תמורה יח ע"א

תמורה יח ע"א - Steinsaltz

And if it is referring to the substitute of a guilt offering, it is learned as a tradition that this offering goes out to graze, as in any case where a sin offering is left to die, in the parallel case involving a guilt offering, the animal is left to graze until it develops a blemish, after which it is redeemed and the money is used to purchase a burnt offering. Therefore, there is no need for a verse to exclude the substitute of a guilt offering. The Gemara explains: Actually, the baraita is referring to the offspring and substitute of a sin offering, and a verse is required to exclude them, despite the halakha that was learned as a tradition in their regard, for this halakha was learned only with regard to letting the animal die, and the verse serves to exclude them from being sacrificed on the altar.

The Gemara objects: But this, the halakha of sacrificing the animal upon the altar, depends on that, the halakha of letting it die. Since it goes to its death, it is clearly self-evident that it is not sacrificed. The Gemara offers a different resolution: Rather, the halakha transmitted to Moses from Sinai is referring to a sin offering, and the verse serves to exclude the case of a substitute of a guilt offering.

The Gemara asks: But this halakha with regard to the substitute of a guilt offering was also learned by the Sages as a tradition transmitted to Moses from Sinai, as they said that in any case where a sin offering is left to die, in the parallel case involving a guilt offering, the animal is left to graze. Rather, the verse is necessary to teach an additional halakha, that if one transgressed and sacrificed the offspring of a sin offering or a guilt offering, or the substitute of a sin offering or a guilt offering, he stands in violation of a prohibition inferred from a positive mitzva. Since the verse teaches that only the offspring of a burnt offering or a peace offering may be offered, it may be inferred that the offspring of a guilt offering or a sin offering may not be offered, and the violation of a prohibition stemming from a command formulated as a positive mitzva is considered the violation of a positive mitzva.

§ The baraita stated that in contrast to Rabbi Yishmael, Rabbi Akiva says that the word “only” is unnecessary to exclude the offspring and substitutes of other sacrificial animals from being sacrificed upon the altar, as the verse that discusses guilt offerings: “It is a guilt offering” (Leviticus 5:19), teaches that only it, the guilt offering itself, is sacrificed, but its substitute is not offered. The Gemara asks: Why do I need a verse to teach this? Didn’t the Sages learn this halakha, that the substitute of a guilt offering is left to graze, as a tradition transmitted to Moses from Sinai, since they said that in any case where a sin offering is left to die, in the parallel case involving a guilt offering, the animal is not sacrificed but rather left to graze?

The Gemara answers: Yes, it is indeed so, that the verse is unnecessary for that purpose. Rather, why do I need the verse? It is necessary to teach the halakha that Rav Huna stated, as Rav Huna said: With regard to a guilt offering that was consigned to grazing, i.e., it had been ruled that the animal may not be sacrificed as a guilt offering, it must be left to graze until it develops a blemish, at which point it is sold and the proceeds used for voluntary burnt offerings. An example of this is where the owner had already fulfilled his obligation with the sacrifice of a different animal. If the owner nevertheless transgressed and slaughtered it before it developed a blemish as an unspecified offering, it is valid and sacrificed for the sake of a burnt offering.

The Gemara infers: If the animal was consigned to grazing, yes, it is valid as a burnt offering, but if it was not consigned to grazing, no, it is disqualified as a burnt offering. What is the reason? It is that the verse states with regard to a guilt offering: “It is a guilt offering,” meaning that it shall remain in its present state of a guilt offering.

§ The Gemara previously (17b) cited two baraitot that stated that the offspring of a peace offering has the status of a peace offering. According to one, this is derived from the phrase in the verse in Leviticus “if male if female,” while according to the other it is derived from the phrase in the verse in Deuteronomy “You shall take and go.” The Gemara objects: And according to this tanna of the second baraita, who derives this halakha from these verses: “You shall take and go,” and: “And you shall offer your burnt offerings, the flesh and the blood,” let him derive it from the words “male” and “female.” The Gemara explains: He requires that verse to teach the halakha of the offspring of a blemished animal and to teach the halakha of the substitute of a blemished animal.

The Gemara asks: And let him derive all of the halakhot, that of the offspring and the substitute of an unblemished peace offering as well as that of the offspring and the substitute of a blemished offering, from this verse: “If male if female,” in the same manner that the tanna of the first baraita derived them from that verse. The Gemara answers: He does not learn anything from the word “if,” which is a common term and is not considered superfluous.

The Gemara asks: And according to this tanna of the first baraita, who derives all of the halakhot from the words “if male if female,” what does he do with the phrase in the verse “You shall take and go”? The Gemara answers: That verse is necessary to teach that one must bring his offerings to the Temple when he ascends to Jerusalem for the Festival even if he must take them from their place of grazing, and he should not delay bringing them until the following Festival. Another version of this answer is that the verse is necessary to teach that one must bring the animals he intends to consecrate even if he must take them from their place of threshing, i.e., even if they are currently being used to thresh, rather than delay bringing the animals to Jerusalem until a later stage.

MISHNA: Although the previous mishna stated plainly that the offspring of a peace offering is itself sacrificed as a peace offering, its status is actually subject to a dispute between the tanna’im. Rabbi Eliezer says: The offspring of a peace offering is not sacrificed on the altar as a peace offering; rather it is sequestered and left to die. And the Rabbis say: It is sacrificed as a peace offering.

Rabbi Shimon said: Rabbi Eliezer and the Rabbis do not disagree with regard to the status of the offspring of the offspring of a peace offering or with regard to the status of the offspring of the offspring of the substitute of a peace offering. In those cases, they all agree that the animal is not sacrificed on the altar as a peace offering. With regard to what case do they disagree? They disagree about the case of the offspring of a peace offering itself. Rabbi Eliezer says: It is not sacrificed as a peace offering, whereas the Rabbis say: It is sacrificed.

Rabbi Yehoshua and Rabbi Pappeyas testified about the offspring of a peace offering that it is sacrificed as a peace offering. Rabbi Pappeyas said: I testify that we ourselves had a cow that was a peace offering, and we ate it on Passover, and we ate its offspring as a peace offering on a different Festival.

GEMARA: Rabbi Ami said that Rabbi Yoḥanan said: What is the reason of Rabbi Eliezer, that the offspring of a peace offering does not have the status of a peace offering? It is that the verse states with regard to a peace offering: “And if his offering be a sacrifice of peace offerings for the Lord” (Leviticus 3:1). The term “and if [ve’im],” can be read as: And a mother [ve’em], which teaches that the mother may be offered as a peace offering, but not the offspring.

Rabbi Ḥiyya bar Abba said to Rabbi Ami: If that is so, then with regard to the verse: “If [im] he offer it for a thanksgiving” (Leviticus 7:12), so too one should interpret it to mean that one may sacrifice the mother [em] but not the offspring as a thanks offering. And if you would say that Rabbi Eliezer indeed holds that the offspring of a thanks offering is not sacrificed as a thanks offering, isn’t it taught in a baraita the following halakha with regard to the offspring of a thanks offering and its substitute and its replacement, if the original animal was lost and then found again, rendering both animals suitable for an offering: From where is it derived that all these are sacrificed as thanks offerings? The verse states: “If for a thanksgiving,” which indicates that they may be offered as a thanks offering in any case.

Rather, Rabbi Ḥiyya bar Abba said that Rabbi Yoḥanan said: This is the reason of Rabbi Eliezer, that the offspring of a peace offering is not sacrificed as a peace offering: It is a rabbinic decree that it may not be sacrificed, lest the owner delay sacrificing the peace offerings that he is obligated to bring so that he may raise entire herds from them in order to sell the animals to people who need peace offerings.

§ The mishna teaches: Rabbi Shimon said: Rabbi Eliezer and the Rabbis do not disgree with regard to the status of the offspring of the offspring of a peace offering, or with regard to the status of the offspring of the offspring of the substitute of a peace offering. In those cases, they all agree that the animal is not sacrificed on the altar as a peace offering. With regard to what case do they disagree? They disagree only about the offspring of a peace offering itself.

A dilemma was raised before the Sages: How precisely is the mishna taught? Is it saying that Rabbi Eliezer and the Rabbis do not disagree whether the offspring of the offspring are sacrificed or they are not sacrificed, but rather they all agree, even Rabbi Eliezer, that they are sacrificed? Or perhaps it is saying that they do not disagree whether the offspring of the offspring are sacrificed or they are not sacrificed, but rather they all agree, even the Sages, that they are not sacrificed.

Rabba said: It stands to reason that the mishna is saying that they do not disagree whether the offspring of the offspring are not sacrificed, but rather all agree that they are sacrificed. What is the reason? It is that Rabbi Eliezer disagrees with the Rabbis only with regard to the offspring, but with regard to the offspring of the offspring, Rabbi Eliezer does not render it prohibited to sacrifice them, as it is merely a chance, i.e., an uncommon occurrence, that one delays sacrificing an offering to the point that the offspring of its offspring have already been born.

And Rabbi Yehoshua ben Levi says that the correct reading of the mishna is: They do not disagree whether the offspring of the offspring are sacrificed, but rather all agree that they are not sacrificed. What is the reason? It is that the Rabbis disagree with Rabbi Eliezer only with regard to the offspring, but with regard to the offspring of the offspring, from the result of his actions with regard to it, i.e., that he delayed sacrificing the original offering for such a long period of time, his intention is evident that he wants to raise herds from it. Therefore, the halakha is that the offspring of the offspring may not be sacrificed, in order to deter him from the outset from raising herds.

תלמוד בבלי מהדורת נהרדעא החדש מהוצאת ח. וגשל - © כל הזכויות שמורות

דף יח - א

אי תמורה דאשם, ^[25] קשה, הלא גמירי לה הלכה למשה מסיני דלרעייה אזלא, דקיימא לן, הלכה למשה מסיני, "כל שבחטאת מתה, באשם רועה". ^[26] ולמה הוצרך למעט אותן מ"רק"?

ואם כן, ולד ותמורה של איזה קרבן נתמעטו מהקרבה?

ומתרצינן: לעולם, בולד או תמורה של חטאת. ומה שהקשית הרי דבר זה מהלכה למשה מסיני ידעינן שהן מתות, אינה קושיא! כי, והילכתא גמירי לה, למיתה. ואילו קרא "רק קדשיך", בא למעוטי להקרבה, שלא יקריבו אותן.

ותמהה הגמרא על התירוץ הזה: והרי הא בהא ^[27] תליא! כלומר, כיון דלמיתה אזלא - ממילא לא קרבה! ^[28] וחוזרת הקושיא למה הוצרך "רק" למעטן מהקרבה, הלא הולכות למיתה, ופשוט שאינן קרבות?

ומתרצינן: אכן, ולד חטאת ותמורת חטאת לא הוצרך הכתוב למעט. אלא, הלכתא לחטאת, ואינן קריבות כיון שהולכות למיתה. ואילו קרא, למעוטי "תמורת" אשם, וללמדנו שאינה קרבה.

ומקשינן: הא, תמורת אשם, נמי, הילכתא גמירי לה! דהרי אמרי [אמרנו] "כל שבחטאת מתה - באשם רועה", ואחת מהן היא תמורת חטאת, וכיון שהיא רועה, ודאי שאינה קריבה, ולמה הוצרך למעטה מ"רק"? ^[29]

ומסקינן: אלא, מהלכה למשה מסיני ידעינן ולד חטאת ותמורת חטאת שאינן קרבות אלא מתות, וכן תמורת אשם שהיא רועה. ^[30] ואילו קרא מיבעי ליה, ללמדנו, דאי עבר ומקריב לשם אשם ולשם חטאת, ^[31] קאי ב"עשה", עבר על מצות עשה, והוא "לאו הבא מכלל עשה". ^[32]

וכך היא הדרשה: "ועשית עולותיך" - זה קרבן עולה. ו"דם זבחיך ישפך, והבשר תאכל" - זה שלמים. ובשני אלו נתרבו ולדותיהן ותמורותיהן, וחייב להביאן ולהקריבן. והמקריבן קיים מצות עשה. ובא המיעוט "רק" למעט שאר הקרבנות, והם חטאת ואשם, שהמקריב ולדותיהן ותמורותיהן עבר באיסור "עשה".

והגמרא ממשיכה לבאר את הברייתא.

רבי עקיבא אומר: אינו צריך. הרי הוא אומר "אשם הוא" - הוא קרב, ואין תמורתו קריבה.

ומקשינן: למה לי קרא למעט תמורת אשם? והא הילכתא גמירי לה שהיא רועה, וממילא אינה קריבה? ^[33] ומתרצינן: אין הכי נמי. ולא צריך קרא לומר שאין תמורתו קריבה. אלא, קרא למה לי? - מיבעי ליה לדרוש ממנו כדרב הונא.

דאמר רב הונא: אשם שנפסל להקרבה משום שנתכפרו בעליו באחר, או מחמת שאר דברים הפוסלים אותו, וניתק, וניתקו בעליו מעליו, והשליכו לרעיה, ^[34] עד שיפול בו מום, ושחטן בבית המקדש לפני שנפל בו מום, שלא לשם אשם, אלא סתם - כשר לעולה ^[35].

פירוש, ^[36] אף על פי שהלכה למשה מסיני שכל שבחטאת מתה באשם רועה, לא באה ההלכה אלא שינתקנו וימסרנו לרעיה. ואילו משניתקו לרעיה, הואיל ובין כך יפלו דמיו לעולה, שוב כשר אפילו הוא עצמו לעולה, כי היות שניתקו, אין עליו שם אשם.

ונדייק: ניתק - אין, כשר לעולה, ואילו לא ניתק - לא. ואף על פי שאין בו צורך לאשם שכבר נתכפר באשם באחר, ובין כך ובין כך סופו ליפול דמיו לעולה, מכל מקום, כיון שלא ניתקו - אינו כשר לעולה, ואם שחטו סתם הריהו פסול לגמרי.

מאי טעמא? משום שנאמר "הוא", ודרשינן, בהוויתו יהא, ועדיין אשם הוא, ואשם שאינו ראוי להקרבה הוא, הילכך פסול ^[37] הוא.

הרי נחלקו שתי ברייתות לשתי דרשות ללימוד על ולד שלמים שהוא קרב שלמים. האחת, מ"אם זכר אם נקבה", והשניה, מ"תשא ובאת". והגמרא דנה, מאיזה טעם לא דרש כל תנא את הדרשה האחרת.

ולהאי תנא, של הברייתא השניה, דקא יליף מהני קראי מ"תשא ובאת", קשה: תיפוק ליה ^[38], הרי יכול ללמדו מ"זכר ונקבה"?

ומתרצינן: המקרא ההוא - מיבעי ליה, הוצרך לדרוש ממנו דרשה אחרת, לולד בעלי מומין ולתמורת בעלי מומין של שלמים, וללמדנו שהן קרבים שלמים, כמבואר.

ומקשינן: ותיפוק ליה כולהו מהאי קרא, הרי אפשר ללמוד כל הדרשות גם לולד ותמורת שלמים שקרבין שלמים מ"זכר ונקבה", וגם לולדות ותמורות בעלי מומין מ"אם", כמו שאכן דרש התנא של הברייתא ההיא?

ומתרצינן: הדרשה מ"אם" - לא משמע ליה, ואינה מיותרת לדרשה, כי כן הוא לשון התורה. ואילו התנא השני סובר ש"אם" מיותרת לדרשה.

ועתה דנה הגמרא על התנא ההוא, הדורש מ"אם", למה אינו דורש מ"תשא ובאת".

ולהאי תנא, דנפקא ליה, הדורש שולד ותמורת שלמים קרבים שלמים, מ"זכר" ו"נקבה", ^[39] זה שאמרה התורה "תשא ובאת", מה עביד להו, לאיזה דרשה דורשה?

ומתרצינן: אינו דורשה לולדות ותמורות אלא לקדשים עצמן, שהזהירה התורה ל"שאת ולהביאן" מהר אפילו ממירעייהו, אפילו אם הן רועות במרעה, אם הגיע זמן העלייה לרגל, לא יאמר "איני טורח לחפשן באגם ולהוליכן, ואמתין ואביאן בפעם אחרת", אלא "תשא ובאת" תיכף בעלותך לרגל.

לישנא אחרינא: אפילו ממורגייהו [כלי דישה, נסר גדול מנוקב ויתידות קבועות בו ושמים אותו על התבואה, והבהמה דורכת עליו ודשה בו]. כלומר, אפילו אם הבהמה שאתה רוצה להקדישה ^[40] דשה את התבואה, אם הנך מוכן לעלות לרגל, אל תאמר "הואיל ודשה, אמתין עד אחר זמן", אלא "תשא ובאת" אל המקום אשר יבחר ה'.

מתניתין:

שנינו במשנה הקודמת שולד שלמים קרב שלמים. ובמשנתנו חולק רבי אליעזר וסובר שאינו קרב, אלא כונסו לכיפה, ומת. ^[41]

ואף על פי שמן התורה הוא קרב, ולא נמסרה הלכה למשה מסיני על הכנסה לכיפה אלא בחטאת, מכל מקום, גזרו עליו חכמים מיתה, ובגמרא יבואר הטעם.

רבי אליעזר אומר: ולד שלמים לא יקרב שלמים. וחכמים אומרים: יקרב.

אמר רבי שמעון: לא נחלקו חכמים ורבי אליעזר, על ולד ולד שלמים, ועל ולד ולד תמורה ^[42] שלא יקרבו. ^[43] ויבואר בגמרא.

על מה נחלקו? על הולד הראשון, שרבי ^[44] אליעזר אומר לא יקרב, וחכמים אומרים יקרב.

העיד רבי יהושע ורבי פפייס על ולד שלמים, שכן קבלו מרבותיהם, שיקרב שלמים, שלא כדברי רבי אליעזר.

אמר רבי פפייס: לא רק שכך קיבלתי מרבותי, ^[45] אלא, אני מעיד הלכה למעשה, שהיתה לנו פרה של זבחי שלמים, ואכלנוה בפסח, ואכלנו ולדה שלמים בחג.

גמרא:

הגמרא מבררת טעמו של רבי אליעזר. ומתחילה סברה הגמרא שמן התורה אינו קרב ומביאה על כך דרשה מקרא.

אמר רבי אמי אמר רבי יוחנן: מאי טעמא דרבי אליעזר, שולד שלמים אינו קרב שלמים?

אמר קרא בפרשת שלמים [ויקרא ג] "ואם זבח שלמים קרבנו", ודרשינן: ואם [בצירי ^[46]] - ולא ולד.

אמר ליה רבי חייא בר אבא לרבי אמי: אלא מעתה, אם דרשינן כן, מה שאמרה התורה בפרשת תודה [שם ז] "אם על תודה יקריבנו", הכי נמי נדרוש ד"אם" [בצירי] ולא ולד?!

וכי תימא, ואם תאמר: הכי נמי! אכן, רבי אליעזר חולק גם על ולד תודה, וסובר שמן התורה לא יקרב!

לא יתכן לומר כן, כי והתניא, הרי שנינו בברייתא לגבי תודה: ולדה ותמורתה וחילופיה, כגון, אבדה התודה והפריש אחרת תחתיה ונמצאת הראשונה והרי שתיהן עומדות להקרבה, מנין שהן קרבות בתורת תודה? תלמוד לומר "אם על תודה", ודרשינן" "אם", מכל מקום, כל אופני התודה יקרבו.

ולא חלק רבי אליעזר לגבי תודה ^[47] על אף שגם בה כתוב "אם".

ומסקינן: אלא, אמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן: היינו טעמא דרבי אליעזר, גזירה ^[48], אם ולדות שלמים תהיה להם תקנה ליקרב, חששו חכמים: שמא יבא להשהות את האם עד שתלד ויגדל מהם, מן הולדות, עדרים עדרים, ויבוא לעבור על איסור גיזה ועבודה ^[49].

על כן, תיקנו חכמים שיכניסם לכיפה וימנע מהם מים ומזון. ואילו בתודה לא גזרו, משום שאינה שכיחה כל כך כמו שלמים. ^[50]

שנינו במשנתנו: אמר רבי שמעון, לא נחלקו על ולד ולד שלמים ועל ולד ולד תמורה שלא יקרבו. על מה נחלקו? על הולד.

הגמרא מבארת דברי רבי שמעון. ויש לפרש דבריו בשני דרכים, כמו שיבואר.

איבעיא להו, הסתפקו בבית המדרש: היכי תני, איך שנה רבי שמעון?

האם רצונו לומר, לא נחלקו בולד ולד שלא יקרבו, אלא, אף רבי אליעזר מודה לחכמים, שכן יקרבו, משום דאישתכון ^[51] להון דרי, כבר נשכח הדבר בולד ולד שלמים שאם אמותיהן היתה שלמים, ולכן אין טעם לגזור שמא יראו אחרים שמקריבין אותן לשלמים וילמדו ממנו לגדל עדרים עדרים לצורך ולדות:

או דילמא כך מתפרשים דברי רבי שמעון: לא נחלקו חכמים על רבי אליעזר בולד ולד שיקרבו, אלא, מודים הם לרבי אליעזר שלא יקרבו, כיון שמגדל מהם דור שני, וניכרים מעשיו שמשהה אותה כדי לגדל ממנה עדרים עדרים. ולפי דרך זו, מה שאמר "שלא יקרבו", הם מסקנת דבריו, כלומר, ודאי שלא יקרבו.

ופשטינן: אמר רבה: מסתברא, כצד הראשון, שלא נחלקו שלא יקרבו אלא כן יקרבו. מאי טעמא? עד כאן לא פליג רבי אליעזר עלייהו ^[52] דרבנן אלא בולד, אבל ולד ולד אקראי [מקרה] בעלמא הוא, ולא מצוי להשהותו כל כך. וממילא ^[53] ישתכח הדבר, ולא גזרו חכמים, כמבואר.

ורבי יהושע בן לוי אמר: כצד שני, לא נחלקו שיקרבו - אלא לא יקרבו. מאי טעמא? עד כאן לא פליגי רבנן עליה דרבי אליעזר אלא בולד, אבל ולד ולד - מתוך מעשיו ^[54] שהשהה אותה עד דור שני, ניכרת מחשבתו דלגדל ולדות קא בעי לה. ^[55] הלכך, ולד ולד אינם קרבים אפילו לדעת חכמים, ויכניסן לכיפה למות שמא יבוא לעבור על איסור גיזה ועבודה, כמבואר.

הערות

^[25] לדעת רש"י קושית הגמרא היא מתמורה בלבד שהרי אשם זכר הוא. אבל לדעת התוס' והראשונים הסוברים שדיון הגמרא הוא בולד קשה: הלא אשם גם הוא זכר הוא? התוס' מתרצים: אין הכי נמי, הגמרא היתה יכולה לומר כן, אלא שניחא לה למיפרך ממילתא אחריתי [פירוש: מדבר חדש "כל שבחטאת מתה באשם רועה"]. ורבינו גרשום גורס, וכן מביא השיטה מקובצת בשם כל הספרים הישנים: ולד תמורת אשם.

^[26] עד שיפול בו מום וימכר ויפלו דמיו לעולת קיץ המזבח, הבשר למזבח והעור לכהנים, ומבואר לקמן [כג ב]. רש"י פסחים [שם].

^[27] גירסת הצאן קדשים.

^[28] ומבארים תוס' [בשיטה מקובצת]: התרצן סבר שההלכה היא למצוה מן המובחר, אבל אם רוצה יכול להקריבן, ובא הכתוב לומר שלא יקריב אותן. והקשה לו המקשן, דלא יתכן דבר הראוי להקרב שילך למיתה.

^[29] ומבארים תוס' [בשיטה מקובצת]: לדעת רבינו תם [בתוס' ד"ה ניתק] שההלכה באשם היתה שתמורת אשם קרבה עולה - מובנת השקלא וטריא של הגמרא: התרצן סבר שההלכה שתקרב עולה הוא למצוה אבל בדיעבד אם הקריבה אשם הוה אמינא שהיא כשרה, ובא הכתוב לומר שאם הקריבה לאשם הרי היא פסולה. וכאן לא יתכן להקשות כשם שהקשה בחטאת [עיין הערה הקודמת], שהרי אינה הולכת למיתה. והקשה לו המקשן: מכל מקום, הואיל וההלכה אמרה שהיא עולה - לא מסתבר שתהיה כשרה לאשם אפילו בדיעבד, ואין צורך בקרא למעטה. עד כאן דברי התוס' לדעת רבינו תם. ולשיטת רש"י, צריך לפרש מעין פירוש זה: התרצן סבר, שעד כאן לא אמרינן "הא בהא תליא" אלא בחטאת שדינה למיתה, ולא מסתבר שדבר שפסולו הוא עד כדי שהולך למיתה שיהיה כשר בדיעבד, מה שאין כן באשם שאינו כי אם רועה, יתכן לומר שבדיעבד כשר. והקשה לו המקשן, שבכל זאת, לא מסתבר לומר שהיא כשרה.

^[30] כן כתב רש"י. אבל תוס' [בשיטה מקובצת בהשמטות] דנים לדעת רבינו תם, האם העשה הוא גם על תמורת אשם. וסברתם היא, שלגבי תמורת אשם שהיא קרבה לעולה לא צריך לימוד שעובר בעשה אם הקריבה לאשם, שהרי בכל אופן עובר על "מוצא שפתיך תשמור" והיא מצות עשה על כל המשנה מקודש לקודש [ועיין בחידושי הגרי"ז]. ומביאים בשם הר"י שיש לדחות, ולומר שכאן לא יתכן "שינוי קודש" כששחטו לשם אשם, שהרי עיקרו בא מאשם. והוכחתו היא מתשובת רבי עקיבא "אינו צריך", והיא תשובה על תמורת אשם שהרי רבי עקיבא דן רק על תמורת אשם, מוכח שדברי רבי ישמעאל הם גם על תמורת אשם.

^[31] כן כתבו השפת אמת והגרי"ז [וכן מבואר מתוך דברי התוס' בשיטה מקובצת בהשמטות הובאו לעיל הערה הקודמת]. והטעם משום שלפי רש"י, אשם היא [וכן חטאת] אלא שאסרו הכתוב וההלכה להקרבה, ואיסור זה הוי "עשה". ולכאורה, לשיטת רבינו תם הסובר שמדאורייתא הוי עולה, צריך ביאור: אם שחטו לאשם, למה עובר בעשה, הלא הוי ככל הזבחים ששחטן שלא לשמן, שהם כשרים, ומה ענין לעשה זו? ומחדש השפת אמת, שאפילו אם הוי עולה, מכל מקום, אם שחטה במפורש לשם אשם, הוי אשם, רק שעבר בעשה, משום שהקרא וההלכה אסרו להקריבה לשם אשם.

^[32] ובלי ההלכה למשה מסיני היינו אומרים שלא יקריבנה לחטאת ואשם ואם שחטה עובר ב"עשה", אבל יקריבנה עולה ושלמים אם ירצה. לכן קמשמע לן הילכתא שתמורת חטאת מתה, ותמורת אשם רועה [או קרבה עולה לשיטת רבינו תם]. תוס' נזיר [שם].

^[33] תוס' מבארים למה לא תירצה הגמרא "דאי עבר ומקריב קאי עלה בעשה".

^[34] כן פירוש רש"י כאן לפי גירסת הצאן קדשים. ובמסכת מנחות [ד א] פירש: מסרו לרועה. ובמסכת זבחים [קיב א] פירש: שנמלך בעליו בבית דין ואמרו לו "ירעה". ובמסכת נזיר [כה ב] פירש המפרש: שאמר הגזבר לתתו לרועה.

^[35] גירסת השיטה מקובצת.

^[36] על פי תוס' מנחות ד א-ב בביאור שיטת רש"י.

^[37] וכתב הגר"א בהגהותיו, שזה פירוש דברי רבי עקיבא: אינו צריך ללמוד תמורת אשם [ושאר פסולי אשם] שאינו קרב ועובר בעשה ממה שנאמר "רק", אלא: קרבן פסול הוא, ואם שחטו סתם הריהו פסול. ודבריו מבוארים היטב על פי דברי השפת אמת. ולסיכום: [על פי תוס' ד"ה למה לי]: לדעת רבי ישמעאל עובר בעשה, ולדעת רבי עקיבא אינו עובר בעשה, אלא שהוא קרבן פסול. אבל לפי מסקנת תוס' במסכת נזיר גם רבי עקיבא סובר שהוא עובר בעשה. עיין שם.

^[38] גירסת הגאון יעב"ץ.

^[39] גירסת הגר"א.

^[40] כן כתב רש"י. וכתב כן, כי הלא אסור לעבוד בבהמת קדשים. ובכך מיושבת קושית תוס'. הגר"א.

^[41] כן כתב רש"י. ורבינו גרשום כתב בתחילת הפרק "ירעה". והרמב"ם כתב [פרק ד מהלכות תמורה הלכה א] "לא יקרב".

^[42] זו היא גירסת המשנה וכן גריס רש"י, אבל לפי עדותו של השיטה מקובצת גריס רש"י: ולד תמורה, וכן גרס רבינו גרשום. והגר"א גריס ולד ולד תמורה, ועל כן הקשה [כ ב אות ח] על רש"י שם הסובר שהתמורה היא כמו הולד, וולד תמורה הוא כמו ולד ולד. שאם כן, למה אמר רבי שמעון ולד ולד תמורה. וכן הקשה הגאון רבי עקיבא איגר בתוספותיו כאן במשנתנו, וכן מבואר ברבינו גרשום שכתב "וולד תמורה היינו כולד ולד שלמים".

^[43] גירסת השיטה מקובצת.

^[44] גירסת המשנה וכן גריס הגר"א.

^[45] על פי התפארת ישראל.

^[46] כן הוא ברש"י שלפנינו. אבל השיטה מקובצת מוחק דברים אלו מדברי רש"י, ולא ביאר טעמו. וכנראה מפני שהוא דבר תמוה לדרוש כן. ולדבריו צריך לבאר ש"אם" הוא מלת תנאי, לפעמים כן ולפעמים לא, על כן דרשוהו למעט את הולד. ובשיטה מקובצת מהדורת ריד"א מביא גירסא לקמן בגמרא בקושיית רבי חייא בר אבא: ועוד, הרי הוא אומר [ויקרא ד] "ואם כל עדת ישראל ישגו", הכי נמי אם ולא ולד?!

^[47] כתב החק נתן: מהמשנה בעמוד ב שנאמר בה שולד תודה קרב - אין להוכיח שרבי אליעזר מודה בתודה, כי בהחלט יתכן שהיא המשך למשנתנו, ואכן, רבי אליעזר חולק אף על ולד תודה [עיין בלחם משנה על דברי הרמב"ם פרק ד מהלכות תמורה הלכה א]. אלא מהברייתא מקשה, כיון שלא מצאנו בה מחלוקת רבי אליעזר וחכמים. או, שהקושיא היא: איך יתכן שבברייתא מרבים ולדות ותמורות מ"אם", ואילו לדברי רב אמי ממעטין מ"אם"? והשפת אמת כיוון לדבריו. ועיין בהגהת הגר"א ובעולת שלמה.

^[48] הגרי"ז מסופק אם הוי גזירה על מעשה ההקרבה בלבד, ותיקנו שלא יקריבוהו, או שחכמים הטילו על הולד פסול להקרבה. ועיין בתפארת ישראל.

^[49] ורבינו גרשום מבאר: שמא יבא בהן לידי תקלה ש"יאכל מהן" כסבור של חולין הן. והרמב"ם בפירוש המשנה כתב: ונמצא עובר על "בל תאחר". ועיין תוס' יום טוב ורש "ש.

^[50] כן כתב רש"י. וכתב השפת אמת שהוא דוחק, וכי למה לא שכיח תודה? ועוד מקשה, מה הכריח את רש"י לומר כן, הלא עתה לא למדים מקרא, ואין שום צורך לחלק בין שלמים לתודה? ובפשטות כוונת רש"י, משום הברייתא שלא חלק רבי אליעזר בתודה ואילו השיטה מקובצת כתב: הילכך לשם תודה ולשם שאר שלמים גזר רבי אליעזר. וכתב הגאון רבי עקיבא איגר בתוספותיו, הטעם שגזרו גם לגבי תודה, הוא: כיון שסוף סוף מחשבתו ניכרת מתוך מעשיו שלגדל עדרים קא בעי לה, כמבואר לקמן בגמרא אליבא דרבי יהושע בן לוי - אין לחלק בין שכיח ללא שכיח. ועיין לחם משנה. ועיין שם בתוס' רעק"א דיונו לגבי ולד תמורה, שודאי לא שכיח, שהרי הממיר עובר בלאו. ומה שכתב הרש"ש.

^[51] גירסת רש"י.

^[52] גירסת הגאון יעב"ץ.

^[53] מבואר על פי העולת שלמה.

^[54] גירסת הגר"א.

^[55] גירסת השיטה מקובצת.

אי [אם] המדובר בתמורה של קרבן אשם — הרי גמירי לה [למודה היא כהלכה למשה מסיני] שתמורת אשם לרעייה אזלא [הולכת], ואין צורך אם כן למעט זאת מן הכתוב! שכן כלל הוא: כל שבחטאת דינה שהיא מתה (מובלת למיתה, ובכללן תמורת חטאת), באשם רועה עד שייפול בה מום ותיפדה ודמיה יפלו לעולה. ומשיבים: לעולם מדובר בברייתא זו בולד ובתמורת חטאת, ובאשר לשאלה, מדוע נזקקים אנו לפסוק הממעט אותם, שהרי הלכה למשה מסיני היא, יש להשיב: הילכתא גמירי לה [הלכה למשה מסיני למודה היא] דווקא לענין המיתה, ואילו קרא למעוטי [הפסוק בא למעט] אותם לענין ההקרבה, שאין מקריבים אותם.

ותוהים על כך: והרי הא בהא תליא [זו בזו, דין ההקרבה בדין המיתה תלויה], וכיון שלמיתה היא אזלא [הולכת] — ממילא מובן שהיא לא קרבה! אלא יש לומר כי הלכתא [ההלכה למשה מסיני] — באה לענין קרבן החטאת, ואילו קרא [הפסוק] — בא למעוטי [למעט] תמורת אשם.

ושואלים: הא נמי הילכתא גמירי לה [זו גם כן הלכה למשה מסיני למודה היא], דאמרי [שכן אמרו]: כל שבחטאת מתה, באשם רועה! אלא, קרא מיבעי ליה [הפסוק נצרך לו] להשמיענו דין נוסף, דאי [שאם] עבר ומקריב [והקריב] ולד חטאת או ולד אשם וכן תמורת חטאת או תמורת אשם — הריהו קאי [עומד] באיסור עשה, שהרי מיעטו הכתוב ממצות עשה (שנאמרה לענין ולד עולה ושלמים), ולאו הבא מכלל עשה — עשה.

א עוד שנינו בברייתא כי ר' עקיבא חולק על ר' ישמעאל ואומר כי אינו צריך פסוק זה "רק קדשיך..." (דברים יב, כו—כז) למעט ולדות ותמורות שאר הקדשים מהקרבה על המזבח, שכן מן הפסוק הנאמר בדין האשם ("אשם הוא", ויקרא ה, יט) למדים אנו שרק הוא (האשם עצמו) קרב על המזבח, ואין תמורתו קריבה. ושואלים: למה לי קרא [פסוק] זה ללמדנו שאין תמורת האשם קריבה על המזבח, והא הילכתא גמירי לה [והרי הלכה למשה מסיני למודה היא] שתמורת האשם רועה ("כל שבחטאת מתה — באשם רועה"), ואינה קריבה!

ומשיבים: אין הכי נמי [אכן, כך גם כן], שאין צורך בדרשת הכתוב, אלא קרא [פסוק] למה לי (מהו מלמדנו) — יש לומר כי מיבעי ליה [נצרך לו] ללמדנו כהלכה זו שאמר רב הונא, שכן אמר רב הונא: בהמת קרבן אשם שניתק (נעתק, נפסל מהקרבה, וכגון שנתכפרו בעליו בקרבן אחר) ודינו לרעייה עד שיפול בו מום, וייפדה, ויביאו בדמיו עולה, ועמד הבעלים לפני שנפל בו מום ושחטו סתם, בלא כוונה מיוחדת — כשר, וקרב לשם עולה.

ולדיוק ההלכה: רק אם ניתק לרעייה — אין [כן] כשר לשם עולה, ואולם אם לא ניתק לרעיה — לא, אינו כשר. מאי טעמא [מה הטעם, המקור לכך בתורה]? שכן אמר הכתוב באשם "הוא" — להדגיש: בהווייתו יהא, שעדיין הוא אשם. בעמוד הקודם הובאו שתי ברייתות בהן נלמד דין ולד השלמים שהוא שלמים. האחת למדה זאת מהכתוב "אם זכר אם נקבה" (ויקרא ג, א), והשניה מהכתוב "תשא ובאת" (דברים יב, כו).

ושואלים: להאי [לזה] התנא (בברייתא השניה) דקא יליף [שהוא לומד] את דין ולדות השלמים שהם כשלמים מהני קראי [מהמקראות הללו], "תשא ובאת" (דברים יב, כו), תיפוק לי [תצא לו, תילמד] הלכה זו מהמקראות "זכר" ו"נקבה" (ויקרא ג, א), כדרך שנלמד הדבר בברייתא הראשונה? ומשיבים: אין הוא לומד ממקרא זה, שכן הכתוב ההוא מיבעי ליה [נצרך לו] לעניינו של ולד בעלי מומין, ולתמורת בעלי מומין.

ושואלים על כך: ותיפוק לי כולהו מהאי קרא [ויצאו לו, ויילמדו, כולם, כל הדינים, הן של ולדות ותמורות שלמים והן של ולדות ותמורות בעלי מומים, מהפסוק הזה], וכדרך שנלמד בברייתא הראשונה! ומשיבים: הלשון "אם" ("אם זכר", "אם נקבה") לא משמע ליה [אינו נראה לו] שבא ללמד, שכן אין היא מיותרת אלא צורת לשון המקובלת במקרא.

ושואלים לצד האחר: ולהאי [ולזה] התנא בברייתא הראשונה, דנפקא ליה [שיוצא לו, שלשיטתו למדים] מהכתוב "זכר" "אם נקבה" את כל הדינים כולם, אם כן בכתוב "תשא ובאת" מה עביד להו [עושה בו, מה נלמד ממנו]? ומשיבים: כתוב זה בא ללמד הלכה אחרת, שהבעלים חייבים להביא את קרבנותיהם למקדש, בעת שעולים לרגל, אפילו ממירעייהו [מהמרעה שלהם], שלא יתעצלו מלחפשם ומלקחתם, ולא ידחו את הבאתם לרגל הבא. לישנא אחרינא [לשון אחר]: בא כתוב זה ללמד שאפילו ממורגייהו [מן המורג, כלי הדישה שלהן] יש לקחת את הבהמות אותן הוא רוצה להקדיש, ועתה הוא עומד לעלות לרגל, ואל ידחה את הבאתן.

ב משנה במשנה הקודמת שנינו שדין ולדות השלמים הריהו כדין השלמים, ומוסיפים כי בדבר זה נחלקו חכמים, שר' אליעזר אומר: ולד שלמים לא יקרב שלמים, אלא יסגרנו במקום שבו לא יינתן לו מזון, וימות (רש"י). ואילו חכמים אומרים: יקרב כשלמים.

ובהסבר מחלוקתם, אמר ר' שמעון: לא נחלקו ר' אליעזר וחכמים על הולד שנולד לולד שלמים, וכן על הולד שנולד לולד תמורה — שלדעת הכל לא יקרב. על מה נחלקו — על הולד של השלמים עצמו, שבזה ר' אליעזר אמר: לא יקרב, וחכמים אומרים: יקרב.

ובענין זה העיד (מסרו במסורת מפי רבותיהם) ר' יהושע ור' פפייס על ולד שלמים שיקרב שלמים. אמר ר' פפייס: אני מעיד שהיתה לנו פרה של זבחי שלמים, ואכלנוה מבשרה בחג הפסח, ואכלנו לאחר מכן את בשר ולדה כקרבן שלמים בחג (ברגל אחר).

ג גמרא שנינו במשנה כי שיטת ר' אליעזר היא שולד שלמים אינו קרב שלמים. ובענין זה אמר ר' אמי, אמר ר' יוחנן: מאי טעמא [מה הטעם, מקור שיטתו] של ר' אליעזר? — שכן אמר קרא [הכתוב] בתחילת פרשת השלמים "ואם זבח שלמים קרבנו לה'" (ויקרא ג, א). והלשון "ואם" שניתן לקוראה "ואם" באה להורות: ולא ולד.

אמר ליה [לו] ר' חייא בר אבא לר' אמי בשאלה: אלא מעתה שכך נדרש הכתוב "אם", הכתוב "אם על תודה יקריבנו" (ויקרא ז, יב), אם כן לכאורה הכי נמי [כך גם כן] יידרש באותו אופן: "אם" — ולא ולד, שולד התודה אינו קרב, וכי תימא [ואם תאמר] : הכי נמי [אכן כך גם כן], שלדעת ר' אליעזר אף ולד התודה אינו קרב כקרבן תודה, והתניא [והרי שנויה ברייתא] בדין התודה: ולדה של התודה, ותמורתה של התודה, וחילופיה (הבהמה המובאת לקרבן תודה במקום קרבן תודה שאבד, ולאחר מכן נמצא אותו קרבן, ועתה שתיהן עומדות לפניו להקרבה), מנין שדינם של כל אלו להקרבה כתודה עצמה? — תלמוד לומר "אם על תודה יקריבנו" — והרי זה בא לרבות מכל מקום (כל אופני התודה) שקרבים כתודה!

אלא אמר ר' חייא בר אבא, אמר ר' יוחנן: היינו טעמא [זהו הטעם] של שיטת ר' אליעזר שאין ולדות השלמים קרבים — אין זה מדין תורה, אלא גזירה שגזרו חכמים על ולדות השלמים שלא יקרבו, וטעם הגזירה: שאם נאמר שהולדות קרבות, יש לחשוש שמא ימתינו הבעלים, וישאירו את האמהות אצלם לזמן רב, עד שיגדל מהם עדרים עדרים כדי למוכרם לצרכי שלמים.

ד עוד שנינו במשנה שאמר ר' שמעון בהסבר מחלוקתם של ר' אליעזר וחכמים שלא נחלקו על ולד ולד שלמים ועל ולד ולד תמורה שלא יקרב, ועל מה כן נחלקו? — על הולד...".

ובדברי ר' שמעון אלה איבעיא להו [נשאלה להם, לחכמים], היכי תני [איך בדיוק שנויים הדברים], האם יש לשנות בהם "לא נחלקו ר' אליעזר וחכמים בכלל אם יקרבו או שלא יקרבו ולדות הולדות, אלא לדעת הכל (ואף ר' אליעזר מודה בכך) יקרבו", או דילמא [שמא], כך יש לשנות: "לא נחלקו ר' אליעזר וחכמים בולדות ולדות אלה שלדעת מי מהם יקרבו, אלא לדעת הכל (ואף לדעת חכמים) לא יקרבו"?

אמר רבה: מסתברא [מסתבר] לומר שכך הוא נוסח הדברים: "לא נחלקו בולדות ולדות שלא יקרבו, אלא לדעת הכל יקרבו". מאי טעמא [מה טעם] הדבר? — שכן עד כאן לא שמענו כי פליג [חלק] ר' אליעזר עליה דרבנן [על חכמים] ואמר שלא יקרבו אלא בולד עצמו, אבל ולד ולד — לא אסר ר' אליעזר להקריבו, שכן אקראי בעלמא [דבר מזדמן סתם] הוא, שאין זה דבר מצוי שישהו אותם עד שיהיו להם ולדי ולדות.

ואילו ר' יהושע בן לוי אמר: נוסח המשנה הוא "לא נחלקו בולדות ולדות שיקרבו, אלא לדעת הכל לא יקרבו". מאי טעמא [מה טעם] הדבר? — שכן עד כאן לא שמענו כי פליגי רבנן עליה [חולקים חכמים על] ר' אליעזר ואומרים שיקרבו, אלא בולד השלמים, אבל ולד ולד — מתוך מעשיה (התוצאה של מה שעשה בה, שהשהה אותה) ניכרת מחשבתו שלגדל קא בעי ליה [הוא רוצה אותו] ולכן לא יקריבו, כדי שלא יגדלו מלכתחילה לשם כך.

Talmud – Bavli – The William Davidson digital edition of the Koren Noé Talmud, with commentary by Rabbi Adin Steinsaltz Even-Israel (CC-BY-NC 4.0).

אי ולד תמורת אשם. וולד דאשם גופיה לא מצי אמרת דאשם גופיה זכר הוא ולא מוליד:

לעולם בולד דחטאת. ודקאמרת (דלא) [והא] גמירי דמתה. כי גמיר הילכתא למיתה וקרא רק למעוטי מהקרבה. אלא הלכה לולד חטאת וקרא רק מיבעי דאם עבר ואקרביה לתמורת אשם ולולדה [אשם] (חטאת) קאי עליה בעשה. ואי זה עשה דהאי רק משמע דהני אין ולא בשאר קדשים היינו לאו הבא מכלל עשה [ולאו הבא מכלל עשה עשה:

דאמר רב הונא אמר רב] אשם שניתק לרעיה. כגון שהפריש אשם להתכפר בו ונאבד והפריש אשם אחר ונתכפרו בעליו (באחר) ואח"כ נמצא זה ואמר הגזבר שיצא לרעיה ואח"כ שחטו סתם כשר [לשום] עולה (ומנלן דכשר לעולה) [מ"ט כשר לשום עולה] דאשם הוי זכר וקדשי קדשים ועולה נמי זכר וקדשי קדשים:

ניתק אין לא ניתק לא. כלומר אם מאחר שניתק מדין אשם לרעיה שחטו סתם כשר לשם עולה דלאו שם אשם עליה. אבל אם לא ניתק ושחטו לשום עולה פסול הוא (אלמא) [דאשם] פסול הוי:

מ"ט דאמר קרא הוא בהווייתו יהא. כלומר כיון דלא ניתק אע"פ ששינה שמו ושחטו לשום עולה בהווייתו יהא ואשם פסול הוא ולא קרב. אבל שאר זבחים דלא כתב בהו הוא (קרא) בין ניתק ובין לא ניתק כי שחטו לשם זבח אחד כשרים אלא שלא עלו לבעלים [לשום חובה] כדתנן כל הזבחים ששחטו שלא לשמן כו':

ותיפוק ליה. כולהו בין בולד תמימין בין בעלי מומין בין תמורת תמימין בין תמורת בעלי מומין:

מזכר (ומאם) ומנקבה ומאם אם לא משמע ליה למידרש מיניה כלום הילכך מפיק לזכר ונקבה לולד בעלי מומין ולתמורת בעלי מומין ורק קדשיך לולדי תמימים ותמורת תמימ' [תיפוק לי] מן תשא ובאת ועשית עולותיך דמהתם ילפינן דקרבי:

אמר לך תשא ובאת להכי אתא. דכיון דהגיע הרגל אי אתה רשאי לעכב מלהביא קדשיך ונדריך מיד אלא תיטול אותם אפילו מן (מורגיהו) [ממורגייהו] כלומר שאפילו אם נכנסו מעצמן על הגורן ועל התבואה ועל המוריגים ודשין תקח אותם משם ותביאם לבית הבחירה. אבל במתכוין אסור לדוש בהן דהיינו עבודה:

ל"א אפילו מן מרעיהו שאם רועין באגם במקום רחוק חייב לילך לשם ולהביאן:

[אם ולא ולד. משמע אם ולא ולד. וחילופה. היינו שהפריש תמורה ואבדה והפריש אחרת תחתיה:

גזרה. שאם אתה אומר ולד שלמים יקרב]:

שמא יגדל מהן עדרים עדרים. ישהא אותם עד שיגדל מהם הרבה ושמא יבא (מהן) לידי תקלה שיאכל מהן כסבור של חולין הן:

לא נחלקו על ולד שלמים ולא על ולד תמורה. ולד תמורה היינו כולד ולד שלמים ועל מה נחלקו על הולד עצמו [של שלמים]:

היכי קתני. לא יחלקו חכמים על ולד ולד שיקרב אלא לא יקרב וסוף מילתא נקט היינו יקרב דאהכי לא פליגי:

או דילמא. הכי קתני לא נחלק ר' אליעזר בולד ולד שלא יקרב אלא יקרב. כלומר (דאדיש) [דארישא] דמילתא (לא פליג) [פלגינן] דהיינו לא יקרב [אלא יקרב] דכי גזר ר' אליעזר דלא יקרב שמא יגדל מהן עדרים היינו אולד ראשון אבל ולד ולד יקרב (דסבר ר' אליעזר) [דכברי] אשכחן להון דרי והואיל והוא דור שני אין זוכרין שהוא ולד ולד שלמים וליכא למיחש שמא יגדל מהן עדרים [ואית דגרסי אבל בולד ולד לא גזר דאקראי בעלמא הוא משתכח ולד ולד ליכא למיחש:

משום דגלי דעתיה דמתוך מעשיו ששיירו עד שהיה לו] ולד ולד וניכרת מחשבתו דלגדל עדרים קא בעי ליה הילכך לא יקרב:

גמרא כיון דלמיתה אזלא ממילא ל"ק. כצ"ל:

תד"ה ל"ל. וי"ל דהוא ל"מ לי' עשה כו'. כ"נ דצ"ל:

במשנה רא"א ולד שלמים לא יקרב שלמים. בתור"ע דקדק מדשייר ולד תמורה משמע דמודה בי' ר"א דקרב משום דלא שכיח דיעבור בלאו דלא יחליפנו כו' וכמש"כ רש"י לקמן בגמרא בד"ה גזירה גבי ולד תודה. ותמיהני והרי אדרבה לקמן (כ ב) מדמה הש"ס ולד תמורה לולד ולד דלר"ש לכ"ע לא קרב וע"ש בתוס'. ולכן נראה דלהכי שייר ולד תמורה דכ"ש הוא דדמי לולד ולד כנ"ל בגמרא. ועי' לח"מ ברפ"ד מהלכות תמורה. גם מה שהקשה אלישנא דר"ש דאמר ועל ולד ולד תמורה דלפי הגמרא הנ"ל אפי' ולד תמורה נמי כולד ולד דמי. נ"ל דלק"מ דהגמרא לא קאמרה אלא דהוא גרע מולד קדשים ולכן לר"א דאפי' ולד ראשון לא קרב כש"כ ולד תמורה (ע"ש בתוס') אבל שיהא שוה ממש לולד ולד לא קאמרה. והוא כמו ממוצע בין ולד לולד ולד. עמש"כ בחדושי הרמב"ם בפ"ד מהלכות תמורה. ומה שהקשה על פסק הרמב"ם כר"ש הא הוה מחלוקת ואח"כ סתם. כבר קדמו בזה הלח"מ. ולי קשה בלא זה מדוע פסק כר"ש נגד הת"ק. וע"כ צ"ל משום דפליגי אמוראי אליבי' משמע דהלכתא כוותיה וכמש"כ הפוס' בכ"מ:

רש"י ד"ה גזירה. אתי לשהויי' כו' ואתו בהו לידי גיזה ועבודה. הקשה התוי"ט דת"ל דאם ישהה יעבור בעשה כו'. ול"נ משום דל"מ דיבטלו רבנן מ"ע משום סייג רק כי היכי דלא יבוא לידי איסור בקום ועשה וכ"כ הש"א בתשו' ד' ע"ש:

תד"ה וחכ"א. צ"ע כו'. ולעד"נ ליישב ע"ד תירוץ הגמרא בנדה (ל ב. ומט) מהו דתימא מסתבר טעמא כו'. וכה"ג תירצו התוס' במנחות (יב) גם אנכי בערכין (ח):

גמ' באשם רועה לעולם הלכתא גמירי לה כצ"ל. נ"ב כנ"ל ואפשר ליישב ג"כ גי' הדפוס דדמיה לעולם אזלי:

שם תיפוק "ליה" מזכר וכו' ותיפוק "ליה" כולהו כצ"ל:

שם עד כאן לא פליג ר"א עליהו דרבנן. כצ"ל:

שם מתוך מעשיו נכרת מחשבתו כצ"ל:

רש"י ד"ה גזירה וכו' ה"ט דלא גזור כצ"ל:

תד"ה אפילו וכו' ור"י מפרש מדמרגייהו כצ"ל. ונ"ב לר"י נמי הגרסא דל"א ממרגייהו מ"ם שרשית וק"ל:

בא"ד דסד"א כיון שהם תשושי כח כצ"ל:

ד"ה אמר ר"א וכו' ורבי שמעון סבר דכ"ע (אחר). צ"ל אמרי:

קאי עלה בעשה. בין בחטאת ואשם קאי בעשה דמשמע רק קדשיך אלו תמורת עולה ושלמים וולדן ותמורתן דכתיב בתריה ועשית עולותיך וגו' ולא שאר קדשים כגון חטאת ואשם ולאו הבא מכלל עשה עשה: והא הילכתא גמירי לה. דכל שבחטאת מתה באשם רועה ותמורת חטאת מתה באשם רועה וכשיסתאב יפלו דמיו לנדבת צבור דהיינו עולה: אשם שניתק לרעיה. אם השלים לרועה וקדם ושחטו סתם עד שלא נסתאב כשר לעולה דהא סתמיה לשם עולה קאי לדמים: לא ניתק לא. ואע''פ שכיפרו בעליו הואיל ועדיין . לא ניתק דינו לרעייה ושחטו סתם פסול לגמרי: מ''ט דאמר קרא אשם הוא בהווייתו יהא. ועדיין אשם הוא ולא חזי לאקרוביה לאשם הילכך פסול: ותיפוק לי כולהו מיניה. דהא כולהו דרשינן להו לעיל מיניה: תשא ובאת אפילו ממרעייהו. האי תשא ובאת לאו לולדות ותמורות אתא אלא לקדשים עצמן דקא מזהר לו לאיתויי הייא אפילו הן במרעה באפר והגיע זמן הרגל לעלות לא יאמר איני טורח אחריהן לבקשן באגם ולהוליכן אבל אמתין לי עד פעם אחרת: ל''א אפילו ממורגייהו. אפילו הן דשין את התבואה במוריגים דאמרינן במנחות בהקומץ רבה (דף כב.) מאי מוריגי עיזי דקורקסא דדיישי דישתא נסר גדול מנוקב ויתידות קבועות בו ונותנין אותן על התבואה ומרהיטים עליו את הבהמות ואתא קרא למימר דאם דשה הבהמה שאתה רוצה להקדיש ודרכך מוכן לעלות לרגל לא תאמר הואיל ודשה אמתין עד זמן אחר אלא קחנה ולך לך: מתני' לא יקרב שלמים. אלא כונסו לכיפה ומת ומדרבנן ומשום גזירה דלקמן דודאי מסיני לא גמירי אלא ה' חטאות מתות: לא נחלקו על ולד ולד שלמים ועל ולד ולד תמורה. בגמ' מפרש לה: גמ' ואם זבח שלמים. ודריש להאי אם כמו אם בצירי: וחילופיה. כגון אבדה והפריש אחרת תחתיה ונמצאת הראשונה והרי שתיהן עומדות: ת''ל אם על תודה. האי אם מרבה לכולהו דקרב להו ולא פליג ר''א: גזירה. אי אמרת ולד שלמים יש לו תקנה אתי לשהוייה לאם עד שתלד ויגדל עדרים מן הולדות ואתו בהו לידי גיזה ועבודה ובתודה ה''ט דלא גזר משום דתודה לא שכיחא כשלמים: היכי קתני. האי שלא יקרבו דקאמר ר''ש ריש מילתיה היא וה''ק לא נחלקו שיאמר ר''א לא יקרבו אלא ודאי יקרבו או סוף מילתיה היא וה''ק לא נחלקו דודאי לא יקרבו אפילו לרבנן מי מודה ר''א בהא דאישתכחן להון דרי אי לא (וולד וולד) אישתכחן להו דרי דאין אדם נזכר שמשלמים באו ואין לגזור שמא יראו אחרים שזה מקריבן וישהו את שלמיהן לצורך ולדות לגדל מהן עדרים: אקראי בעלמא הוא. ולא שכיח לשהותו כל כך:

ל''ל קרא והא הילכתא גמירי לה. וא''ת לימא כדלעיל קרא מיבעי ליה דיעבד ומקריב קאי עלה בעשה וי''ל דהא לא משמע ליה עשה כ''כ כמו רק: ניתק אין לא ניתק לא מאי טעמא דאמר קרא הוא בהווייתו יהא. ה''ג רש''י וקשה דהכא חזינן דבעי' ניתק מקרא ובפסחים פרק אלו עוברין (דף עג. ושם) איכא דבעי ניתוק משום גזירה (לפני כפרה אטו אחר כפרה) דהכי איתא אמר רב הונא אמר רב אשם שניתק לרעיה ושחטו סתם כשר לעולה אלמא לא בעי עקירה אי הכי מאי איריא ניתק אפילו כי לא ניתק נמי ומשני גזירה (לפני כפרה אטו לאחר כפרה) וע''ק דהכא אמר דלשם עולה כשר הא אמר בכולי הש''ס דהלכה למשה מסיני כל שבחטאת מתה באשם רועה לכן נראה [לר''ת] דהלכה למשה מסיני נגמרה באשם דקריבה עולה והכא ל''ג ניתק אין לא ניתק לא אלא גרסינן אשם שניתק לרעיה ושחטו סתמא כשר לעולה דאמר קרא הוא בהווייתו יהא פירוש בהווייתו שהוא עתיד להיות דהיינו עולה ובאותה הוויה יהא מעתה ומש''ה אפילו סתם כשר לעולה דלא בעי עקירה ומיהו איצטריך ההלכה למשה מסיני דאי לאו הכי לא הוה ידעינן מה הויה אית בה וללשון דאמר [בפסחים] באלו דברים (דף עג.) ושחטו לשם עולה כשר פירוש משמע אבל סתמא לא יהא כשר דבעי עקירה מ''ט דאמר קרא הוא בהווייתו יהא פירוש בהווייתו שהיה עתה יהא דיעקרנו לעולה ומיהו אצטריך ההלכה למשה מסיני דאי לאו הכי לא ה''א שיהא כשר לעולה אפילו ע''י עקירה: אפילו ממרעייהו. פרש''י אפילו הן . במרעה באפר והגיע זמן הרגל לא יאמר איני טורח אחריהם לבקשם באגם ולהוליכם אבל אמתין לי עד פעם אחרת לישנא אחרינא אפילו ממורגייהו כלומר אפילו הן דשין את התבואה במוריגים עכ''ל ולא נהירא שהרי אסור היה בעבודה ור''י מפרש מדארגייהו אפילו הן דלות בשר דסד''א כיון שהם תשושי כח אינו צריך להעלותם הואיל ואינו תחילת הקדש כגון ולדות ותמורות כי שמטו הבקר (שמואל ב ו) מתרגמינן ארי איתמריגו תורתא וה''ר יצחק בר שניאור פירש ממרעייהו אפילו ממקום שמותר לרעותה ולגדלה דהיינו בחו''ל דאין מגדלין בהמה בא''י וזו היא הדרשה דאיתא בספרי רק קדשיך אשר יהיו לך מכאן שמביאין קדשים מחו''ל יכול אף בכור ומעשר כן ת''ל רק ומה ראית לרבות את אלו ולהוציא את אלו אחר שריבה הכתוב ומיעט מרבה אני את אלו שאין להן פרנסה במקומן כלומר אינן נאכלין במומן בחו''ל ומוציא אני את אלו שיש להן פרנסה במקומן כלומר שנאכלין במומן בחו''ל: רבי אליעזר אומר ולד שלמים לא יקרב. ומדרבנן הוא כדמפרש בגמ' שמא יגדל ממנו עדרים עדרים: וחכמים אומרים יקרב. צ''ע .. חכמים היינו ת''ק: וחילופיה. היינו אבדה והפריש אחרת תחתיה ונמצאת הראשונה והרי שתיהן עומדות: אמר ר''א לא נחלקו על ולד [ולד] שלמים ועל ולד [ולד] תמורה שלא יקרב. בהא פליגי אמוראי בגמ' רבה אמר מסתברא שלא נחלקו שלא יקרבו אלא יקרבו ורבי יהושע בן לוי אמר לא נחלקו שיקרבו אלא לא יקרבו ולפי דברי רבי יהושע בן לוי איכא ג' מחלוקות בדבר ת''ק דר''ש סבר אליבא דת''ק כולהו קרבי ולר''א כולהו לא קרבי ור''ש סבר דכ''ע אחר ולד ראשון דלא קרבי ולא פליגי אלא בולד ראשון ובגמ' מפרש טעמייהו:

תמורה יח ע"א