נידה טו ע"א

שמא כר' עקיבא אתם אומרים, שלשיטתו הריהי מטמאה את בועלה, כדרך שהיא מטמאת טהרות שנגעה בהן, למפרע כל מעת לעת? אמרו לו חכמי אושא לר' אלעזר בר' צדוק: כשיטה זו של ר' עקיבא לא שמענו (לא קיבלנוה להלכה) ומעתה רצוננו לדעת מהו שיעור זמן זה.

אמר להם ר' אלעזר בר' צדוק, כך פרשו חכמים ביבנה: כל זמן שלא שהתה (התעכבה) האשה אחר התשמיש עד שתבדוק עצמה בקינוח משך זמן שיש בו כדי שתרד מן המטה ותדיח את פניה (בית הערוה) — כתוך זמן נחשב הוא זה (שהוא הזמן המכונה "אחר זמן" הבא לאחר הזמן הנקרא "אותיום"), ואם נמצא בפרק זמן זה דם על עד הבדיקה שלה — שניהם טמאין טומאת שבעה מספק, ופטורין מקרבן חטאת שאינו בא אלא על חטא הנעשה בשוגג שודאי נעשה, וחייבין בקרבן אשם תלוי הבא על הספק.

ואם שהתה לאחר התשמיש שיעור זמן שיש בו כדי שתרד מן המטה ותדיח את פניה — אחר הזמן של פרק הזמן הנקרא "אחר זמן" הוא זה, ודינו של הדם הנמצא על עד הבדיקה שלה בפרק זמן זה, ו

כן כששהתה מעת לעת ומפקידה לפקידה — בועלה מטמא טומאת ערב משום מגע נדה, ואינו מטמא טומאת שבעה משום בועל נדה. ר' עקיבא אומר: אף מטמא טומאת שבעה משום בועל נדה. ר' יהודה בנו של רבן יוחנן בן זכאי אומר: לאחר שיעור זה של "אחר זמן" — בעלה אינו נטמא אף לא בטומאת מעת לעת שמדברי חכמים, ואם כהן הוא — רשאי שיהיה נכנס להיכל ומקטיר קטורת.

ומעתה יש לשאול: בשלמא [נניח] לשיטת רב חסדא הסבור ששיעור "אחר זמן" שבועלה טמא בו טומאת שבעה הינו כשיעור עד שתושיט ידה ותבדוק — היינו דמטהרי רבנן [זהו הטעם שמטהרים חכמים בברייתא זו]

לאחר פרק זמן זה, אלא לשיטת רב אשי הסבור שאם כבר יש עד בדיקה בידה, הריהי מטמאה את בעלה בשיעור של עד שתרד מן המיטה ותדיח את פניה — אמאי מטהרי רבנן [מדוע מטהרים חכמים] את בעלה לאחר שחלף זמן זה של עד שתושיט ידה ותבדוק, והרי לשיטתו פרק הזמן שבו היא מטמאה את בעלה נמשך עד שתרד מן המיטה ותדיח?

וכי תימא [ואם תאמר] שהברייתא עוסקת כאשר אין העד בידה, ומשום כך שיעור הזמן הנזכר בה הוא עד שתושיט ידה ותבדוק, אין לומר כן, שהרי אם כך כוונתו, האי [זה] הלשון "עד בידה" ו"אין עד בידה" מיבעי ליה [צריך היה לו] לתנא שבברייתא לחלק ולומר! ומסכמים: אכן קשיא [קשה] הברייתא על שיטת רב אשי.

א שנינו בברייתא שר' יהודה בנו של רבן יוחנן בן זכאי היה אומר כי לאחר "אחר זמן" אין בעלה נטמא כלל, ואם רוצה הריהו אף נכנס להיכל ומקטיר קטורת. ושואלים: ותיפוק ליה [ותצא לו הלכה] שהוא טמא משום דהוה [שהריהו] נוגע במעת לעת שבנדה, שכן גזרו חכמים טומאה למפרע בטהרות שנגעה בהן!

ומתרצים: הוא, ר' יהודה בנו של רבן יוחנן בן זכאי שאמר כן, סבור כשמאי שאמר כי לא גזרו חכמים טומאת מעת לעת, אלא כל הנשים דיין שעתן לטומאה.

ושואלים עוד על דברי ר' יהודה בנו של רבן יוחנן בן זכאי: ותיפוק ליה [ותצא לו הלכה] שבעלה טמא משום דהוה [שהריהו] בעל קרי! ומתרצים: מדובר כאן במקרה שלא גמר הבועל את ביאתו.

ב עוד שנינו במשנתנו: ומודים חכמים לר' עקיבא ברואה כתם שמטמאה את בועלה. ובענין זה נחלקו אמוראים, שאמר רב שמטמאה את בועלה למפרע, וכשיטת ר' מאיר היא הסבור שהרואה כתם מטמאת טהרות למפרע (לעיל ה,א).

ואילו שמואל אמר שאינה מטמאת את בועלה למפרע, אלא רק אם יבוא עליה מכאן ולהבא (לאחר ראיית הכתם), וכשיטת רבנן [חכמים] היא הסבורים שראיית כתם מטמאת רק מכאן ולהבא. ושואלים על דברי שמואל: מדוע הוא אומר שמטמאת את בועלה מכאן ולהבא, והרי פשיטא פשוט] הוא הדבר!

ומשיבים: יש צורך לומר את הדברים, שהרי מהו דתימא [שתאמר]: הואיל וכל עיקרה של טומאת מעת לעת למפרע הריהי גזירה מדרבנן [מדברי סופרים], ואף טומאת כתמים הריהי גזירה מדרבנן [מדברי סופרים], ומעתה אפשר לומר: מה בטומאת מעת לעת — לא מטמאה את בועלה, אף בטומאת כתמים — לא מטמאה את בועלה, ואף לא מכאן ולהבא. לכן קא משמע לן [הוא, שמואל משמיע לנו] שמטמאת את בועלה מכאן ולהבא.

ושואלים: ואימא הכי נמי [ואמור שאכן כך הוא גם כן]!, שלא תטמא אף מכאן ולהבא! ומתרצים: יש הבדל, שכן התם שם, בטומאת מעת לעת] — אין "שור שחוט לפניך" (הוכחה לפניך), שהרי לא ראתה אלא עתה. ולכך אין טומאת מעת לעת אלא כחומרה שהחמירו חכמים לענין טהרות, ואין בה כדי להחמיר אף לענין בועלה. ולעומת זאת, הכא [כאן, בטומאת כתמים] — הרי יש "שור שחוט לפניך", שהרי ראתה דם.

ומציינים: וכן כמחלוקת זו בין רב ושמואל בפירוש דברי המשנה, נחלקו ריש לקיש ור' יוחנן. שכך אמר ריש לקיש כי הרואה כתם מטמאה את בועלה למפרע, וכשיטת ר' מאיר היא. ואילו ר' יוחנן אמר שהרואה כתם מטמאת את בועלה רק מכאן ולהבא, וכשיטת רבנן [חכמים] היא.

ג משנה כלל הוא: כל הנשים הן בחזקת טהרה מטומאת הנדה, ומותרות בתשמיש לבעליהן, ואין הבעל צריך לברר קודם תשמיש אם טהורה היא. ואף הבעלים הבאין מן הדרך, שלא היו בביתם קודם לכן, אם כשיצאו לדרך היו נשותיהם טהורות — נשיהן להן עתה בחזקת טהרה. ד גמרא שנינו במשנתנו שכל הנשים הינן בחזקת טהרה לבעליהן, ובכלל זה אף לבעלים הבאים מן הדרך. ושואלים: למה

ליה למתני [למה לו לתנא לשנות] דין מיוחד לאלו הבאין מן הדרך, במה הם שונים משאר הבעלים? ומסבירים: סלקא דעתך אמינא [היה עולה על דעתך לומר] כי הני מילי [דברים אלה] שיש חזקת טהרה לנשים לענין תשמיש אמורים דווקא היכא דאיתיה במתא [היכן, במקרה, שנמצא הבעל בעיר, במקום מגוריו], משום שאז רמיא אנפשה [מטילה האשה על עצמה] להיות טהורה לבעלה בכל עת, ובדקה [ומשום כך היא בודקת] את עצמה. אבל היכא דליתא במתא [היכן, במקרה, שלא נמצא הבעל בעיר מגוריו], דלא רמיא אנפשה [שאין האשה מטילה על עצמה] חובה זו — לא תהא מוחזקת כטהורה, לכן קא משמע לן [השמיע לנו] התנא במשנתנו שאף במקרה זה יש חזקת טהרה לנשים אצל בעליהן. ובענין זה אמר

ריש לקיש משום (בשם) ר' יהודה נשיאה (הנשיא): ומה שמותרת אשה לבעלה הבא מן הדרך על סמך חזקת טהרתה הוא דווקא בזמן שבא הבעל ומצאה לאשתו כשהיא בתוך ימי עונתה (בתוך שלושים יום מראייתה הקודמת), שיכול להניח שעדיין לא ראתה וסומך על חזקת טהרתה, אבל אם בא לאחר עונתה סביר להניח שכבר ראתה דם בעונתה ואינה מותרת לו, אלא אם כן בדקה עצמה ונמצאה טהורה.

ה ובענין חזקת הטהרה של הנשים אצל בעליהן, אמר רב הונא: לא שנו חכמים דין זה אלא רק באשה שאין לה וסת קבוע. אבל אשה שיש לה וסת קבוע — אסור הבעל לשמש עימה.

ותמהים על כך: כלפי לייא [לאן הדברים נוטים], שהרי אדרבה [להיפך], איפכא מסתברא [ההיפך מכך מסתבר], שכן בזמן שאין לה וסת — אימא: חזאי [אמור: ראתה] ויש מקום לחשוש שטמאה היא, ובזמן שיש לה וסת — וסת קביע [קבועה] לה ויודע מתי!

אלא כך יש לומר: אי איתמר [אם נאמרו] הדברים, הכי איתמר [כך נאמרו], אמר רב הונא: לא שנו הלכה זו של חזקת טהרה לנשים (שיש להן וסת קבוע) אצל בעליהן אלא בזמן שלא הגיע שעת וסתה קודם חזרתו מהדרך, אבל אם הגיע שעת וסתה — אסורה. וטעמו משום שקסבר [סבור הוא]: וסתות (חיוב הבדיקה בשעת הוסת) הריהו דאורייתא [מן התורה] שהוא הלכה למשה מסיני, ומשום כך כיון שהגיע זמן וסתה, אף אם לא הרגישה שיצא ממנה דם, הרי היא בחזקת טומאה אם לא בדקה עצמה ומצאה טהורה. ואין הבעל הבא מן הדרך יכול לסמוך על כך שבדקה אשתו בשעת וסתה, בלא שיברר אצלה תחילה אם בדקה עצמה ונמצאה טהורה.

ואילו רבה בר בר חנה אמר: אפילו אם הגיע שעת וסתה קודם חזרתו מהדרך — נמי [גם כן] מותרת האשה לבעלה, וטעמו: משום שקסבר [סבור הוא]: וסתות הריהו מדרבנן [דברי חכמים], שמדין תורה אף אם הגיע זמן וסתה, הריהי בחזקת טהורה, אם לא הרגישה, אף שלא בדקה עצמה. ומשום שאין חובה זו אלא מדברי חכמים, אין אנו מעמידים אותה בספק טמאה.

ומביאים עוד, כי רב אשי הסביר את דברי משנתנו האומרת שכל הנשים הריהן בחזקת טהרה לבעליהן, אף לאחר שהגיע זמן וסתן, ומתני הכי [היה שונה כך] את שיטות רב הונא ורבה בר בר חנה. שכך לדעתו אמר רב הונא:

תלמוד בבלי מהדורת נהרדעא החדש מהוצאת ח. וגשל - © כל הזכויות שמורות

דף טו - א

דבר זה שאל רבי אלעזר ברבי צדוק לפני חכמים באושא, ואמר להם: שמא כרבי עקיבא ^[69] אתם אומרים שמטמאה את בועלה אפילו ראתה במשך מעת לעת אחרי הבעילה?

אמרו לו - לא שמענו את שיעורו, אך כרבי עקיבא אין אנו סבורים.

אמר להם - כך פרשו חכמים ביבנה: כל עוד לא שהתה כדי שתרד מן המטה ותדיח את פניה אלא רק שהתה כדי שתושיט ידה ותבדוק - תוך זמן הוא זה! [והיינו כדברי רב חסדא שפרק הזמן הנקרא "אחר זמן" הוא בין האותיום לבין עד שתושיט ותבדוק ולא עד שתרד ותדיח]. ובפרק זמן זה הרי שניהם, הבעל והאשה - טמאין מספק, ופטורין מקרבן חטאת, וחייבין באשם תלוי!

ואם שהתה כדי שתרד מן המטה ותדיח את פניה - אחר הזמן [של "אחר זמן"] הוא זה! [והוא פרק הזמן השלישי, הנקרא בלשונו של רב חסדא "אחר - אחר"].

וכן, מכאן ואילך, מלאחר ששהתה כדי שתרד מן המטה ותדיח, כששהתה מעת לעת ומפקידה לפקידה אחר הבעילה - בועלה מטמא רק משום מגע - נידה, שטומאתו יום אחד [ומדרבנן, שגזרו על כל הרואה דם שמטמאת טהרות למפרע], ואינו מטמא טומאת שבעה משום ^[70] בועל נדה.

רבי עקיבא אומר: אף מטמא טומאת שבעה משום בועל נדה!

רבי יהודה בנו של רבן יוחנן בן זכאי אומר: לאחר 'אחר זמן' אין בועלה נטמא כלל, אפילו לא בטומאת מעת לעת דרבנן. ואם בעלה הוא כהן, הרי הוא נכנס להיכל בטהרה, ומקטיר קטורת!

ומקשה הגמרא מהברייתא: בשלמא לרב חסדא, שאמר ש"אחר זמן" שבועלה טמא הוא רק עד שתושיט ותבדוק, היינו דמטהרי רבנן בברייתא לאחר פרק זמן זה.

אלא לרב אשי, שאמר אם יש עד בידה היא מטמאה את בועלה עד שתרד מהמטה ותדיח פניה [וכך אף העמיד רב אשי את 'אחר הזמן' שבמשנה], אמאי מטהרי רבנן את בועלה לאחר שחלף הזמן שתושיט ידה ותבדוק, והרי לפי רב אשי נמשך פרק הזמן שמטמאה את בועלה עד שתרד מהמטה ותדיח?!

וכי תימא שהברייתא מדברת דאין עד בידה, ולכן שיעור הזמן הוא רק עד שתושיט ותבדוק ^[71], האי "עד בידה" ו"אין עד בידה" מיבעי! והיינו, שאם כן היה התנא בברייתא צריך להשמיענו חילוק זה, שמדובר דוקא באין עד בידה, ושרק אז מסתיים הזמן בכדי שתושיט ותבדוק ואחר כך אינה מטמאה בועלה, אבל אילו היה עד בידה הרי היא מטמאה את בועלה עד שתרד מהמטה ותדיח את פניה.

ומסיקה הגמרא: קשיא ^[72] לרב אשי!

שנינו בברייתא לעיל: רבי יהודה בנו של רבן יוחנן בן זכאי אומר: בעלה - נכנס להיכל, ומקטיר קטרת! ושואלת הגמרא: ותיפוק ליה שטמא משום דהוה נוגע במעת לעת שבנדה, שגזרו חכמים טומאה למפרע על טהרות שנגעה בהן?

ומתרצת: הוא, רבי יהודה, דאמר כשמאי, שלא גזרו כלל טומאת מעת לעת, אלא, 'כל הנשים - דיין שעתן!'

עוד שואלת הגמרא: כיצד הוא מקריב קטורת? ותיפוק ליה דהוא טמא משום דהוה בעל קרי!?

ומתרצת: הכא מיירי בשלא ^[73] גמר ביאתו, שלא הוציא זרע.

שנינו במשנה: ומודים חכמים לרבי עקיבא ברואה כתם שמטמאה את בועלה.

אמר רב: מטמאה את בועלה למפרע ^[74], ורבי מאיר היא דאמר [בדף ה א] שהרואה כתם מטמאה טהרות למפרע.

ושמואל אמר: מטמאה רק את בועלה שיבוא עליה מכאן ולהבא, לאחר שראתה כתם ורבנן היא שלא סוברים לטמא כתמים למפרע.

ומקשה הגמרא על שמואל: אי מכאן ולהבא, הא פשיטא ^[75] שהיא מטמאה בועלה, שהרי ראתה דם, ומהו החידוש במשנתינו?

ומיישבת הגמרא: מהו דתימא שלא גזרו טומאה על בועלה כלל, הואיל וטומאת מעת לעת דרבנן, וטומאת כתמים דרבנן, והוה אמינא מה 'מעת לעת' לא מטמאה את בועלה למפרע, אף כתמים לא מטמאה את בועלה כלל. קא משמע לן שהרואה כתם מטמאת בועלה.

ושואלת הגמרא: ואימא הכי נמי? ומדוע מחלקת המשנה בין טומאת מעת לעת לטומאת כתמים?

ומתרצת: התם, בטומאת מעת לעת, אין "שור שחוט לפניך", שלא ראתה אתמול אלא רק עתה, ורק משום סייג החמרנו שתטמא טהרות ולא החמרנו על בועלה. אבל הכא, ברואה כתם, יש "שור שחוט לפניך", שהרי הדם לפניך.

ומוסיפה הגמרא: וכן אמר ריש לקיש להסביר את דברי המשנה כשיטת רב, שהרואה כתם מטמאה בועלה למפרע, ורבי מאיר היא.

ואילו רבי יוחנן אמר כשמואל, שמטמאה בועלה רק מכאן ^[76] ולהבא, ומשנתנו רבנן היא!

מתניתין:

כל הנשים - בחזקת טהרה לבעליהן. הבאין מן הדרך - נשיהן להן בחזקת טהרה.

לשון המשנה מורה על שני חידושים:

א. שהבדיקה קודם תשמיש שהוזכרה במשנה הקודמת היא רק לאשה שעסוקה בטהרות ומשום חומר הקדשים, אבל ^[77] אשה שאינה עסוקה בטהרות הרי היא בחזקת טהרה, ואין צורך בבדיקה להתירה לבעלה.

ב. שגם אם הבעל אינו יודע אם אשתו בדקה בזמן שהיתה צריכה לבדוק הוא יכול לסמוך על חזקת ^[78] טהרתה.

ונמצא, שברישא של המשנה - נתחדש שפטורה האשה מלבדוק, ובסיפא - החידוש שפטרו את הבעל מהחיוב לברר אצל אשתו אם בדקה.

גמרא:

ושואלת הגמרא: למה לי למתני 'הבאין מן הדרך', והרי חידוש זה של המשנה הוא גם כשבעלה בעיר, שיכול להסתמך על חזקת הטהרה ואינו צריך לשאלה אם בדקה?

ומיישבת: סלקא דעתך אמינא: הני מילי שיכול לסמוך עליה שבדקה היכי דאיתיה לבעל במתא, דרמיא אנפשיה שאז היא שמה לב ביחס לטהרתה לבעלה ^[79], ובדקה. אבל, היכא דליכא במתא, דלא רמיא אנפשה. אימא לא בדקה בזמן שהיא מחויבת לבדוק, קא משמע לן שאפשר לסמוך על בדיקותיה גם כשאינו בעיר ולהעמידה בחזקת טהרתה.

ומבארת הגמרא את האוקימתא במשנה על ידי שלש מימרות שונות:

א. אמר ריש לקיש משום רבי יהודה נשיאה: והוא, דין זה, שהבא מן הדרך, יכול לסמוך על חזקת טהרתה גם מבלי לשאלה - מדובר במקרה שבא ומצאה בתוך 'ימי ^[80] עונתה' ^[81], שעדיין לא עברו שלשים יום מראייתה האחרונה משום ש"סתם נשים" ואפילו אין להן וסת, ראייתן היא לשלשים יום. ולפיכך משהגיע יום השלושים היא חייבת בדיקה גם אם לא הרגישה ולא ראתה ואינה יכולה לסמוך על חזקת טהרתה, וכמו כן גם בעלה אסור, אלא אם כן ישאלנה אם בדקה ומצאה עצמה שהיא טהורה.

ב. אמר רב הונא: לא שנו ^[82] במשנתנו שהבא מן הדרך תוך ימי עונתה [וכדברי ריש לקיש] שאינו צריך לשאלה אם בדקה משום שהיא בחזקת טהרה ואינה צריכה בדיקה, אלא באשה שאין לה וסת שזמן ראיתה הוא רק בסוף שלשים, ולפיכך הרי היא מותרת בלי בדיקה ובלי שאלה. אבל אם יש לה וסת - אסור לשמש אלא אם תבדוק, וצריך לשאלה אם בדקה.

ותמהה הגמרא: כלפי לייא?! כיצד זה יתכן? והרי אדרבא, איפכא מסתברא: שהרי אם אין לה וסת צריך לחשוש, שאימא חזאי, שהרי אין לה וסת קבוע לשלשים יום, ואם כן יש לחשוש שמא תראה גם בתוך ימי העונה, אבל כאשר יש לה וסת - וסת קביע לה! ואין לחשוש שמא תראה בימים שאינם ימי וסתה?!

אלא, אי אתמר הכי אתמר: אמר רב הונא: לא שנו אלא שלא הגיע שעת וסתה בשעה שהיה בדרך, ולפיכך יכול לסמוך על קביעות הוסת שלא ראתה בימים שלפניה, ואינו צריך לשאול אותה אם בדקה כראוי, והרי היא טהורה.

אבל, הגיע שעת וסתה בהיותו בדרך - אסורה!

לפי שיצאה מחזקת טהרה לחזקת טומאה, משום ש"אורח בזמנו בא", ולפיכך כל שלא שאלה בעלה בפירוש אם בדקה בשעת הוסת ומצאה עצמה טהורה - הרי היא בחזקת טומאה לבעלה.

ומבארת הגמרא: קסבר רב הונא - וסתות דאורייתא! והיינו, שחיוב הבדיקה בשעת הוסת היא הלכה ^[83] למשה מסיני:

ולכן, גם אם לא ראתה ולא הרגישה בשעת וסתה, אם לא בדקה הרי היא בחזקת טמאה מספק, מהלכה למשה מסיני שחומרתה כדין מהתורה.

ולכן, הבא מן הדרך לאחר זמן הוסת אינו יכול לסמוך על אשתו שבדקה עצמה בשעת הוסת ומצאה טהורה אלא אם כן ישאלנה בפירוש האם אכן עשתה כן, ואינו יכול לסמוך על הסכמתה להבעל גרידא.

ג. רבה בר בר חנה אמר: אפילו הגיע שעת וסתה נמי מותרת! שיכול לסמוך על הסכמתה להבעל, מבלי לשאול אותה במפורש אם בדקה בשעת הוסת ומצאה עצמה טהורה, כי קסבר - וסתות דרבנן! שמדאורייתא גם אם הגיע זמן וסתה, אם לא הרגישה ולא ראתה, הרי היא בחזקת טהורה ואינה צריכה אפילו בדיקה. אלא, שרבנן חייבוה בדיקה ביום הוסת, אך גם אחר שחייבוה הרי זה "חיוב בדיקה" גרידא ולא שהעמידוה מדרבנן ב"חזקת טומאה מספק" [כשם שהעמידה רב הונא הסובר שוסתות דאורייתא] אם לא בדקה. ולפיכך, כל שספק לו לבעל אם בדקה עצמה ביום הוסת הוא יכול לסמוך על חזקת טהרתה הקודמת, ואינו צריך לשאלה אודות הבדיקה אלא יכול לסמוך ^[84] על הסכמתה להבעל גרידא.

רב אשי מעמיד את המשנה שהרי הן בחזקת טהרה לבעליהן אפילו לאחר שהגיע זמן וסתן, ומתני לדברי רב הונא ורבה בר בר חנה הכי:

הערות

^[69] הקשה הר"ן [ד"ה "שמא"] מדוע לא הצריכו חכמים שבאושא לקבוע שיעור לטומאת הבועל והרי גם אם סוברים כר"ע יש נפק"מ לטומאת חולין, שרק חולין שנעשו על טהרת הקודש טימא ר"ע אם נגע בהם הבועל במעת לעת, אבל בחולין רגילים השיעור הוא כשיטת חכמים. ותירץ הר"ן שר"א ברבי צדוק דן בפירוש המשנה, והמשנה דיברה דווקא בחולין שנעשו על טהרת הקודש. הרע"א [ו, א] כתב שלר"ע מטמאת למפרע גם חולין, ולדבריו ניחא שהסוברים כר"ע אינם צריכים לקבוע שיעור לזמן מציאת הדם, שלעולם יטמא כל דבר שנגעה בו במעת לעת. החידודי הלכות הקשה שיש נפק"מ לשיטת ר"ע לד' נשים המסולקות מדמים, שנתבאר בגמרא לעיל ד, ב שלכו"ע אין בהם טומאת מעת לעת. אולם ודאי אם ימצא הדם בשיעור אחר זמן יטמאו גם נשים אלו, והיה אם כן גם לרבנן לברר מהו משך הזמן שמטמאות בו גם ד' הנשים הללו.

^[70] התוס' הרא"ש [ו א ד"ה מה כלי] הקשה הרי חכמים מודים שגזרו טומאה למפרע לא רק על מגע אלא גם על משכב ומושב, ומדוע בטומאת בועל נדה הקלו שאינה מטמאת למפרע. ותירץ שכיון שאין טומאה זו מצויה ולא גזרו רבנן בדבר שאינו שכיח. והרשב"א [ג, ב] תירץ שלא טימאו הבועל משום שיש כאן ביטול פרו ורבו. בזכר יצחק [נה] תירץ שטומאת בועל נדה שונה היא משאר טומאות שלא הנדה היא שמטמאת את הבועל אלא האיסור שעבר הוא המטמא, ולכן אף על פי שכל טומאות שמחמת האשה גזרו שתטמא למפרע טומאה זו שמחמת האיסור אינה בכלל הגזירה. וכעין יסוד זה שטומאת הבועל משום האיסור מצינו באור שמח [משכב ומושב ב א] שביאר מהו הטעם שזבה ונדה מטמאים את בועלם ואילו זב אין מטמא את האשה הנבעלת, כי רק במקום איסור יש טומאה, וזב שמותר בתשמיש אינו מטמא. אולם הרדב"ז [תרומות ז ט] נראה שסבר שטומאת הבועל היא מהנבעלת, שנסתפק האם בועל נדה יאסר בתרומה, ואף על פי שרק בטומאה שיוצאת מגופו אסור, כיון שטומאתו היא מהנדה שטומאתה מגופה גם טומאת הבועל תחשב כטומאה היוצאת מהגוף, שהרי טומאת האשה היא שעברה לבועל.

^[71] רש"י ביאר שקושית הגמרא היא על דינו של רב אשי, שהיה לתנא להשמיע דבריו רק באשה ששהתה כדי שתרד מהמטה, ולחלק בין עד בידה שחייבת לאין עד בידה שפטורה, ולא כמו ששנינו בברייתא חילוק בין מי ששהתה כדי שתרד למי שלא שהתה, שמתוך כך אפשר לבוא לידי טעות ולסבור שהברייתא עוסקת באין עד בידה. אולם התוס' [ד"ה האי] חולקים ומפרשים שעיקר הקושיא היא על פירוש המשנה לדברי רב אשי שלדבריו המשנה מדברת בעד בידה, וכיון שדרך הברייתא לדבר במקרה של המשנה אפשר לבוא לידי טעות, אבל לרב חסדא שהמשנה מדברת שאין עד בידה אין מקום לטעות בהבנת הברייתא. בדעת הרשב"א כתב הסדרי טהרה [קפז, א] שאין כלל מחלוקת בין רב חסדא לרב אשי בדין, ולכו"ע בעד בידה השיעור לאשם הוא כדי שתרד מהמטה. וכל מחלוקתם היא מהו הביאור במשנה, וטעמו שאי אפשר לומר שיש כאן מחלוקת בדין כי לא יתכן שר"ח ור"א יחלקו במציאות. וביאור הקושיא על רב אשי מהמשנה יבאר הרשב"א כפירוש התוס'.

^[72] נחלקו הפוסקים האם נדחו דברי רב אשי מחמת שעלו דבריו בקושיא, או שעדיין הלכה כמותו דבתראה הוא. הבית יוסף [קפז, ד"ה "ואין לומר"] סובר שהלכה כרב חסדא. והב"ח [ד"ה "והדבר ברור"] סובר שהלכה כרב אשי, וכן כתב גם הלחם משנה [שגגות ה, ו] שרק במקום שכתבה הגמרא 'תיובתא' נדחה מהלכה, אבל כשנכתב 'קשיא' אפשר עדיין שהלכה כן. הב"ח ביאר שאם ישנו תירוץ על הקושיא אפשר לפסוק להלכה. ולפירוש רש"י בקושית הגמרא יתכן לתרץ כמו שכתבו תוס' [ד"ה "האי"]. ונפק"מ לדינא מנידון זה לכל אשה שרואה דם אחר תשמיש, שדינה שאחר שאירע כן ג' פעמים אסורה על בעלה לעולם שחוששים טבעה שרואה דם מחמת תשמיש ואם הלכה כרב אשי גם אם ראתה דם בשיעור כדי שתרד מהמטה אסורה, שמא יצא בשעת תשמיש. אבל אם נפסוק כרב חסדא שפטר אשה זו מאשם, מותרת גם לבעלה כי תולים שאחר התשמיש ראתה ואינה גורמת איסור לבעלה.

^[73] הקשה רש"י [ד"ה "בשלא"] אם לא גמר ביאתו מדוע מטמא לרבי עקיבא משום בועל נדה, ותירץ שלטומאת בועל נדה אין צריך גמר ביאה וגם בהעראה נטמא. וכל קושית רש"י היא לשיטתו ביבמות [נה, ב ד"ה "מירוק"] שבמקום שצריך גמר ביאה כגון בשפחה חרופה חייב רק בהוצאת זרע בפועל, אבל תוס' [שם ד"ה "אינו"] סוברים שביאה שראויה להזריע גם אם לא יצא בפועל זרע נחשבת לגמר ביאה, ולדבריהם אין מקום לקושית רש"י. המשנה למלך [משכב ומושב ג, ג] כתב שבועל שלא הוציא זרע בפועל הרי הוא בעל קרי, וכן מוכח בתוס' במועד קטן [טו, א ד"ה "בועלי נדות"], ולפי זה פירוש "בשלא גמר ביאתו" הוא שלא עשה מעשה ביאה גמור הראוי להזריע, ואם כן גם לתוס' ביבמות הוא רק בכלל "מערה" וקשה קושית רש"י. רש"י בברכות [כב, א] כתב ששייך שבועל נדה לא יהיה בעל קרי במקרה שטבל אחר יום אחד ונטהר מטומאת הקרי ונשארה עליו רק טומאת בועל נדה שהוא לשבעה ימים, וצ"ע מדוע לא ביאר רש"י כבסוגיתנו שלא גמר ביאתו ומלכתחילה לא נטמא בטומאת קרי. וביד דוד [ברכות, מהדורא בתרא] תירץ שהוצרך רש"י להעמיד בטבל כדי שלא יאסר משום תקנת עזרא שאסר בעל קרי בלימוד תורה ונכלל בגזירתו גם בועל שלא הזריע, וכיון שבין כך הברייתא בטבל ביאר רש"י שלכן גם אין טומאת קרי. וראה באריכות במשנה למלך [ביאת מקדש ג, ג] שביאר טומאת בועל שלא הזריע.

^[74] טעם הדבר שהחמירו לגבי טומאת הבועל בכתמים דרבנן יותר מבדם גמור, נראה לבאר לפי פירוש הזכר יצחק שהבועל לא טמא למפרע כי גזרו רק לטומאה ולא לשאר דינים ולכן אין טומאה לבועל שטומאתו משום האיסור. אבל הרואה כתם מצינו בגמרא לעיל [ו א] שהיא מקולקלת למנינה, הרי שהחשש למפרע אינו רק לדין טומאה אלא חשש לכל הדינים. ועי' לעיל ה א ובתוס' [שם ד"ה ר"מ, נג ב ד"ה לעצמה] דינים נוספים שהחמירו בהם בכתמים יותר מבראיה גמורה, וראה להלן הערה 75.

^[75] רש"י ביאר שאין פירוש קושית "פשיטא" מהו החידוש, אלא שאין דרך הגמרא לומר 'מודים חכמים' אלא בדבר ששייכת בו מחלוקת, וכאן פשיטא שטמאה ואינו ענין למחלוקתם. ראה בערוך לנר.

^[76] הרשב"א [חולין יא, א] כתב שכתם יבש טמא למפרע משום שאין חזקת התר במקרה זה. שדין חזקה נאמר כאשר יתכן שקרה השינוי ברגע האחרון, ואז נודע גם לנו, אבל במקום שוודאי שינוי המצב היה קודם שנודע לנו לא אומרים חזקה. ולשיטת הרשב"א אף על פי שטומאת דם נדה למפרע היא רק בתרומה וקדשים, בכתם יבש שהחשש מעיקר הדין גם חולין שנגע בהם טמאים. ותמוה מסוגיתנו שהבועל אינו נטמא למפרע. וביותר קשה לרע"א [ו, א] שביאר טעם החומרה בכתמים דרבנן לענין טומאה למפרע יותר מאשר בדם נדה דאורייתא, משום שגזרו לח אטו יבש והשוו דיניהם, ולדבריו גם בכתם לח קשה למה לא יטמא הבועל למפרע. אולם מרש"י [ה, א ד"ה "דמחמיר", ו, א ד"ה "ואינה מקולקלת"] משמע שלא כרע"א, וכן במהר"י קורקוס [משכב ומושב ג, ז] שכתב שיש חשש יותר בכתם שהוא למפרע ולכן החמירו חכמים בדינו. וביאר הערוך השולחן [קי, טו] שאין דרך כותלי הרחם להעמיד דם, אבל כתם על הבגד יכול להיות למפרע מזמן מרובה.

^[77] במשניות לעיל [יא, א יד, א] מצינו שמחויבת אשה לבדוק עצמה קודם תשמיש אם היא טהורה, ומשניות אלו סותרות למשנתנו שכל הנשים בחזקת טהרה לבעליהן. ותירצה הגמרא לעיל [יא ב] שדווקא אשה שעסוקה בטהרות חייבת לבדוק קודם תשמיש, ומשנתנו שפטרה מבדיקה דיברה באשה שאינה עסוקה בטהרות. הרמב"ם [איסו"ב ד, טז] סובר שתירוץ זה אינו נשאר למסקנת הגמרא יב ב, ולהלכה גם אשה שאינה עסוקה בטהרות מחויבת לבדוק קודם תשמיש, והישוב על סתירת המשניות הוא שרק אשה שאין לה וסת חייבת בבדיקה ובה עסקו המשניות לעיל, ומשנתנו עוסקת באשה שיש לה וסת קבוע שהיא בחזקת טהרה. אולם רש"י [יב ב] הרמב"ן [יב א] והר"ן שבועות [ה א] חולקים על הרמב"ם, וכשיטתם פסק בשו"ע [יו"ד קסד, יא] שרק העוסקת בטהרות מחויבת לבדוק. וראה עוד במה שכתבנו בהערה 109.

^[78] שיטת הר"ן [חולין י, ב ובשו"ת סו] והריטב"א [פסחים ד, א] שרק כשאי אפשר לברר הספק סומכים על חזקה, וכן הכריעו הט"ז [יו"ד יח, ו] והמגן אברהם [או"ח ח, יא]. ולכאורה תמוה ממשנתנו שהרי יכול לשאול את האשה ולברר האם היא טהורה. ובפרט בטהרת אשה שמצוי בה שינוי שדרך נשים לראות מידי פעם הרי זה דומה למה שכתב הגר"א [או"ח ח, יז] שחובה לבדוק את חוטי הציצית ואין לסמוך על החזקה, כיון שמצוי שיקרעו. ולשיטת הרמב"ם [המובאת בהערה הקודמת] שמשנתנו מדברת דווקא באשה שיש לה וסת אפשר לתרץ על פי הגמרא [ד, ב] שטבע הוסת מלמד שלא תראה בזמנים אחרים, ויש בירור בעצם הספק. אבל עדיין קשה לרוב הראשונים שחולקים על הרמב"ם. ובתורת השלמים [יו"ד קפה, א] רצה לומר שהתר סתם אשה לבעלה אינו משום חזקה אלא מדין ספק ספיקא, שספק אם ראתה וגם אם ראתה אולי טבלה. אולם דחה על פי מה שהוכיח בספרו קונטרס הספיקות [מה] שגם ספק ספיקא כשאפשר לברר מחויב לברר. לפיכך תירץ התורת השלמים שבמקום שיש גם חזקה וגם ספק ספיקא אין צריך לברר, כי רק כל אחד לבדו אין בכוחו להתיר אלא כשאי אפשר לברר, אבל שניהם יחד מועילים בכל מקרה. עוד תירץ שרוב נשים טובלות מיד ומטהרות עצמן, ומשום דין רוב התירה המשנה גם כשאפשר לברר.

^[79] יש לעיין על איזו הבדיקה היה מקום לחשוש שכשאין בעלה בעיר לא בדקה, והרי בהמשך הסוגיא העמידה הגמרא משנתנו כשלא עבר יום הוסת ולא עונה בינונית ומלבד זמנים אלו אין עוד חיובי בדיקה. ויתכן לבאר על פי דעת הנודע ביהודה [תנינא קיח] והערוך השולחן [קצ, יג] שאשה שהרגישה שנפתח מקורה מחויבת לבדוק, ואם כן י"ל שחששו שכשלא היה בעלה בעיר הרגישה ולא בדקה. אולם בשו"ע [יו"ד קצ, א] הכריע כתרומת הדשן שבמרגישה פתיחת המקור לא מועילה בדיקה וטמאה, ואם כן אין במרגשת דין בדיקה ואין להעמיד הגמרא במקרה זה. ובפתחי תשובה [קצ, ד] כתב שגם לתרומת הדשן מועילה בדיקת אותיום, ובנוב"י [תנינא, קיט] התיר בהניחה העד עד הבוקר, ולדבריו גם לשו"ע שייך דין בדיקה במרגשת. וצ"ע.

^[80] הרשב"א [תורת הבית ב"ז ש"ד טו, א] כתב שאוסרים האשה כשעבר יום השלושים משום שיום זה הוא כיום הוסת, ולמד מכאן הרשב"א שיש ביום זה גם חיוב פרישה מבעלה. וכן פסקו בטור ובשו"ע [קפט, א] שאסורה אשה ביום השלושים שהוא עונה בינונית לשאר נשים. ובשו"ע הגר"ז [בקונטרס אחרון] הוכיח מרש"י ומהרמב"ן שביום הל' יש רק חיוב בדיקה אבל אין איסור לבעל. נחלקו הפוסקים באיזה יום היא ה"עונה בינונית", הט"ז [קפט, יד] והפליתי [קפט, טו] סוברים שביום השלושים עצמו אסורה. החוות דעת [קפט, יב] חולק וסובר ששלושים יום מותרת ואחר כך ביום הל"א אסורה. הש"ך [קפט, ל] סובר שיום וסת החודש הוא גם יום העונה בינונית, נמצא שבחודש מלא העונה בינונית בל"א ובחסר בל'. עוד דנו הפוסקים לכמה זמן נמשכת העונה. דעת הסדרי טהרה שדין עונה בינונית כשאר וסתות ואסורה רק יב שעות, אם ראתה ביום אסורה רק ביום ואם ראתה בלילה גם האיסור בלילה. הפליתי [קפט, טו] והשו"ע הגר"ז חולקים וסוברים שאסורה כל היממה מעת לעת. וטעם מחלוקתם הוא מהו יסוד החשש בעונה בינונית, האם מכיון שרוב נשים יום הל' הוא יום וסתן, חוששים מדין רוב אולי גם לאשה זו יום זה הוא יום הוסת ויגרום היום שתראה, ולצד זה האיסור הוא רק עונה אחת ככל וסת. ואפשר לומר שאסרו בעונה בינונית משום שעבר זמן רב מראיה הקודמת ומתגבר החשש שתראה, וכלשון הרמב"ן "שאי אפשר לנו לומר שאשה זו לא תראה לעולם". ולצד זה אין חשש שיום השלושים יגרום ואין הוא חלק מהוסתות, ולכן אפשר לומר שגם משתנה זמן משך האיסור. וראה בפרי מגדים [ביאורים סימן יב] דרכים נוספות בביאור שיטת הפליתי.

^[81] הקשה הרע"א [טז, א] שמדברי ריש לקיש משמע שעונה בינונית נכללת בוסתות שאסורים מדאורייתא, שהרי בהמשך הסוגיא מבואר שוסתות דרבנן אינם אוסרים. ורש"י [טז, א ד"ה "אם יש לה"] כתב שעונה בינונית איסור מדרבנן, וצע"ג. וברמב"ן [ד"ה "נמצא"] ביאר "ולא החמירו בעונה יותר מן הוסת מפני שהיא חמורה אלא מפני שאי אפשר לנו לומר שאשה זו לא תראה לעולם". וביאור דבריו נראה שביום הוסת הקלו למ"ד וסתות דרבנן משום שאפשר לומר שלא ראתה בוסת ותראה בעונה בינונית, אבל כשעברה גם העונה אין יום מאוחר יותר שמסוגל לראיות שנתלה שבו תראה. ולכן אף על פי שהעונה בינוית פחותה בחומרתה מיום הוסת האשה אסורה משום שמסתבר שראתה.

^[82] נחלקו הראשונים האם מימרתו של רב הונא נסובה על המשנה או על מימרתו הקודמת של ריש לקיש, וכוונתו שלא התיר ריש לקיש עד יום שלושים אלא כשלא הגיע הוסת. הרמב"ן והרשב"א דייקו מרש"י שרב הונא מתיחס לריש לקיש, ולמדו מזה שגם אשה שיש לה וסת קבוע צריכה לחוש לעונה בינונית שהרי רב הונא העמיד מימרתו של ריש לקיש באשה שיש לה וסת קבוע מאוחר יותר מהעונה בינונית. אך הרמב"ן והרשב"א עצמם חולקים וסוברים שאשה שיש לה וסת קבוע אינה חוששת לעונה בינונית, וכן נפסק בשו"ע [יו"ד קפט, א]. ולשיטתם ביאורו שדברי רב הונא נסובים על המשנה, שלא שנו במשנה שהאשה בחזקת טהרה אלא כשלא עבר עליה יום הוסת. אולם גם לרמב"ן רק אשה שיש לה וסת קבוע הארוך מעונה בינונית, כגון ליום שלושים וחמש אינה חוששת לעונה בינונית, כי באשה זו גם אם הדמים מתאחרים יותר משלושים יום אין חשש שתראה מיד, שהרי כן הוא טבעה להרחיק הראיות. אבל אשה שוסתה קצר, כגון ליום כ"ה, ועבר הוסת, חוששת לעונה בינונית כדין אשה שאין לה וסת. והרשב"א סובר שכל אשה שיש לה וסת קבוע אפילו קצר אינה חוששת לעונה בינונית. להלכה נחלקו הפוסקים, הט"ז [קפט, לא] סובר כרשב"א שגם כשעבר הוסת הקבוע אינה חוששת לעונה בינונית, והחוות דעת [קפט, כ] סובר כרמב"ן. וכתב שכן היא גם דעת הר"ן בשבועות.

^[83] רש"י [ד"ה "דאורייתא"] כתב שאם וסתות דאורייתא "מחזקינן לה בטומאת ספק", ודייק הערוך לנר שסובר שלכו"ע אין טבע הוסת גורם שנתלה שטמאה בודאי. אולם התוספות [ד"ה "אפילו"] כתבו "ולמ"ד וסתות דאורייתא אסורה דודאי ראתה", מבואר שאם וסתות דאורייתא ודאי ראתה באותו יום. החכמת בצלאל כתב שגם רש"י מודה לתוספות, שהרי כתב שוסתות דאורייתא הוא מהלכה למשה מסיני, ולכאורה תמוה מהגמרא לקמן סג, ב, שדורשת האיסור מפסוק מפורש "והזרתם את בני ישראל מטומאתם" אזהרה שיפרשו מנשותיהן סמוך לוסת. ותירץ החכמת בצלאל שדווקא ביום הוסת עצמו האיסור הוא מהפסוק "והזרתם", אבל כשעבר הוסת שיש ראיה להתיר שלא הרגישה דם בכל היום נפסק איסור זה ואסורה רק מהלכה למשה מסיני. נמצא שגם מה שכתב רש"י שטמאה רק מספק הוא כשעבר הוסת, אבל ביום הוסת תולים בודאי שעוד תראה. במהרי"ץ חיות הקשה על עיקר דברי רש"י שהוסתות הם הלכה למשה מסיני כיצד אם כן ישנה במחלוקת בדבר ויש הסוברים וסתות דרבנן, והרי כתב הרמב"ם [ממרים א, ג] והתוספות [יבמות טז, ב ד"ה הלכה] שדברים המקובלים מסיני אין נופל בהם מחלוקת, וצ"ע. בגדרי המחלוקת אם וסתות דאורייתא או דרבנן ראה להלן [טז, א] שביארה הגמרא הדינים התלויים במחלוקת זו.

^[84] ביאור זה שהתר האשה הוא משום שסומכים על הסכמתה להבעל כתבו הרמב"ן כדי לישב את שיטת רש"י. שאפילו הגיע הבעל יום אחד אחרי הוסת אין צריך לשאול האשה. והקשו עליו התוספות [ד"ה "אפילו"] מהו הטעם להקל יום אחר הוסת יותר מביום הוסת עצמו, והרי דם נדה מטמא לז' ימים וכל זמן שלא נתברר שלא ראתה בוסת לא פחת החשש. הרמב"ן והרשב"א הקשו על רש"י שרבי יהושע וחכמים [טז, א] סוברים שוסתות דרבנן ואוסרים האשה גם אחרי הוסת עד שתבדוק, והבא מהדרך אינו יודע אם בדקה אשתו. ולכן ביארו שרבה בר בר חנה התיר רק ביום השביעי שאחרי הוסת, שביום זה נוסף עוד צד להתר, שגם אם נטמאה אולי הספיקה כבר לטבול ולהטהר. ולתרץ שיטת רש"י כתב הרמב"ן שהסכמת האשה להבעל הוא כאומרת בדקתי וטהורה אני ואין חוששים שמסכימה להבעל באיסור, ואף על פי שבשאר נשים לא התירו עד שתאמר במפורש שבדקה, לבא מהדרך הקלו. הסדרי טהרה [קפו, ד ד"ה ועתה] תירץ שיטת רש"י בתירוץ נוסף, שכשעבר הוסת מותרת האשה משום שישנה הוכחה מכך שלא הרגישה דם כל היום שטהורה, ודווקא ביום הוסת עצמו אסורה שחוששים שתראה בעתיד תוך כדי ביאה. ולכן גם בלא בדיקה יש מקום להקל יום אחר הוסת. ועדיין יש להקשות, שתירוצים אלו אינם מועילים למקרה שהאשה יושנת, שהרי אז אין לנו אז את הסכמתה להבעל שמכוחה התיר הרמב"ן, וגם לא שייך תירוץ הסדרי טהרה, שכל עוד לא אמרה שלא הרגישה מנין לנו שלא ראתה בוסת בהרגשה. ובריטב"א כתב מפורש שגם אם ישנה האשה מותרת היא לבא מהדרך, וכן דייק הר"ן שסוברים הרמב"ם והרי"ף. והראב"ד [בעלי הנפש, שער הספירה עמוד עט] כתב שדווקא ביושנת התירו שלא לצערה ולהעירה כדי לבדוק, אבל ערה מחויבת בבדיקה. תירוץ נוסף כתב הרמב"ן ליישב שיטת רש"י, שטעם ההתר כשעבר הוסת הוא משום שאולי בדקה כדין, ולפירוש זה מבואר גם ההתר באשה ישנה. ועדיין צ"ע שבתירוץ הרמב"ן מיושבת קושיתו מהגמרא טז, א, אבל קושית התוספות שהקשו מסברא עדיין קשה, שהרי גם אם בדקה אולי מצאה דם בבדיקה ומה תוספת התר יש בבדיקה שאין יודעים תוצאותיה. ובנודע ביהודה [קמא יו"ד נה] כתב שאפשר להתיר אחרי הוסת גם בלא בדיקה ולסמוך על חזקת טהרה, שביום הוסת אין סומכים על חזקה משום שהספק הוא על העתיד שאם תבעל אולי תראה תוך כדי ביאה, וחזקה מועילה לפשוט רק מה היה בעבר, כמבואר בגמרא בגיטין [כח, ב] "לשמא מת (בעבר) לא חיישינן (שסומכים על חזקת חי) לשמא ימות (בעתיד) חיישינן". ובדבריו מתורצת קושית התוספות שכשעבר הוסת והנידון רק על העבר סומכים על חזקה להתיר גם בלא בדיקה. שיטה נוספת בדעת רבה בר בר חנה כתב הרשב"א, שאפילו ביום הוסת עצמו מותרת, ואף על פי ששאר נשים גם אם יבדקו ביום הוסת נשארו באיסורן, כיון שכל האיסור הוא מדרבנן הקלו לבא מהדרך ואפילו בלא בדיקה.

Talmud – Bavli – The William Davidson digital edition of the Koren Noé Talmud, with commentary by Rabbi Adin Steinsaltz Even-Israel (CC-BY-NC 4.0).

Perhaps you say in accordance with the opinion of Rabbi Akiva, that the woman transmits impurity to the man with whom she engaged in intercourse, just as she retroactively transmits impurity to any pure items she touched in the preceding twenty-four-hour period? The Sages of Usha said to Rabbi Eliezer, son of Rabbi Tzadok: We have not heard this opinion of Rabbi Akiva, i.e., we do not accept it as halakha, and therefore we would like to know what this period of: After time passed, is.

Rabbi Eliezer, son of Rabbi Tzadok, said to them: This is how the Sages of Yavne explained it: As long as the woman did not wait before examining herself after intercourse for a period of time equivalent to the time in which she may descend from the bed and rinse her face, this is considered within the period of time referred to in the mishna as: After time passed. And if blood is found on the cloth she used to examine herself during this period, they are both impure for seven days due to uncertainty, and they are exempt from bringing a sin offering, as this offering is brought only for an unwitting sin that was definitely committed. But they are each obligated to bring a provisional guilt offering.

If she waited before examining herself after intercourse for a period of time equivalent to the time in which she may descend from the bed and rinse her face, this is considered: After time, i.e., after the time frame referred to in the mishna as: After time passed.

In this case, and likewise in a case when she waited for a twenty-four-hour period or from examination to examination, i.e., she examined herself before intercourse and was pure, and then examined herself within twenty-four hours after intercourse and was impure, the man with whom she engaged in intercourse becomes impure until evening due to contact with a menstruating woman, but he does not become impure for seven days as one who engaged in intercourse with a menstruating woman. Rabbi Akiva says: He even becomes impure for seven days as one who engaged in intercourse with a menstruating woman. Rabbi Yehuda, son of Rabban Yoḥanan ben Zakkai, says: In such a case, not only is her husband not impure for seven days, but he is not even deemed impure until evening by rabbinic law. Therefore, if he is a priest he may enter the Sanctuary and burn incense.

The Gemara explains the difficulty with Rav Ashi’s interpretation of the mishna according to this baraita: Granted, according to the opinion of Rav Ḥisda, who maintains that the period of: After time passed, during which if the woman found blood on her cloth the man with whom she engaged in intercourse is rendered impure for seven days, is equivalent to the time it takes for her to extend her hand and examine herself, this is the reason that the Rabbis deem him pure if she discovered blood after this period has passed.

But according to the opinion of Rav Ashi, who holds that if she has a cloth in her hand then she renders the man with whom she engaged in intercourse impure if she discovers blood within the amount of time it takes for her to descend from the bed and rinse or clean her pubic area with the cloth she is holding in her hand, why do the Rabbis deem him pure if the amount of time that has passed is the time it takes for her to descend and clean her pubic area? She should still render him impure during that time span.

And if you would say that the baraita is dealing with a case where the cloth is not in her hand, and for this reason the time period that it is referring to is after the amount of time it would take for the woman to extend her hand and examine herself, this cannot be the case, as if so, the tanna of the baraita should have taught two cases: A cloth is in her hand, and: A cloth is not in her hand, to differentiate between the situations. The Gemara concludes: Indeed, this baraita poses a difficulty to the opinion of Rav Ashi.

§ The baraita teaches that Rabbi Yehuda, son of Rabban Yoḥanan ben Zakkai, says: If the examination took place following this period called: After time passed, her husband is not ritually impure at all, and therefore if he is a priest he may enter the Sanctuary and burn incense. The Gemara asks: And let him derive that the husband is impure because he is one who touched a menstruating woman during the twenty-four-hour period before she discovered blood, as the Sages decreed that pure items touched by a menstruating woman in the twenty-four hours before she noticed the bleeding are impure retroactively.

The Gemara answers that Rabbi Yehuda, son of Rabban Yoḥanan ben Zakkai, who said the ruling, holds like Shammai, who said in a mishna (2a): For all women, their time is sufficient, i.e., women who discern the emergence of menstrual blood do not need to be concerned that the flow of blood began before they noticed it, and they assume ritual impurity status only from that moment.

The Gemara raises another difficulty with the opinion of Rabbi Yehuda, son of Rabban Yoḥanan ben Zakkai: And let him derive that the husband is impure because he is one who experienced a seminal emission. The Gemara answers that he is referring to a case where the husband did not complete his act of intercourse.

§ The mishna states: And the Rabbis concede to Rabbi Akiva in the case of a woman who sees a blood stain, that she transmits seven-day impurity to the man with whom she engaged in intercourse. The Gemara cites a dispute of amora’im in this regard. Rav says that she renders the man with whom she engaged in intercourse impure retroactively, and this is in accordance with the opinion of Rabbi Meir, who maintains that a woman who sees a blood stain renders pure items impure retroactively (see 5a).

And Shmuel says that she does not render him impure retroactively, but only if he engages in intercourse with her from now and onward, i.e., after she sees the blood stain, and this is in accordance with the opinion of the Rabbis, who hold that a woman who sees a blood stain renders pure items impure only from that moment onward. The Gemara raises a difficulty with the opinion of Shmuel: Why does the mishna find it necessary to state that she renders him impure from now and onward? Isn’t it obvious?

The Gemara explains that it was necessary for the mishna to state this ruling, lest you say: Since the woman’s retroactive impurity for a twenty-four-hour period is a decree that applies by rabbinic law, and the impurity of blood stains also applies by rabbinic law, one might claim as follows: Just as her retroactive impurity of a twenty-four-hour period does not render impure the man with whom she engaged in intercourse, so too, her blood stains should not render impure the man with whom she engaged in intercourse. Therefore, the mishna teaches us that she does render him impure from that point onward.

The Gemara asks: But perhaps one can say that indeed, she does not transmit impurity to him? The Gemara explains that there is a difference between the two types of rabbinic impurity: There, with regard to retroactive impurity, it is not a case of: The slaughtered ox is before you, i.e., the evidence of impurity did not exist at the time, as she had yet to experience menstruation. Therefore, the Sages did not apply the stringency of retroactive impurity to the husband. By contrast, here, with regard to the impurity of blood stains, it is a case of: The slaughtered ox is before you, as blood has appeared on the cloth.

The Gemara notes: And Reish Lakish similarly says, like Rav, that the woman transmits impurity to the man with whom she engaged in intercourse retroactively, and this is in accordance with the opinion of Rabbi Meir. But Rabbi Yoḥanan says, like Shmuel: She renders him impure from now and onward, i.e., after she sees the blood stain, and this is in accordance with the opinion of the Rabbis.

MISHNA: All women have the presumptive status of purity for their husbands, and therefore one is not required to ascertain whether his wife is ritually pure before engaging in intercourse with her. Even with regard to husbands returning from a journey, if their wives were ritually pure when they left, their wives have the presumptive status of purity for them.

GEMARA: Why does the tanna of the mishna need to teach the halakha of husbands returning from a journey? In what manner are they different from other husbands? The Gemara explains that it might enter your mind to say: This statement, that women have the presumptive status of purity, applies only in a case where the husband is in the city of his residence, as the woman takes upon herself the responsibility of being ready for her husband at all times, and therefore she examines herself. But in a case where the husband is not in the city, since she does not take upon herself the responsibility of being constantly ready for him, perhaps she should not have the presumptive status of purity. Therefore, the tanna of the mishna teaches us that even in this case she has a presumptive status of purity.

The Gemara notes that in this regard, Reish Lakish says in the name of Rabbi Yehuda Nesia: And this halakha that the wife of a husband returning from a journey has a presumptive status of purity is applicable only in a case where the husband came and found that his wife was within the days of her projected period, i.e., within thirty days of her previous menstruation. In this case he may assume that she has not yet experienced a new period, and therefore he may rely on her presumptive status of purity. But if he arrived after thirty days had elapsed from her previous menstruation, it is assumed that she experienced menstruation at the usual time and therefore it is not permitted for him to engage in intercourse with her unless she examined herself and found herself pure.

§ With regard to the presumptive status of purity of wives, Rav Huna says: The Sages taught this halakha only in the case of a woman who does not have a fixed menstrual cycle. But with regard to a woman who does have a fixed menstrual cycle, it is prohibited for her husband to engage in intercourse with her.

The Gemara asks: Isn’t it the opposite? On the contrary; the reverse claim stands to reason: If the wife does not have a fixed cycle, one can say that perhaps she saw blood, and therefore she should be forbidden to him; whereas if she has a fixed cycle, since her cycle is fixed for her she knows when she will become impure and is presumed to be pure beforehand.

Rather, if Rav Huna’s differentiation was stated, it was stated like this: Rav Huna says: The Sages taught this halakha only in a case when the projected time of the woman’s period had not arrived before her husband returned from his journey. But if the projected time of her period had arrived, she is forbidden to him. Rav Huna maintains that the concern for impurity of women at the projected time of their periods applies by Torah law, as this is a halakha transmitted to Moses from Sinai. If a woman did not examine herself at this time she is presumed to have experienced bleeding, even if she did not sense the emission of blood, though there is no formal obligation to examine herself at this time. Accordingly, a husband returning home from a journey cannot rely on the assumption that his wife has examined herself at the projected time of her period, unless he positively establishes that she has done so.

By contrast, Rabba bar bar Ḥana says: Even if the projected time of her period had arrived, she is permitted to her husband. Rabba bar bar Ḥana maintains that the concern for impurity of women at the projected time of their periods applies by rabbinic law, and therefore she is not considered to have experienced bleeding, though by rabbinic law she must still examine herself to ascertain that she is pure.

Rav Ashi teaches the opinions of Rav Huna and Rabba bar bar Ḥana like this: Rav Huna says:

Talmud – Bavli – The William Davidson digital edition of the Koren Noé Talmud, with commentary by Rabbi Adin Steinsaltz Even-Israel (CC-BY-NC 4.0).

והוא שבא ומצאה בתוך ימי עונתה. פי' רש"י ז"ל שלשים יום לראיה ואמרו שכך נמצא במס' נדה בירושלמי ואמר רב הונא דכי מצאה תוך ימי עונתה לא בעיא בדיקה אנא שלא הגיע ימי וסת אבל הגיע קודם ביאתו מן הדרך אסורה וסתות דאורייתא הלכך אסורה עד שתאמר לו בדקתי בשעת הוסת עצמו וטהורה אני ורבה בר בר חנא אמר אפילו הגיע עת וסתה מותרו' וסתות דרבנן שהם הצריכוה לבדוק בימי וסתה שמא תראה.
ומיהו היכא דבעלה לא היה בעיר ולא ידעינן אי בדקה אי לא בדקה לא מחזקינן לה בטומאה. ואע"פ דאמרינן לקמן תבדוק ומשמע דאסורה עד שתבדוק וכיון דכי לא בדקה מחזיקן לה בטומאה עד שתבדוק כי לא ידעינן ודאי בההיא דחזקה נמי קיימא עד שתאמר בדקתי וטהורה אני א"ל הכא בבא מן הדרך הקל כיון דאיכא תביעה אין לך בדיקה גדולה מזו ומהניא לחששא דוסתו' כדמהניא לבדיקה דטהרות בפירקין קמא דתרווייהו מדרבנן. א"נ כיון דלא ידעינן תולין שמא בדקה ומצאה טהור או שלא ראתה והיתה טהורה מ"ה מותרת. והא דאמר ר' יוחנן בעלה מחשב ימי וסתה ובא עליה תפתר בשוהה בעיר ולשהות עמה בין עירה בין ישינה ואף ע"פ שאינה אומרת לו כלום ולא הוא תובעה כנ"ל לפי פי' רש"י ז"ל והוא נכון.
אלא בזו שפי' ימי עונה לאשה שיש לה וסת אינו מחוור שכיון שלא הגיע עת וסתה היאך נחוש לעונה והלא כל שיש לה וסת קבוע דמיה מסולקין ממנה עד זמן וסת [לכן נראה] דרב הונא אמתני' קאי ולדידיה יש לה וסת חוששת לוסתה ולא לעונה אין לה וסת חוששת לעונה ולרבה בב"ח אפילו יש לה וסת אינו חושש לוסתה כדאמרן ומיהו חוששת לעונה אחר הוסת כלומר שאם עבר עליה עת וסתה כיון שאין אנו חוששין לוסת נחוש לעונה אבל ודאי הגיעו ימי עונה ולא הגיע ימי הוסת אינה אסורה דאפילו למ"ד וסתו' דרבנן מסולקת דמים היא אפילו מעונות עד הוסת תדע שהרי אמרו דיה שעתה בוסתות ולא אמרו כן בעונות.
נמצא עכשיו לדברינו כל אשה שאין לה וסת בעלה חושש לימי עונתה ושיש לה וסת חוששין לימי עונה שאחר הוסת ואפילו בבא מן הדרך ובכולן מחשב ימיה ובא עליה דהא מ"מ תרי ספיקי נינהו ואע"פ שאינו בעיר נמי סופרת היא בעצמה רוב פעמים הילכך מותרת ומסתברא נמי שאם היה הוסת רחוק שאפשר שטבלה והעונה קרובה תולין להקל שמא בשעת הוסת ראתה וטבלה ושוב אין לה עונה עכשיו דכולהי ספיקי נינהו ולקולא ולא החמירו בעונה יותר מן הוסת מפני שהיא חמורה אלא מפני שא"א לנו לומר שהאשה לא תראה לעולם לפיכך תולין בעונות וחוששין להן אבל אם בא לתלות נמי בוסת תולין. זהו מה שנ"ל.
והראב"ד ז"ל כתב דהא דרבה פליגא אדר' יוחנן דלר' יוחנן אע"ג דוסתו' דרבנן (בפי') [צריכה] חשוב ימים לטבילה ואפילו לבא מן הדרך שאין הוסת יוצא מחזקת טומאה (נהי) [עד] שתבדוק כדלקמן ופסק הלכה כרבי יוחנן וזו דרך טובה להחמיר לענין מעשה ונמצא חוששת לוסת וחושש' לעונו' כשאין לה וסת אבל לחוש לשניהם כאחד אין לנו.
אבל תמהוני על רבינו הגדול ז"ל שכת' זו ששנינו חמרין ופועלין וכו' נשיהן להן בחזק' טהרה ולא חלק בין הגיעו ימי עונה ועת הוסת לשלא הגיעו. והר"ם תלמידו ז"ל כתב הלך בעלה למדינה אחרת והניחה טהורה כשיבא אינו צריך לשאול ואפילו מצאה ישינה הרי זה מותר לבא עליה שלא בעונת וסתה ואינו חושש שמא נדה היא. אף הוא לא הפריש בכלום.
ונראה שהם ז"ל מפרשים תוך ימי עונתה היינו עונת וסתה לאפוקי יום עונה עצמו ודלא שתעלה על דעתך שבבא מן הדרך לא חששו אף לעונת הוסת או שיתלו להקל לומר שמא עקרתו וקמ"ל דבעי מיחשב דלא בעונת וסת קיימא האידנא.
והם עוד סבורין דר' יוחנן דאמר מחשב קסבר וסתו' דאורייתא והלכתא כרבה דאמר מותרת דסוגיין וסתו' דרבנן ומסתייעי מאינשי דביתיה דרב פפא ורב הונא בריה דר' יהושע דפ"ק דכי אתו מבי רב לבתר וסת ועונה אתו ולא מיחשבי ולא בדקי בין עירות בין ישינות והא דתניא ר' יהושע אומר תבדוק תפתר לטהרות וזו קולא גדולה טוב לפני האלהים ימלט ממנו.

אמר ר"ל והוא שבא ומצאה בתוך ימי עונתה. פירש רש"י ז"ל עונתה כגון שלשים לראייתה דסתם נשים שוהות בין ראייה לראייה שלשים יום כדאמרינן בפ"ק (ט, ב) עונה בינונית שלשים יום. ונראה דלהאי פירושא ריש לקיש אשאין לה וסת קאי ומשום דמתניתין כל הנשים קתני ואפילו שאין לה וסת אתא ר"ל לאשמעינן דאם אין לה וסת מותרת דוקא כשמצא תוך עונתה אבל בא ומצאה לאחר עונתה אסורה עד שתבדוק אבל אם יש לה וסת אינה חוששת לעונה כלל דכיון דקביע ליה זמן אימר לא חזיא עד שעת וסת, דאורח אינו בא אלא בזמנו ורב הונא דאמר לא שנו אלא שלא הגיע שעת וסתה אבל הגיע עת וסתה לא אדר"ל קאי דר"ל לאו באשה שיש לה וסת איירי אלא באשה שאין לה וסת ורב הונא באשה שיש לה וסת ואמתניתין קאי ומר אמר חדא ומר אמר חדא.

ואסיקנא: דרב הונא הכי קאמר לא שאנו אלא שלא הגיע שעת וסתה אבל הגיע עת וסתה אסורה עד שתאמר לו טהורה אני. דקסבר וסתות דאורייתא וכודאי טמאה חשבינן לה וכדאמרינן לקמן (נדה טז, א) דלמאן דאמר וסתות דאורייתא לא בדקה ולא ראתה ולבסוף בדקה אעפ"י שמצאה טהור טמא כאלו ודאי נטמאת.

ורבה בר בר חנה אמר אפילו הגיע עת וסתה מותרת קסבר וסתות דרבנן. יש מי שפירש דאפילו בא בעת וסתה ממש ואי קשיא לך והא תנן (סד, א) היתה למודה להיות רואה ט"ו יום ושנתה ליום עשרים זה וזה אסורין, ואמרינן לקמן (דף סג, ב) והזהרתם את בני ישראל מטומאותם מכאן אמר ר' יאשיה הזהרה לבני ישראל שיפרשו מנשותיהם סמוך לוסתן, ואמרי נמי לקמן (נדה טז, א) דאפילו למאן דאמר וסתות דרבנן לא בדקה ולא ראתה טמאה עד שתבדוק ותמצא טהור, ויש מתרצים דהתם בשוהא עמה בעיר אבל הבא מן הדרך הקלו דכיון דאיכא תביעה אין לך בדיקה גדולה מזו, אבל מכל מקום בעונה סמוך לוסת תקשי לך עדיין דהא אפילו בודקת ומצאה טהור אסורה כל עונת הוסת. ושמא אף בזו הקלו בבא מן הדרך כדרך שהתירו לפקוד את אשתו בשעה שהוא יוצא לדרך ואפילו בעונה הסמוכה לוסת. ולהאי פירושא לא קי"ל כרבה בר בר חנה ואע"ג דוסתות דרבנן משום דפליג אדר' יוחנן רביה דאמר אשה שיש לה וסת בעלה מחשב ובא עליה, הא תוך זמן שלא תוכל לספור ולטבול אסורה. וכן כתב הראב"ד ז"ל דהא דרבה בר בר חנה פליגא אדר' יוחנן רביה וקי"ל כר' יוחנן. אבל בתוס' פירשו דרבה בר בר חנה נמי כר' יוחנן ס"ל ואף הוא לאחר כדי שתוכל לספור ולטבול קאמר ולאפוקי מדרב הונא דאמר דכטמאה ודאית חשבינן לה דלעולם היא בטומאתה עד שתאמר לו טהורה אני ולא מהניא בה אפילו תביעה. ולפי שיטה זו כל אשה שיש לה וסת קבוע בעלה מחשב ובא עליה דוסתות דרבנן ולעולם אינו חושש לעונה למי שיש לה וסת שאין אורח בא קודם זמנו ואם אין לה וסת קבוע חושש לימי עונה ומחשב נמי ימי עונה ובא עליה הא בא מן הדרך לאחר עונה וקודם שתוכל לספור ולטבול אסורה.

ושמעינן מהא דאשה שאין לה וסת בעלה מוזהר עליה ביום עונתה דאפילו בבא מן הדרך אנו חוששים לה כריש לקיש ולא אשכחן מאן דפליג עליה. ומפרשים ראיתי משמו של רש"י ז"ל דהא דרב הונא קאי אדר"ל ולומר דריש לקיש דאמר והוא שבא ומצאה בתוך ימי עונתה אפילו במי שיש לה וסת קאי ולומר דאילו לא ראתה בשעת וסתה חושש הא לעונה ונמצא שהוא חושש לוסת ולעונה שלאחר וסתה והוא שלא ראתה בשעת וסתה ומשכחת לה במי שוסתה מובלע בתוך זמן עונה הא במרוחק מזמן עונה אין מקום לחששא זו, ומכל מקום ברואה בשעת וסתה, בין בוסת מקורב רוחק בין בוסת קרוב אינו חושש לעונה כלל כיון דקביע לה זמן. ולהאי פירושא נמי אף מי שיש לה וסת ולא ראתה בשעת וסתה, בעלה מוזהר עליה לפרוש ממנה ביום העונה, וזו חומרא גדולה.

הא דאמר רב הונא לא שנו אלא שאין לה וסת אבל יש לה וסת אסורה לשמש. ואקשינן כלפי לייא, ואמרינן אלא אי איתמר הכי איתמר לא שאנו אלא שלא הגיע עת וסתה אבל הגיע עת וסתה אסורה, קשיא לי, אמאי מפכי לה למימריה דרב הונא לגמרי, הא לא הוה לן למימר אלא הכי, אלא אי איתמר הכי איתמר לא שאנו אלא שיש לה וסת, אבל אין לה וסת אסורה לשמש דהא לא הוה קשיא לן בגוה אלא דאיפכא מסתברא, ומאי דהוה קשיא לן הוה לן לתרוצי. וי"ל משום דכל הנשים בחזקת טהרה לבעליהן תמאקתני, דמשמע בין יש לה וסת בין אין לה וסת. והא דאמרינן איפכא מסתברא, לאו למימרא דדינא הכי, אלא הכי קאמר לרב הונא דמפליג בינייהו, אי איכא לאפלוגי איפכא מסתברא, אלא ודאי זו וזו מותרות, אלא אי איתמר הכי איתמר וזו ראיה גדולה, שאפילו אשה שאין לה וסת אינה צריכה בדיקה כלל, שלא כדברי הרמב"ם ז"ל שכתב כל הנשים שיש להן וסת בחזקת טהרה לבעליהן, ואע"ג דאקשינן לעיל (נדה יא, ב) מהא מתניתין לשמואל, דאמר גבי מתניתין גבי בשעה בשעהשהיא עוברת לשמש את הבית. לא שאנו אלא לטהרות אבל לבעלה אינה צריכה בדיקה, ואקשינן מקמ"ל מתניתין הוא כל הנשים בחזקת טהרה לבעליהן, ופרקינן אי ממתניתין הוה אמינא הני מילי באשה שיש לה וסת אבל אין לה וסת בעיא בדיקה, לאו למימרא דמתניתין דהכא דוקא בשיש לה וסת, אלא לדתירוצה תרוצה דלשמואל ולמשכח לה צריכותא הוא דקאמרינן כלומר שאילולי הא דשמואל היה אפשר לבעל הדין לחלוק דבשיש לה וסת היא, אבל קושטא דמתניתין ודאי אפילו בשאין לה וסת קא מיירי.

האי עד בידה ואין עד בידה מבעי ליה. פי׳ כי לפי דבהך סתם שתרד מן המטה בעד בידה משמע כשלא גמר בדעתו פי׳ ולגבי שכבת זרע לא מטמא עד שיצא לחוץ אבל בהעראה איכא בועל נדה כדכתי׳ בהדיא.

ור״מ היא. פי׳ דמחמיר בכתמים טפי מראיה כדק׳ בפ״ק בד׳ נשים דכתמן טמא למפרע התם אין שור שחוט לפניך דליכא חזקת התר גמור לסמוך עליו לטהר מכאן ולהבא כיון דאיכא כתם אבל הכא שור שחוט ודבר ברור לפנינו שלא לטמאה למפרע דהא בחזקת טהרה קמא ובשור שחוט שהוא עומד בחזקת התר וכן נר׳ פי׳ הלשון הזה בפ׳ האשה שנתארמלה בתחלתו ויש שפי׳ בהפך דגבי כתמים איכא שור שחוט שנשפך דמו לפנינו וגם מעת לעת דלמפרע אין לנו דם שור שחוט לתלות בו ובכאן אפשר לפרש כן אבל לא בההיא דהתם כדכתיבנא התם בס״ד ומיהו הכל יוצא לענין אחד.

א״ר שמעון בן לקיש והוא שבא ומצאה בתוך ימי עונת'. פירוש עונתה הוא הזמן שבין ראיה לראיה וסתם עונה בינונית ל׳ יום כדאית בפ״ק וסתם נשים שוהות כן כדפרש״י ז״ל ונראין דברים שלכך תפס לשון זה ולא אמר תוך זמן וסתה כדנקיט בעלמא ונקטי אמוראי דלק׳ משום דמיירי באשה שאין לה וסת ומיהו תהי דלית לה וסת עונה מיהת אית ליה דרגילה להפסיק בו טהרה אלא שפעמים מקדים או מאחר ואותו זמן שבינתים שהוא ברור לו ויודע שלא הקדימה בו זהו שאמרו כאן שמצאה בתוך וקמ״ל דלא חיישינן שמא תקדים ותראה בו שלא כמנהגה ומשום דמתני׳ סתמא קתני אשמועינן ר״ל דמיירי אפי׳ באותן שאין להן וסת ואשמועינן נמי אגב גררא דוקא תוך ימי עונתה ולא שתהא לעולם בחזקת טהרה לבעלה דפשטא דמתני׳ דהא לא אפשר ורב הונא איירי באשה שיש לה וסת ולאו דפליגא אדר״ל אלא דאיהו אשמועינן באשה שיש לה וסת אינה בחזקת טהרה אלא בשלא הגיע שעת וסתה ולאפוקי מסברא דרבה בר בר חנה ולא קאי אדר״ל אלא אמתני׳ והיינו דקאמר לא שנו והיינו דאמרי׳ אמ׳ רב הונא ולא אמרי׳ רב הונא אמר הילכך ר״ל אשמועינן דאפי׳ באשה שיש לה וסת יש זמן שהיא בחזקה טהר׳ ורב הונא אשמועינן דאפי׳ באש׳ שיש לה וסת יש זמן שאינה של טהרה ומר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי ואע״ג דאמרי׳ לעיל בפ״ק גבי הא מתני׳ דאי לאו דשמואל הוה אמינא דמתני׳ באשה שיה לה וסת ואלו הכא מוקמינן לה אפי׳ באשה שאין לה וסת הא לא קשיא כלל דהתם הוה אמינא הוא דאמרי׳ ולאו דקאי הכי אמסקנא וזה ברור ושלא כדברי הרמב״ם ז״ל שהעמיד מתני׳ באשה שיש לה וסת בלבד.

והא דאמרי כלפי ליא איפכא מסתברה לאו דסבירא לן דאשה שאין לה וסת אסורה לעולם דא״כ אמאי טרחינן למעבד אוקמתא אחריתי לדרב הונא נימא דאיפכא איתמר אלא ודאי ה״ק דאם איתא דלית לן לאקומי מתני׳ בכל הנשי׳ איפכא הוה לן למימר ויש כיוצא בזה בתלמוד אלא אי אתמר הכי אתמר לא שנו אלא שלא הגיע עת וסתה וכו׳ יש שפירשו דהגיע עת וסתה ממש קאמר כלו׳ שבא בעונת ההפרש׳ שאמרו חכמי׳ מוהזהרתם את בני ישראל מטומאתן אזהרה לבני ישראל שיפרשו מנשותיהן סמוך לוסתן דרב הונא סבר שהיא אסורה לו מהאי דרשא דוהזהרתם דהא וסתות דאורייתא ועונת וסתות נמי דאורייתא ורבה בר בר חנה סבר שהיא מותרת לו בעונה זו דהא וסתות דרבנן ועונת וסתה נמי מדרבנן וקרא אסמכתא בעלמא הוא וכדאיתא בפ״ק דשבועות ובפרק הבא על יבמתו וגבי הבא מן הדרך הקלו עליו והתירוהו וכשם שהקלו עליו בזה כשיוצא מן הדרך למאן דאמר וסתות דרבנן וכדאית׳ בפ״ק דשבועות ובפ׳ הבא על יבמתו ולפי׳ אמר אפי׳ היא ישנה מותרת לו והלכתא כרבה בר בר חנה דהא קי״ל וסתות דרבנן והפי׳ הזה היה נראה קרוב והוא נכון יותר מכמה פירושים אחרים שפירשו אחרים אבל עכ״ז אינו נכון לסמוך עליו להקל חדא דכל כי האי קולא הוה להו לפרושי כדפרישו התם גבי היוצא מן הדרך ועוד דהא דרב הונא ודרבה בר בר חנה סתמא קאי על כלה מתני׳ ואפי׳ ברישא דמיירי כשהוא בעיר מדלא קאמר שבא ומצאה קודם שיגיע זמן עונתה וכ״ש שאין לפרש כן לדעת התוס׳ שפי׳ דההיא דפ׳ הבא על יבמתו לא התירו לא תשמיש אלא פקידה בעלמא דהיינו ריצוי ופיוס בדברים והנכון יותר דכי בא ה״פ שלא הגיע עת וסתה בימים שנפרש ממנה אבל אם הגיע עת וסת בנתים והוא בא אליה אח״כ אסורה היא לו ואפי׳ בבדיקה דהשתא אם אינה אומרת לו בפי׳ שבדקה בשעת וסתה מט׳ וסתות דאורייתא וכר׳ אליעזר דאמר לקמן דאשה שיש לה וסת שלא בדקה עצמה בשעת וסתה אסורה ואעפ״י שבדקה אח״כ ומצאת טהור ורבה בר בר חנה סבר דאפי׳ הגיע עת וסתה בינתים היא מותרת לו בבדיקה דהשתא או אפי׳ בתביעה לחוד למי שבא מן הדרך דתביעתה זו היא בדיקתה כדאיתא בפרק קמא מט׳ וסתות דרבנן וכר׳ יהושע דאמר שאם לא בדקה בשעת וסתה תבדוק אח״כ ותהא מותרת משום דסבר וסתות דרבנן ולא הוצרכה לפרש כאן יותר דכיון דאמרינן דמר סבר וסתות דרבנן ומר סבר וסתות דאורייתא ממילא שמעינן דכלא פלוגתא תליא בהא דאמרן שהגיע עת וסתה בינתים ולא בדקה והוא בא אח״כ לשמש בבדיקה דהשתא וכר׳ יוחנן דלקמן דאמר אשה שיש לה וסת בעלה מחשב ימי וסתה ובא עליה לא פליגא אהא דרבה בר בר חנה כלל כדברי הראב״ד ז״ל דא״כ הוה מפרש לה תלמודא ולא איירי נמי בההיא ממש כדברי קצת התוס׳ מדלא אמרינן וכן אמר רב שמואל בר אבא א״ר אסי א״ר יוחנן ולישני דהכי תרי מימרי נמי לא שייכי אהדדי כלל אלא רבה בר בר חנה איירי בערה ושריא בתר וסתה בבדיקה או בתביעה כמ״ד וסתות דרבנן וההיא דר׳ אסי א״ר יוחנן איירי אפי׳ בישנה וקאמר שאם בא אחר וסתה וחישב ימי טומאתה וזמן טבילתה ומצא שכבר עבר הכל שבא עליה בלא שום תביעה ובדיקה מכיון דהוו תרי ספיקי כדמפ׳ לקמן דקסבר נמי וסתות דרבנן כדאמר רבה בר בר חנה תלמידיה והכי דייק לישנא דקאמר בעלה מחשב ימי וסתה ובא עליה ואי בערה היה קאמר האי לישנא ועוד לשיילה דהא היא נאמנת לו א״נ נימא תבדוק אלא ודאי כדאמרן וההיא דר״ל דלעיל דאמר הלשון הזה שבא ומצאה תוך ימי עונתה אפי׳ בישנה היא אבל רב הונא ורבה בר בר חנה איירו בערה ולהכי נקיט לישנא דאסורה או מותרת ודכ״ע כל שאמרה שבדקה עצמה בעונת וסתה ומצאה טהור מותרת לד״ה ואפי׳ למ״ד וסתות דאורייתא ואין לה לחוש עד שיגיע עת וסתה פעם אחרת ואין לה לשנות דיניה עד שתעקור וסתה ג׳ פעמים ולהאי שיטתא אתיא כלה שמעתא שפיר בלשונה ובעניניה.

והלכתא כר״ל וכרבה בר בר חנה וכאידך דר׳ יוחנן דלא פליגי אהדדי כלל ופירושים אחרים ראיתי בשמועה זו אבל זהו דנראה לי נכון ומחוור כפי קוצר דעתי.

עד בידה ואין עד בידה מיבעי ליה. פרש"י א"כ איבעי ליה למתני' לפלוגי בין עד בידה לאין עד בידה דלא תיפוק מיניה חורבא דהשתא משמע דאפי' עד בידה ולא שהה אלא כדי שתרד מטהרי רבנן. וקשה לפי' דהא מתני' אוקימנא בעד בידה ואע"ג דלא קתני עד בידה ולא חיישינן דלמא נפיק מיניה חורבא. ועוד אמאי קאמר עד בידה ואין עד בידה מיבעי ליה לא הוה ליה למימר אלא אין עד בידה מיבעי ליה הלכך נראה לפרש דה"ק אע"ג דאוקימנא מתני' בעד בידה מ"מ כי נוקי ברייתא באין עד בידה אכתי תקשי לך א"כ נתני בהדיא במתני' עד בידה ואין עד בידה כברייתא אלא ש"מ מדתנן סתם בחד ענינא איירי:

סד"א ה"מ היכא דאיתיה במתא רמיא אנפשה ובדקה. תי' והא לעיל בפ"ק אמרינן איפכא דהבאים מן הדרך נשיהן להם בחזקת טהרה טפי מאינך וי"ל דהכא ודאי לענין בדיקה היכי דאיתיה במתא בדקה טפי מהיכא דליתיה במתא אבל לעיל דאיירי לענין תביעה אורחא דמילתא הבא מן הדרך דרכו לפייס ולרצות:

אפי' הגיע עת ווסתה מותרת ווסתות דרבנן. ומ"מ היאך מותרת הא אמרינן בספ"ב דשבועות אזהרה לבני ישראל שיפרשו מנשותיהן שעה אחת סמוך לווסתן כ"ש שאם עבר ווסתן שיש לספק שמא ראתה. וי"ל דמיירי כגון ששהתה אחר ווסתה כשיעור שיכולה לטבול כההיא דר' יוחנן דלקמן דאמר בעלה מחשב ימי ווסתה ובא עליה ומ"ד ווסתות דאורייתא אפי' שהתה כשיעור זמן טבילה אסור דודאי ראתה חשבינן לה ומתוך זה יש לדקדק דס"ל לר' יוחנן לקמן ווסתות דרבנן:

התם אין שור שחוט לפניך הכא שיר שחוט לפניך פי' במעת לעת לא חזאי דם מאתמול אבל התסהרי הוא לפניך ויש לומר מגופא הוא:

תד"ה לא שהתה כדי כו' וצריך לומר דיש חילוק כו' כמו שמצינו גבי יותן דומיא דיתן כו' והתם יש טעמא אחרינא כו' עכ"ל בפרק קמא דסנהדרין וסוכה האריכו התוס' בזה וקצרו כאן ולא ידענו לכוין דבריהם דהכא לפי דבריהם דהתם אבל כונתם דהכא נ"ל דרצה לומר דאיכא לפלוגי בין מקרא ומסורת דהכא לדעלמא ור' עקיבא ורבי דדרשי בעלמא המקרא שפיר מצו סברי הכא יש אם למסורת דכמו כן מצינו דהנך דמייתי דלכ"ע המסורת עיקר דרשינן כי יותן שהוא המקרא דומיא דכי יתן שהוא המסורת וכן עובד ועבד בפרק כל שעה וכן עוני דומיא דעני דפרק כל שעה דלא דריש ר"ע המקרא עוני מה שנאכל באנינות פרט למעשר שני משום דעני כתיב ודריש ליה פרט לעיסה שנילושה ביין כו' ולא דריש המקרא דעני אלא דומיא דעני דהיינו למלתא שאינו סותר המסורת דעוני דהיינו שעונין עליו דברים דמזה נראה שהמסורת עיקר וכן כפות דומיא דכפת דהמסורת עיקר לר"ע בפרק לולב הגזול דאית ליה לולב אחד מדכתיב כפת חסר ולא אזלינן בתר המקרא דכפות להצטרך שני לולבין ולא דרשי' המקרא אלא למלתא שחינו סותר המסורת דהיינו לרבי יוחנן בפרק לולב וערבה כפות שנים אחד ללולב ואחד למזבח דמזה נראה שהמסורת עיקר והוסיפו התוספות לומר דבההיא דכפת לא דרשינן כלל המקרא דהתם יש טעמא אחרינא לרבי יוחנן ב"ב כרבי לוי מה דקל דהשתא לא דרשינן לכולי עלמא התם כלל המקרא דכפות ודו"ק:

בד"ה אמר רב כו' אמאי לא משני כו' עכ"ל אע"ג דאכתי לא אתי מתניתין כרבנן דפליגי עליה דרבי מאיר מכל מקום אהא דפריך כמאן כרבי עקיבא כולה ה"מ לשנויי דאתיא נמי כחכמים דפליגי עליה:

בא"ד קודם פרישתו כו' עכ"ל ר"ל דחד יומא ודאי צריך להיות הפרישה משום דהוי נוגע במעת לעת ומשום קרי וקודם פרישה זו הוה מצי לשמש על ידי בדיקת חלוקה קודם תשמיש:

בפרש"י בד"ה הכא הרי שור שחוט כו' ומיום שלבשתו היא בספק זה עכ"ל בכדי נקט הך מלתא הכא למאי דקיימינן לרבנן אלא לרבי מאיר דמחמיר בכתמים טפי מבראיה דלא מטמאה בועלה במע"ל צריך לומר האי טעמא דבכתמים הרי שור שחוט כו' ומיום שלבשתו כו' ודו"ק:

תוס' בד"ה הכי אתמר לא שנו כו' והיה יכול להוסיף ויש לה וסת כו' עכ"ל ובלא תוספות ליכא למימר שלא לחזור ממה שאמר ל"ש אלא שאין לה וסת אבל יש לה וסת אסור והיינו בהגיע שעת וסתה דכיון דהא דאין לה וסת איירי דוקא בתוך ימי עונתה דומיא דהכי צריך לומר דאיירי איסורא דיש לה וסת אפילו בלא הגיע שעת וסתה דאם לא כן לפלוג כולה באין לה וסת וק"ל:

תוס' ד"ה שהתה וכו' ורבי אית ליה בפ' ספק אכל היכא דאכל את הראשונה וכו' כצ"ל:

בא"ד דחייא בר רב דכ"ע סברי הכא יש אם למקרא. ר"ל אפילו התנאים דסבירא להו בעלמא יש אם למסורת ס"ל לענין אשם תלוי יש אם למקרא ורב אסי סבר דכ"ע סברי גבי אשם תלוי יש אם למסורת כמו שמצינו וכו' ר"ל דכמה ענינים מצינו דגם אותם התנאים דסבירא להו בעלמא יש אם למקרא מודו בהנך ענינים דיש אם למסורת ובכל א' יש שום טעם ומשמעות:

ד"ה אמר רב למפרע וכו' י"ל דהיא תבדוק חלוקה וכו'. לשון התוספות מגומגם ותוכן הענין הוא דמשום כתם לא היו צריכין להפרישו ז' ימים דהא יכולה לבדוק חלוקה קודם שיבא עליה אף אם תמצא כתם בחלוקה אה"כ שהכתם הזה נעשה אחר הבעילה ולא היה בחלוקה קודם שבדקה החלוק ואם כן לא נטמא הכהן:

ד"ה אפילו הגיע זמן וסת כו' תימה וכו' ער אזהרה לבני ישראל וכו'. נראח לי דר"ל אם כן ש"מ דאפילו למאן דאמר וסתות דרבנן אפילו הכי צריך לפרוש ואם כן ה"ה דאסור לבא עליה עד שתאמר טהורה אני:

רש"י בד"ה בשלמא לרב חסדא כו' רבנן הס"ד:

בד"ה וכי תימא כו' דאחר שירדה כו' כצ"ל:

בד"ה וכתמים דרבנן אפילו מכאן ולהבא הס"ד:

תוספות בד"ה אמר רב למפרע כו' ותמצא אשתו ספק נדה כו':

בא"ד חלוקה קודם פרישתו. נ"ב פירוש קודם בעילה וה"ק קודם שמפרישין אותו מאשתו שלא יבעול עוד תוכל לבדוק ולבעול אח"כ ולא נצריך להפרישו ודו"ק. בד"ה הכי אתמר כו' מיישב הלשון שאמר תחלה כו' כצ"ל:

רש"י ד"ה לא שהתה כו'. אלא כדי שתושיט ותבדוק כו'. כצ"ל:

רש"י ד"ה ור"מ היא. ולקמן בפ' ב"ס (דף נב ב). כצ"ל. ועי' לעיל (ד' ה) תד"ה ר"מ:

רש"י ד"ה הכא הרי שור כו'. ומיום שלבשתו היא בספק זה. כוונתו בזה לתת טעם גם למ"ד דבכתם מודו לטמא את בועלה אף למפרע עי' מהרש"א. והתוי"ט ל"ד בהעתקתו לשונו זה לפירושו דמודו בכתם רק על להבא:

תד"ה לא. ולמאן כו' פטור בכה"ג כדאמר התם כו'. כצ"ל:

תד"ה אמר. ועי"ל דהיא תבדוק חלוקה קודם פרישתו כו'. עי' במפרשי דבריהם. ואנכי תמה כיון דמטמאה למפרע עד שעת בדיקה א"כ יטמא הכהן שהרי הוא יבא עליה אחר הבדיקה:

אמר רב למפרע ור"מ היא מ"ש תוספות אמאי לא משני שמא תמצא כתם אין נעלם מהם בקושייתם שתבדוק חלוקה רגע קודם תשמיש אלא שעיקר קושי' דזה לא מהני דאכתי אם תמצא כתם אחר תשמיש ותטמא למפרע עד שעת בדיקה והיה זמן התשמיש נכלל באותו העת שהרי היא בדקה קודם תשמיש אבל רגע התשמיש נמשך לזמן בדיקה שאח"כ ותהיה טמאה מתחלת שעת תשמיש ואילך. דאף ע"ג דכ' תוס' דלא שכיחא שתמצא דם כשיעור וסת. מ"מ נהי דליכא למיחש להא מ"מ אי אירע דאשכחת כתם מטמאין לה למפרע מתחלת תשמיש ואילך והו"ל לשנויי הכי שמא תמצא כתם. וע"ז (משני) [תירצו] תוס' דלחששא זו נוכל לעשות תקנה שתבדוק חלוקה קודם פרישתו פי' מלבד מה שבדקה קודם תשמיש שזהו פשוט וא"צ למימר. עוד נוסף לזה תבדוק שנית קודם פרישתו ממנה סוף התשמיש. וא"כ אם תמצא אחר כך כתם לא תהיה טמאה למפרע אלא סוף תשמיש ולא יותר. ואי תימא מ"מ ניחוש שמא אז קודם פרישתו תמצא באמת כתם על חלוקה. ז"א דהא כתבו תוס' דזה לא שכיחא שתראה עכשיו בשעת תשמיש. ונהי דאי היתה מוצאת כתם אח"כ היתה מתטמאת גם למפרע משעת תחלת התשמיש מ"מ לכתחלה לא חיישינן להא. זה נ"ל פשוט אלא שראיתי מהר"ם ומהרש"א לא פי' כן ע"כ הארכתי:

משנה הבאין מן הדרך נשיהם להם בחזקת טהרה. ראיתי במכתב למורינו הרב הגדול מהר"ר יצחק הכהן שתמה מכאן על מה שהורה הרב הגדול מהר"ר יוסף קובו באשה שלא ראתה ובא בעלה מן הדרך להצריכה שבעה נקיים דמשנתינו קרי בחיל דלא חיישינן בנשואה לדם חימוד עכ"ד וכבר כתב סמ"ג דגיסו היה מצריך לבתו לטבול כשאין בעלה בעיר ע"ש דף ל"ז ע"ג ע"ש ועמ"ש הרב בית דוד י"ד סימן צ"ז והרב דבר משה ח"א י"ד סימן כ"ט ואין כאן מקום להאריך:

שמא כר''ע אתם אומרים שמטמאה את בועלה. כל מעת לעת ואין לכם שיעור בדבר אלא מעת לעת: לא שמענו. את שיעורו (וכר''א) לא סבירא לן: לא שהתה כדי שתרד. אלא כדי שתשב ותבדוק ועודה במטה טמאין מספק דהיינו אחר אות יום כרב חסדא: שהתה כדי שתרד. דנפיש שיעוריה: אחר הזמן הוא זה. כלומר אחר אחר הוא זה: וכן מעת לעת. כלומר כשיעור הזה ומכאן ולהלן כל מעת לעת של בעילה אם בדקה ומצאתה טמאה בועלה מטמאה משום נוגע במעת לעת בנדה טומאת ערב וספק מדרבנן לתלות ואינו מטמא משום בועל נדה טומאת שבעה ואפילו לתלות: נכנס להיכל. לקמן מפרש לה: בשלמא לרב חסדא. דאמר כדי שתרד אחר אחר הוא היינו דמטהרי רבנן: וכי תימא דאין עד בידה. דאחר שתרד הוצרכה להושיט דהוה להו תרי שיעורי א''כ איבעי ליה למיתני ולפלוגי בין עד בידה לאין עד בידה דלא תיפוק חורבה מיניה דהשתא משמע דאפילו עד בידה דלא שהתה אלא כדי שתרד מטהרי רבנן ומדלא מפליג ש''מ דודאי מטהרי רבנן בכדי שתרד לחודיה: בשלא גמר ביאתו. ואפילו הכי לר''ע מטמאה את בועלה דהעראה בנדה כגמר ביאה דכתיב (ויקרא כ) את מקורה הערה אבל לענין קרי עד שיזריע: ור''מ היא. דמחמיר בכתמים כדאמר בפ''ק (לעיל ה.) ולקמן בפרק בא סימן (דף נב:): פשיטא. מאי מודי הא בלמפרע פליגי לגבי מעת לעת ולא במכאן ולהבא: וכתמים דרבנן. אפי' מכאן ולהבא: אין שור שחוט. דאתמול לא חזאי אלא סייג בעלמא הוא: הכא הרי שור שחוט לפניך. דבצפור לא נתעסקה ובשוק של טבחים לא עברה ומיום שלבשתו היא בספק זה: מתני' כל הנשים בחזקת טהרה לבעליהן. בלא בדיקה שלא הוזכרה בדיקה אלא לעסוקה בטהרות: גמ' בתוך ימי עונתה. ל' יום לראייה אבל לאחר ל' בעיא בדיקה הואיל וסתם נשים חזיין לסוף עונה: לא שנו. דכי מצאה תוך ימי עונתה לא בעיא בדיקה: אלא שלא הגיע עת וסתה. בתוך אותן ימים שהיה בדרך כגון אשה שיש לה וסת ולא הגיע בתוך אותן הימים: אבל הגיע עת וסתה. קודם ביאתו מן הדרך: אסורה. דאורח בזמנו בא: דאורייתא. הלמ''מ דמחזקינן לה בטומאת ספק: וסתות דרבנן. הצריכוה חכמים לבדוק ביום וסתה שמא תראה ומיהו היכא דלא הוה בעיר ולא ידעינן אי בדקה אי לא בדקה לא מספקינן לה בטומאה:

לא שהתה כדי שתרד מן המטה מטמאה את בועלה [וחייבת באשם תלוי] שהתה כדי שתרד כו' ר''ע אומר מטמאה בועלה. תימה אי ר''ע מודה ברישא כדמשמע דלא פליג אלא אסיפא א''כ סבר יש אם למסורת ובפ''ק דסנהדרין (דף ד.) אית ליה לר''ע יש אם למקרא גבי רביעית דם הבא משני מתים דקאמר נפשות קרינן וליכא למימר דהכא פליג נמי ברישא דהתנן פ' דם שחיטה (כריתות דף כב:) בחתיכה של קודש וחתיכה של חולין אכל אחד את הראשונה ובא אחר ואכל את השניה זה מביא אשם תלוי וזה מביא אשם תלוי דברי ר''ע ואמאי חייב השני הא בשעה שאכל לא היו לפניו ב' חתיכות ולמאן דבעי ב' חתיכות פטור בכה''ג כדאמר התם בסוף פרקין ורבי נמי אית ליה בפ' ספק אכל (שם דף יח.) היכא דאכל את הראשונה במזיד והשניה בשוגג דחייב אשם תלוי על השניה ורבי סבר בפ''ק דסנהדרין (דף ד.) יש אם למקרא וצ''ל דיש שום חילוק בין מקרא למסורת זה למקרא ומסורת דעלמא דחייא בר רב דבעי ב' חתיכות סבר דכ''ע סברי הכא דיש אם למקרא ורב אסי דפליג עליה סבר דכ''ע סברי יש אם למסורת כמו שמצינו (ב''מ דף כב:) גבי יותן דומיא דיתן ועובד דומיא דעבד (פסחים דף כו:) ועוני דומיא דעני (שם לו.) וכפות דומיא דכפת (סוכה דף לב.) והתם יש טעמא אחרינא ותדע דכי פריך התם טובא לחייא בר רב ומשני ר''א היא דמחייב אשם תלוי על חלב כוי והא כמה תנאי פליגי במקרא ובמסורת ואמאי נקט טפי ר''א דשמותי הוא וגם המקשה וכי לא הוה ידע דטובא תנאי פליגי במקרא ובמסורת אלא כדפרישית ועוד י''ל דר''ע ורבי איירו דהראשון לא אכל כל החתיכה אלא חציה וכשאכל השניה היו עדיין ב' החתיכות לפניו וכענין זה מתרץ הירושלמי בהאשה רבה: האי עד בידה ואין עד בידה מיבעי ליה. פרש''י דה''ל לפלוגי הכל בשהתה וקשה דלמא מפליג בדידה באין עד בידה בין שהתה ללא שהתה ונראה לפרש דה''ל לפרושי בברייתא באין עד בידה כיון דמתניתין איירי ביש עד בידה: כשמאי דאמר דיה שעתה. ומ''מ מודה שמאי בחד אחר דטמא שבעה כיון דחייב אשם תלוי: אמר רב למפרע ור''מ היא. וא''ת דבפ''ק דיומא (דף ב.) תנן מפרישין כ''ג מביתו ז' ימים דשמא יבא על אשתו ספק נדה וקאמר כמאן כר''ע דאמר אף מטמאה את בועלה וקאמר רב חסדא דאתי אפילו כרבנן ובחד אחר מודו דבועלה טמא ז' אמאי לא משני שמא תמצא כתם דהא מודים חכמים לר''ע ברואה כתם וי''ל משום שמואל דאמר הכא מכאן ולהבא ועוד י''ל דהיא תבדוק חלוקה קודם פרישתו ואז לא נטמא הכהן קודם בדיקה וא''ת אמאי קאמר שמא תמצא אשתו ספק נדה לימא ודאי נדה אם תבדוק שיעור וסת סמוך לבעילה וי''ל דהא לא שכיחא: הכי איתמר לא שנו אלא שלא הגיע שעת וסתה. לא היה לו לחזור ממה שאמר תחלה לא שנו אלא שאין לה וסת דאמת הוא דהיא בחזקת טהרה כדאמרינן בפ''ק (לעיל יב.) כל לבעלה לא בעיא בדיקה אפילו אין לה וסת והיה יכול להוסיף ויש לה וסת נמי כשלא הגיע שעת וסתה כו' אלא מיישב הלשון שאמר תחלה בלא תוספת: אפי' הגיע זמן וסתה מותרת. תימה היאך מותרת הא אמרינן בשבועות פ''ב (דף יח:) ולקמן פרק האשה (דף סג:) אזהרה לבני ישראל שיפרשו מנשותיהן סמוך לוסתן וי''ל כששהתה אחר וסתה שבעה ימים שיכולה לטבול איירי דספק טבילה מוציאה מידי ספק ראתה כההוא דר' יוחנן דבסמוך ולמ''ד וסתות דאורייתא אפילו שהתה כשיעור זמן טבילה אסורה דודאי ראתה חשבינן לה ומתוך כך יש לדקדק דס''ל לרבי יוחנן דבסמוך וסתות דרבנן: