דלג לתוכן
פורטל הדף היומי 225ימים לסיום הש״ס

תמורה ב ע"ב - Steinsaltz

And he derives the halakhot of the end of a consecrated animal from the initial consecration of the animal, as follows: Just as with regard to the initial state of consecration of the animal, an inheritor can effect substitution, so too, with regard to the end of the consecrated animal, an inheritor places his hands on its head.

The Gemara asks: According to Rabbi Yehuda, who holds that an inheritor is not able to effect substitution, what does he do with this repetitive language in the verse: “And if he shall at all substitute”? How does he interpret it? The Gemara answers: It serves to include a woman as able to effect substitution and to incur the penalty of forty lashes for doing so. And this is as it is taught in a baraita: Since the verses concerning the entire matter of substitution speak only in the masculine, as it is stated: “He shall not exchange it, nor substitute it” (Leviticus 27:10), from where is it derived that a woman is included? The verse states: “And if he shall at all substitute,” to include a woman.

The Gemara asks: And according to Rabbi Meir, who derives a different halakha from that verse, from where does he derive that a woman is included? The Gemara answers: He derives it from the addition of the conjunction “and” in the verse: “And if he shall at all substitute.” And Rabbi Yehuda does not interpret the term “and if” as having any special significance.

The Gemara analyzes this dispute. And according to both the opinion of Rabbi Meir and the opinion of Rabbi Yehuda, the reason why a woman is included is that the verse explicitly includes a woman, either by adding a conjunction or by repetition of the verb. The Gemara asks: Should one infer that if the verse did not include a woman, I would say that when a woman performs an act of substitution she is not flogged? But didn’t Rav Yehuda say that Rav says, and so too the school of Rabbi Yishmael taught, that when the verse states: “When a man or woman shall commit any sin that people commit” (Numbers 5:6), the verse equates a woman with a man with regard to all punishments of the Torah? Why, then, is there a need for the verse to include women in the prohibition against substitution?

The Gemara answers: It was necessary for the verse to include women specifically, lest you say that this statement that equates women with men in general refers only to a punishment that applies equally to an individual and to the public. But here, since it is a punishment that does not apply equally to all, as we learned in a mishna (13a): The public and partners do not render an animal a substitute, one could claim that a woman as well, when she performs an act of substitution, is not flogged. The verse therefore teaches us that she is in fact liable.

§ Rami bar Ḥama raises a dilemma: With regard to a minor, what is the halakha? Is he able to effect substitution or not? The Gemara clarifies: What are the circumstances where this question arises? If we say that it is referring to a minor who has yet to reach the age of responsibility for his vows, i.e., twelve years and one day, you should not raise the dilemma, as since he cannot consecrate an animal by means of a vow, can he effect substitution? Rather, when he raises this dilemma, it is with regard to a minor who has reached the age of responsibility for his vows.

The Gemara explains the dilemma: Do we say that a minor can effect substitution, since the Master said with regard to consecration: The verse states: “When a man shall clearly utter a vow” (Numbers 30:3). What is the meaning when the verse states the unusual formulation: Shall clearly utter [yafli] a vow, instead of the more conventional term: Shall take a vow [yiddor]? This serves to include a discriminating minor [mufla] on the brink of adulthood, teaching that his consecration takes effect. Perhaps, from the fact that he can consecrate an animal, he can also effect substitution. Or perhaps, since no minor is subject to punishments, he cannot apply sanctity to an animal by an act of substitution, which would incur a punishment.

And even if you say that a minor can perform substitution, as he will come to an age when he is subject to punishments, what is the halakha as to whether a gentile can effect substitution? Do you say that he can do so from the fact that his consecration takes effect, as it is taught in a baraita: The verse states: “Any man [ish ish]…that brings his offering.” What is the meaning when the verse states repetitively “ish ish”? This serves to include gentiles, teaching that they can take vows to bring vow offerings and gift offerings as a Jew can. Since the consecration of a gentile takes effect, perhaps he can effect substitution as well. Or perhaps, since he will not come to a time when he is subject to punishments, therefore when he performs an act of substitution, the animal is not consecrated.

Rava says: Come and hear, as it is taught in a baraita (Tosefta, Zevaḥim 5:6): With regard to animals consecrated by gentiles, one may not derive benefit from them ab initio, but if one derived benefit from them, he is not liable for misuse of consecrated property after the fact. And if one consumes them one is not liable for committing a transgression with regard to the prohibitions of piggul if they were sacrificed with the intent to consume them beyond their designated time, of notar if he consumed them beyond their designated time, and of consuming ritually impure offerings if he was impure. Gentiles cannot render a non-sacred animal a substitute for one they consecrate. And one does not bring libations for the offerings of a gentile as independent offerings, but his offering requires libations. This is the statement of Rabbi Shimon.

Rabbi Yosei said: With regard to all of them I see fit to be stringent. In what case is this statement, that Rabbi Shimon exempts animals consecrated by gentiles from liability for misuse, said? It is said with regard to animals consecrated for the altar, i.e., offerings; but with regard to animals consecrated for Temple maintenance, one who derives benefit from them is liable for misuse of consecrated property. Rava notes: In any event, the baraita teaches that gentiles cannot render an animal a substitute for his offering.

The Gemara responds: And Rami bar Ḥama can say: I do not raise a dilemma in a case where a gentile consecrated an animal as an offering for a gentile such as himself to achieve atonement. In this case the baraita rules explicitly that he cannot effect substitution. When I raise the dilemma, it is in a case where a gentile consecrated an animal as an offering and a Jew achieves atonement with it. In this situation, do we follow the one who consecrated it, in which case the gentile cannot effect substitution, or do we follow the one achieving atonement, in which case he can?

The Gemara suggests: Solve this dilemma by invoking a statement of Rabbi Abbahu, as Rabbi Abbahu said that Rabbi Yoḥanan says: If one consecrates an animal as an offering to be brought by another, and the animal develops a blemish disqualifying it for sacrifice, if the one who consecrated it desires to redeem it, he adds one-fifth to its value, just as he would were it his own offering. By contrast, if the one achieving atonement with the offering desires to redeem it, he does not need to add one-fifth. But the one achieving atonement with the offering can render another animal a substitute for it as if he had consecrated it. And if one separates teruma, the portion of produce designated for a priest, from his own produce

תלמוד בבלי מהדורת נהרדעא החדש מהוצאת ח. וגשל - © כל הזכויות שמורות

דף ב - ב

ורבי מאיר,  יליף, לומד את דין סמיכה שהיא "סוף הקדש", מתמורה, שהיא "תחילת הקדש ".

מה "תחילת הקדש" יורש ממיר, כמו שלמדנו מ"ואם המר ימיר", אף סוף הקדש "יורש סומך". [19] ודנה הגמרא: ורבי [20] יהודה, הסובר שיורש אינו ממיר, האי "ואם המר ימיר", מאי עביד ליה? לאיזה דרשה באה כפילות הלשון?

ומתרצינן: מכפילות הלשון דרשינן לרבות את האשה, שתמורתה תמורה, והיא לוקה על הלאו של "לא ימיר".

וכדתניא, לפי שכל הענין, כל פרשת תמורה, אינו מדבר אלא בלשון [21] זכר, שנאמר "לא יחליפנו" בלשון זכר, ולא נאמר "לא תחליפנו" בלשון נקבה. וכן נאמר "ולא ימיר אותו", ולא נאמר "לא תמיר אותו". אם כן, מה סופינו, [22] מנין לנו לרבות את האשה? תלמוד לומר "ואם המר ימיר". כפילות לשון [23] באה לרבות את האשה.

ומקשינן: ולרבי מאיר, הדורש מ"ואם המר ימיר" לרבות את היורש, אשה מנא ליה? מנין הוא דורש שאם המירה אשה הרי זה תמורה, והיא לוקה על עבירת הלאו של "לא ימיר"?

ומתרצינן: נפקא ליה, הוא דורש לרבות את האשה מ"וי"ו". [24] שיכול היה הכתוב לומר "אם המר ימיר", ואמר "ואם", בתוספת אות וי"ו מיותרת, ובאה תוספת האות וי"ו לרבות את האשה.

ודנה הגמרא: ורבי יהודה, לאיזה צורך כתבה התורה אות וי"ו מיותרת?

ומבארת: וא"ו לא דריש. רבי יהודה אינו סובר שלומדים מאות וי"ו מיותרת. [25]

ועתה, אחרי שהאשה נתרבתה לתמורה, לרבי יהודה מ"המר ימיר" ולרבי מאיר מהאות "ויו", מקשה הגמרא למה יש צורך בדרשה מיוחדת לרבות את האשה, ובמה שונה תמורה מכל הלאוין והעונשין שבתורה שהאשה מצווה עליהן לכל דבר כאיש?

ובין לרבי מאיר ובין לרבי יהודה, טעמא, כל הטעם שהאשה לוקה על תמורה, הוא משום דרבי קרא, שיש ריבוי בתורה לאשה. ולפי זה, הא לא רבייה קרא, אם התורה לא היתה מרבה, הוה אמינא, כי עבדא, כאשר עושה אשה תמורה, לא לקיא, היא אינה לוקה על כך. [26]

והא אמר רב יהודה אמר רב. וכן תנא דבי, שנה התנא בבית מדרשו של רבי ישמעאל: אמרה התורה [במדבר ה] "איש או אשה כי יעשו מכל חטאת האדם", ללמד כי השוה הכתוב אשה לאיש לכל עונשין, לכל הלאווין שחייבין עליהן עונש. דהיינו, כל מצות "לא תעשה" שבתורה [27].

וקשה, למה צריך ריבוי מיוחד לרבות את האשה לדין תמורה [28]?

[ומתרצינן: [29] אם משום שהשווה הכתוב אשה לאיש לכל עונשין שבתורה, מהו דתימא, היינו אומרים כי הני מילי, דברים אלו אמורים רק לגבי לאו שיש בו מעשה, כגון חילול שבת, שדוקא בהם השוה הכתוב אשה לאיש, שהרי כך נאמר "איש או אשה כי יעשו מכל חטאת האדם". אבל לאו שאין בו מעשה, כגון תמורה, שהלאו תלוי בדיבור, [30] אימא, היינו אומרים, לא תילקי, שלא תיענש האשה במלקות. [31] לכן קמשמע לן, משמיעה לנו התורה ריבוי מיוחד לחייב את האשה על מעשה של המרה.

ומקשינן: ולרבי יוחנן, דאמר [לקמן ג ב] הלאו של תמורה אינו "לאו שאין בו מעשה", כי ההתפסה נעשית בדיבורו, ודיבור כעושה מעשה דמי, ולדבריו, נכלל דין תמורה בכלל כל הלאוין שהאשה שוה לאיש, קשה: קרא למאי אתי? כלומר, חוזרת הקושיה: למה צריך לימוד מיוחד לחייב את האשה בדין תמורה?]

ומתרצינן: איצטריך, בתמורה צריך מקרא מפורש לחייב את האשה. כי, מהו דתימא, היינו אומרים, הני מילי, דברים אלו, שהאשה שוה לאיש, אמורים רק בעונש דשוה בכל, בין ביחיד בין בצבור. אבל הכא, בתמורה, כיון דעונש שאינו שוה בכל הוא.

דתנן, שהרי שנינו לקמן [יג א] "הצבור והשותפין אין [32] עושין תמורה" [והטעם יבואר שם], לכן היה עולה על הדעת לומר, שאשה נמי, כי עבדא, כשהיא תעשה תמורה, לא לקיא, לא תיענש מלקות, לכן קמשמע לן, משמיעה לנו התורה ריבוי מיוחד לחייב את האשה על תמורתה [33].

בעי רמי בר חמא: קטן, מהו שימיר?

ומבררת הגמרא: היכי דמי, באיזה קטן הסתפק רמי בר חמא?

אילימא, אם נאמר בקטן שלא הגיע ל"עונת נדרים", בגיל שתים עשרה שנה ויום אחד, שאם יודע לשם מי נדר, נדרו נדר, הרי פשיטא הוא! שהרי אקדושי לא אקדיש, [34] אפילו אם הקדיש הקטן, אינו קדוש, אמורי מימר?! וכי עלתה על דעתך שיכול להמיר!? [35] אלא, כי קמבעיא ליה, באיזה קטן הסתפק רמי בר חמא, בקטן שהגיע לעונת נדרים. [36]

וצדדי הספק הם: מי אמרינן, כיון דאמר מר, שאמרה תורה, "איש כי יפליא נדר בערכך נפשות לה'". מה תלמוד לומר "כי יפליא נדר"? מדוע נקט הכתוב לשון הפלאה במקום לשון נדר? - לרבות "מופלא הסמוך לאיש", דהקדשו [37] קדוש, כמבואר.

ולכן יש להסתפק, האם מדאקדושי מקדיש, כיון שיכול להקדיש, אמורי נמי ממיר, יכול הוא גם להמיר.

או דלמא, כיון דלאו בר עונשין הוא עד היותו בן שלש עשרה, בתמורה לא מיתפיס. [38] אינו יכול להתפיס בתמורה, כיון שהקישה התורה את הלאו של תמורה לעצם התפסת קדושת התמורה, שנאמר "לא יחליפנו ולא ימיר אותו. ואם המר ימיר, והיה הוא ותמורתו יהיה קודש". מלמד ההיקש כי רק מי שישנו באיסור ועונש תמורה, דהיינו, גדול שהוא "בר עונשין", ישנו בכלל התפסת תמורה. אבל קטן, שאינו בכלל עונש על תמורה, אינו בכלל התפסת תמורה, ובדיבורו לא נתפסת קדושת תמורה.

והאיבעיא לא נפשטה.

וממשיך רמי בר חמא ומסתפק אם עובד כוכבים ממיר. כי עובד כוכבים שהקדיש קרבן בנדר או נדבה [למעט חטאת ואשם וכדומה], הקדשו הקדש, ומקריבין אותו, כמו שיבואר. אלא, שלגבי תמורה יש צד לומר שאין תמורתו תמורה.

ואפילו [39] אם תימצי לומר, ולהוכיח ממשנה, ברייתא או מסברא, שקטן עביד תמורה, [40] הרי זה משום שאף על פי שעתה אינו בר עונשין, מכל מקום, דהא אתי הרי יבוא לכלל עונשין, ביום מלאת לו שלש עשרה שנה. ולכך יתכן לקרוא אותו כבר עתה "בר עונשין". הלכך, מיבעי לרמי בר חמא: עובד כוכבים מהו שימיר, האם נתפסת קדושת תמורה באמירתו "זו תחת זו"?

מי אמרת [41], האם יש לומר: מדאקדושי מקדיש, כשם שהוא מקדיש, דתניא, כמו ששנינו ברייתא: אמרה התורה [ויקרא כב] "איש איש מבית ישראל אשר יקריב קרבנו", מה תלמוד לומר "איש איש"? הרי זה בא לרבות את העובדי כוכבים שנודרין נדרים ונדבות כישראל, הלכך, אמורי נמי מימר, הריהו גם ממיר.

או דלמא, עובד כוכבים גרוע מקטן, כיון דלא אתי, שלא יבא לעולם לכלל עונשין, ואין בו חיובי מלקות. לכן כי עביד תמורה, לא קדשה. מהטעם הנזכר למעלה, כיון שהתורה הקישה את עצם התפסת התמורה ללאו של תמורה [42].

אמר רבא: תא שמע לפשוט את האיבעיא מברייתא, האומרת שרבי שמעון סובר, שאף על פי שעובדי כוכבים נודרים נדרים ונדבות, מכל מקום, אין קרבנם כקרבן ישראל ממש לכמה הלכות קרבן. וכל הברייתא מבוארת בהמשך הסוגיא.

דתניא, קדשי עובדי כוכבים, לא נהנין ולא מועלין. הנהנה מהן אינו מביא קרבן אשם מעילות כשאר נהנה מקדשי ישראל. אלא, שחכמים אסרו ליהנות מהם.

ואין חייבין עליהם משום פיגול נותר וטמא. אם נתפגל הקרבן, או שעבר זמן אכילתו, או שנטמא, אין האוכלם חייב כרת, כאוכל פגול נותר וטמא מקדשי ישראל.

ואין [43] עושין תמורה. כלומר, הממיר על קרבנו, לא נתפסת התמורה.

ואין מביאין נסכים בפני עצמן כשם שישראל מתנדבים נסכין בפני עצמן, שלא על הקרבן.

אבל, קרבנו של עובד כוכבים טעון נסכים, [44] דברי רבי שמעון.

אמר רבי יוסי: בכולן אני רואה להחמיר, שמועלים בקרבנות עובדי כוכבים מן התורה, [45] וכל שכן שאסור להנות מהן. וחייבין עליהם משום פגול נותר וטמא. אבל לגבי הבאת נסכים בפני עצמן, מודה רבי יוסי שאין הם מביאים [46].

וממשיכה הברייתא בדין מעילה:

במה דברים אמורים, באלו קדשי עובדי כוכבים אמר רבי שמעון שאין מועלים בהם? בקדשי מזבח, כגון עולה שהקדיש עובד כוכבים. אבל בקדשי בדק הבית, אם עובדי כוכבים הקדישו מעות או חפץ לצורך הקדש, מועלים בהן.

ופושט רבא: קתני מיהא, על כל פנים, שנינו בברייתא, כי אין קרבנם עושין תמורה. ונפשוט, כמו שקרבנם אינו עושה תמורה, כך אין עובדי כוכבים ממירין [47].

ונפשטה האיבעיא שעובד כוכבים אינו ממיר [48].

אמר ליה [49] רמי בר חמא לרבא: בהקדיש עובד כוכבים קרבן, להתכפר בו עובד כוכבים הוא עצמו, לא קמיבעיא לי, לא הסתפקתי, וידעתי שאין העובד כוכבים עושה תמורה.

כי קמיבעיא לי, במה, אכן, הסתפקתי: בהקדיש עובד כוכבים, ומתכפר [כדי שיתכפר בו] ישראל. [50] כגון שהקדיש הנכרי עבור ישראל שחייב להביא קרבן. [51] ועתה בא ישראל המתכפר, [52] ואמר על בהמה אחרת "זו תחת זו". ואני מסתפק האם נתפסת בכך התמורה.

וצדדי הספק הם:

האם בתר מקדיש אזלינן, וכיון שהמקדיש הוא עובד כוכבים, ואינו עושה תמורה, גם על קרבן שהקדיש לא עושין תמורה.

או בתר מתכפר אזלינן. והואיל והוא ישראל, שהוקדש בשביל כפרתו, ממירין על קרבן כזה. [53]

ומקשינן: מה איבעיא ליה לרבי בר חמא? תיפשוט ליה, הלא אפשר לפשוט בעייתו מדברי רבי אבהו.

דאמר רבי אבהו אמר רבי יוחנן: שלשה דברים אמרו לגבי מי שנותן דבר משלו עבור חובת חבירו. [54]

א. המקדיש מוסיף חומש. מי שהקדיש קרבן, ונפל בו מום, יכול לפדותו מהקדש בדמים, ומוסיף הפודה חומש, שנאמר [ויקרא כז] "ואם המקדיש יגאל, ויסף חמישית כסף ערכך עליו והיה לו". ודרשינן מהמילה "המקדיש", שרק על פדיון הקדש ראשון יש להוסיף חומש, ולא "הממיר". ללמד, שבהמת תמורה שנפל בה מום, אין הפודה אותה צריך להוסיף חומש על דמיה. [55]

ב. ומתכפר עושה תמורה. הפריש ישראל קרבן כדי שיתכפר בו ישראל חבירו, המתכפר בו עושה תמורה, ולוקה. כיון שהופרש בשבילו, הרי הוא בעל הקרבן לענין תמורה. ודרשינן לקמן [י א] ש"בעל הקרבן", דהיינו "המתכפר", הוא העושה תמורה, ולא המקדיש.

ג. והתורם מפירות טבל שלו  על פירות טבל של חבירו - טובת הנאה שלו.

הערות

[19] השפת אמת דן בשאלה האם לרבי מאיר, הסובר שיורש סומך, אם יש הרבה יורשים, האם כולם סומכין. והספק הוא, כיון שנלמד דינו מתמורה, ובתמורה עצמה אין השותפין ממירין, הרי גם היורשים אינם כולם סומכין, כי לא יתכן שהדבר ה"למד" יהיה חמור מהדבר ה"מלמד". אך אם נניח שדין "יורש סומך" הוא משום שנהיה היורש "בעל הקרבן", הרי כל היורשים הם בעלי הקרבן וכולם סומכין. ועיין שם שהוא תולה ספק זה בדין "דון מינה ומינה" ו"דון מינה ואוקי באתרה". אבל הגרי"ז מוכיח שהיורש אינו בעל הקרבן, אלא כיון שירש קרבן הטעון סמיכה, סומך היורש. ועיקר החידוש בדין "יורש סומך" הוא שלא נקרא "קרבן של אחרים". וממילא, בכמה יורשים, כיון שאינם בעלי הקרבן, אלא רק הקרבן טעון סמיכה, אם סמך אחד מן היורשים, כבר נתקיימה הסמיכה. ואין לדמות את יורשי הקרבן לשותפין בו, שכל אחד ואחד מהם הוא בעל הקרבן. ומוכיח כך מדברי רבינו גרשום במסכת ערכין [ב א]. שם גם איתא לסוגייתנו, ועל "יורש סומך" מפרש רבינו גרשום [בשינוי מפירוש רש"י] "שאם הקדיש אביו זבח ומת קודם שסמך עליו, יורש סומך על קרבן אביו". משמע מדבריו שאם סמך אביו קודם שמת, אין הבן סומך. ואם נניח שהיורש הוא "בעל הקרבן", למה אינו צריך לסמוך, הלא עתה הוא בעל הקרבן, ומה בכך אם אביו כבר סמך [הלא כל בעלי חוברין סומכין] ? אלא, ודאי שאינו נעשה בעל הקרבן [ואינו בדרגה של "בעלי חוברין"], וכל דין יורש סומך הוא שהקרבן טעון סמיכה והוא אינו בגדר של "קרבן של אחרים" - סומך היורש. הילכך, סבר רבינו גרשום שאם הקרבן אינו טעון סמיכה, כגון שכבר נסמך על ידי האב, אין היורש סומך.

[20] גירסת הב"ח.

[21] גירסת השיטה מקובצת.

[22] גירסת רש"י, עיין ב"ח.

[23] כך מפרש רש"י. והרש"ש מבאר שהמילה "המר" היא "מילת מקור", המשמשת לזכר ולנקבה כאחד. שהרי כל ההוה אמינא למעט את האשה היא משום שהפרשה נאמרה בלשון זכר, לכן דרשינן "המר" שהוא "מקור", לכלול את האשה.

[24] גירסת רש"י.

[25] ועיין תוס' סנהדרין [יד א] ומנחות [נא ב].

[26] וכן שאם המירה, אין תמורתה תמורה. רש"י לפי גירסת הגר"א. כיון שאין תמורתה תמורה. רש"י לפי גירסת השיטה מקובצת.

[27] כלומר, אפילו במקום שהפרשה נאמרה בלשון זכר. קדשי דוד.

[28] הקשו הראשונים בשיטה מקובצת, למה הביאו את רב יהודה אמר רב כדי לדחות את ה"הוה אמינא" שאשה אינה ממירה, הלא מטעם אחר יש "הוה אמינא" שאשה אינה ממירה, מאחר שנשים אינן סומכות, ויליף תחילת הקדש מסוף הקדש? ולפי המבואר שהלימוד של תחילת הקדש מסוף הקדש הוא רק לגבי הגדרת בעלות, ולא לשאר דברים, מיושב היטב, הואיל ולא לכל הדברים ילפינן תמורה מסמיכה.

[29] גירסת השיטה מקובצת על פי רש"י.

[30] הענין מבואר בעמוד הבא.

[31] והקשה השיטה מקובצת: וכי האשה פטורה על הלאו של מקלל ומסית מפני שאין בהם מעשה?! ובענין זה עיין בפרי מגדים פתיחה לאורח חיים [חלק ב אות יד] ובמנחת חינוך [מצוה ח] ובספר לימודי ה' [לימוד נ].

[32] גירסת השיטה מקובצת.

[33] הרמב"ם [פרק א מהלכות תמורה הלכה א] סובר שנתמעטו ציבור ושותפין רק לענין שאין תמורתן נתפסת בתמורה, אבל לא נתמעטו מהאיסור, והם לוקין על תמורתן. וכתבו הלחם משנה והשאגת אריה [סימן פב], שהרמב"ם לא גרס שתמורה הוי לאו שאינו שוה בכל, שהרי דיון הגמרא הוא לגבי עונש על האשה, מטעם השוה הכתוב אשה לאיש לכל עונשים שבתורה, ולפי גירסא זו אמרה הגמרא שתמורה הוא "לאו שאינו שוה בכל", הואיל וציבור ושותפין פטורים מעונש. ואילו לשיטת הרמב"ם שותפין חייבים מלקות.

[34] גירסת השיטה מקובצת.

[35] החק נתן מבאר: אם אפילו בהקדיש, שאינו מעשה עבירה, אין דיבורו כלום, כל שכן בתמורתו, שיש איסור ועונש בעצם התמורה, כלומר, כשבר חיובא ממיר ענוש מלקות, כל שכן שקטן אינו יכול להמיר. ועיין ברכת הזבח. בקובץ שיעורים [סימן מ"ד] מקשה מהו הדמיון מהקדש לתמורה לגבי קטן? והרי יש לחלק ביניהם, כי מה שמעשה קטן אינו כלום, הוא משום שאינו בר דעת, כמבואר בכמה מקומות. ואילו במקום שאין צריך דעת קטן וגדול שוים, עיין שם הוכחתו. ואם כן, בשלמא הקדש, דבעינן דעת, ואף גדול המקדיש בלי דעת אין הקדשו הקדש, על כן, אין הקטן מקדיש. אבל, בתמורה, דלא בעינן דעת כמבואר לקמן [יז א] "רב ששת אמר: באומר "אכנס לבית זה ואקדיש ואמיר מדעתי", ונכנס והמיר והקדיש שלא מדעתו, גבי תמורה לקי, גבי קדשים לא לקי. ופירש רש"י: שבעל מחשבות הוא, ולא היה יודע מה אומר. בתמורה קדשי, ולקי, דגלי קרא שוגג כמזיד. וכיון שלא בעינן דעת בתמורה, איזה חסרון יש בקטן? ובשלמא מה שקטן אינו לוקה על תמורה, היינו משום שקטן לא מוזהר כלל ולא שייך להענישו על מה שלא הוזהר, כמבואר במסכת יבמות. ואם כן, למה אמרה הגמרא בפשטות גמורה שכשם שקטן אינו מקדיש כן אינו עושה תמורה?

[36] קטן שהקדיש או נדר, עד היותו בן שתים עשרה ויום אחד, אין נדרו נדר, ולא הקדשו הקדש. ואפילו אם יודע לשם מי נדר ולשם מי הקדיש, אין בדבריו כלום. אך אם הוא "מופלא סמוך לאיש", דהיינו, החל מיום שנמלאו לו שתים עשרה שנה ועד היותו בן שלש עשרה שנה ויום אחד, בודקים אותו, ואם הוא יודע לשם מי נדר ולשם מי הקדיש, נדרו נדר והקדשו הקדש, על אף שעדיין לא הגדיל. ומשעה שנעשה בן שלש עשרה ויום אחד הרי הוא גדול לכל דיני התורה, ואף על פי שאינו יודע לשם מי נדר ולשם מי הקדיש - נדרו נדר והקדשו הקדש. החידוש של מופלא הסמוך לאיש הוא, שחל נדרו או הקדשו עוד לפני שהגדיל, והוא נלמד בפרשת ערכין [ויקרא כז], דכתיב "איש כי יפליא נדר בערכך".

[37] גירסת הגאון יעב"ץ.

[38] כתב השיטה מקובצת: סברא זו שאינו בר עונשין, לא תועיל לומר שגם הקדשו אינו הקדש, כי היא "סברא גרועה". אלא שתמורה, הואיל והיא "לאו שאין בו מעשה" ו"לאו שאינו שוה בכל", לכן סברה הגמרא שאפילו עם סברא גרועה אפשר למעט קטן.

[39] גירסת רש"י.

[40] ולא שהאמת היא כן, אלא, הגמרא באה להבליט את ההבדל בין קטן לעובד כוכבים. על פי רש"י.

[41] לפי מסקנת הגמרא, צריך לומר, שדברים אלו לא אמרם רמי בר חמא עצמו, אלא אמר "עובד כוכבים מהו שימיר", והגמרא פירשה בעייתו, משום שסברה שבכך הוא מסופק. מפרשים. ועיין בהערה בשם הגר"א שגם "ואפילו אם תמצי לומר" אינם מדברי רמי בר חמא.

[42] גם כאן הקשו הראשונים למה לא נלמד "תחילת הקדש מסוף הקדש", וכשם שעובד כוכבים אינו סומך כך אינו ממיר. ותירצו, כנ"ל, שהלימוד של תמורה מסמיכה הוא רק בהגדרת בעלות, ולא לשאר דינים. וברכת הזבח מתרץ, שניחא ליה לרמי בר חמא ללמוד תמורה מתחילת הקדש, דהיינו, כמו שהקדשו הקדש כן תמורתו תמורה. ועיין מה שכתבו הצאן קדשים והרש"ש.

[43] גירסת הגמרא זבחים [מה א].

[44] מבואר לפי גירסת ושיטת רש"י ותוס' כאן. אבל לקמן [ג א] מבאר רש"י [בלשון אחת] פירוש וגירסא אחרת, ושם יבואר בקיצור.

[45] כן כתבו התוס' [זבחים נה א ד"ה רואה].

[46] כן כתב רש"י. והמפרשים שמים לבם שרש"י לא ביאר דעת רבי יוסי לגבי תמורה, עיין בהערה הבאה.

[47] הקשו התוס', הלא רבי שמעון סובר כן, ורבי יוסי חולק עליו, ועדיין לרבי יוסי תיבעי? ועיין בתוס' מה שתירצו. אבל המהר"י קורקוס [פרק א הלכה ו] כתב שרבי יוסי מודה לרבי שמעון בדין תמורה, ועין שם בלחם משנה. המפרשים, עיין זבח תודה [זבחים מה א], מדייקים מדברי רש"י [ד"ה בכולן] שגם הוא סובר שרבי יוסי מודה לגבי תמורה. ואף על פי שמדוייק כן ברש"י ד"ה בכולן, מכל מקום, יש לדייק שם להיפך, עיין היטב. ומדברי רש"י לקמן [ג א] ד"ה ה"ג - אין ראיה, עיין שם.

[48] צריך ביאור, הלא האיבעיא היתה אם העובד כוכבים עצמו עושה תמורה, ורבא פושט מדברי רבי שמעון הסובר שעל קרבן שהקדיש אין עושין תמורה. ואין הראיה דומה לנידון, שהרי קרבנו אינו עושה תמורה לדברי רבי שמעון אפילו על ידי ישראל, ומנין להביא ראיה מכך שהוא עצמו אינו ממיר? ועיין מנחת אברהם זבחים ב עמוד רסב.

[49] גירסת רש"י.

[50] גירסת רש"י.

[51] רש"י מנחות [עג ב].

[52] כן מדייק הקרית ספר [פרק א הלכה ו] מדברי רש"י ד"ה אבל הכא. וכן סובר שם הראב"ד. אבל הרמב"ם מפרש שבעיית רמי בר חמא היא האם באופן זה יכול העובד כוכבים להמיר.

[53] כלומר, היתה בידי רמי בר חמא הלכה ברורה שעובד כוכבים אינו עושה תמורה. אלא שהוא מסופק בהלכה אחרת לגמרי, אם אזלינן בתר מקדיש או בתר מתכפר. והביא את האיבעיא בעובד כוכבים בתור "היכי תימצי" שהמקדיש אינו יכול לעשות תמורה. וממילא, אין לאיבעיא זו שום שייכות לאיבעיא הראשונה לגבי קטן. ומה שאמרה הגמרא "ואפילו אם תמצי לומר קטן עושה תמורה, עובד כוכבים מהו שימיר", אינו נוסח שאמר אותו רמי בר חמא, אלא רבא הבין כן, עד שרמי בר חמא ביאר לו את כוונתו. ואלו הם דברי הגר"א לעיל.

[54] רש"י יומא נ ב.

[55] פירוש אחר: הבא לפדות בית או שדה שהוא עצמו הקדיש לבדק הבית, הרי הוא מוסיף חומש. אבל אם איש אחר גאלו, אינו מוסיף חומש. שני פירושים אלו פירש רש"י כאן. ואילו ביומא [שם] ובזבחים [ו א] פירש: הקדיש בהמה להתכפר בה אחרים, ונפל בה מום, ובא לפדותה, המקדיש מוסיף חומש ולא המתכפר. כלומר המקדיש הוא בעל הקרבן, וההלכה היא, שאין הוספת חומש אלא כשפודהו הבעלים. והשיטה מקובצת מקשה על פירוש השני: מה מחדש רבי אבהו? הלא משנה מפורשת היא במסכת ערכין [כז א]. הגר"א מקשה גם על פירוש הראשון, כי פירוש זה אינו שייך לשאר הדינים של רבי אבהו שבהם הדיון הוא מי הוא הבעלים. וזה לשון הרמב"ם [פרק זה מהלכות ערכין הלכה ד]: קדשי מזבח שנפל בהן מום ונפדו, אם פדה המקדיש עצמו - מוסיף חומש כשאר הקדשות. והמקדיש שפדה לעצמו הוא שמוסיף חומש, לא המתכפר בה שפדאה. והקדש ראשון הוא שחייב בתוספת חומש, אבל הקדש שני אינו מוסיף עליו חומש, שנאמר "ואם המקדיש יגאל את ביתו, ויסף חמישית". המקדיש, ולא המתפיס. ועל הדין השני כתב הכסף משנה שמקורו מרבי אבהו, כפירושו הראשון של רש"י. ועל הדין הראשון מביא מקור אחר מסוגיא אחרת. ולכאורה צריך ביאור, למה כללם הרמב"ם בהלכה אחת, הלא אינם שייכים אחד להשני? הדין הראשון הוא במקדיש על מנת שיתכפר אחרים, והדין השני הוא בתמורה שאין מוסיפין עליה חומש, ומה ענין זה לזה? ומבאר הגרי"ז ששני הדינים קשורים אחד בשני. שרבי אבהו חידש כי מה שאמרה התורה "ואם המקדיש יגאל ויסף חמישיתו", אינו דין בבעל הקרבן שהוא מוסיף חומש, אלא במקדיש, ואף על פי שהבעלים עתה הוא המתכפר. ואם היה הדין שהמתכפר משלם חומש מפני שהוא עתה הבעלים, לא היה שייך להבדיל בין המקדיש לבין המתפיס בתמורה, כיון שגם המתפיס הוא בעלים. כלומר, אין שום גריעות למתפיס מצד בעלותו. אבל אם המקדיש משלם חומש, שייך שפיר לחלק בין המקדיש הקדש ראשון לבין המתפיס, כי במתפיס יש גריעות מצד עצם הקדשתו, והמתפיס אינו כמקדיש. וזה הקשר בין שני הדינים. ולפי זה מתורצת קושית הגר"א על פירוש הראשון של רש"י.

ויליף [ולמד] דין הנוגע לסוף הקדש (סמיכה) מדין הנוגע לתחילת הקדש (תמורה), ובאופן זה: מה (כשם) שבתחילת הקדש — היורש מימר (ממיר), אף בסוף הקדש — היורש סומך.

ושואלים: ולשיטת ר' יהודה שיורש אינו ממיר, האי [כפל הלשון שבפסוק זה] "ואם המר ימיר" (ויקרא כז, י), מאי עביד ליה [מה הוא עושה בו, דורש ממנו]? ומשיבים: כפל לשון זה בא לרבות את האשה לענין תמורה, שאם המירה אשה — חלה התמורה, והריהי לוקה על כך, כאיש. וכדתניא [וכמו ששנויה ברייתא]: לפי שכל הענין כולו (פרשת התמורה האמורה בתורה, ויקרא כז, י) אינו מדבר אלא בלשון זכר, שכן נאמר: "לא יחליפנו ולא ימיר אתו", ויש לשאול: אשה מנין לנו שאף היא בכלל דין התמורה? לכך תלמוד לומר (משמיענו) המשך הפסוק: "ואם המר ימיר" — לרבות את האשה.

ושואלים: ולשיטת ר' מאיר שדרש מכתוב זה שהיורש ממיר — אשה שאף היא בכלל דין התמורה מנא ליה [מנין לו]? ומשיבים: נפקא ליה [יוצא, נלמד לו] דין זה מהאמור בפסוק זה "ואם המר ימיר", ובאה תוספת הוא"ו שבמלה "ואם" לרבות דין האשה בתמורה. ושואלים: ור' יהודה מדוע אין הוא לומד את דין האשה בתמורה מ"ואם"? ומשיבים: מתוספת זו, "ואם" לא דריש [אינו דורש], שלדעתו אין ללמוד מכך.

ושואלים: ובין לשיטת ר' מאיר הלמד מהכתוב "ואם" שהאשה בכלל דין התמורה, ובין ר' יהודה הלמד דין זה מהכתוב "ואם המר ימיר", מובן כי טעמא [טעם] הדבר שהאשה היא בכלל דין התמורה הוא רק משום דרבי קרא [שריבה הכתוב] לאשה, ונדייק: הא [הרי מכאן] שאם לא רבייה קרא [מרבה הכתוב אותה], כי אז הוה אמינא [הייתי אומר]: כי עבדא [כאשר אשה עשתה] תמורה — לא לקיא [אינה לוקה] על כך. ויש להקשות, האמר [הרי אמר] רב יהודה, אמר רב, וכן תנא דבי [שנה החכם של בית מדרשו] של ר' ישמעאל: בכתוב "איש או אשה כי יעשו מכל חטאת האדם למעול מעל בה' ואשמה הנפש ההיא" (במדבר ה, ו) השוה הכתוב אשה לאיש לכל עונשין שבתורה ובכלל זה גם עונש מלקות לממירה!

ומשיבים: אף שהושוותה האשה לאיש לכל עונשים בתורה, מכל מקום איצטריך [נצרך] הכתוב ללמדנו שאשה לוקה על התמורה, שכן מהו דתימא [שתאמר]: כי הני מילי [דברים אלה, שאשה נענשת כאיש] אמורים דווקא בעונש השוה בין ביחיד בין בצבור, אבל הכא [כאן, בתמורה] כיון שעונש שאינה שוה בכל הוא, שאין דין תמורה נוהג בציבור, דתנן [שכן שנינו במשנה בסוף פרקנו]: אין הצבור והשותפין עושין בבהמותיהם של חולין תמורה לבהמת הקדש, וכן אין ממירים בהמת הקדש של ציבור ושל שותפים על בהמת חולין, ואם כן אשה נמי [גם כן] כי עבדא [כאשר עברה ועשתה תמורה] — לא לקיא [אינה לוקה], לכן קא משמע לן [משמיע לנו] הכתוב שהאשה לוקה על איסור תמורה.

א ומתוך שנידון דינה של האשה בתמורה, נידון אף דינו של הקטן בתמורה. בעי [שאל] רמי בר חמא: קטן מהו דינו לענין זה שימיר (שמעשה תמורה שלו יהיה תקף)? ודנים בשאלה זו: היכי דמי [כיצד בדיוק המדובר]? אילימא [אם תאמר] שמדובר בקטן שלא הגיע עדיין לעונת נדרים (שהריהו פחות מבן שתים עשרה שנה ויום אחד, ואין נדריו נחשבים) — בכגון זה לא תיבעי [תישאל] לך כלל, כיון שאקדושי לא אקדיש [להקדיש לקרבן אין קטן זה מקדיש], האם אמורי [להמיר] הוא ממיר?! אלא כי קמבעיא ליה [כאשר נשאלה לו, לרמי בר חמא] שאלה זו, הריהי בקטן שהגיע לעונת נדרים.

והסבר השאלה: מי אמרינן [האם אומרים אנו], כי כיון שאמר מר [החכם] על הכתוב בפרשת ערכין "איש כי יפליא נדר בערכך נפשות לה'" (ויקרא כז, ב): מה תלמוד לומר (מה מלמדתנו) לשון מיוחדת זו "כי יפליא נדר", ולא רק "כי ידור נדר"? — לרבות את מי שהוא מופלא הסמוך לאיש (קטן מיום שמלאו לו שתים עשרה שנה ויום אחד ועד להיותו בן שלש עשרה שנה ויום אחד שאם נדר, ומצאו שהוא יודע לשם מי נדר — נדרו נדר), דקדשו [שהקדשו] שהקדיש הרי הוא קדוש. ומעתה יש לדון בדבר: האם מכיון שקטן שכזה אקדושי [להקדיש] הוא מקדיש — אמורי נמי [להמיר גם כן] הוא ממיר. או דלמא [שמא]: כיון דלאו [שלא] בר עונשין הוא על מעשיו, שהרי עדיין קטן הוא — בתמורה לא מיתפיס [אין הוא מתפיס, גורם שתיתפס בקדושה אף בבהמת החולין].

ב ובעקבות בעיה זו הנוגעת לדין הקטן בתמורה העלה רמי בר חמא בעיה נוספת: אם תימצי [תמצא] לומר בהכרעת הבעיה הקודמת, שקטן (מופלא הסמוך לאיש) עביד [עושה] תמורה, וטעם הדבר — משום שאף שעתה אינו בן עונשים, מכל מקום שייך הוא בכך, דהא אתי [שהרי הוא בא], לכשיגדל, לכלל עונשין של תורה, ואולם גוי שאינו בא לעולם לכלל עונשים מהו דינו לענין זה שימיר? וצדדי השאלה: מי אמרת מדאקדושי [האם אומר אתה מכיון שלהקדיש] הוא מקדיש, דתניא [שכן שנינו בברייתא]: נאמר "איש איש מבית ישראל ומן הגר הגר בישראל אשר יקריב קרבנו לכל נדריהם ולכל נדבותם אשר יקריבו לה' לעולה" (ויקרא כב, יח), ומה תלמוד לומר (מלמדנו) כפל לשון זה "איש איש" — לרבות את הגוים, שהריהם נודרים נדרים ונדבות כישראל, שהקדשם הקדש. לכן יש מקום לומר שאמורי נמי [להמיר גם כן] ממיר הגוי. או דלמא [שמא]: כיון דלא אתי [שאין הוא בא] לעולם לכלל עונשין שהרי גוי הוא, משום כך כי עביד [כאשר הוא עשה] תמורה — לא קדשה [אינה מתקדשת]?! אמר

רבא: תא שמע [בא ושמע] פתרון לשאלה זו ממה דתניא [ששנויה בברייתא], קדשי גוים — לא נהנין ולא מועלין בהם (שאין נוהג בהם דין מעילה, שאם נהנה מהם אינו מביא קרבן אשם מעילות), ואין חייבין עליהם משום פיגול (אם חשב עליהם הכהן בשעת הקרבתם לאכול את בשרם מחוץ לזמן אכילתם), ואין חייבים על קרבנות הגוי משום נותר (אם אכלום לאחר שעבר זמן אכילת הקרבן) וטמא (אם נטמא). וכן אין הגוים עושין תמורה, ואין הם מביאין עליהם נסכים בפני עצמם, כקרבן לעצמו בפני עצמם. אבל קרבנו של הגוי טעון (חייב בהבאת) נסכים. כל אלה דברי ר' שמעון.

אמר ר' יוסי: בכולן, בכל הדינים הללו, אני רואה (דעתי) להחמיר, אף בקדשי הגוים. ובמה ששנינו בדברי ר' שמעון שאין דין מעילה בקדשי גוים, מסבירים: במה דברים אמורים — דווקא בקדשי מזבח בקרבנות המוקדשים להקרב על המזבח, אבל בקדשי בדק הבית (שמקדיש כל דבר בעל ערך לצורך המקדש) — מועלין בהן. עד כאן דברי הברייתא. קתני מיהא [שנינו על כל פנים] בה שאין הגוים עושין תמורה!

ושואלים: ורמי בר חמא ששאל שאלה זו, מה משיב הוא על פתרון זה מהברייתא? ומשיבים: אין מברייתא זו פתרון לשאלה, משום שבמקרה שהקדיש הגוי קרבן כדי להתכפר בו אותו הגוי — לא קמיבעיא [נשאלה] לי כלל, שברור שאין הגוי עושה תמורה. ובמקרה זה עוסקת הברייתא. ואולם כי קמיבעיא [כאשר נשאלה] לי שאלתי זו — הריהי בהקדיש גוי ומתכפר בישראל (כדי שיתכפר בו ישראל). וצדדי השאלה: האם בתר [אחר] המקדיש הגוי אזלינן [הולכים אנו], ואין הוא עושה תמורה. או בתר [אחר] המתכפר הישראלי אזלינן [הולכים אנו], ועושה הגוי תמורה?

ומציעים: תיפשוט ליה [תיפתר לו, לרמי בר חמא] הבעיה מתוך דברי ר' אבהו, שכן אמר ר' אבהו, אמר ר' יוחנן: המקדיש בהמה משלו כדי שיתכפר בה חבירו, ונפל בה מום, אם הוא רוצה לפדותה, הריהו מוסיף על מחירה חומש (חמישית), כדין כל בעל חפץ שפודה את מה שהקדיש, אבל מי שעבורו הקדיש בהמה זו אינו מוסיף חומש. ומצד אחר, מתכפר, כלומר, מי שבשבילו נועד הקרבן — הוא עושה תמורה. ועוד: התורם (המפריש תרומה) לכהן מתבואתו שלו

Talmud – Bavli – The William Davidson digital edition of the Koren Noé Talmud, with commentary by Rabbi Adin Steinsaltz Even-Israel (CC-BY-NC 4.0).

And he derives the halakhot of the end of a consecrated animal from the initial consecration of the animal, as follows: Just as with regard to the initial state of consecration of the animal, an inheritor can effect substitution, so too, with regard to the end of the consecrated animal, an inheritor places his hands on its head.

The Gemara asks: According to Rabbi Yehuda, who holds that an inheritor is not able to effect substitution, what does he do with this repetitive language in the verse: “And if he shall at all substitute”? How does he interpret it? The Gemara answers: It serves to include a woman as able to effect substitution and to incur the penalty of forty lashes for doing so. And this is as it is taught in a baraita: Since the verses concerning the entire matter of substitution speak only in the masculine, as it is stated: “He shall not exchange it, nor substitute it” (Leviticus 27:10), from where is it derived that a woman is included? The verse states: “And if he shall at all substitute,” to include a woman.

The Gemara asks: And according to Rabbi Meir, who derives a different halakha from that verse, from where does he derive that a woman is included? The Gemara answers: He derives it from the addition of the conjunction “and” in the verse: “And if he shall at all substitute.” And Rabbi Yehuda does not interpret the term “and if” as having any special significance.

The Gemara analyzes this dispute. And according to both the opinion of Rabbi Meir and the opinion of Rabbi Yehuda, the reason why a woman is included is that the verse explicitly includes a woman, either by adding a conjunction or by repetition of the verb. The Gemara asks: Should one infer that if the verse did not include a woman, I would say that when a woman performs an act of substitution she is not flogged? But didn’t Rav Yehuda say that Rav says, and so too the school of Rabbi Yishmael taught, that when the verse states: “When a man or woman shall commit any sin that people commit” (Numbers 5:6), the verse equates a woman with a man with regard to all punishments of the Torah? Why, then, is there a need for the verse to include women in the prohibition against substitution?

The Gemara answers: It was necessary for the verse to include women specifically, lest you say that this statement that equates women with men in general refers only to a punishment that applies equally to an individual and to the public. But here, since it is a punishment that does not apply equally to all, as we learned in a mishna (13a): The public and partners do not render an animal a substitute, one could claim that a woman as well, when she performs an act of substitution, is not flogged. The verse therefore teaches us that she is in fact liable.

§ Rami bar Ḥama raises a dilemma: With regard to a minor, what is the halakha? Is he able to effect substitution or not? The Gemara clarifies: What are the circumstances where this question arises? If we say that it is referring to a minor who has yet to reach the age of responsibility for his vows, i.e., twelve years and one day, you should not raise the dilemma, as since he cannot consecrate an animal by means of a vow, can he effect substitution? Rather, when he raises this dilemma, it is with regard to a minor who has reached the age of responsibility for his vows.

The Gemara explains the dilemma: Do we say that a minor can effect substitution, since the Master said with regard to consecration: The verse states: “When a man shall clearly utter a vow” (Numbers 30:3). What is the meaning when the verse states the unusual formulation: Shall clearly utter [yafli] a vow, instead of the more conventional term: Shall take a vow [yiddor]? This serves to include a discriminating minor [mufla] on the brink of adulthood, teaching that his consecration takes effect. Perhaps, from the fact that he can consecrate an animal, he can also effect substitution. Or perhaps, since no minor is subject to punishments, he cannot apply sanctity to an animal by an act of substitution, which would incur a punishment.

And even if you say that a minor can perform substitution, as he will come to an age when he is subject to punishments, what is the halakha as to whether a gentile can effect substitution? Do you say that he can do so from the fact that his consecration takes effect, as it is taught in a baraita: The verse states: “Any man [ish ish]…that brings his offering.” What is the meaning when the verse states repetitively “ish ish”? This serves to include gentiles, teaching that they can take vows to bring vow offerings and gift offerings as a Jew can. Since the consecration of a gentile takes effect, perhaps he can effect substitution as well. Or perhaps, since he will not come to a time when he is subject to punishments, therefore when he performs an act of substitution, the animal is not consecrated.

Rava says: Come and hear, as it is taught in a baraita (Tosefta, Zevaḥim 5:6): With regard to animals consecrated by gentiles, one may not derive benefit from them ab initio, but if one derived benefit from them, he is not liable for misuse of consecrated property after the fact. And if one consumes them one is not liable for committing a transgression with regard to the prohibitions of piggul if they were sacrificed with the intent to consume them beyond their designated time, of notar if he consumed them beyond their designated time, and of consuming ritually impure offerings if he was impure. Gentiles cannot render a non-sacred animal a substitute for one they consecrate. And one does not bring libations for the offerings of a gentile as independent offerings, but his offering requires libations. This is the statement of Rabbi Shimon.

Rabbi Yosei said: With regard to all of them I see fit to be stringent. In what case is this statement, that Rabbi Shimon exempts animals consecrated by gentiles from liability for misuse, said? It is said with regard to animals consecrated for the altar, i.e., offerings; but with regard to animals consecrated for Temple maintenance, one who derives benefit from them is liable for misuse of consecrated property. Rava notes: In any event, the baraita teaches that gentiles cannot render an animal a substitute for his offering.

The Gemara responds: And Rami bar Ḥama can say: I do not raise a dilemma in a case where a gentile consecrated an animal as an offering for a gentile such as himself to achieve atonement. In this case the baraita rules explicitly that he cannot effect substitution. When I raise the dilemma, it is in a case where a gentile consecrated an animal as an offering and a Jew achieves atonement with it. In this situation, do we follow the one who consecrated it, in which case the gentile cannot effect substitution, or do we follow the one achieving atonement, in which case he can?

The Gemara suggests: Solve this dilemma by invoking a statement of Rabbi Abbahu, as Rabbi Abbahu said that Rabbi Yoḥanan says: If one consecrates an animal as an offering to be brought by another, and the animal develops a blemish disqualifying it for sacrifice, if the one who consecrated it desires to redeem it, he adds one-fifth to its value, just as he would were it his own offering. By contrast, if the one achieving atonement with the offering desires to redeem it, he does not need to add one-fifth. But the one achieving atonement with the offering can render another animal a substitute for it as if he had consecrated it. And if one separates teruma, the portion of produce designated for a priest, from his own produce

Talmud – Bavli – The William Davidson digital edition of the Koren Noé Talmud, with commentary by Rabbi Adin Steinsaltz Even-Israel (CC-BY-NC 4.0).

מה סופינו לרבות את האשה. כלומר מהכא נלמד שסופינו לרבות את האשה שעושה תמורה ת"ל המר ימיר ריבה. [ורבנן נפקא להון אשה מואם המר מוי"ו דמאם דמיותר דלא צריך למיכתבי:

הני מילי דהשוה הכתוב אשה לאיש בעונש (דלא) דשוה בכל בין ביחיד בין בצבור אבל הכא כיון דלאו שאינו שוה בכל הוא דתנן אין הצבור כו'. ל"א ס"ד הני מילי דהשוה אשה לאיש בלאו שיש בו מעשה אבל מימר דלאו מעשה הוא אלא דיבור אימא לא תילקי קמ"ל:

שלא הגיע לעונת נדרים. לי"ב שנים דנדריו נבדקין:

מופלא שיודע לשם מי נודר דמצי למימר איש כי ידור נדר בערכך מה ת"ל כי יפליא כו']. מדאקדושי מקדיש מופלא הסמוך לאיש דנודר היינו מקדיש:

דתניא איש איש. אשר יקריב קרבנו לכל נדריהם לרבות עובדי כוכבים:

קדשי עובדי כוכבים. זבחים שהעובדי כוכבים מקדישין לא נהנין ולא מועלין מפרש לקמן:

ואין מביאין עליהם נסכים.א)עי' בתוס' מנחות [דף עג:] ד"ה אי דהביאו גי' רבינו דהכא דגרס עליהם ע"ש. משמע הכא להאי לישנא שהעובדי כוכבים אין מביאין על קרבנן נסכים משלהן (והא דאמרינן) והא דתנן במס' שקלים עובד כוכבים ששילח עולתו ממדינת הים ושילח עמה נסכיה קריבין משלו היינו תקנת' דרבנן דז' דברים התקינו ב"ד וזה אחד מהם ולא מדאורייתא ולהאי לישנא דכתב ואין מביאין נסכים בפני עצמן היינו דאין מתנדבין להביא נסכין (בפני עצמן) בלא זבח אבל קרבנם טעון נסכים (בין) או משלהן (בין) או משל צבור דנפיקב)עי' במנחות שם דמשמע דבנסכים הבאין עם הזבח לא צריך קרא משום דעולה וכל אביזרהא ע"ש וצ"ע מלכל נדריהם כדמפרש בפרק ואלו מנחות:

[בכולן להחמיר. דמועלין בהן וחייבין משום פגול כו'] אבל בקדשי בדק הבית מועלין. דקדשי ה' נינהו [ולרמי בר חמא דקא בעי לה קסבר מהכא לא תפשוט דהקדיש עובד כוכבים להתכפר עובד כוכבים לא קא מיבעיא ליה. דודאי אין עושין תמורה כי קא מבעיא ליה הקדיש עובד כוכבים להתכפר ישראל לפטור חובתו של ישראל בתר מקדיש אזלינן ומקדיש עובד כוכבים הוא ואין עושה תמורה או בתר מתכפר דישראל הוא אזלינן ועושה תמורה:

מקדיש מוסיף חומש כשהוא גואל הקדשו:

ומתכפר עושה תמורה. אלמא בתר מתכפר אזלינן:

גמרא ת"ל ואם המר ימיר לרבות את האשה. עפרש"י. ול"נ דדריש ממלת המר לחודה דהוא מקור ומשמש לזכר ולנקבה דכל הס"ד דאשה אינה בתמורה הוא משום דכה"פ כולה אינה אלא בל"ז לכן אהני לן המקור לרבוייה. ונ"ל דה"ט דר"ש לקמן (יג) במשנה דיליף למעוטי ק"צ ממעשר. ולא דריש למעוטי מדכתיב ל"י בלשון יחיד כמו דיליף הת"ק. משום דמקור משמש לרבים וליחיד. לכן כמו דמרבינן אשה מהמקור אע"ג דכה"ע מדבר בלשון זכר כן ה"ל לרבויי צבור ושותפין אף דכה"ע נאמר בלשון יחיד. ובזה היה מתורץ ג"כ תמיהת התוס' במנחות (צג) ד"ה מיבעיא ליה. רק דיקשה לפ"ז לת"ק דר"ש דיליף למעוטי ציבור ושותפים ממה דנאמר הענין בל"י ולא מרבי להו מהמקור:

שם אבל הכא כיון דעונש שאש"ב הוא דתנן אין הציבור כו'. והרמב"ם בריש ה' תמורה פסק דגם בקרבן ציבור אם המיר לוקה. וכ' הלח"מ והש"א תש"ו פ"ב דע"כ היה גורס כגי' קמא שהביא רש"י אבל לאו שאין בו מעשה כו'. וכתב עוד הש"א דלגי' זו אדרבה יהיה ראיה להרמב"ם דציבור ישנו באזהרה דלא ימיר דאל"כ ה"ל לאו שאש"ב ול"ל לא יקחו ללמד שהאשה מוזהרת ע"י האיש ביבמות (פד ב) ולא ילפינן מהא דהשוה הכתוב אשה לאיש כו' הואיל דאש"ב. הא נוכל למילף מתמורה דאף דא"נ בצבור וה"ל לאו שאש"ב ואפ"ה נשים חייבות. ואנכי תמה דאיך נקרא לתמורה לאו שאש"ב. כיון דכל יחיד ויחיד מוזהר עליה רק דהתורה לא הזהירה על ק"צ ואין זה אלא תנאי במה הזהירה. וכמו שאינו נקרא אש"ב מה שא"נ בקדשי בה"ב. הכי נקרא לאו דשעטנז אש"ב הואיל ואינו אלא בצמר ופשתים ובשוע וטוי ונוז דוקא וכן שארי לאוין הרבה כיוצא בזה. וגדולה מזו חילקו התוס' ביבמות (ה) בד"ה ואכתי בשם ר"י ע"ש. ולגי' שלפנינו צ"ל שאינו אלא אשגרת לישנא. ומה שהקשה הש"א על גי' דלאו שאין בו מעשה. הלא ריו"ח אמר לקמן לא תיתני מימר דבדיבורו עשה מעשה. נ"ל דאינה קושיא דמ"מ ה"א דאינו נכלל בכלל איש או אשה כי יעשו כו'. כיון דאינו עושה מעשה בידים ממש. ועוד דהרמב"ם לא פסק כריו"ח דבריש הלכות תמורה חשיב גם למימר בלאו שאין בו מעשה. ואפשר דסמיך על סוגיא זו דסתמא דגמרא קרי ליה לאו שאב"מ. ותמיהני על הה"מ בפי"ג מהלכות שכירות שצידד לומר דהרמב"ם כתב כלשון המימרא דחשיב גם למימר אבל באמת ס"ל דהטעם הוא כריו"ח משום דבדבורו בא לכלל מעשה. דהלא בריש הלכות תמורה כתב דמי שהמיר בקרבן ציבור לוקה ואין התמורה קודש. הרי דאף שלא בא לכלל מעשה מ"מ לוקה. ועי' בלח"מ בהל' שכירות שם שהסב כוונת הה"מ לדרך אחר:

שם עובד כוכבים מהו שימיר. הבה"ז והצ"ק הקשו אמאי לא נילף תחלת הקדש מסוף הקדש מסמיכה דאינה נוהגת בקרבן עובד כוכבים כמו דילפינן לענין יורש לעיל. ול"נ דלק"מ דבשלמא לענין יורש ילפינן שפיר דכמו דלענין סמיכה אינו נחשב כקרבן שלו לסמוך עליו. כן לענין תמורה אינו כשלו להמיר אבל הכא מה ענין תמורה לסמיכה למילפינהו מהדדי. תדע דהא גם קרבן נשים לא בעי סמיכה. ומדוע לא קאמר הש"ס לעיל דלהכי איצטריך לרבויי נשים לתמורה דסד"א דנילף מסמיכה. ובאמת ממירה אף שאינה סומכת. שוב מצאתי כדברי בתוס' מנחות (צג) בד"ה לפי והנך רואה שנעלמו דבריהם מהמחברים הנזכרים:

רש"י ד"ה בכולן רואה אני להחמיר. חוץ מן הנסכים דודאי אין מביאין. לכאורה יל"פ דקאי אף על הנסכים וס"ל כריה"ג במנחות (עג ב) וכלישנא דברייתא דאזרח אתיא כר"ע. והגמרא דלא מפרשא כאן טעמיה בזה משום דסמכה בזה אהא דכבר מבואר שם בברייתא טעמא דריה"ג:

רש"י ד"ה המקדיש מוסיף חומש. אבל מימר אינו מוסיף חומש. ע"א כו'. אבל ביומא ובזבחים פי' דאתי לאפוקי המתכפר:

תד"ה ואין (בסופו). נראה למחוק תיבות משל ציבור:

תד"ה קתני (בסופו). היאך אפשר לעשות שליח. כ"ה גירסת הצ"ק. וק"ל דאם מטעם שליחות קאתינן עלה א"כ מצינו שליח לדבר עבירה. ומדוע לא הביא הש"ס בקדושין (מג) גם תמורה בין אותן שמביא שם דמצינו בהם שליח לד"ע:

גמ' מה תחלת הקדש יורש ממיר וכו' כצ"ל וכן צ"ל בכל המס':

שם בעי רמי וכו' לא תבעי לך דכיון דאקדושי כצ"ל:

שם לרבות מופלא הסמוך לאיש דקדשו וצ"ל דהקדשו:

שם ורמי בר חמא וכו' לא קמיבעיא "ליה" כי קמיבעיא "ליה" וכו' כצ"ל:

שם בהקדיש עובד כוכבים ומתכפר "ישראל" כצ"ל:

רש"י ד"ה ואין מביאין וכו' דנכרי ששילח עולתו ודמי "נסכיה" וכו' כצ"ל:

ד"ה בד"א וכו' דקאמר תנא קמא "אין" מועלין כצ"ל:

בהקדיש גוי וכו'. בליקוטי רבינו בצלאל כ"י ראיתי שכתב משם תוס' כ"י וז"ל בהקדיש גוי וכו' כלומר פשיטא לי דאין אותו קרבן עושה תמורה תימא לר' יוסי דאמר קדשי גוים עושים תמורה למה שינה בעייתו משום ת"ש דרבא לימא דאליבא דר"ש לא קמיבעיא לי דאין קרבנו עושה תמורה כי קמיבעיא לי אליבא דר' יוסי דאמר קרבן גוי עושה תמורה מי אמרינן ה"מ אם ישראל מימר בקרבן הגוי אבל הוא עצמו כיון דלא אתי לכלל עונש אינו ממר וי"ל דהא נמי פשיטא לר"י דגוי עצמו ממר דאל"ך איך ממר ישראל בקרבנו הא אין אדם ממר בקרבן דאינו שלו אלא ע"כ כשאומר כל הרוצה להמיר יבא וימיר דאם הוא אינו יכול להמיר גם אנו לא נוכל להמיר בשביל רשותו דכל מילתא דאיהו לא מצי עביד שליח נמי לא מצי עביד עכ"ל ודבריהם כמעט הם דברי התוס' שלפנינו ד"ה קתני מיהת וסוף דבריהם בדיבור שלפנינו שכתבו היאך אפשר לעשות עולה צ"ל היאך אפשר לעשות שליח כצ"ל. כמבואר מתוס' כ"י הנזכרים ואחר זמן בא לידי ספר צאן קדשים וראיתי שהגיה בתוס' דידן לעשות שליח כמ"ש ואיברא דיש לעמוד דקי"ל אין שליחות לגוי אפילו לחומרא מדאורייתא והכא נראה דר' יוסי מדאורייתא קאמר כדמוכח בזבחים דף מ"ה ע"ש. ויש לישב:

(ב סע"ב) המקדיש מוסיף חומש.—עי' רש"י שכתב שני פירושים, ושניהם דחוקים. אבל העיקר כפירש"י בזבחים (ו א): "אדם שנדר קרבן והפריש חבירו משלו להתכפר בו הנודר והומם ובא לחללו - אם המפריש מחללו מוסיף חומש, ואם המתכפר מחללו אינו מוסיף חומש". וכן פירש הר"נ בנדרים (לו ב).

הכי גרסינן ויליף סוף הקדש מתחלת הקדש כו': את האשה. שתמורתה תמורה ולקיא משום לאו דלא ימיר: אלא בלשון זכר. דכתיב לא יחליפנו דהיינו לשון זכר ולא כתיב לא תחליפנו דהוי לשון נקבה: מה סופנו לרבות כו'. כלומר מהיכן נלמוד שסופנו לרבות את האשה: ת''ל ואם המר ימיר. מדכתיב קרא תרי זימני: ולר' מאיר. דאיצטריך ליה ואם המר ימיר לרבות יורש אשה מנא ליה: נפקא ליה מוי''ו. מדמצי למכתב אם המר ימיר וכתיב ואם: לא לקיא. דאם המירה תמורתה אינה תמורה: ומשני ה''ג הני מילי לאו שיש בו מעשה בהני עונשין שוין זה לזה דכתיב אשר יעשו דמשמע עונשין שיש בהן מעשה כגון חילול שבת ושאר איסורים שיש בהן מעשה אבל לאו שאין בו מעשה כגון תמורה דבדיבורא תליא מילתא אימא לא תילקי קמ''ל: ל''א כתוב בספרים הני מילי עונש דשוה בין ביחיד בין בצבור בהאי עונש הוא דהושוו זה לזה אבל הכא בתמורה אין צבור עושין תמורה כדאמרינן באידך פירקין (דף יג.) וקא מפיק ליה ממעשר: שלא הגיע לעונת נדרים. כגון דהוי פחות מי''ב שנה דהכי אמרינן במסכת נזיר (דף סב.) איש כי יפליא מה ת''ל דהכי מצי למכתב איש כי ידור נדר אלא לרבות מופלא הסמוך לאיש כגון בן י''ב שנה דכיון שיודע להפלות לשם מי נדר ולשם מי הקדיש נדרו נדר והקדשו הקדש פחות מכן אפי' ידע למי נדר ולמי הקדיש אין בדבריו כלום יותר על כן כגון בן י''ג שנה אע''פ שאינו יודע לשם מי הפליא הוו מעשיו מעשה: אקדושי לא מקדיש. כדפרישית לעיל דאין בדבריו כלום: אמורי מימר. בתמיה כי היכי דלילקי: שהגיע לעונת נדרים. דהוי בן י''ב שנה דקאמרינן התם דנדריו נבדקין ואם יודע לשם מי הפליא הוו מעשיו מעשה ואי לא לא: דלאו בר עונשין הוא. עד י''ג שנה: לא מיתפיס. בה תמורה דכתיב לא יחליפנו ולא ימיר אותו והיה הוא ותמורתו כלומר מאן דאיתיה בכלל לא יחליפנו ולא ימיר כגון בר עונשין איתיה נמי בכלל והיה הוא ותמורתו יהיה קדש דמתפיס בתמורה לאפוקי קטן דלאו בר עונשין הוא: ואפילו אם תמצא לומר קטן עביד תמורה כו'. רבותא אתא לאשמועינן ולא משום דאיתיה הכי: מדאקדושי מקדיש. דהא מרבינן במנחות (דף עג:) איש איש מבני ישראל אשר יקריב קרבנו ואמרינן מה ת''ל איש איש לרבות עובדי כוכבים שנודרין נדרים ונדבות כישראל: דלא אתי לכלל עונשין. דעובד כוכבים לא לקי לעולם אבל קטן אתי לכלל עונשין כשהוא בן י''ג שנה ויום אחד: לא נהנין ולא מועלין. שאם נהנה מהן לא מייתי קרבן מעילה דלא דיינינן ליה כשאר קדשים שהנהנה מהן מעל משום דלא אסור בהנאה אלא מדרבנן כדלקמן: ואין חייבין עליהן כו'. כדמסיק לקמן: ואין מביאין כו'. ה''ג ואין מביאין נסכים ול''ג עליהן והכי פירושא דאין מביאין נסכים של עובדי כוכבים בפני עצמן כישראל שמתנדב נסכין בפני עצמן אבל בהדי קרבנו מביאין כדאמרינן במסכת שקלים (דף יא עמוד ד) שזו אחת מן התקנות שתיקנו ב''ד דעובד כוכבים ששילח עולתו ודמי נסכיהן ממדינת הים מקבלין הימנו אבל קרבנו ודאי טעון נסכים דבהדי קרבנו מביא נסכים: בכולן רואה אני להחמיר. דלא נהנין ומועלין וחייבין עליהן משום פגול נותר וטמא כשאר קדשים חוץ מן הנסכים דודאי אין מביאין: בד''א. לעיל קמהדר ואמילתיה דת''ק וה''ק בד''א דקאמר תנא קמא אינו מועלין בקדשי מזבח של עובד כוכבים: אבל בקדשי בדק הבית. שהקדישו עובד כוכבים מועלין ובמסכת זבחים מפרש טעמא בפ' ב''ש (דף מה.) ואית דגרסי לה נמי לקמן הכא בתמורה: קתני מיהא. דקדשי עובדי כוכבים אינן עושין תמורה ותיפשוט מהא: אמר לו בהקדש עובדי כוכבים. כלומר אי משום הא לא איריא דמהכא ליכא למיפשט כלל דהיכא דהקדיש עובד כוכבים להתכפר עובד כוכבים שהפרישו לצורך כפרת עצמו: לא קמיבעיא לי. דאין הקדשו עושה תמורה הואיל ולא אתי לכלל עונשין: ומתכפר ישראל. שהפרישו עובד כוכבים לצורך ישראל שיתכפר בו ישראל: בתר מקדיש אזלינן. והמקדיש הוי עובד כוכבים דלא אתי לכלל עונשין ואינו עושה תמורה: או בתר מתכפר. שהוא ישראל ואיתיה בכלל מלקות: ה''ג תיפשוט ליה מהא דאמר ר' אבהו לקמן: המקדיש מוסיף חומש. שאם רוצה לפדות הקדשו כגון שנפל בו מום יכול לפדותו ומוסיף חומש אבל מימר אינו מוסיף חומש דכתיב אם המקדיש וגו' (ויקרא כז) על הקדש ראשון אתה מוסיף חומש ולא על הקדש שני כגון תמורה: ע''א שאם הקדיש בית או שדה ואתו בעלים לפדותו לא פרקי בלא חומש דכתיב (שם) ואם המקדיש יגאל ויסף חמישיתו אבל אם גאלו אחר לא חייביה רחמנא ליתן חומש: ומתכפר עושה תמורה. שאם הפריש ישראל קרבן כדי שיתכפר בו חבירו ישראל ואמר המתכפר זו תחת זו תמורתו תמורה ולוקה דכיון שהופרש לצורכו קרינא ביה קרבנו דבתר המתכפר אזלינן ותיפשוט מהא: והתורם. מתבואה שלו על טבלין של חבירו לפוטרו מן המעשרות: טובת הנאה שלו. של תורם שיכול ליתנו לכל כהן שירצה (אי נמי) ואם אמר לו ישראל הילך סלע זה ותנה לבן בתי כהן הוי אותו סלע של תורם ולא של נתרם בשבילו ולא מצי טעין הלה כיון שנתרמה על טבל שלו נמצא דנותן סלע על של עצמו הך מילתא דרבי אבהו תלת מילי נינהו: התם הוא דקאתי מכח ישראל. שהרי הפרישו ישראל ואהכי אזלינן בתר מתכפר דהוה ליה תחילתו וסופו ביד ישראל דאיתיה בכלל עונשין: הכי גרסינן אבל הכא הכי קמיבעיא ליה מי בעינן מתחילה ועד סוף דתיקו ברשות מאן דעביד תמורה כלומר אבל הכא בהקדיש עובד כוכבים להתכפר ישראל מי בעינן מתחילת הקדש ועד סופו שתעמוד ברשות האדם הראוי לעשות תמורה כגון ישראל והך בהמה כיון דתחילת קדושתה הויא מכח עובד כוכבים אף על גב דהוי המתכפר ישראל אינו עושה תמורה או דילמא כיון דלבסוף אתיא ביד מתכפר וחזי למיעבד תמורה תפסה בה קדושת תמורה תיקו:
ואין מביאין נסכים. פרש''י ואין מביאין של עובד כוכבים בפני עצמן כישראל שמתנדבין נסכים בפני עצמן אבל בהדי קרבנו מביאין כדאמר במסכת שקלים (דף יא עמוד ד) דזה אחת מן התקנות שהתקינו ב''ד דעובד כוכבים שמשלח עולתו ודמי נסכו ממדינת הים שמקבלין ממנו אבל ודאי קרבנו טעון נסכים דבהדי קרבנו (טעון נסכים מביאין נסכים משל צבור: במה דברים אמורים בקדשי מזבח אבל בקדשי בדק הבית מועלין. פרש''י דאתאן לר''ש ור''י פירש דמסקנא דמילתא דר' יוסי וה''ק רבי יוסי אומר בכולן אני רואה להחמיר והא דקאמר ר''ש אין מועלין בהן בד''א בקדשי מזבח כו' ובתוספתא משמע כפרש''י דאיתא בהדיא אבל בקדשי בדק הבית מודה רבי שמעון: קתני מיהת אין עושין תמורה. וא''ת ודילמא לרבי יוסי קבעי דאמר בכולן להחמיר וי''ל דניחא ליה לאוקומי הבעיא אף לר''ש עי''ל דע''כ דלרבי יוסי לא אפשר לאוקומי הבעיא דכיון דאית ליה דעושין תמורה דאפילו את''ל דהיינו על ידי ישראל ומבעיא ליה לרמי בר חמא אם העובד כוכבים עצמו אפשר לעשותה . הא לא מצית אמרת דע''כ אם ישראל מתפיסה צריך שיאמר העובד כוכבים כל הרוצה להמיר יבא וימיר ואם העובד כוכבים עצמו אין עושה תמורה היאך אפשר לעשות עולה:

פרשנים

שיעורים זמינים
טוען שיעורים…

בחירת עמוד

חיפוש בעמוד