נידה כה ע"א

פרשתבינא [מושל העיר] פומבדיתא קאי ליה [היה עומד לו] בצידו של אדא דיילא, והיה מגיע רק עד פלגיה [מחציתו], וכולי עלמא קאי לפרשתבינא דפומבדיתא [שהכל היו עומדים לצידו של מושל פומבדיתא] זה, והיו מגיעים רק עד חרציה [מתניו]. ומכאן נסיק כמה גבוה היה אבא שאול, וכמה ענק היה גלגל עין זה של אבשלום.

א שנינו במשנתנו דין המפלת שפיר המלא מים או דם או גנונים. ובענין דומה שאלו התלמידים היושבים לפני רבי: המפלת שפיר מלא בשר מהו דינה לענין טומאת לידה? אמר להם: לא שמעתי מפי רבותי.

אמר לפניו ר' ישמעאל בר' יוסי: כך אמר אבא (ר' יוסי בן חלפתא, שהיה מרבותיו של רבי): הפילה שפיר מלא דם — טמאה טומאת נדה, ואם הפילה שפיר מלא בשר — הריהי טמאה טומאת לידה.

אמר ליה [לו]: אילמלי (אילו) מסורת זו שבידיך היתה כולה דבר חדש (שלא אמרו חכם אחר), ואותה בלבד אמרת לנו משום (בשם) אביך — שמענוך (היינו מקבלים ממך). ואולם עכשיו שאמרת לנו בשמו שני דברים, דין המפלת שפיר מלא דם ודין המפלת שפיר מלא בשר —

מדהא קמייתא כיחידאה קאמר [מתוך שזו, ההלכה הראשונה, בדין המפלת שפיר מלא דם, כחכם יחיד הוא אמר], כסומכוס שאמר כן משום [בשם] ר' מאיר, אף שחלוקים עליו חכמים, הא נמי [בזו, בהלכה השניה, בדין המפלת שפיר מלא בשר גם כן] יש מקום לומר שמא כשיטת חכם יחידי אחר, ר' יהושע, אמרה אביך, ואין הלכה כר' יהושע.

דתניא [שכן שנויה ברייתא], המפלת שפיר שאינו מרוקם (שטרם נרקמה בו צורת עובר לאיבריו) — ר' יהושע אומר: אף שטרם נרקמו איבריו הריהו נחשב ולד בשל עורו, וטמאה אמו בטומאת לידה. וחכמים אומרים: כיון שלא נרקמו איבריו, אינו נחשב כולד. ומעתה יש מקום לומר שכשיטת ר' יהושע אמר אביך ר' יוסי את דבריו בענין השפיר המלא בשר, שנחשב לוולד, וכיון שחלוקים חכמים על ר' יהושע, ואין הלכה כמותו, אפשר שאף מסורת זו שבידך אין הלכה כמותה.

ב ובהסבר מחלוקת זו שבין ר' יהושע וחכמים, אמר ר' שמעון בן לקיש משום [בשם] ר' אושעיא: מחלוקת זו הריהי דווקא בשפיר שטרם נרקמו איבריו, ומי השפיר עכור. שלדעת ר' יהושע מסתבר שהיה בשפיר ולד, ונימוח, והרי אלו מימיו, והאשה טמאה לידה. ולדעת חכמים אין בכך כדי להוכיח. אבל במקרה שמי השפיר הינם צלול — לדברי הכל, ואף לר' יהושע, אינו נחשב לולד. ור' יהושע בן לוי אמר: דווקא בצלול היא המחלוקת שבין ר' יהושע וחכמים.

ודנו התלמידים בהבנת הסברו, וזו השאלה שאיבעיא להו [נשאלה להם]: מה כוונת דבריו של ר' יהושע בן לוי, האם דווקא בצלול היא המחלוקת שבין ר' יהושע לחכמים, אבל בעכור — לדברי הכל, ואף לשיטת חכמים, הרי זה נחשב ולד, או דלמא [שמא] בין בזה (בעכור) ובין בזה (בצלול) מחלוקת, שאף בעכור סבורים חכמים שאינו ולד. והשמיענו ר' יהושע בן לוי שר' יהושע סובר שאף בצלול הרי זה נחשב ולד. ונותרה שאלה זו ללא ממענה, ומסכמים: תיקו [תעמוד] במקומה, ללא פתרון. ודנים עתה בהסבריהם של ריש לקיש ור' יהושע בן לוי במחלוקת ר' יהושע וחכמים.

מיתיבי [מקשים] ממה ששנינו בברייתא, את זו דרש ר' יהושע בן חנניא: "ויעש ה' אלהים לאדם ולאשתו כתנות עור וילבשם" (בראשית ג, כא) — הרי מלמד כתוב זה שאין הקדוש ברוך הוא עושה עור לאדם אלא אם כן נוצר תחילה האדם, שקודם נוצרו האדם ואשתו, ורק לאחר מכן ניתן להם העור ("לאדם ולאשתו כתנות עור").

ונסיק מכאן: אלמא [הרי איפוא]: לשיטת ר' יהושע (הוא ר' יהושע בן חנניה שדרש כן) בעור תליא מילתא [תלוי הדבר], ולא שנא [משנה] הדבר אם מימי השפיר עכור ולא שנא [משנה] אם הוא צלול.

ומעתה, אי אמרת בשלמא [זה נוח אם אומר אתה] כהסבר ר' יהושע בן לוי במחלוקת ר' יהושע וחכמים שבצלול היא המחלוקת בין ר' יהושע לחכמים, — הרי איפוא שלשיטת ר' יהושע נחשב השפיר כולד, בין בצלול ובין בעכור, והיינו דאיצטריך קרא [זהו שהוצרך הכתוב] להשמיענו שכל שיש בו עור הריהו נחשב ולד. אלא אי אמרת [אם אומר אתה] כהסברו של ריש לקיש בשיטת ר' יהושע שבעכור היא המחלוקת בין ר' יהושע לחכמים, אבל בצלול מודה ר' יהושע שאינו נחשב ולד — למה לי קרא [כתוב] להשמיענו זאת? והלא סברא בעלמא [סתם] הוא, שנחשב ולד, ותטמא בו אמו בטומאת לידה! אלא שמע מינה [למד ממנה, מכאן] כי בצלול היא המחלוקת שבין ר' יהושע וחכמים, וכהסברו של ר' יהושע בן לוי. ומסכמים: אכן, שמע מינה [למד ממנה] שכך הוא.

ומעירים: וכן כהסברו זה של ריש לקיש במחלוקת ר' יהושע וחכמים, אמר רב נחמן שכך אמר רבה בר אבוה: מחלוקת זו היא דווקא במפלת שפיר עכור, אבל במפלת שפיר צלול — לדברי הכל אינו ולד.

איתיביה [הקשה] על כך רבא לרב נחמן ממה ששנינו במשנה במסכת בכורות שלא רק ולד ממש הנולד לבהמה המבכירה פוטר את הנולד אחריו מן הבכורה, אלא אמרו חכמים שאף סימן ולד פוטר אותו. ומהו סימן ולד זה? בבהמה דקה — טינוף (דם מזוהם המופרש מן הרחם) הריהו משמש כסימן לולד שהיה במעיה, ונמחה. ובבהמה גסה — יציאתה של שליא (נרתיק בו נמצא העובר במעי אמו). ואילו סימן לולד באשה — יציאת שפיר וכן יציאת שליא.

ונדייק בדברים אלו: דווקא יציאת שליה פוטרת מן הבכורה את הוולד הנולד אחר כך בבהמה גסה, ואילו יציאת שפיר בבהמה גסה — לא פטר [אינה פוטרת]. ומעתה יש לשאול: אי אמרת בשלמא [זה נוח אם אתה אומר] שבשפיר צלול היא המחלוקת של ר' יהושע וחכמים — משום הכי [כך] אפשר להבין מדוע כך הוא הדין בבהמה גסה, שכן ב

אשה דרבי [שריבה] בה קרא [הכתוב] האמור למעלה, "לאדם ולאשתו כתנות עור" והרי שבעור תלוי הדבר, שכיון שיש לו עור הריהו נחשב כולד, אף בצלול. ומעתה נאמר: באשה שיש בה לימוד מיוחד זה — פטר [פוטר] בה השפיר את הנולד אחריו מן הבכורה, ואילו בבהמה שלא רבי [ריבה] בה קרא [הכתוב] — לא פטר [פוטר] בה השפיר את הנולד אחריו מקדושת בכורה.

אלא אי אמרת [אומר אתה] שבעכור היא מחלוקת ר' יהושע וחכמים, ור' יהושע מן הסברה אמר שהשפיר העכור נחשב כולד, ואילו חכמים סבורים שאינו נחשב כולד, מכדי [מכיון] שסברא הוא יסוד שיטותיהם, מאי שנא [במה שונה, מיוחדת] היא האשה שהשפיר פוטר בה את הנולד אחריו, ומאי שנא [ובמה שונה] היא הבהמה שאין השפיר פוטר בה את הנולד אחריו מן הבכורה?

ודוחים: מי סברת [האם סבור אתה] שר' יהושע מפשט פשיט ליה [פשוט לו] שהשפיר העכור נחשב ולד? אין זה כך, אלא ר' יהושע ספוקי מספקא ליה [מסופק לו] בדינו של השפיר העכור, ואזיל הכא לחומרא [והולך כאן להחמיר], והכא לחומרא [וכאן להחמיר], ובאופן זה:

גבי [אצל, בענין] האשה שהפילה שפיר עכור, כיון שענין דממונא [של ממון] הוא, אם חייבים לפדות את הבן הנולד לאחר יציאת שפיר זה — הרי כלל הלכתי הוא שבספק ממונא [ממון] — נוהגים לקולא [להקל], ומן הספק פוטר שפיר זה את הנולד אחריו מפדיונו.

ואילו גבי [אצל] בהמה, שענין דאיסורא [של איסור] הוא דאיכא [שיש] ביחס לולד שיוולד אחריו לבהמה זו, לגבי (לענין) הגיזה והעבודה בו, שכן אין גוזזים ואין עובדים בבכור בהמה — כלל הלכתי הוא: בכל ספק איסורא [איסור] — נוהגים לחומרא [להחמיר]. ולכן אין השפיר העכור פוטר את הנולד אחריו מן הבכורה. והכי נמי גבי [כך גם כן אצל] האשה היולדת שפיר, אף שהקל בה לענין הנתינה לכהן, ביחס לספק טומאה שיש בה — נוהגים בו לחומרא [להחמיר].

ושואלים על הסבר זה: ומי מספקא ליה [והאם מסופק הוא] ר' יהושע בעניינה של היולדת שפיר, והא קרא קאמר [והרי מקרא הוא אמר], שממנו למד שנוהגת היא בשפיר ככל היולדת ולד! ומשיבים: דינו זה של ר' יהושע הוא רק מדרבנן [מדברי חכמים], וקרא [ומקרא] זה שהביא — אסמכתא בעלמא [סמך בלבד] הוא.

ג ולאחר שהובאו שיטותיהם השונות של חכמים בדין האשה המפלת שפיר מלא בשר, מביאים מה שאמר ליה [לו] רב חנינא בר שלמיא לרב: הא [זו] היא שיטת רבי שענה לתלמידיו שלא שמע מרבותיו מה דינה של המפלת שפיר מלא בשר. והא [זו] היא שיטת ר' ישמעאל בר' יוסי שאמר בשם אביו שהמפלת שפיר מלא בשר טמאה טומאת לידה. והא [וזו] היא שיטת ר' אושעיא הסבור שנחלקו ר' יהושע וחכמים בשפיר שאינו מרוקם שהוא עכור, ולא שהוא צלול. והא [וזו] היא שיטת ר' יהושע בן לוי הסבור שנחלקו ר' יהושע וחכמים במפלת שפיר שאינו מרוקם שהוא צלול, ומעתה יש לשאול: מר, כמאן סבירא ליה [אדוני, כשיטת מי הוא סבור]?

אמר ליה [לו]: אני אומר שאחד זה ואחד זה, שבין שהוא עכור ובין שהוא צלול — האשה המפלת שפיר זה אינה חוששת שהוא ולד.

ואילו שמואל אמר: אחד זה ואחד זה — חוששת. ומסבירים את שיטת שמואל, אזדא [הולך] שמואל לטעמיה [לטעמו, לשיטתו], דכי אתא [שכן כאשר בא] רב דימי והביא עמו מסורות הלכתיות רבות, אמר: מעולם לא דכו [טיהרו] חכמים אשה שהפילה שפיר מטומאת לידה בנהרדעא עירו של שמואל, לבר מההוא שפירא דאתא לקמיה [מלבד שפיר אחד שבא לפני] שמואל, דמנח עליה [שהניח עליו] חוט השערה מהאי גיסא [מצד זה] של השפיר, וחזיא מהאי גיסא [וראהו מצד זה], שכל כך שקוף היה השפיר הזה. אמר שמואל: על סמך בדיקה זו: אם איתא [יש] שולד הואי [היה] — לא הוה זיג כולי האי [לא היה שקוף כל כך].

ד ועוד שנינו במשנתנו שאם היה השפיר שהפילה כבר מרוקם — הריהי טמאה טומאת לידה, ומספק יושבת ימי טומאה וימי טהרה כיולדת זכר וכיולדת נקבה. ובענין זה עוד תנו רבנן [שנו חכמים בתוספתא]: איזהו שפיר המוגדר כמרוקם? אבא שאול אומר: העובר תחלת ברייתו (בריאתו, היווצרותו) הינה מראשו, ושתי עיניו הריהן כשתי טיפין (טיפות) של זבוב, כשתי עיניו. ומעירים באשר להגדרה זו של השפיר המרוקם, תני [שנה] ר' חייא: ובלבד שתהיינה שתי עיניו של השפיר המרוקם מרוחקין זה מזה. וממשיכים בתיאור השפיר המרוקם: שני חוטמין (נחירי האף) של השפיר המרוקם הריהם כשתי טיפים של זבוב.

ואף בהגדרה זו תני [שנה] ומסייג אותה ר' חייא: ובלבד שיהיו נחירי האף מקורבין זה לזה. ועוד בהגדרת השפיר המרוקם: וצורת פיו הריהי כסדק צר מאוד המתוח הנמתח לרוחב כאילו היה חוט השערה. וגויתו (איבר המין הזכר), אם מזהים בו סימן מין, הריהו כעדשה, ואם היתה זו ממין נקבה — נדונה (מובחנת) הוא סימן מינה בדמיונה כשעורה הסדוקה לארכה.

ועוד בהגדרתו: בשלב זה של התפתחות העובר, מלבד הראש המתפתח שבו, חתוך (חיטוב) ידים ורגלים עדיין אין לו. ועליו, על העובר בשלב זה מפורש בקבלה: "הלא כחלב תתיכני וכגבינה תקפיאני עור ובשר תלבישני ועצמות וגידים תסוככני חיים וחסד עשית עמדי ופקדתך שמרה רוחי" (איוב י, י).

וכאשר מבקשים לדעת מהו מינו, אם זכר או נקבה, אין בודקין אותו בשטיפה במים, משום שהמים עזין (פעולתם חזקה מדי),

תלמוד בבלי מהדורת נהרדעא החדש מהוצאת ח. וגשל - © כל הזכויות שמורות

דף כה - א

ופרשתבינא [שם אדם] ^[132] דפומבדיתא קאי לה לאדא דיילא עד פלגיה [אמצע גופו].

וכולי עלמא קאי לפרשתבינא דפומבדיתא עד חרציה! [מותניו] ^[133].

שאלו לפני רבי:

המפלת שפיר מלא בשר אך אין בו ריקום איברים - מהו?

אמר להם - לא שמעתי אם אמו טמאה לידה.

אמר לפניו רבי ישמעאל ברבי יוסי - כך אמר אבא: הפילה שפיר מלא דם - טמאה נדה! שפיר מלא בשר ואפילו בלי ריקום איברים - טמאה לידה!

אמר ליה רבי לרבי ישמעאל ברבי יוסי: אילמלי דבר חדש אמרת לנו משום אביך שהיית אומר לנו רק את הדין ששפיר מלא בשר מטמא, היה מסתבר שאביך הוא שחידש דין זה, ולא שחזר על דברים ששמע מאחרים. ושמענוך שכן ההלכה כדברי אביך.

אבל עכשו, שהוספת לנו ששפיר מלא דם מטמא משום נידה, ובדבר זה ידוע לנו שישנה כבר מחלוקת, ומוכח שאביך בדבריו ציטט מדברי אחרים ולא חידש מעצמו, ולכן לא נשמע לדבריך. כי אין הכרח שאביך ציטט רק את הנפסק להלכה, שהרי מדהא קמייתא, דשפיר מלא דם מטמא בנידה, כיחידאה קאמר, שהרי חכמים חולקים וסוברים שאם כנוס הדם בתוך עור השפיר אין האשה מטמאת בנידה, ורק כסומכוס היא שאמר זאת משום רבי מאיר ואין הלכה כמותו, ולכן הא נמי שפיר מלא בשר, שמטמא, שמא כרבי יהושע אמרה, ואין הלכה כרבי יהושע!

ומבאר רבי היכן מצאנו שרבי יהושע אינו מצריך ריקום אברים:

דתניא: המפלת שפיר שאינו מרוקם - רבי יהושע אומר: הרי זה ולד שעור השפיר לבדו מספיק כדי להחשיבו לולד, ומטמאה בלידה! וחכמים אומרים: אינו ולד כל עוד אין בשפיר איברים מרוקמים! והלכה כחכמים שעור לבדו אינו נחשב לולד. ולפיכך, אי אפשר לפסוק הלכה כרבי יוסי בשפיר מלא בשר כי שמא אמרה רבי יוסי רק לשיטת רבי יהושע וטעם הטומאה הוא משום עור השפיר לבדו ^[134], ולא שחידש רבי יוסי ששפיר מלא בשר מטמא לדברי הכל. ונשאר הספק לדעת חכמים שלא הסתפקו בעור, האם מילוי הבשר יכול להחשיבו לולד.

ומבררת הגמרא את דברי הברייתא: אמר ר"ש בן לקיש משום רבי אושעיא: מחלוקת תנא קמא ורבי יהושע במפלת שפיר שאינו מרוקם, היא בעכור, ורק כשמימי ^[135] השפיר עכורים טמאה שסובר רבי יהושע שעכירות המים מוכיחה שהיה ולד ונימוח. אבל בצלול, שהיו מי השפיר צלולים - דברי הכל, אינו ולד!

ורבי יהושע בן לוי אמר: בצלול מחלוקת!

איבעיא להו: מהי כונת רבי יהושע בן לוי: האם בצלול מחלוקת, אבל בעכור דברי הכל נחשב לולד ^[136] וטמאה אמו.

או דילמא, בין בזה ובין בזה מחלוקת, וחידושו של רבי יהושע בן לוי הוא שאפילו בצלול חולק רבי יהושע וסובר שהוי ולד? ^[137] ומסקינן: תיקו!

וחוזרת הגמרא לעיקר מחלוקת ריש לקיש ורבי יהושע בן לוי:

מיתיבי: את זו דרש רבי יהושע בן חנניה - "ויעש ה' אלהים לאדם ולאשתו כתנות עור - וילבישם" "וכתנות עור" פירושו כותנות לצורך העור, שיכסו הכתונות את עור האדם. ומכך שבמקום לכתוב כתנות לאדם, כתבה התורה כתנות לעור. מלמד שאין הקב"ה עושה עור לאדם, אלא אם כן נוצר, ועיקר יצירת האדם נשלמת ביצירת העור ^[138].

ומדייקת הגמרא: אלמא, שם ולד בעור תליא מילתא ואין חילוק מה בתוכו, ולכן לא שנא עכור ולא שנא צלול! אי אמרת בשלמא שרבי יהושע אמר שבצלול מחלוקת, וכביאור רבי יהושע בן לוי היינו דאיצטריך קרא לרבי יהושע ללמדנו שמשום עור בלבד נחשב ולד.

אלא, אי אמרת רק בעכור מחלוקת כדברי ר"ש לקיש, אבל בצלול שיש בו רק עור אינה מטמאה - למה לי קרא? הא סברא בעלמא הוא לטמאותו, שלר"ש בן לקיש גם רבי יהושע מודה שעל ידי עור בלבד אינו נחשב לולד, וכל מחלוקתו עם חכמים היא האם מים עכורים מוכיחים על כך שהיה ולד, ומחלוקת זו אינה בדינים הנלמדים מהפסוקים, אלא במציאות טבע העוברים?!

אלא, שמע מינה בצלול מחלוקת, וכרבי יהושע בן לוי, ותיובתא דר"ש לקיש, שמע מינה! ^[139]

ומביאה הגמרא אמוראים נוספים שנחלקו במחלוקת ר"ש לקיש ורבי יהושע בן לוי, וגם הם הקשו קושיה דומה על הסוברים שהמחלוקת היא דווקא כשהמים שבשפיר עכורים:

וכן אמר רבי נחמן, אמר רבה בר אבוה: מחלוקת בעכור, אבל בצלול דברי הכל אינו ולד, וכר"ש לקיש.

איתיביה רבא לרב נחמן: תנן ^[140]: הלוקח בהמה מן העובד כוכבים ואינו יודע אם ביכרה אם לא ביכרה, ומסתפק אם חייב לתת את הולד הראשון שתלד לכהן, רבי ישמעאל אומר: אם העז שקנה היא בת שנתה - ודאי לא ילדה קודם, וחייב לתת הולד לכהן! מכאן ואילך - ספק!

אמר לו רבי עקיבא [לרבי ישמעאל] - אילו בוולד בלבד הבהמה נפטרת מהבכורה - כדבריך! שרק עז בת שנתה יולדת ולד גמור.

אלא, שאין הדבר כן, שאמרו: סימן וולד, שפוטר את הבהמה מבכורה, בנוסף ללידת ולד:

א. בבהמה דקה - טינוף, שאם יצא ממנה זיבה של וולד שנימוח במעיה הרי היא כמי שילדה כבר.

ב. בגסה - שליא, שאם יצאה ממנה שליא אע"פ שלא מצאנו ולד בתוכה, אמרינן שהיה בה ולד ונימוח.

ג. באשה - שפיר ושליא, או שפיר או שליא היוצאים ממנה הם סימן לולד, שהיה בהם ונימוח. וכיון שדי באלו כדי לפטור מהבכורה, שייך שגם קודם שתהא העז בת שנתה יצא ממנה טינוף, ופטור מלתת הולד לכהן.

ומדייק רבא כדי להקשות על רב נחמן: ואילו שפיר בבהמה - לא פטר מבכורה, אלא רק באשה! ולכן בבהמה כתבה הברייתא רק שליא ובאשה הוסיפו גם שפיר. אי אמרת בשלמא בצלול מחלוקת והעור לבדו מחשיבו לולד, משום הכי שונה אשה מבהמה, כי מסברא עור אינו ולד, וצריך דרשה מפסוק כדי לחדש דין זה, ולכן דווקא אשה דרבי בה קרא, כנדרש מהפסוק "ויעש ה' אלוקים לאדם ולאשתו כותנות עור" פטר בה לידת שפיר, שאחר שלמדנו שהעור כשלעצמו נקרא וולד, נחשב הוא גם פטר רחם, ונפטרה מבכורה. אבל בבהמה, דלא רבי בה קרא - לא פטר בה לידת שפיר מבכורה, שמסברא העור אינו ולד.

אלא, אי אמרת בעכור מחלוקת, ומכח הסברא נחלקו - האם נחשבת העכירות כראיה שנימוח הולד, מכדי, סברא הוא - מאי שנא אשה ומאי שנא בהמה?!

ומתרצת הגמרא: מי סברת רבי יהושע מפשט פשיט ליה ששפיר עכור הוא ולד ודאי?

רבי יהושע ספוקי מספקא ליה אם העכירות של השפיר היא ראיה שנימוח בו ולד, ואזיל הכא לחומרא, והכא לחומרא! שהחמיר רבי יהושע באיסורים בכל מקום שהיה צד להחמיר, אולם בדיני ממון לא החמיר ולכן ישנו חילוק בין אשה לבהמה.

שגבי אשה דממונא הוא, שהנידון הוא האם הבן שיולד לאחר שהפילה שפיר עכור הוא בכור או לא, ולענין חיוב ה' סלעים של פדיון הבן, הרי זה ספק ממונא, שאזלינן בו לקולא. ולכן הדין שם הוא שבאשה לידת שפיר היא סימן לולד, ואין צורך לפדות את הבן הבא אחריו. אבל גבי בהמה שהנידון אם הוולד שיולד אחרי שהפילה שפיר הוא בכור או לא, נידון דאיסורא הוא, דאיכא לגבי איסור גיזה ועבודה, וספק איסורא לחומרא, ולכן סברה המשנה בבכורות, שבבהמה לידת שפיר אינה סימן ולד, שמחמת הספק יש לנהוג בולד הבא אחריו בחומרות של בכור ^[141].

וכיון שאין חילוק המשנה בבכורות בין אדם לבהמה אלא החילוק הוא בין דיני איסור שמחמירים לדיני ממון שמקילים, הכי נמי גבי אשה היולדת שפיר - ספק טומאה לחומרא, כדין כל ספק איסור.

ושואלת הגמרא: ומי מספקא ליה רבי יהושע? והא קרא קאמר, ומשמע שטימאה בודאי ולא מספק?

ומשיבה: כל מה שטימא רבי יהושע ליולדת שפיר בודאי - אינו אלא מדרבנן, וקרא אסמכתא בעלמא הוא! ומדאורייתא הרי היא בספק.

אמר ליה רב חנינא בר שלמיא לרב:

הא רבי שאומר שלא שמע מה דינה של המפלת שפיר מלא בשר.

הא רבי ישמעאל ברבי יוסי, שאמר בשם רבי יוסי שהיא טמאה לידה.

הא רבי אושעיא האומר ששפיר שאינו מרוקם נחלקו רבי יהושע וחכמים בעכור ולא בצלול.

הא רבי יהושע בן לוי שאמר דבצלול נחלקו רבי יהושע וחכמים.

מר - כמאן סבירא ליה?

אמר ליה רב לרב חנינא בר שלמיא -

אני אומר: אחד זה ואחד זה בין בצלול ובין בעכור אינה חוששת, ודלא כרבי יהושע שאמר שהעור בעצמו הוא וולד.

ושמואל אמר: אחד זה ואחד זה חוששת! שגם בצלול חשש שמא היה ולד בשפיר ומספק יושבת ימי טומאה, אך אין לה ימי טוהר, שספק ולד הוא.

ואזדא שמואל לטעמיה - דכי אתא רב דימי, אמר: מעולם ^[142] לא דכי [טיהרו] שפיר בנהרדעא שכל היולדת שפיר היתה יושבת שבועיים בטומאה מספק ^[143], לבר מההוא שפירא דאתא לקמיה דשמואל שהיה רבה של נהרדעא, דמנח עליה חוט השערה מהאי גיסא וחזיא מהאי גיסא! שהיה השפיר כה צלול שיכלו לראות את חוט השערה המונח בצד אחד, מצדו השני של השפיר. ולכן אמר שמואל - אם איתא דולד הואי לא הוה זיג [צלול] כולי האי!

שנינו במשנה: ואם היה מרוקם - תשב לזכר ולנקבה.

ומבארת הגמרא כיצד נראים האברים בעובר, שיחשב מרוקם:

תנו רבנן: איזהו שפיר מרוקם? אבא שאול אומר: תחלת ברייתו של העובר היא מראשו ^[144], ושתי עיניו נראים כשתי טפין של זבוב! [כשתי עיני זבוב].

ומוסיפה הגמרא: תני רבי חייא: ושיהיו שתי העינים - מרוחקין זה מזה!

וממשיכה הברייתא: שני חוטמין שני חורי החוטם של העובר נראים כשתי טפים של זבוב!

ומוסיפה הגמרא: תני רבי חייא: ומקורבין חורי החוטם זה לזה!

וממשיכה הברייתא: ופיו מתוח - כחוט השערה! שהפה הוא רק סדק קטן, ודומה לשערה מתוחה.

וגויתו, ראש הגויה של זכר ^[145], נראית כעדשה.

ואם היתה נקבה - נדונה [נראית] כשעורה לארכה שנראה כאילו היא סדוקה כשעורה באותו מקום.

וחתוך ידים ורגלים עדיין אין לו וכאמור בתחילת הברייתא, שרק הראש שלם בצורתו.

ועליו מפורש בקבלה שבשלב זה של העיבור יש בעובר כבר רוח חיים, ולכן נחשב לולד. שנאמר בספר איוב "הלא כחלב תתיכני, וכגבינה תקפיאני. עור ובשר תלבישני, ועצמות וגידים תסוככני ^[146]. חיים וחסד עשית עמדי - ופקודתך שמרה רוחי!" הרי שמיד אחר יצירת העצמות והגדים נותן הקב"ה רוח חיים בעובר, ופקודת השם ומצוותו שומרת רוח זו בקרבו.

הערות

^[132] כן פירש רש"י שהכוונה היא לאדם מפומבדיתא ששמו פרשתבינא. והקשו התוס', שאם כן היה לגמרא לומר "מפומבדיתא" ולא "דפומבדיתא". ולכן פרישו שפרשתבינא פירשו "מושל", ולפירושם מושל פומבדיתא הגיע גובהו עד למחצית גופו של אדא דיילא.

^[133] כן פירש הערוך [ערך חרף], וכלשון תרגום אונקלוס על הפסוק "וישם שק במותניו" [בראשית לז, לד] "ויאסר שקא בחרציה". עוד פירש הערוך ש"חרוץ" הוא עפעף העין, וכלשון הפסוק "עוור וחרוץ" [ויקרא כב]. וכמפורש ברש"י בבכורות [לח]. אולם במהר"ל פירש שחרציה שבסוגייתנו נמוך יותר מהכתף, ומוכח שחרוץ שבסוגייתנו הכוונה היא למותנים ולא לעפעף העין.

^[134] הקשה רש"י [ד"ה כרבי יהושע] כיצד אפשר לומר שרבי יוסי פסק כרבי יהושע, והרי לרבי יהושע עור לבדו הוא סימן לולד גם בלא שיהא בתוכו דבר, ואם כן כיצד טיהר רבי יוסי שפיר מלא דם מטומאת לידה. ותירץ, שהדם מגרע ומוכיח שלא היה ולד שאין מראה ולד שנימוח כמראה הדם, ועומדת הוכחת הדם כנגד ההוכחה מהעור וטהורה. הר"ן ביאר שרבי ישמעאל ברבי יוסי שהוכיח מדברי אביו לטהר שפיר מלא בשר ולא סבר שאביו כרבי יהושע, והוכיח כפירושו מקושיה זו, שלרבי יהושע גם מלא דם טמא. אולם הרמב"ן פירש שרבי ישמעאל סבר שאביי נקט דבריו להלכה, ולכן סבר לפשוט מדבריו.

^[135] רש"י פירש סוגייתנו בשפיר מלא מים, ו"צלול" ו"עכור" מתיחס למראה המים. ולפירוש זה משנתנו שטיהרה שפיר מלא מים חולקת על רבי יהושע. התוס' הקשו, שכשם שמלא דם טיהר רבי יוסי הוא הדין במלא מים, ולכן פירשו שסוגייתנו דנה בשפיר מלא בשר. וראה מה שהבאנו בהערה הקודמת. לפירוש התוס' שמחלוקת ר"י וחכמים היא בשפיר מלא בשר, הקשו הראשונים מדוע אם כן לא פשט רבי מברייתא זו ששפיר מלא בשר טהור כחכמים. ותירץ הרמב"ן, שרבי נסתפק בבשר שנימוח, וחכמים דיברו כשלא נימוח. הרשב"א תירץ שרבי נסתפק האם הברייתא בשפיר ריק או גם במלא בשר.

^[136] כתבו התוס' [ד"ה שמא] שרבי שסבר שרק רבי יהושע טיהר שפיר מלא בשר ולא חכמים אינו סובר כצד זה של הגמרא. שאם מודים חכמים בעכור הוא הדין במלא בשר.

^[137] בערוך לנר ביאר את ספק הגמרא, שאם כוונת ריב"ל היתה שהמחלוקת רק בצלול היה לו לומר "מחלוקת בצלול" ולא "בצלול מחלוקת", שכן לשון האמוראים שכשבאים להגביל המחלוקת. ומאידך גם הצד שכוונת ריב"ל היא שנחלקו גם בעכור וגם בצלול אינו מדויק, שהיה לו לומר "אף בצלול מחלוקת".

^[138] כן פירשו התוס', והתוס' הרא"ש, על פי תרגום אונקלוס "כתנות עור", "על משך בשרייהו". בגמרא בסוטה [יד, א] מצינו מחלוקת רב ושמואל בפירוש פסוק זה, האם הפירוש כותנות לצורך העור כסוגייתנו, או שהכוונה היא לכתנות העשויות מדבר הגדל בעור, דהיינו כתנות צמר. ובחזקוני [בראשית ג כא] ביאר מדוע הוכרחו האמוראים לבאר הפסוק שלא כפשוטו, ולא ביארו שהכוונה היא לכתנות העשויות מעור, שעשיית הכתנות היתה ביום השישי ליצירה מיד אחרי חטא אדם הראשון, ועדיין לא נשחטה בהמה בעולם שיהא אפשר מעורה לעשות כתנות. אולם בפרקי דרבי אליעזר [פרק כ] פירש שכתנות עור פירשו כפשוטו, וביאר שפשט הקב"ה את עור הנחש שהחטיא את האדם, ומעורו עשה את הכתנות.

^[139] כתב הריטב"א שהגמרא לא פרכה את שיטת ר"ש לקיש, שלהלן מסיקה הגמרא שהדרשה מהפסוק "כתנות עור" היא אסמכתא בעלמא, וכיון שאין זו דרשה גמורה לא קשה יותר לריש לקיש, וכן פירש גם המהרש"א.

^[140] רש"י ביאר שקושית רבא היא מהמשנה בבכרות [יט, א], הרשב"א פירש שהראיה היא מהברייתא המובאת שם [כ, א], ובחכמת בצלאל האריך בביאור מחלוקתם.

^[141] בספק בכור בהמה ישנו גם ספק איסור לענין גיזה ועבודה, וגם ספק ממוני לענין חיוב נתינת הבהמה לכהן. והקשו התוס' שמדוע לכל הדינים נידון הנולד אחר השפיר כבכור, היה לנו לחלק בבכור בהמה בין דיני האיסור שנלך בהם לחומרא לדיני הממון. ותירצו התוס' שחששו חכמים שאם תשאר הבהמה אצל הישראל יסבור שפטרהו מנתינה משום שאינה בכור, ויבוא להקל גם בדיני איסור. והקשה המהרש"א שבגמרא לקמן [כט, א] מבואר שבספק בכור מחלקים בין דיני הממון לדיני האיסור ודינו שנאכל לבעלים אחר שנפל בו מום כמבואר ברש"י [שם, ד"ה בכור], ובמה שונה הספק שבסוגייתנו משאר ספק בכור. וראה מה שכתב בזה בחכמת בצלאל.

^[142] כתב הכסף משנה [איסו"ב י, ד] ש"מעולם" הכוונה היא שגם קודם זמנו של שמואל היה המנהג כן בנהרדעא, ולא שרק בגלל הוראתו נהגו כן. ולפי זה ביאר מדוע פסק הרמב"ם כשמואל וכנגד הכלל שהלכה כרב באיסורים, שכאן מימרת שמואל אינה משל עצמו אלא רק הביא המנהג הקדום בנהרדעא, וסומכים להלכה על מנהג זה.

^[143] רש"י [ד"ה לא דכו] פירש שמדובר ביולדת שלא ראתה דם בלידתה, והקשה הערוך לנר מדוע הוצרך רש"י להעמיד במקרה שכזה. והרי גם אם ראתה דם יש נפקא מינה לענין השבוע השני, שנדה טמאה רק שבוע וספק יולדת נקבה טמאה שבועיים. ותירץ, שרש"י מחדש שטעמם של בני נהרדעא שטימאו אינו משום שהאשה בחזקת טומאת נדה, אלא גם בלידה יבשה שהאשה בחזקת טהרה מטמאים מספק. וראה לעיל כד ב פרש"י ד"ה "כוותיה דשמואל", ובמה שכתבנו שם.

^[144] הקשו התוס', שבגמרא בסוטה [מה, ב] הובא בשם אבא שאול שתחילת יצירת הולד היא מטבורו, וסותר אבא שאול את דבריו עצמו. ומחמת קושיתם שינו התוס' את הגירסא בסוגייתנו, וגרסו "שתחילת ברייתו כרשון", כלומר שדומה צורתו לחגב, ועוסקת סוגייתנו רק במראה הולד ולא בסדר יצירתו. בערוך לנר יישב את גירסת הספרים, שבסוטה מבאר אבא שאול את דברי תנא קמא שאמר "מהיכן הולד נוצר", וביאר שם אבא שאול את סדר היצירה, ואילו בסוגייתנו מבאר את סדר הבריאה. וחילוק יש בין יצירה לבריאה, שיצירה היא התחלת העשיה ובריאה היא השלמת היצירה. נמצא שתחלת הוית העובר היא מהטבור, אולם האבר הראשון שאפשר להכיר בו ריקום איברים שזהו הנידון בסוגייתנו הוא הראש. אולם הגר"א [אדרת אליהו, תחילת בראשית] ביאר להפך, שבריאה היא תחילת העשיה, ויצירה היא נתינת צורה לחומר. וכפירוש זה נראה מהפסוק "כי הנה יוצר הרים ובורא רוח" [עמוס ד], הרי שברוח שאין לה צורה נקט הנביא לשון בריאה. וכן נראה מתפילת הימים הנוראים, "וידע כל פעול כי אתה פעלתו, ויבין כל יצור כי אתה יצרתו", הרי שיצירה היא שלב מתקדם יותר מהפעולה, ושייך בה הבנה ולא רק ידיעה.

^[145] כן פירש רש"י ש"גויה" היא גיד אבר הזכר. אבל הרמב"ם [איסו"ב י, ג] כתב "תחלת ברייתו של אדם גופו כעדשה", כלומר שהעובר כולו גודלו כעדשה, ופירש ש"גויה" היא הגוף. וכן כתב התוי"ט בנגעים [ו, ז] שלא האבר נקרא גויה אלא כל הגוף, והאבר נקרא ראש הגויה. והוכיח כן מהגמרא בנדרים [לב, ב] "שהמליכו הקב"ה לאברהם על ראש הגויה" ולא אמרה הגמרא גויה סתם. ובערוך לנר דחה שאפשר לומר שראש הגויה הכוונה היא לעטרה.

^[146] המהרש"א ביאר "שכחלב תתיכני" הוא השלב שהשפיר מלא דם. "וכגבינה תקפיאני" היא כשהשפיר מלא גנונים, "ועור ובשר" הוא שפיר מרוקם. הרלב"ג [איוב י, י-יא] פירש "שכחלב תתיכני" הכוונה היא לזרע האשה, ו"כגבינה תקפיאני" כשנפגש בזרע האיש שמקפיאו ומעמידו. וראה במצודת דוד [שם] פירוש נוסף. בביאור ראיית הגמרא מפסוק זה ראה בערוך לנר שפירש שלמדה הגמרא מכאן סדר היצירה, אולם מהתוס' [ד"ה עור] מוכח שלא סובר כפירוש זה, ולכן ביארנו בדרך אחרת.

Talmud – Bavli – The William Davidson digital edition of the Koren Noé Talmud, with commentary by Rabbi Adin Steinsaltz Even-Israel (CC-BY-NC 4.0).

and when the governor [parashtevina] of Pumbedita would stand next to Adda the attendant, he would reach only half of his height. And when everyone else in the world would stand next to the governor of Pumbedita, they would reach only his loins [ḥartzeih].

§ The students asked Rabbi Yehuda HaNasi: In the case of a woman who discharges a gestational sac full of flesh, what is the halakha? Does she have the impurity of a woman after childbirth? Rabbi Yehuda HaNasi said to them: I have not heard from my teachers the halakha in this case.

Rabbi Yishmael, son of Rabbi Yosei, said to him: This is what my father, i.e., Rabbi Yosei ben Ḥalafta, one of Rabbi Yehuda HaNasi’s teachers, said: If a woman discharged a gestational sac full of blood, she is impure with the impurity of a menstruating woman. If it is full of flesh, she is impure with the impurity of a woman after childbirth.

Rabbi Yehuda HaNasi said to him: If you had told us an entirely new statement in the name of your father, no part of which was also stated by another Sage, we would have listened to you, i.e., we would have accepted the statement as halakha. But now that you stated two halakhot, one with regard to a woman who discharged a gestational sac full of blood, and the other with regard to a woman who discharged a gestational sac full of flesh, the entire statement cannot be accepted as halakha.

Rabbi Yehuda HaNasi explains: From the fact that Rabbi Yosei said this first clause of his statement, with regard to a gestational sac full of blood, in accordance with an individual opinion, i.e., in accordance with the opinion of Sumakhos, who said in the name of Rabbi Meir that the woman is impure, contrary to the opinion of the other Sages, it follows that with regard to this latter statement as well, with regard to a gestational sac full of flesh, one can say that perhaps Rabbi Yosei said it in accordance with the opinion of another individual Sage, Rabbi Yehoshua. And the halakha is not in accordance with the opinion of Rabbi Yehoshua.

As it is taught in a baraita: In the case of a woman who discharges a gestational sac in which tissue did not develop, Rabbi Yehoshua says: It has the status of an offspring, and the woman has the impurity of a woman after childbirth; and the Rabbis say: It is not an offspring, and the woman is pure. The opinion of Rabbi Yosei that a woman who discharged a gestational sac full of flesh is impure might be in accordance with the ruling of Rabbi Yehoshua, which is not accepted as halakha, since the majority of the other Sages disagree with him. Therefore, the halakha cannot be decided in accordance with either part of the statement of Rabbi Yosei.

Rabbi Shimon ben Lakish says in the name of Rabbi Oshaya: The dispute between Rabbi Yehoshua and the Rabbis applies in a case where the amniotic fluid is turbid, as Rabbi Yehoshua holds that the turbidity indicates that there was likely an embryo in the sac that liquefied. But in a case where the amniotic fluid is clear, everyone agrees that the discharged sac is not considered an offspring. And Rabbi Yehoshua ben Levi says: The dispute applies in a case where the amniotic fluid is clear.

A dilemma was raised before the Sages: What does Rabbi Yehoshua ben Levi mean? Does he mean that the dispute applies only in a case where the amniotic fluid is clear, but in a case where it is turbid, everyone agrees that it has the halakhic status of an offspring? Or perhaps Rabbi Yehoshua ben Levi means that the dispute applies in this case and in that case, i.e., the Rabbis hold that the sac does not have the status of an offspring even if the amniotic fluid is turbid. The Gemara concludes that the dilemma shall stand unresolved.

The Gemara raises an objection to the opinion that the dispute between Rabbi Yehoshua and the Rabbis applies only in a case where the amniotic fluid is turbid. It is taught in a baraita that Rabbi Yehoshua ben Ḥananya, who is the same Rabbi Yehoshua who disagrees with the Rabbis with regard to the case of a woman who discharges a gestational sac in which tissue did not develop, taught this following proof for his opinion that the woman is impure: It is stated: “And the Lord God made for Adam and for his wife garments of skins, and clothed them” (Genesis 3:21). This teaches that the Holy One, Blessed be He, does not make skin for a person unless he is already created, as God first created Adam and Eve, and then gave them skin. Consequently, the existence of a gestational sac proves that there is an offspring.

Evidently, according to Rabbi Yehoshua the matter of whether or not an embryo is considered offspring is dependent on whether or not there is skin, and there is no difference whether the amniotic fluid is turbid, and there is no difference whether it is clear.

Granted, if you say that the dispute applies in a case where it is clear, that is why it was necessary for Rabbi Yehoshua to derive from a verse that an embryo that has skin is considered an offspring. But if you say that the dispute applies in a case where the amniotic fluid is turbid, but Rabbi Yehoshua concedes that the woman is pure if it is clear, why do I need a verse to teach that if the amniotic fluid is turbid the woman is impure? It is logical that where the amniotic fluid is turbid there was probably an embryo that liquefied. Rather, conclude from it that the dispute applies in a case where the amniotic fluid is clear. The Gemara concludes: Conclude from it that this is correct.

And likewise, just as Rabbi Oshaya interprets the dispute between Rabbi Yehoshua and the Rabbis as referring to a case where the amniotic fluid is turbid, Rav Naḥman says that Rabba bar Avuh says: The dispute between Rabbi Yehoshua and the Rabbis applies in a case where the amniotic fluid is turbid; but in a case where the amniotic fluid is clear, everyone agrees that the discharged sac is not considered an offspring.

Rava raised an objection to the opinion of Rav Naḥman from a mishna that specifies the obligations that apply to firstborn animals (Bekhorot 19b):But the Sages said that not only does a viable offspring exempt any subsequent offspring from being counted a firstborn, but the same applies to an indication of the offspring that is discharged from the womb. The indication in a small animal is a murky discharge from the womb, in a large animal it is the emergence of an afterbirth, and in a woman the indication is a gestational sac or an afterbirth.

Rava infers: And yet the miscarriage of a gestational sac in the case of a large animal does not exempt the animal’s subsequent offspring from being counted a firstborn. Granted, if you say that the dispute between Rabbi Yehoshua and the Rabbis applies in a case where the amniotic fluid is clear, it is due to that reason that the mishna differentiates between a large animal and a woman with regard to a gestational sac.

Rava explains: With regard to a woman, as the aforementioned verse: “And the Lord God made for Adam and for his wife garments of skins,” includes in the definition of offspring a gestational sac, i.e., skin, one can say that such a gestational sac exempts subsequent births from the obligations of primogeniture. By contrast, in the case of an animal, as the verse does not include a gestational sac in the definition of offspring, discharging a gestational sac does not exempt the animal’s subsequent offspring from being considered a firstborn.

But if you say that the dispute applies in a case where the amniotic fluid is turbid, and Rabbi Yehoshua deems the woman impure due to the likelihood that there was an embryo that liquefied, since this halakha is based on logic, what is different in the case of a woman, and what is different in the case of an animal? Rabbi Yehoshua’s reasoning applies equally to both. Evidently, the dispute applies in a case where the amniotic fluid is clear.

The Gemara answers: Do you hold that it is obvious to Rabbi Yehoshua that a gestational sac in which the amniotic fluid is turbid has the halakhic status of an offspring? That is not so; rather, Rabbi Yehoshua is uncertain of its halakhic status, and therefore here, in this case, he rules stringently, and there he also rules stringently.

The Gemara elaborates: First of all, with regard to a situation where a woman discharged a gestational sac in which the amniotic fluid was turbid, in which case the obligation of primogeniture is a monetary matter, i.e., the obligation to redeem the newborn child by paying money to a priest, the subsequent births are exempt, in accordance with the principle that uncertainty with regard to monetary matters is treated leniently.

By contrast, with regard to an animal, in which case firstborn status is a ritual matter, as there are prohibitions involving, i.e., against, shearing the animal’s wool and using the animal for labor before it incurs a blemish, the discharged gestational sac is not considered an offspring and does not exempt subsequent births from the obligations of firstborn status, as uncertainty with regard to ritual matters is treated stringently. So too, with regard to the impurity of a woman who discharged a gestational sac, she is deemed impure, as uncertainty with regard to impurity is treated stringently, which means that for the purposes of this halakha a gestational sac is considered an offspring.

The Gemara asks: And is Rabbi Yehoshua uncertain about the halakha of a woman who discharges a gestational sac? But doesn’t he cite a verse as proof that the woman has the impurity of one who gave birth? The Gemara answers: Rabbi Yehoshua maintains that the woman is impure by rabbinic law, and the verse he cites is a mere support for this halakha; it is not the actual source.

Rav Ḥanina bar Shelamya said to Rav: This is the opinion of Rabbi Yehuda HaNasi, who told his students that he did not hear from his teachers the halakha in the case of a woman who discharged a gestational sac full of flesh; and this is the opinion of Rabbi Yishmael, son of Rabbi Yosei, who cited his father’s opinion that in such a case the woman is impure. And this is the opinion of Rabbi Oshaya, that the dispute between Rabbi Yehoshua and the Rabbis applies only in a case where the amniotic fluid is turbid; and finally this is the opinion of Rabbi Yehoshua ben Levi, who holds that the dispute applies if the amniotic fluid is clear. In accordance with whose opinion does the Master hold?

Rav said to Rav Ḥanina bar Shelamya: I say that both in this case, where the amniotic fluid is turbid, and in that case, where the fluid is clear, the woman does not need to be concerned that she has the status of a woman who gave birth to an offspring.

And Shmuel says: In both this case and that case, the woman must be concerned that the discharged gestational sac has the status of an offspring, and therefore she is considered impure like a woman who gave birth. And Shmuel follows his standard line of reasoning here, as when Rav Dimi came and transmitted many halakhic traditions, the latter said: In Neharde’a the Sages never deemed a woman who discharged a gestational sac pure, except for the case of a certain gestational sac that came before Shmuel, who placed a hair on this side of that sac, and it was visible from that side. Shmuel said, based on this test: If it were so, that there was an offspring in the sac, it would not have been so transparent. He therefore deemed the woman pure, but his ruling applied only in that extreme case.

§ The mishna teaches: But if the sac was one in which tissue developed, the halakhic status of the woman is that of a woman after childbirth. Since the sex of the embryo is unknown, she observes the strictures of a woman who gave birth both to a male and to a female; she is impure for fourteen days like a woman who gave birth to a female, but blood that she sees thereafter is pure only until forty days after birth, like a woman who gave birth to a male. The Sages taught in a baraita: What is the definition of a gestational sac in which tissue developed? Abba Shaul says: The beginning of the formation of the embryo is from its head, and its two eyes look like two drops, similar to the eyes of a fly. Rabbi Ḥiyya teaches: These eyes must be distant from each other. Furthermore, its two nostrils look like two drops, similar to the nostrils of a fly.

Rabbi Ḥiyya teaches: And these eyes must be close to each other. And its mouth stretches along the width of its face like a strand of hair. And its body is like the size of a lentil. And if it was female, its vagina can be discerned by the appearance of a line like a cracked grain of barley oriented along the length of its body.

And it does not have the shape of arms and legs at this stage. And it is said with regard to an embryo at this stage, in the texts of tradition, the Prophets: “Have You not poured me out as milk, and curdled me like cheese? You have clothed me with skin and flesh, and knit me together with bones and sinews. You have granted me life and favor, and Your providence has preserved my spirit” (Job 10:10–12).

And one does not examine it with water to discover its sex, as water is too strong,

Talmud – Bavli – The William Davidson digital edition of the Koren Noé Talmud, with commentary by Rabbi Adin Steinsaltz Even-Israel (CC-BY-NC 4.0).

המפלת שפיר מלא בשר נימוח מהו. פי' קא מיבעיא להו לרבנן דפליגי עליה דר' יהושע מיפלגי נמי בבשר נימוח או לא אמר להם לא שמעתי אמר לפניו ר' ישמעל בר' יוסי משום אביו כך אמר אבא מלא דם טמאה נדה מלא בשר טמא' לידה שהיה ר' ישמעאל סבור שלא אמר אביו כדברי היחיד ולפיכך דחה רבי ואמר שמא כדברי ר' יהושע אמרה וזה שאמר מלא בשר לאו דוקא אלא ה"ה למחוי עכור ולא בשר אלא להוציא צלול אפילו לר' יהושע.
ויש שגורסין בה כמאן כסומכוס מדהא כיחידאה הא נמי דילמא כר' יהושע אמרה ואינו בספרים.
וא"ת כיון שרבי לא קבלה אפילו בבשר נימוח שיהא ולד ריב"ל מנין לו דקאמרי בצלול מחלוקת אבל בעכור ד"ה ולד זה אינה שאלה דריב"ל כר' יוסי ס"ל וקסבר ר' יוסי לרבנן אמרה כדסבר נמי ר' ישמעאל בר' יוסי ועוד דכיון דרבי לא שמעתי אמר אינה תשובה לדברי ריב"ל שאם ר' לא שמע ריב"ל שמע לא ראינוה אינה ראיה.
וי"א אין אומרים בדברים אלו זו דומה לזו שאפשר למימר עכור ולד ובשר נימוח שמא אינו ולד. ואיכא למימר נמי איפכא ולפיכך נחלקו בכולן.

שמא כר' יהושע אסרה ואין הלכה כר' יהושע דתניא המפלת שפיר שאינו מרוקם וכו'. וא"ת היכי א"ר לא שמעתי דהא ברייתא שמיעא ליה. י"ל דר' ברייתא ודאי שמיע ליה אלא דלא שמע פלוגתייהו במאי אי בשאינו מלא בשר או דילמא אפילו במלא בשר ודחה הא דר' ישמעאל דדילמא כיחידאה אמרה משום דאמר אידך נמי כסומכוס ומלא בשר דנקט ר' יוסי ה"ה לעכור ולא פירש בשר אלא לאפוקי צלול.

ר' יהושע בן לוי אומר בצלול מחלוקת. וא"ת כיון דר' לא שמיעא ליה אפילו במלא בשר מנין ליה לריב"ל דבעכור מודו רבנן דטמאה י"ל אע"ג דר' לא שמיע ליה, לר' יהושע בן לוי דר' יוסי שמיע ליה ואליבא דרבנן אמרה, וכסברה דר' ישמעאל נמי, דהוה סבר דאבוה אליבא דרבנן אמרה דלא שביק רבנן ואמר כיחידאה, ויש אומרים שאין אומרים באלו זו דומה לזו דדילמא טפי עדיף עכור ממלא בשר ואיכא למימר איפכא ולפיכך נחלקו בכולן.

הא דאקשינן ליה: רבא לרב נחמן אלא אמרו סימן הולד בבהמה דקא. לא ממתניתין דהלוקח בהמה מן הנכרי קא פריך דקתני בה א"ל ר' עקיבא לר' ישמעאל אלא אמרו וכו' וכמו שפרש"י ז"ל בפירושיו דההיא ר' עקיבא אמרה ומאי פריך מינה לר' יהושע אלא ברייתא היא בריש ההוא פירקא ור' יהושע היא דאמרה וכדקתני התם (כ, א) ת"ר עז בת שנתה ודאי לכהן וכו' וכשנאמרו דברים אלו אצל ר' יהושע אמר להוציאו אמרו לו ישמעאל טעית אלו בולד בלבד הבהמה נפטרת היה כדבריך אלא אמרו סימן הולד בבהמה וכו'.

לא שמעתי. וא״ת והא שמיע ליה בריתא דבסמוך כר׳ יהושע וי״ל דלא ידע פי׳ שפיר אי בצלול פליגי או אפי׳ בעכור או אפי׳ במלא בשר.

שמא כר׳ יהושע אמרה. ק״ל ואמאי נימא דס״ל דלאו כהלכתא י״ל דמשום דמאי דקאמר מלאה דם טמאה נדה והוי נמי כסומכוס דהוי יחידאה ומי׳ ריב״ל משמע דקבלה לסהודתיה דר׳ ישמעאל בר יוסי ומשמע ליה דרבנן אמרה וכהלכתא ומש״ה קאמר דבצלול פליגי או אפשר דעכור עדיף טפי ממלא בשר או איפכא ולפי׳ נחלקו בכולן שאין או׳ כדברים אלו זו דומה לזו תיובתא ולית ליה השתא מאי דאמ׳ לקמן דקרא אסמכתא בעלמא והא דאקשי ליה רבא לרב נחמן ממה שאמר סימן ולד וכו׳ פרש״י ז״ל דמשנה היא בפ׳ הלוקח בהמה מן הנכרי דמ׳ בכורות ואשטמתי׳ למר״ן ז״ל דר׳ יהושע לא איירי במשנה ודר׳ יהושע כמתני׳ היא וכמו שכתבו התוס'.

פושתיכנא דפום בדיתא. פרש"י שכך שמו וקשה דה"ל למימר מפום בדיתא אלא לשון ממשלה ופרנסות היא:

שפיר מלא בשר מהו. ממתניתין דקתני מלא דם ומלא מים ליכא למיפשט דמשמע הא מלא בשר טמאה לידה משום דאיכא למימר הא מלא בשר חוששת אבל ודאי לא או א"נ אפילו חוששת אינה והאי דלא חשיב ליה משום דבפלוגתא לא קא מיירי:

הא נמי שמא ר' יהושע אמרה. אע"ג דאיכא מ"ד בסמוך מחלוקת בצלול ומיבעיא ליה אי בעכור ד"ה ולד גם ר' מסופק בדבר דהא שמא קאמר. ותימה אי כר' יהושע אפילו מלא דם נמי תהא טמאה לידה. כלומר דהא בצלול קאמר דהוי ולד ומלא דם לא גרע מצלול ואי הוה מפרשי' דעכור וצלול דהיינו ממראה בשר הוה ניחא אבל רש"י פי' צלול כמו מים צלולין:

שאין הקב"ה עושה עור לאדם כו'. דכתנות עור מתרגמינן על משך בשריהון ובעור אדם איירי קרא ש"מ דעיקר יצירת אדם בעור קאי מדתלי כתנות בעור האדם:

סימן לולד בבהמה דקה טינוף. האי טינוף הוי מיחוי הולד עצמו ולאו כי האי טינוף דאמרינן לקמן רוב היולדות מטנפות דהתם בטינוף שקודם הולד קאמר:

גבי בהמה דאיסורא הוא כו'. ואף לכהן צריך ליתנו ולא אמרינן ספק ממונא לקולא משום דאי לא יהיב ליה אתי למשרייה בגזה ועבודה:

תחלת ברייתו מראשו. ר"ח גרס ברשון וכן ר"ת והכי נמי איתא בתוספתא כלומר כעין חגב דסלעם מתרגמינן רשונא ולפי הספר דגרסינן מראשו קשה דהא שמעינן לאבא שאול גופיה בפ' בתרא דסוטה שהולד נולד מטיבורו ומשלח שרשיו אילך ואילך:

עור ובשר תלבישני כו'. גבי תחיית המתים דיחזקאל כתיב ברישא גידין והדר בשר והדר עור ומפרש במדרש מלבוש שלובש ראשון פושט אחרון:

תד"ה שמא כר' יהושע אע"ג דבעי למימר כו' ר' נמי מסופק היה כו' עכ"ל דליכא למימר דהך דמלא בשר טמא לידה בצלול איירי ומש"ה מוקי לה כר' יהושע דמאי דוחקיה לאוקמיה כר"י דוקא ובצלול נוקמיה בעכור וככ"ע מיהו מצינו למימר דלהכי קאמר שמא דהוה מסופק כיון דקמייתא כיחידאה הך נמי כיחידאה ובצלול או ככ"ע ובעכור:

בד"ה לעיל כסומכוס וא"ת ואם שפיר מלא דם הוי כחתיכה כו' דאמר בפרקין דאינה טמאה לידה כו' עכ"ל אע"ג דמצינן למימר דהך כשאין בה עצם אינה טמאה לידה אתי כרבנן ולר"י קושטא הוא דשפיר וחתיכה שוין וטמאין לידה ניחא להו לאוקמא אפי' כר"י:

בד"ה מחלוקת בצלול פ"ה מלא מים כו' וכי עדיף ממלאה דם כו' אפילו לר"י כו' עכ"ל ולא בעי למימר דר"י אפילו במלאה דם מטמא לידה אלא דר' יוסי לא סבר כוותיה בצלול אלא בעכור דאם כן לא הוה קאמר רבי שמא כר"י אמרה דהא במלאה דם סבר נמי כרבנן וק"ל:

גמ' מיתיבי את זו דרש ר"י כו' ש"מ בצלול מחלוקת ש"מ כו' יראה דלא קאמר תיובתא למ"ד בצלול ד"ה אינו ולד משום למאי דמסיק דכן א"ר נחמן דבצלול ד"ה אינו ולד ומותביה רבא עד דמסיק ומי מספקא ליה והא קרא קאמר ומשני אסמכתא בעלמא הוא דהשתא איכא למימר נמי דבעכור דוקא מחלוקת מסברא וקרא אסמכתא בעלמא וק"ל:

תוס' בד"ה גבי בהמה לחומרא ואע"ג דקולא הוא שמוציאין כו' עכ"ל דהא קאמרינן בשמעתין ספק ממון לקולא היינו למחזיק שהוא חומרא למוציא והכא גבי בהמה הרי קולא הוא למוציא שמוציאין כו' אך קשה לדבריהם דאמאי נימא דהא דקאמר גבי בהמה לחומרא דיהיב ליה לכהן דאימא יאכל במומו לבעלים כדקתני בהך מתני' דפרק הלוקח ואם ספק יאכל במומו לבעלים דהשתא ספק ממונא שפיר לקולא ולגבי גיזה ועבודה ספק איסורא לחומרא וכה"ג איתא לקמן בפרקין גבי בהמה שיצאת מלאה ובאה ריקנית כפרש"י שם:

בד"ה עור ובשר תלבישני כו' במדרש מלבוש שאדם פושט ראשון לובש אחרון עכ"ל וכצ"ל ממדרש ילקוט ובפרש"י שם בנוסח אחר ע"ש והכל על דרך אחד הוא עולה:

ועליו מפורש בקבלה הלא כחלב כו'. נראה דאכולי שמעתי' קאי וסדר בריאה קחשיב עד שנעשה ולד גמור הלא כחלב תתיכני הוא שפיר מלא דם כמ"ש בפ"ק שהחלב של אשה נעשה מדם אשה ואח"כ כגבינה תקפיאני הוא שפיר מלא גנונים כאן כיון שאין עור ובשר מדמה לה לגבינה הקפוי מחלב ואינה חוששת לולד ואח"כ עור ובשר תלבישני דהיינו שפיר מרוקם כדאמרינן לעיל דאיכא למ"ד מלא בשר טמאה לידה ואיכא למ"ד בעור תליא מילתא ואמר אח"כ ועצמות וגידין תסוככני הוא יצירת הגוף של ולד גמור ואח"כ חיים וחסד וגו' היא הנשמה שנתנה בו ואח"כ ופקדתך שמרה רוחי כדאמרי' לקמן מדת ב"ו כו' ואלו הקב"ה צר העובר במעי אשה פתוחה ופיה למטה ומשתמר כו' ע"ש ועיין בתוס' בפרק בתרא דברכות בשם מדרש תנחומא וק"ל:

בגמ' אמר להם לא שמעתי וכו'. י"ל מפני מה אמר רבי לא שמעתי הלא שמע דבסמוך קאמר הא נמי שמא כרבי יהושע אמרה וכו' וא"כ ידע ושמע שמחלוקת רבי יהושע ורבנן היא וי"ל ע"ד התוס' שר"ל שהיה מסופק אם פליגי רבנן דוקא בצלול אבל במלא בשר דהיינו עכור מודים אז או פליגי אפי' בעכור ובשביל כך אמר לא שמעתי אבל מ"מ צריך לישב לפי זה הא דפליגי בסמוך ר"ל ורבי יהושע בן לוי ר"ל אמר מחלוקת בעכור וכו' וריב"ל אומר בצלול מחלוקת וכו' והלא רבי היה מסופק בזה והיאך ידעי אינהו טפי מיניה וק"ל:

בתוס' ד"ה שאין הקב"ה עושה עוד וכו' כדמתרגמינן על משך בשריהון כצ"ל ואע"ג שתרגום לבושין דיקר על משך בשריהון מ"מ משמע דהתרגום מפרש כתנות ר"ל לבושין וייקר ועל תיבות עור מפרש הוא דר"ל על עור בשרם:

ד"ה עור ובשר וכו' מפרש במדרש מלבוש שאדם פושט ראשון לובש אחרון כצ"ל ור"ל דלעולם בשעת יצירה העור ובשר נבראים תחלה וגבי מתי דיחזקאל הוא ענין אחר דלאחר מיתה הבשר והעור הוא פשוט וכלה תחלה ולכך בשעת התחייה הוא לובשם באחרונה כי כן הוא דרך המלבושים וק"ל ועיין בילקוט יחזקאל ותמצא שהגירסא כן:

גמ' ומי מספקא ליה והא קרא קאמר מדרבנן וקרא אסמכתא בעלמא הוא כו' כצ"ל:

רש"י בד"ה כסומכוס כו' ויחידאה היא הס"ד:

בד"ה כר' יהושע כו' לחודיה מטמא משום. לידה ויחידאה היא ודלמא אפי' במלא בשר פליגי כיון דאינו מרוקם מעולם לא היה ולד ואע"ג דפליג ר' יהושע בשפיר לחודה במלא דם מודה דלא ולד הוא דדם מוכיח עליו כצ"ל והס"ד:

תוס' בד"ה עור ובשר כו' ומפרש במדרש למה הדבר דומה לאדם שפושט וחוזר ולובש מה שפושט אחרון לובש ראשון אבל בתחלת בריית הולד עור ובשר תחלה ואח"כ עצמות וגידין כצ"ל. ונ"ב כך הוא ברש"י דיחזקאל ונמחק מן מלבוש עד סוף הדבור:

גמרא למה לי קרא סברא בעלמא הוא. כתובות (כב) ב"ק (מו ב):

שם איתיביה רבא לר"נ אלא אמרו סי' ולד כו'. נראה דכוון להא דאיתא בבכורות (כ) בברייתא שאמר זה ר' יהושע ומקשה שפיר מדידיה אדידיה:

רש"י ד"ה הכא לחומרא. וגבי בכור אדם כו' לא איכפת לן כו'. כצ"ל:

תד"ה סימן. ול"ד לטינוף דלקמן כו'. (בדף כט) ע"ש ובפרש"י:

תד"ה גבי. ואע"ג דקולא הוא כו'. עיין קושיית מהרש"א. ול"נ דשפיר דקו התו'. דהרי ר' יהושע פריך שם מזה לרי"ש דאמר עז בת שנתה ודאי לכהן וכן כולן. הלא אמרו כו'. ואם שפיר היה פוטר מיהא מנתינה לכהן. ה"ל לחשבו גם הוא:

תד"ה עור. ומפרש במדרש כו'. עי' ציון הגרי"פ. ונמצא ג"כ קודם לו בב"ר פי"ד ע"ש:

גמ' תחלת ברייתו מראשו. נ״ב כלומר מראשו בלבד הוא נכר במחלתו:

שם עור ובשר תלבישני ובעצמות וגידין כצ״ל:

תוס׳ ד״ה מלא וכו' לא מיירי. נ״ב כאן צ"ל ד״ה כסומכוס:

אֶת זוֹ דָּרַשׁ רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֶּן חֲנַנְיָא (בראשית ג, כא). יש להקשות וכי דרשה זו בלבד דרש רבי יהושע בן חנניא ולמה נקיט הכי לומר 'אֶת זוֹ דָּרַשׁ רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֶּן חֲנַנְיָא'?
ונראה לי בס"ד דאמרינן לקמן עור האדם נעשה מחלק האם וידוע דרבן יוחנן בן זכאי אמר על רבי יהושע בן חנניא 'אַשְׁרֵי יוֹלַדְתּוֹ' כנזכר במשנה דאבות (משנה אבות ב, ח) ופירש רבינו עובדיה הטעם ללמדינו דאמו גרמה לו שיהיה חכם עיין שם. ולכן כיון שידע רבי יהושע בן חנניא דאמו גרמה לו להיות חכם ודרשן נתעורר לכבוד אמו לדרוש על העור שהוא חלק האם וזהו שאמר את זו הדרשה דקאי על העור שהוא חלק האם דרש רבי יהושע בן חנניא הידוע שנעשה חכם בכח אמו ובזכותה.
וצריך להבין מהיכא מפיק לה דאין עושה עור לולד אלא אם כן נוצר דהא האדם ואשתו כבר נוצרו והיו ערומים ועשה להם כתונת ומה שייך זה ביצירת הולד במעי אמו?
ונראה לי בס"ד דקשה ליה למה אמר הכתוב גבי אדם הראשון עור די לומר כתונת לבד (בראשית ג, כא)? אלא קא משמע לן לפי דרכו האי מילתא דהעור של האדם במעי אמו דומה לכתונת מה כתונת עושים אותה לגוף אחר שנגמר הגוף כן העור נעשה לגוף אחר שנגמר הגוף.

תְּחִלַּת בְּרִיָּתוֹ שֶׁל וָלָד כְּרָשׁוֹן. כן הגרסה במדרש רבא פרשת תזריע וכן גרסי בתוספות והאמת אתם כאשר הכריחו דהכא בשיעור האברים איירי ובא לומר תחלת ברייתו הוא כמו רשון שהוא מין חגב דהיינו שיעורו קטן. ונראה לי בס"ד רמז הכתוב אֲנִי חֲבַצֶּלֶת הַשָּׁרוֹן (שיר השירים ב, א) שָּׁרוֹן בהפוך אתוון רָשׁוֹן שזה הוא שיעור תחלת ברייתו של אדם.

וּשְׁתֵּי עֵינָיו כִּשְׁתֵּי טִפִּין שֶׁל זְבוּב. נראה לי בס"ד הטעם דאמרו בברכות (ברכות סא.) אמר רב יצר הרע דומה לזבוב ויושב על שני מפתחי הלב שנאמר זְבוּבֵי מָוֶת וכו' (קהלת י, א) עיין שם. וידוע דיצר הרע פועל פעולתו בעינים תחלה וכמו שאמרו רבותינו ז"ל (ירושלמי ברכות א, ה) עינא ולבא תרי סרסורי דעבירה אינון דתחלה עין רואה ואחר כך לב חומד ואחר כך אברים גומרים ולכן שְׁתֵּי עֵינָיו דומין בתחלתם לִשְׁתֵּי טִפִּין שֶׁל זְבוּב שהוא כינוי ליצר הרע כדכתיב זְבוּבֵי מָוֶת וכו'. וכן בחוטם גם כן אמר דמיון של טיפי זבוב להורות שיצר הרע יוכל לשלוט ולטמא גם בנשמה שהיא בחוטם האדם כדכתיב וַאֲשֶׁר נִשְׁמַת רוּחַ חַיִּים בְּאַפָּיו (בראשית ז, כב).
ומה שאמר 'פִּיו מָתוּחַ כְּחוּט הַשַּׂעֲרָה' עשה דמיון לפה בחוט השערה כי באותיות 'שַּׂעֲרָה' יש רמז ליצר הרע והיינו ש' גימטריא יצר [300] ונשאר אותיות הרע הרי יצר הרע ולכן הפה מתוח כחוט השערה לרמוז שהיצר הרע שולט בפה יותר מכל האברים הן בדברים אסורים הן של לשון הרע ושקר ושבועה וכיוצא והן במאכלות אסורות.

וְעָלָיו מְפֹרָשׁ בַּקַּבָּלָה (איוב י, י) וְכוּ'. דימה יצירתו לחלב כי נשלמה יצירתו בארבעים יום כמנין חלב [400] וזכר ד' מינים עור ובשר וגידין ועצמות שהם כנגד ד' עולמות אבי"ע [אצילות, בריאה, יצירה, עשייה] והם כנגד ד' אותיות השם ברוך הוא וכמפורש בעץ חיים ובבריאת אדם נאמר טוב דכתיב וְהִנֵּה טוֹב מְאֹד (בראשית א, לא) ודרשו רבותינו ז"ל 'מְאֹד – אָדָם' ונמצא ארבע מינין אלו הם ד' פעמים טוב שהם גימטריא חיים [17 ×4 = 68] והם כגגד ד' אותיות השם אשר במלוי יודין עולה חסד [יו"ד ה"י וי"ו ה"י=72] לכן סיים הכתוב 'חַיִּים וָחֶסֶד עָשִׂיתָ עִמָּדִי'.

פרשתבינא. שם האיש: כסומכוס. בריש פירקין דם שבתוך החתיכה מטמא משום נדה ויחידאה היא: כר' יהושע אמרה. דמשום עור שפיר לחודיה מטמא [משום לידה ויחידאה היא דדילמא אפילו במלא בשר פליגי כיון דאינו מרוקם מעולם לא היה ולד ואע''ג דפליג רבי יהושע בשפיר לחודיה במלא דם מודה דלאו ולד הוא דדם מוכיח עליו]: בעכור. מה שבתוכו עכור דאיכא למימר ולד היה ונימוח: בצלול. שהוא מלא מים צלולין: היינו דאיצטריך קרא. לרבי יהושע דמשום עור לחודיה הוי ולד: אלא אי אמרת. טעמא דרבי יהושע משום דעכור הוא ואיכא למימר נימוח ולאו משום עור קרא ל''ל: אלא לאו בצלול מחלוקת. ותיובתא דר''ל: אלא אמרו. רישא בבכורות פרק הלוקח בהמה מן העובד כוכבים (דף יט:) לענין לפטור את שבא אחריו מתורת בכור: טינוף. לאחר שקבלה מן הזכר ונוצר הולד נימוח וזב הימנו ויוצא והולך ואותו טינוף פוטרתה מן הבכורה: שפיר ושליא. או שפיר או שליא: ספוקי מספקא ליה. בעכור גופיה אי ולד הוא אם לאו: הכא לחומרא והכא לחומרא. גבי בכורת בהמה אמר דלאו ולד הוא ולא פטר את הבא אחריו דאי אמרת פטר קא גזיז ועביד ביה עבודה ודילמא לאו ולד הוא ההוא קמא וקאתי לידי תקלה וגבי טומאת ולד אזיל לחומרא דקאמר ולד הוא וטמאה שבועיים וימי טוהר לא ס''ל דניתיב לה וגבי בכור אדם דקולא היא דקאמר פטר את הבא אחריו ולא איכפת לן דאין קדושה בבכור אדם אלא ממון כהן ה' סלעים וספק ממונא לקולא דכהן הוי מוציא מחברו עליו הראיה: הא רבי. דאמר לעיל לא שמעתי: והא רבי ישמעאל. דאמר מלא בשר טמאה לידה: והא רבי אושעיא. דאמר בעכור מחלוקת: והא רבי יהושע בן לוי. דאמר בצלול מחלוקת: אחד זה ואחד זה. אחד עכור ואחד צלול: חוששת. ויושבת ימי טומאה ואין לה ימי טוהר דספק ולד הוא ולא ודאי: לא דכו שפיר. לא טיהרו את המפלת שפיר משבועים ואפי' בלידה יבישתא: נהרדעא. אתריה דשמואל: זיג. צלול: טיפין של זבוב. עיני זבוב: ופיו מתוח כחוט השערה. סדק קטן ונראה כאילו חוט השערה מתוח שם: גויתו. גיד אבר הזכר והא דתנן תשב לזכר ולנקבה אלמא מספקא לן אם זכר אם נקבה כשאין ניכר בו האבר מיירי: כשעורה. היא סדוקה לארכה: וחיתוך ידים ורגלים. עדיין אין נראין כדאמרינן תחלת ברייתו מראשו: כחלב. זהו שכבת זרע שהוא ניתך וקלוש מתחלה בשעת יציאתו כחלב ואח''כ נעשה קפוי:

פרשתבינא. פ''ה שם איש וכן בערוך ואינו כן דאם כן ה''ל למימר מפומבדיתא אלא פרשב''ם לשון פרנסות ליכא למפשט דדילמא הא מלא בשר חוששת אבל ודאי ולד לא הוי א''נ הא דלא חשיב משום דבפלוגתא לא מיירי: שמא כר' יהושע. אע''ג דבעי למימר בסמוך מחלוקת בצלול אבל בעכור דברי הכל ולד רבי נמי מסופק היה בהא דהא קאמר שמא: (לעיל) כסומכוס. וא''ת ואם שפיר מלא דם הוי כחתיכה שבתוכה דם שפיר מלא בשר נמי להוי כחתיכה של בשר דאמר בפירקין דאינה טמאה לידה כשאין בה עצם ויש לומר דשפיר דמיא לולד טפי מחתיכה וטמא אפילו אין בה עצם אע''ג דבמלא דם שניהם שוים: מחלוקת בצלול. פ''ה מלא מים וכן משמע וקשה וכי עדיף ממלאה דם דאמר לעיל דטמאה נדה ולא לידה אפי' לרבי יהושע לכך נראה לפרש דצלול ועכור היינו בשר עכור ובשר צלול: שאין הקב''ה עושה עור כו'. דכתנות עור בעור אדם מיירי כדמתרגמינן על משך בשריהון: סימן ולד בבהמה דקה טינוף. האי טינוף הוא ולד עצמו ולא דמי לטינוף דלקמן דרוב בהמות מטנפות דהתם טינוף של אחר יצירת הולד: גבי בהמה לחומרא. ואע''ג דקולא הוא שמוציאין ממון מרשות ישראל היינו משום דאי לא יהיב לכהן אתי למשרי בגיזה ועבודה: אינה חוששת. וקסבר רב דבעכור מחלוקת [ר''י] ורבנן: תחלת ברייתו מראשו. תימה דבפ' בתרא דסוטה (דף מה:) קסבר אבא שאול תחלת ברייתו מטיבורו ומשלח שרשיו אילך ואילך ונראה לר''ת דגרס ברשון וכן פר''ח ובתוספתא פירש כעין חגב דסלעם מתרגמינן רשון וכן משמע דמיירי בשיעור האברים: עור ובשר תלבישני ועצמות וגידים תסוככני. ברישא עור ובשר והדר עצמות וגידים ובתחיית המתים דיחזקאל (סימן לז) איפכא גידין והדר בשר ומפרש במדרש למה הדבר דומה לאדם שפושט וחוזר ולובש מה שפושט ראשון לובש אחרון אבל בתחלת בריית הולד עור ובשר תחלה ואח''כ עצמות וגידין:

נידה כה ע"א - פירוש שטיינזלץ

דף כה - א

הערות

פרשנים

בחירת עמוד

תצוגה וקריאה

שמירה ושיתוף

חיפוש בעמוד