיד היה בדרך הילוכו מביתו לבית המדרש, לכך הגין עליו זכות בית המדרש שהולך לשם, לזה סיים וְנִפְטַר אוֹתוֹ חָסִיד לְבֵיתוֹ לְשָׁלוֹם, דהיה זה בהילוכו לְבֵיתוֹ, ועם כל זה נעשה הנס שנפטר לְשָׁלוֹם. או נראה לי בס"ד אמר נִפְטַר לְשָׁלוֹם, כלומר שנפטר מן אותו השר בשימת שלום, שנתן לו השר שלום כשנפטר אותו חסיד ממנו, שנתן הקב"ה לאותו חסיד אהבה וחן בעיני השר, דלא די לו שלא הרגו, אלא אהב אותו וחזר ונתן לו שלום שנית כשנפטר ממנו, שכיבדו בנתינת שלום. אי נמי רצונו לומר אף על פי שהיה לחסיד אותו שעה פחד של מות, לא הזיק לו זה הפחד בגופו, כדרך אדם שנקרה לו איזה פחד, לא נִפְטַר לְבֵיתוֹ לְשָׁלוֹם בלי שום מיחוש בגופו כלל.
יָצָא וְנָשְׁכוֹ, וּמֵת אוֹתוֹ עָרוֹד. נְטָלוֹ עַל כְּתֵפוֹ וְהוֹלִיכוֹ לְבֵית הַמִּדְרָשׁ. יש להקשות למה נטלו עַל כְּתֵפוֹ, ולא נשאו וגיררו? ונראה לי בס"ד כי בודאי היה באותו עָרוֹד איזה נפש אדם מגולגלת בו ונתקנה עתה, יען כי מצינו שנעשה בזה הערוד קדוש השם, וגם עוד נעשה תּוֹכְחוֹת מוּסָר לבני אדם, ונעשה גרמא לבני אדם להתעורר בתשובה, לכן ודאי היה בו איזה נפש מגולגלת ונתקנה בזה, וכמו שכתוב בשתי פרים שאחד יצא גורלו להיות קרבן לה' ביד אליהו זכור לטוב, ואחד קרבן לבעל, ולא היה זה רוצה לזוז ממקומו אף על פי שנקבצו אליו ת' איש, עד שבא אליהו זכור לטוב ולחש לו כשם שמתקדש שם שמים בפר שלי כך מתקדש שם שמים בך, ואז קם, ואמר רבינו האר"י ז"ל (בספר לקוטים פ' קרח), כי אלו השני פרים היו גלגול דָתָן וְאֲבִירָם, ואף על פי שנשרפו לא נגמר תיקונם, ועתה נגמר בשני פרים אלו, וְאֲבִירָם היה מגולגל בפר של בעל, ולא רצה לקום כי חשב לא יתוקן מאחר שהוא בחלק הבעל, ואמר לו אליהו זכור לטוב שגם הוא יתוקן, יען כי מתקדש שם שמים בו, יעיין שם. וכן כאן ודאי היה בערוד ההוא נפש אדם מגולגלת, ולכך זכה שיתקדש שם שמים על ידו, וכשמת הערוד נתקנה, לכך נְטָלוֹ עַל כְּתֵפוֹ, לומר נתעלה זה עתה בקדוש שם שמים, וראוי לנשאו על כתיף כמו גויית אדם, מפני שנתקן הנפש המגולגלת בו. או נראה לי בס"ד לפרש נְטָלוֹ עַל כְּתֵפוֹ כדי לשלשלו לאחוריו, לרמוז לבני אדם שהחטא ממית שהאדם משליך דבר תורה ועבודת שמים אחרי גוו, וכמו שנאמר (מלכים א' יד, ט) וְאֹתִי הִשְׁלַכְתָּ אַחֲרֵי גַוֶּךָ.
ובאופן אחר נראה לי בס"ד רמז בזה מוסר גדול ולימוד יקר, והוא כי החוטא עושה שתים רעות, דכתיב (ירמיהו ב, יג) כִּי שְׁתַּיִם רָעוֹת עָשָׂה עַמִּי, הא' אֹתִי עָזְבוּ מְקוֹר מַיִם חַיִּים, והב' לַחְצֹב לָהֶם בֹּארוֹת בֹּארֹת נִשְׁבָּרִים, דהיינו שהוא מוציא ממנו חלקים טובים ומכניס חלקים רעים, נמצא שתים רעות הם א' של יציאה וא' של הכנסה, ולכן כתיב (איכה א' ח') חֵטְא חָטְאָה יְרוּשָׁלִַם, ודרשו רבותינו ז"ל 'חטאו בכפלים', ולכן בא הערוד ההוא לנקום מן החוטא שעשה שתים רעות, כי נרמז זה בשם העָרוֹד למפרע הוא נקרא דו רע, ותיבת 'דו' רצונו לומר 'שתים' כמו טָב לְמֵיתַב טַן דּוּ מִלְּמֵיתַב אַרְמְלוּ, והואיל והחוטא הולך לאחור לכן נרמז דבר זה של 'דו רע' לאחור, וכדי להשכיל את בני אדם במוסר זה, שכל כך קשה החטא שגורם דו רע א' של כניסה וא' של יציאה, שדבר זה נרמז בערוד עצמו, לכך נְטָלוֹ עַל כְּתֵפוֹ בגלוי לעיני הכל, ודרך הנוטל על כתפו חבל או דבר אחר שראשו אחד דק וראשו אחד עב, הנה תופש ראש הדק בידו ומשלשל ראש העב לאחוריו, וכן הערוד שהוא מין נחש שיש לו זנב שהוא דק, כשנטלו ר' חנינא בן דוסא על כתיפו, אחד בידו הזנב ושלשל את ראשו העב על כתיפו לאחוריו, רמז לרואין 'תביטו באותיות ערוד מלמטה למעלה', דהיינו שתקראו אותיותיו לאחור שאז הערוד נקרא 'דו רע', שבזה תדעו ותבינו שהערוד ממית, בעבור החטא שעושה דו רע, א' בהכנסה וא' ביציאה.
או יובן בס"ד עָרוֹד [280] גי' ר"ף, וראש חנינא שהוא כתף אחד משמו הוא ח' צירוף, שניהם חרף [288] רצונו לומר, נטלו בגלוי שבזה חרף הקליפה של הערוד.
בְּאוֹתָהּ שָׁעָה אָמְרוּ: אוֹי לוֹ לְאָדָם שֶׁפָּגַע בּוֹ עָרוֹד, וְאוֹי לוֹ לְעָרוֹד שֶׁפָּגַע בּוֹ רַבִּי חֲנִינָא בֶּן דּוֹסָא. קשא חלוקה זו, דְאוֹי לוֹ לְאָדָם לאו כההיא שעתא אתמר, אלא מעיקרא אתמר, מעת שהיה הערוד קיים והיה ממית האדם, ובאותה שעה היה חלוקה הב' בלבד, לומר אוֹי לוֹ לְעָרוֹד שֶׁפָּגַע בּוֹ רַבִּי חֲנִינָא בֶּן דּוֹסָא? ונראה לי בס"ד דבאמת גם חלוקה זו דְאוֹי לוֹ לְאָדָם בההיא שעתא אתמר, ולאו בעוד הערוד קיים, יען כי תחלה בעת שהיה הערוד ממית בני אדם לא יאמרו אוֹי לְאָדָם מאחר דהערוד הוא שלוח מן השמים בשביל החטא, אם כן אדם שנשכו ערוד ומת, טוב לו שקבל ענשו בעולם הזה והלך נקי לעולם הבא, ואין אומרים אוֹי אלא לרשע שמת בזמנו על מטתו ולא נתכפר לו, שאז הולך לגיהנם, אך אחר שראו שאותו ערוד הכישו לר' חנינא בן דוסא, אז נתברר שאינו שלוח מן השמים, אלא רע ומזיק מאליו שלא ברשות של מעלה, כי ימצא כך בעולם, וכמו שאמרו בילקוט ראובני על פסוק (בראשית לז, לג) חַיָּה רָעָה אֲכָלָתְהוּ, שהוא רצונו לומר אינה שלוחה מן השמים, אלא היא חיה רעה להזיק בלא משפט, וכן הענין כאן, כי איך מן השמים לחשו לה לנשוך לר' חנינא בן דוסא אם כן זה מזקת מאיליה, ולכן אוֹי להם לאותם שמתו על ידה כיון דאינה שלוחה משמים, הנה הנהרג על ידה עליו נאמר (משלי יג, כג) יֵשׁ נִסְפֶּה בְּלֹא מִשְׁפָּט, לכך אותה שעה כשראו הערוד ההוא נשך לר' חנינא בן דוסא גם כן, אז אמרו אוֹי לוֹ לְאָדָם שֶׁפָּגַע בּוֹ עָרוֹד מקודם לְנִסְפֶּה בְּלֹא מִשְׁפָּט, וְאוֹי לוֹ לְעָרוֹד שֶׁפָּגַע בּוֹ רַבִּי חֲנִינָא בֶּן דּוֹסָא.
גְּדוֹלָה דֵּעָה שֶׁנֶּאֶמְרָה בִּתְחִלַּת בְּרָכוֹת שֶׁל חוֹל. יש להקשות למה נקיט דֵּעָה ולא אמר חָכְמָה או בִינָה, דהא שלשתם איתנייהו בהאי ברכה? ונראה לי בס"ד מפני שרצה ללמדנו לפי דרכו דנוסח האמיתי הוא כמו שכתב רבינו האר"י ז"ל, שצריך להיות 'וְחָנֵּנוּ מֵאִתְּךָ חָכְמָה בִּינָה וָדָעַת', ולא כגרסה שגורסין חָכְמָה בִּינָה וְהַשְׂכֵּל.
גְּדוֹלָה דֵּעָה שֶׁנִּתְּנָה בֵּין שְׁתֵּי אוֹתִיּוֹת שֶׁנֶּאֱמַר: (ש"א ב) "כִּי אֵל דֵּעוֹת הֳ'". הא דלא אמר בֵּין שְׁתֵּי שֵׁמוֹת, רמז כי מלבד שנתנה בין שני שמות הקדושים, נתנה גם כן בין אותיות 'לי', אשר מורים על הקיום כנודע, והם למ"ד של אֵל, ויו"ד דשם יְיָ. אי נמי לשמות קרי להו אוֹתִיּוֹת, מפני שכל שם מורה על דבר פרטי ממשלתו יתברך וכנזכר ברעיא מהימנא, ונראה לי לכך נאמרה דֵּעָה בֵּין שם אֵל ושם הוי"ה, יען כי שם אֵל הֳ' עולה מספרם ז"ן [57], וכתיב (משלי כד, ד) וּבְדַעַת חֲדָרִים יִמָּלְאוּ כָּל הוֹן יָקָר וְנָעִים. ברם איכא למידק אמאי לא אמר גדולה הגדולה שנתנה בין שתי שמות, דכתיב (תהלים צה, ג) כִּי אֵל גָּדוֹל הֳ' וּמֶלֶךְ גָּדוֹל עַל כָּל אֱלֹהִים? ונראה לי בס"ד דנקיט דֵּעָה וּמִּקְדָּשׁ בלבד, כדי ללמדנו דחביבין הם, וצריכים אנחנו לרדוף אחריהם ונטרח להשיגם אך הגדולה אף על פי שבאמת יש לה מעלה שנתנה בין ב' שמות, עם כל זה לא לנו היא שנרדוף אחריה, אלא היא שלו יתברך כי לו לבדו נאה הגדולה.
אי נמי נראה לי בס"ד הוצרך ללמדנו על דַּעַת וּמִּקְדָּשׁ בלבד, כדי לדרוש בזה כָּל אָדָם שֶׁיֵּשׁ בּוֹ דֵּעָה, כְּאִלּוּ נִבְנָה בֵּית־הַמִּקְדָּשׁ בְּיָמָיו. ועדיין יש להקשות אמאי לא אמר 'גדולה שמיעה', וכן גדולה סליחה דכתיב (דניאל ט, יט) אֲדֹנָי שְׁמָעָה אֲדֹנָי סְלָחָה אֲדֹנָי הַקְשִׁיבָה? ונראה לי דהתם לא הוה אפשר למנקט בדרך אחר, כיון דרוצה להזכיר השם בכל אחת מהם, ואם כן כיון דהלשון נופל כך אין ראיה לגדולת השמיעה והסליחה שנתנו בין שני שמות, מה שאין כן בדעה קשיא ליה דהוה ליה למימר כִּי הֳ' אֵל דֵּעוֹת וְלוֹ נִתְכְּנוּ עֲלִלוֹת, וכן במקדש הוה ליה למימר לְשִׁבְתְּךָ פָּעַלְתָּ מִקְּדָשׁ אֲדֹנָי כּוֹנְנוּ יָדֶיךָ, אלא ודאי כיון דנקיט להו הכי בין שני שמות, בא להורות על גדולתם ומעלתם.
כָל מִי שֶׁאֵין בּוֹ דֵּעָה, אָסוּר לְרַחֵם עָלָיו. הנה אין ללמוד מכאן דאסור לרחם על שוטה ישראל, דדברים אלו אינם כפשוטם, וגילה סודם רבינו האר"י זלה"ה, שדבר זה קאי על עכו"ם שאין לקליפתם חלק בדעת בסוד גַּם בְּלֹא דַעַת נֶפֶשׁ לֹא טוֹב, שהזכר דקליפה יש בו מוח חכמה ובינה והוא חסר דעת, וכמפורש כל זה היטב בשער מאמרי רשב"י פרשת משפטים, יעיין שם, ואף על גב דגם בלאו הכי כתיב בעכו"ם (דברים ז' ב') לֹא תְחָנֵּם, ודרשו רבותינו ז"ל 'לא תתן להם מתנות חינם', ענין 'מתנה' ו'חנינה' לחוד וענין 'רחמנות' לחוד, ורבותא גדולה אשמעינן הכא ברחמנות. אך יש להקשות דקרא אמר (ישעיהו כז, יא) לֹא עַם בִּינוֹת הוּא ואיך יליף מהאי קרא לדעת? ונראה לי בס"ד דהתנא אמר (אבות פרק ג' משנה יז) אִם אֵין דַּעַת אֵין בִּינָה, ולהכי אמר קרא לֹא עַם 'בִּינוֹת' ולא אמר לֹא עַם 'דֵּעוֹת', לומר לא מבעיא שהם לא עַם דֵּעוֹת כי אין מוח דעת בקליפה, אלא גם בינה דנראה דאית להו גם כן לפום קושטא לית להו, יען דאִם אֵין דַּעַת אֵין בִּינָה, ואם כן גם הבינה היא חסרה מהם וכאלו אינה כנ"ל, ועיין בשער מאמרי ר' שמעון בר יוחאי (דף טז) בביאור אִם אֵין דַּעַת אֵין בִּינָה וכו', ובזה יתיישב ביאורינו היטב.
כָּל אָדָם שֶׁיֵּשׁ בּוֹ דֵּעָה, כְּאִלּוּ נִבְנָה בֵּית־הַמִּקְדָּשׁ בְּיָמָיו. נראה לי בס"ד כי המוחין הם חָכְמָה בִּינָה וְדַעַת, ומי שיש בו דַעַת יודע לעשות המשכת המוחין, כל היום וכל הלילה בכל עת שירצה, אף על פי שאינו זמן תפילה ונמצא שדומה כְּאִלּוּ בֵּית־הַמִּקְדָּשׁ בָּנוּי בְּיָמָיו, דידוע שבזמן בית המקדש קיים יש המשכת המוחין תמיד דלא פסיק, מה שאין כן בחורבן אין המשכת המוחין אלא רק בעת תפילה, ונראה לי בס"ד כי התמדה זו נרמזה באותיות דַעַת, שהיא ד' עת, דידוע היום והלילה נחלקים לארבע עתים, חצי ראשון של יום הוא מ"ה דמ"ה, וחצי השני הוא ב"ן דמ"ה, וחצי ראשון של לילה הוא ב"ן דב"ן, וחצי הב' של לילה הוא מ"ה דב"ן, נמצא הם ד' עתים חלוקים בבחינתם, ומי שיש בו דַעַת לעשות יחודים יוכל לעשות כל ארבעה עת הנזכר עת רצון, וזה שנאמר (משלי כד, ד) וּבְדַעַת חֲדָרִים יִמָּלְאוּ כָּל הוֹן יָקָר וְנָעִים, ועיין להרב פתח עינים ז"ל מה שהקשה על הרשב"א ז"ל ודעימיה דכתבו אל מדת הדין, דלזוהר הקדוש 'אל' הוא חסד, עיין שם, ואשתמיט מיניה דמר מה שכתב רבינו האר"י ז"ל בספרו מבוא שערים, אל שדי בבריאה, ואל הוי"ה ביצירה, ואל אדני בעשיה, והן אמת כי שם 'אל' הוא חסד, אך שם אל דיצירה ועשיה הם בגבורה, ועליהם נאמר וְאֵל זֹעֵם, וכן וְאֵל גִּבּוֹר, עד כאן דבריו זלה"ה.
וְהַיְנוּ דְּאָמַר עוּלָא: שְׁתֵּי נְקָמוֹת הַלָּלוּ לָמָּה? אַחַת לְטוֹבָה, וְאַחַת לְרָעָה. הא דהוצרך להביא הא דעולא נראה לי בס"ד, דמה שאמר ר' אמי גדולה דעה שנתנה בין ב' שמות, היינו א' דין וא' רחמים, להורות ברבוי הדעת באדם יש צד רחמים שעל ידי כן ישיג האדם השגה גדולה בדברים העליונים והנסתרים, וכמו שנאמר (קהלת א, יח) יוֹסִיף דַּעַת יוֹסִיף מַכְאוֹב, וכן מקדש ניתן בין שם דין ושם רחמים, והיינו שיש בו דין שמדקדקין עם הנכנסים שם כחוט השערה, שצריך האדם לעמוד שם במורא ופחד דכתיב (ויקרא יט, ל) וּמִקְדָּשִׁי תִּירָאוּ, ויש בו רחמים שבו תהיה סליחת העון, ומקשי רב אחא אם כן גדולה נקמה וכו' שעומדת בין שם הוי"ה שהוא רחמים, ובין שם אל שהוא דין, ובנקמה מה יש הפכיים, והלא ליכא אלא דין בלבד, ומשני בְּמִלְּתֵיהּ מִיהָא גְּדוֹלָה הִיא כְּדְעוּלָא וכו', שבנקמה עצמה יש בה דין לעכו"ם שונאי ישראל, ורחמים לישראל שיתרבה השפע.
בְּאוֹתָהּ שָׁעָה אָמְרוּ: אוֹי לוֹ לְאָדָם שֶׁפָּגַע בּוֹ עָרוֹד, וְאוֹי לוֹ לְעָרוֹד שֶׁפָּגַע בּוֹ רַבִּי חֲנִינָא בֶּן דּוֹסָא. נ"ל בס"ד, ענין זה של הערוד הוא משל על ענין יצר הרע והשטן עם האדם. והיינו: אוֹי לְאָדָם שֶׁפָּגַע בּוֹ הַשָּׂטָן שהוא היצר הרע להחטיאו ולשלוט בו שלוקח ממנו ניצוצי הקדושה, וסוף דבר מוכרח שאיש ישראל יעשה תשובה, ואז מלבד שיקח כל ניצוצי קדושה ששבה ממנו השטן, אלא מקעקע הבירה של השטן ליקח מקליפתו חלק גדול מן הטוב הבלוע שם, וכמ"ש (קהלת ח, ט) אֲשֶׁר שָׁלַט הָאָדָם בְּאָדָם לְרַע לוֹ, ופירש רבינו האר"י ז"ל, אֲשֶׁר שָׁלַט הָאָדָם בליעל – באדם הישראלי, לְרַע לוֹ – לאדם בליעל, ונמצא אוֹי לְאָדָם שֶׁפָּגַע בּוֹ הַשָּׂטָן, אך סוף דבר אוֹי לוֹ לְשָׂטָן שֶׁפָּגַע בּוֹ הָאָדָם הזה שנעשה בעל תשובה, שעל ידי כך נתבזבז השטן גם מניצוצי קדושים שהיה בקליפתו מכבר, ועל כן המשל הזה יבא נכון על ענין השטן. וְאוֹי לְשָׁטָן שֶׁפָּגַע בּוֹ אִיּוֹב אחר כך. כי סוף דבר הוסיף ה' לאיוב טובה כפליים, ונתבזבזה קליפת השטן מן הטוב שבה. ועוד, גם בשעת יסורין של איוב גם כן אוי לו לשטן בהיות איוב מתאפק וסובל היסורין בשתיקה, דהא ארז"ל (ב"ב טז.) על הפסוק: אַךְ אֶת נַפְשׁוֹ שְׁמֹר (איוב ב, ו), קשה צערו של שטן יותר מצערו של איוב. כאדם שאומר לעבדו שבור החבית ושמור היין שלה שלא ישפך, וזה נרמז גם כן בשם איוב שהוא ב' אוֹי, אחד לו ואחד לשטן. והנה כל אדם ראוי להסתכל תמיד בתרי אוֹי אלו, דהוא: אוֹי לָאָדָם שֶׁפָּגַע בּוֹ שָׁטָן, וְאוֹי לְשָׂטָן שֶׁפָּגַע בּוֹ אָדָם בַּעַל תְּשׁוּבָה.
ובזה יובן בס"ד: אַשְׁרֵי מַשְׂכִּיל אֶל דָּל (תהלים מא, ב), כי ב' פעמים 'אוֹי' [17] עולה מספר 'דָּל' [34].
ובזה יובן (תהלים קמא, ג) שִׁיתָה יְיָ שָׁמְרָה לְפִי נִצְּרָה עַל דַּל שְׂפָתָי, והוא: הא', שָׁמְרָה לְפִי כי כל העונות תלויים 'בַּפֶּה' אם הוא טהור לא יבטל בשאר עונות. ועוד, הטיבה חסדך עמי והוא: כי נִצְּרָה עַל דַּל שְׂפָתָי, פירוש: תנצור שפתי על דָּל גימטריא ב' פעמים אוֹי, דעל ידי שאביט בשני אוֹי הנז' שהם גימטריא 'דָּל' תנצור שפתי.
גְּדוֹלָה דֵּעָה שֶׁנִּתְּנָה בֵּין שְׁתֵּי אוֹתִיּוֹת. דהיינו: שתי שמות, שם הוי"ה [26] ושם אֵל [31]. ונ"ל הטעם שהניח הדעת בין שתי שמות אלו, דהפרש שביניהם הוא חמשה, וידוע דמספר חמש במספר הקדמי [א+ב+ג+ד+ה=15] והוא מספר י"ה שהם חו"ב, שהדעת מכריע ביניהם. ולכן ניתן בין שמות אלו שמספר שיש בינותם הוא מספר אותיות י"ה שהם חו"ב, וכן הדעת עומד בין חו"ב.
כָל מִי שֶׁאֵין בּוֹ דֵּעָה, אָסוּר לְרַחֵם עָלָיו. לאו לענין פרנסה וחיות איירי, אלא הכונה אסור למסור בידו כח שישלוט בו, כי אפשר שבזה הכח שאתה נותן לו לשלוט יזיק לך, דעל זה נאמר (בראשית רבה כב, ח) טב לביש לא תעביד וביש לא ימטי לך [- מכאן אומרים, אל תעשה טוב לאדם רע, ורעה לא תבוא עליך].
אך מקשים, הכתוב אומר: לֹא עַם 'בִּינוֹת' הוּא (ישעיה כז, יא) ולא אמר: לֹא עַם 'דֵּעוֹת' הוּא, ואיך יליף למי שאין בו דעה, והול"ל למי שאין בו בינה?
ונ"ל דהתנא באבות (ג, כא) אמר: אִם אֵין בִּינָה אֵין דָעַת, וְאִם אֵין דַעַת אֵין בִּינָה. והכונה: כי בעל בינה הוא מבין דבר מתוך דבר, וזה הדבר שמולידו ומבינו מתוך הדבר נקרא דעת, ולזה אומר: אִם אֵין בִּינָה, שאין לו כח שנקרא בִּינָה אֵין דָעַת, ר"ל: אין לו נולד הנקרא בשם דעת, וְאִם אֵין דַעַת שאינו יכול לעשות נולד הנקרא דעת אֵין בִּינָה, ר"ל: אין זה בעל בינה, כי לעולם בינה היא בסוג אם, ודעת הוא הנולד ממנה, לכן הכתוב שאמר 'לֹא עַם בִּינוֹת הוּא' כאילו אמר: 'לֹא עַם דֵּעוֹת הוּא' דאם אין להם בינה אין להם דעת שהוא דבר הנולד מתוך דבר, כי דעת ובינה חדא נינהו. ובעל המאמר דנקיט דֵּעָה ולא נקיט בִּינָה כלישנא דקרא, משום דאיירי בדעה, דדריש: גְּדוֹלָה דֵּעָה שֶׁנִּתְּנָה בֵּין שְׁתֵּי אוֹתִיּוֹת, להכי גם כאן נקיט דעה.
גָּדוֹל מִקְדָּשׁ שֶׁנִּתָּן בֵּין שְׁתֵּי אוֹתִיּוֹת. נמצא מִקְדָּשׁ נכתב בין שם הוי"ה [26] ובין שם אדנ"י [65], וההפרש שיש בין מספר הוי"ה לבין מספר שם אדנ"י הוא ט"ל [39] כמנין אותיות ארבעה מלואים של ע"ב ס"ג מ"ה ב"ן, שהם מספר הברכה [232], ולכן הניח מִקְדָּשׁ בין שתי שמות אלו, דהפרש שיש ביניהם רומז לטל אותיות שמספרם 'הברכה' לרמוז 'כִּי שָׁם בְּמִקְדָּשׁ צִוָּה הֳ' אֶת הַבְּרָכָה' (תהלים קלג, ג).
אֶלָּא מֵעַתָּה, גְּדוֹלָה נְקָמָה שֶׁנִּתְּנָה בֵּין שְׁתֵּי אוֹתִיּוֹת. בסה"ק בֶּן יְהוֹיָדָע הקשיתי, אמאי לא מקשי אֶלָּא מֵעַתָּה, גְּדוֹלָה 'שְׁמִיעָה' שֶׁנִּתְּנָה בֵּין שְׁתֵּי אוֹתִיּוֹת, דכתיב (דניאל ט, יט) אֲדֹנָ֤י ׀ שְׁמָ֙עָה֙ אֲדֹנָ֣י ׀ סְלָ֔חָה אֲדֹנָ֛י הַֽקְשִׁ֥יבָה? ע"ש.
ונ"ל בס"ד, דהתם השני שמות הם שם אחד שהוא שם אדנ"י, מה שאין כן כאן הם שני מיני שמות, אחד שם אֵל ואחד שם הוי"ה, כן בְּמִקְדָּשׁ שתי שמות אחד שם הוי"ה ואחד שם אדנ"י.
ועוד נ"ל בס"ד, התם איכא פסק בין שם אדני ובין שמעה, וכן פסק בין שם אדני לבין תיבת סלחה, ופסק חשיב סוף פסוק, ונמצא אין תיבת שְׁמָעָה בין שתי אותיות בפסוק אחד, וכן נמי אין תיבת סְלָחָה בין שתי אותיות בפסוק אחד.
וְחַד אָמַר: מִפְּנֵי שֶׁעוֹשֶׂה מִדּוֹתָיו שֶׁל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא רַחֲמִים, וְאֵינָן אֶלָּא גְּזֵרוֹת. קשה, והלא כמה טעמים ארז"ל על המצות, ולא עוד אלא שאמרו טעמים כיוצא בזה שעשו אותם רחמים, וכמ"ש במדרש רבא ריש פרשת כי תצא: למה התינוק נימול לשמנה ימים? שנתן הקב"ה רחמים עליו להמתין לו עד שיהא בו כח, וכשם שרחמיו של הקב"ה על האדם כך רחמיו על הבהמה, מנין? שנאמר (ויקרא כב, כז) וּמִיּוֹם הַשְּׁמִינִי וָהָלְאָה וכו', ולא עוד אלא שאמר: אֹתוֹ וְאֶת בְּנוֹ לֹא תִשְׁחֲטוּ בְּיוֹם אֶחָד (שם כב, כח). וכשם שנתן הקב"ה רחמיו על הבהמה, כך נתמלא רחמים על העופות, מנין? שנאמר (דברים כב, ו) כִּי יִקָּרֵא קַן צִפּוֹר לְפָנֶיךָ וכו'. נמצא, רז"ל אמרו טעם זה של רחמים על קן צפור ועל שאר מצות. ותקשי לדברי המדרש איך עושים מִדּוֹתָיו שֶׁל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא רַחֲמִים וְאֵינָן אֶלָּא גְּזֵרוֹת?!
ונ"ל בס"ד, דכל אחד יוכל לומר על המצות טעם שיבא לו בדעתו בדרשה אף על פי שעושה בו מדותיו של הקב"ה רחמים, אך זה אינו אלא שדורש הטעם בינו לבין עצמו, או אפילו לפני אחרים, אבל להקב"ה אין לומר לו טעם שלך במצוה זו הוא כך, כי כיון שאומר לפני הקב"ה הטעם הזה, נמצא הוא מחליט ומכריח אותו הטעם לאותה המצוה, כיון שאומר להקב"ה כפירוש שצויתנו בכך בעבור כך, אבל מה שאומר טעמים דרך דרש אין זה מחליט ומכריח הטעם לאותה מצוה, אלא בדרך אפשר הוא מדבר, דר"ל: אפשר לומר שצונו השי"ת מצוה זו בעבור טעם זה, ואפשר נמי לומר דאין זה הוא הטעם שלה, או אין לה טעם כלל, אלא גזרת מלך היא.
אָמַר לֵיהּ אַבַּיֵי: וְהָא "מְשַׁתְּקִין אוֹתוֹ" תְּנָן. קשה, תקשי לאביי עצמו למה לא השתיקו? כמה שכתוב במשנה.
ונ"ל בס"ד, דסבר אביי מה שכתוב במשנה מְשַׁתְּקִין אוֹתוֹ, אין הכונה להשתיקו תיכף לביישו, אלא הכונה דאחר כך יאמרו לו בינם לבינו אין זו הדרך, ומכאן ולהבא תזהר שלא תאמר כן, אך אחר שראה דהשביחו רבה על זאת, הקשה לו, איך תשבחנו והא משתקין אותו תנן?!
אֵין לְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא בְּבֵית גְּנָזָיו, אֶלָּא אוֹצָר שֶׁל יִרְאַת שָׁמַיִם. פירשתי בסה"ק בֶּן יְהוֹיָדָע דקאי על יראת הרוממות ע"ש. ונראה דנקיט על יראת הרוממות בְּבֵית גְּנָזָיו, כי ידוע דיראת הרוממות נמשכת מן החכמה שנקראת דחילו, מה שאין כן יראת העונש נמשכת מן המלכות הנקראת יראת ה', וידוע כי חו"ב שהם דחילו ורחימו הם עלמין דאתכסיין, אבל תפארת ומלכות הם עלמין דאתגליין, ולכן על יראת הרוממות אמר יש לו בְּבֵית גְּנָזָיו, כי יראה זו היא מן עלמין דאתכסיין.
218ימים לסיום הש״ס