דף ד - ב
בעי רב יוסף: הורו בית דין שאין מלאכת חרישה אסורה בשבת, מהו?
מי אמרינן, כיון דקא מודו בית דין בכולהו מילתא, בשאר מלאכות בשבת שהן אסורות, ורק במלאכה אחת הורו היתר - כביטול מקצת וקיום מקצת דמי, כיון שהאיסור כולל מעשים רבים, ולא נעקר אלא אחד מהם, ולכן חייבין.
או דלמא, כל מלאכה ומלאכה נידונת כאיסור בפני עצמו, וכיון דקא עקריין ליה למלאכת חרישה כל עיקר, והתירו בהוראתם מעשה איסור בשלימותו, לא מועיל מה שנאסרו באיסור זה מעשים נוספים, אלא כעקירת כל הגוף דמי. ואין זו בכלל הוראת בית דין המחייבת פר העלם דבר [1].
ובאה הגמרא לפשוט את הבעיה:
תא שמע ממה ששנינו: הורו בית דין שיש איסור נדה בתורה, אבל הבא על שומרת יום כנגד יום פטור, הרי אלו חייבין.
ואמאי? הא עקריין בהוראתם לדין שומרת יום כנגד יום כל עיקר, ובכל זאת חייבים קרבן על הוראה זו. ומוכח שאינה נחשבת עקירת כל הגוף, אלא כשעקרו כל פרטי המצוה. ודחינן: אמר לך רב יוסף, אין זו הוכחה. שהרי יש לפרש כי שומרת יום דקאמרין שהורו בה היתר, אין הכוונה שבטלו לגמרי דין זבה בשומרת יום, אלא כדשנין לעיל, שלא התירו בה אלא העראה. או שהורו שאם ראתה בלילה, אין לה דין שומרת יום כנגד יום. אבל לא עקרו לגמרי דין שומרת יום כנגד יום, ואם ראתה דם ביום וגמר בה ביאתו, מודים שאסור, וחייב כרת אף לפי הוראתם. [2]
תא שמע, ממה ששנינו: הורו בית דין יש איסור שבת בתורה, אבל מוציא מרשות היחיד לרה"ר פטור, הרי אלו חייבין.
ואמאי? הא עקריין למלאכת הוצאה כל עיקר. ותפשוט את ספיקו של רב יוסף, שהרי מוכח שאם עקרו רק חרישה, לא חשיב עקירת כל הגוף, וחייבין.
ודחינן: התם נמי לא מדובר באופן שעקרו את כל מלאכת הוצאה, אלא כדשנין לעיל, שהתירו רק הכנסה, או שהתירו מושיט וזורק, אבל הוצאה ממש עומדת באיסורה [3].
תא שמע ממה ששנינו: אמרו בית דין יש איסור עבודת כוכבים בתורה, אבל המשתחוה לעבודה זרה פטור, הרי אלו חייבין.
ואמאי? והא עקריין להשתחויה כל עיקר, והרי דין זה דומה לעקירת מלאכת חרישה.
ודחינן: אמרי, גבי השתחויה נמי לא מדובר שעקרו להשתחויה לגמרי והורו שאינה נחשבת עבודה האסורה בעבודה זרה, אלא כדשנין לעיל, שמדובר באופן שלא התירו אלא השתחויה שלא כדרכה, אבל השתחויה כדרכה לא התירו.
בעי רבי זירא: הורו בית דין שאין איסור מלאכת שבת בשנה השביעית - שנת השמיטה, אלא בשאר שנים, מהו? [ולהלן יתבארו צדדי הספק].
ומפרשת הגמרא: במאי טעו? מה מקור הטעות של בית דין שהורו הוראה מחודשת שכזו? - בהדין קרא, דכתיב [שמות לד] "בחריש ובקציר תשבות". ופירשו בטעותם תיבת "תשבות", שמשמעותה היא, שבות ממלאכה ביום השבת! ודרשו הפסוק כך: בזמן דאיכא היתר חרישה, איכא איסור שבת. ובזמן דליכא היתר חרישה, דהיינו בשנה השביעית, ליכא איסור שבת. ועתה שבה הגמרא לפרש את צדדי הספק של רבי זירא: מי אמרינן, כיון דבהוראתן מקיימין לה לאיסור שבת בשאר שני שבוע, ורק בשביעית טעו להורות שאין שבת נוהגת בה, כביטול מקצת וקיום מקצת דמי, וחייבים.
או דלמא, כיון דקא עקריין ליה לאיסור שבת לגמרי בשנת השביעית, כעקירת הגוף כולו דמי, ופטורין? [4]
אמר רבינא: תא שמע ממה ששנינו בברייתא: נביא שבתחילתו היה נביא אמת, שנתנבא נבואת שקר לעקור דבר מדברי תורה לגמרי, חייב חנק. אבל אם נתנבא לביטול מקצת מצוה ולקיום מקצת ממנה, ולא לבטלה לגמרי, רבי שמעון אומר, פטור. ואף רבנן מודים לו.
אולם דין זה שאינו חייב עד שיתנבא לעקור כל המצוה, נאמר דווקא בשאר מצוות. אבל בעבודת כוכבים, אפילו התנבא לבטל רק מקצתה, כגון דאמר בנבואתו - היום עובדה, צריך לעבוד את העבודה זרה, ולמחר בטלה ולא תעבדנה ! חייב [לרבנן חייב סקילה, ולרבי שמעון חנק]. כי חלוק דין עבודה זרה שנאמר בה "להדיחך מן הדרך", ודרשינן "מן", אפילו מקצת, לומר לך, שאפילו אם אמר לך הנביא לעבור רק על מקצת מאיסור עבודה זרה, הוא מתחייב על כך מיתה.
וכיון שמצינו שאפילו נבואה של "היום עובדה ומחר בטלה" נחשבת בברייתא כביטול מקצת וקיום מקצת, אם כן, שמע מינה, הוא הדין כשאמרו בית דין "אין שבת בשביעית, אך יש איסור שבת בשאר שני שבוע", שזו הוראה הדומה ל"היום עובדה ולמחר בטלה", נחשבת היא כביטול מקצת וקיום מקצת דמי, וחייבין.
ומסקינן: אכן שמע מינה! [5]
מתניתין:
הורו בית דין להתיר דבר איסור בטעות, וידע אחד מהן - מן הדיינין, שחביריו הדיינים טעו בדין. ואמר להן: דעו כי טועין אתם! ולא קבלו הדיינים את דבריו, ופסקו והורו להתיר כדעתם, כי הולכים אחר רוב הדיינים, הרי הם פטורים מלהביא פר העלם דבר. כי אין הוראתם נחשבת הוראה גמורה המחייבת להביא קרבן העלם דבר עליה, [6] כאשר אחד מהדיינים אינו מסכים להוראה.
או שלא היה מופלא של בית דין, ראש הסנהדרין, שם, בבית דין, בשעה שהורו הוראה זו, אף על פי שהוא אינו צריך להיות ממנין שבעים ואחד הדיינים [7], בכל זאת, אם הוא לא היה שותף להוראה הזאת, אין מביאים פר העלם דבר. [8] או שהיה אחד מהן, מן הדיינין שהורו הוראת שגגה, גר או ממזר או נתין [נתינים הם הגבעונים שנתגיירו בימי יהושע], או זקן שלא ראוי לבנים, שכל אלו אינם ראויים להוראה, [9] הרי זה פטור מהבאת פר העלם דבר של ציבור [10]
ומנין שאם היה אחד מהן גר או ממזר או נתין או זקן שאינו ראוי לבנים, הרי הם פטורים?
שנאמר כאן, לגבי הוראת שגגה של בית דין "עדה" - "אם כל עדת ישראל ישגו",
ונאמר להלן, לגבי דיינים הדנים דיני נפשות "עדה" - "ושפטו העדה" "והצילו העדה".
מה עדה האמורה להלן, לגבי דיני נפשות, צריך שיהיו כולן ראוין להוראה, כדדרשינן להלן בגמרא, אף עדה האמורה כאן, לגבי הוראת בית דין, אינם חייבים בהבאת פר האמור בפרשה עד שיהיו כולן ראוין להוראה.
גמרא:
שנינו במשנתנו: או שלא היה מופלא של בית דין שם בשעה שהורו הדיינין הוראת שגגה זו, פטורין מלהביא פר.
מנלן?
אמר רב ששת, וכן תנא דבי רבי ישמעאל: טעמו של דין זה הוא כמו הטעם שמצינו לגבי דין אחר, דתניא: מפני מה אמרו חכמים [לעיל ד א] שאם הורו בית דין איסור בדבר שהצדוקין מודין בו, הרי הם פטורין מלהביא פר? מפני שהיה להם לדיינין ללמוד ולא למדו, ואינם נחשבים שוגגים גמורים, אלא קרובים למזיד.
והוא הדין באופן שלא היה מופלא של בית דין שם בשעת הוראה, נמי פטורין מאותו הטעם, מפני שהיה להם ללמוד ולהימלך במופלא, ולא למדו, אלא הורו בטעות לפי שיקול דעתם, ובכך הם נחשבים קרוב למזיד. [11]
שנינו במשנתנו, שבהוראת שגגה של בית דין צריך שכל הדיינין יהיו ראוים להוראה, שנאמר שם, לגבי דיני נפשות "עדה", ונאמר כאן בהוראת בית דין "עדה", מה עדה האמורה במינוי דיינים לדון בדיני נפשות עד שיהיו כולן ראויין להוראה, אף כאן, אין הוראתם מחייבת פר העלם דבר עד שיהיו כולם ראויים להוראה, ולא גר נתין וממזר.
והוינן בה: והתם, במינוי בית דין לדון בדיני נפשות, שמשם אתה למד לכאן, שאין חייבין קרבן אלא אם כולם ראויים להוראה, מנלן שצריך שם שיהיו כלם ראויין להוראה? [12]
ומבארינן: דאמר רב חסדא, אמר קרא אצל משה רבינו, בעת שהעמיד סנהדרין, "והתיצבו שם עמך". ודרשינן "עמך", בדומין לך, שיהיו כולם ראויים להוראה כמותך. ומשם למדו שבכל סנהדרין גדולה צריך שיהיו כלם ראויין להוראה.
ושוב למדנו בגזרה שוה "עדה - עדה" שגם לחיוב קרבן פר העלם דבר על הוראת בית דין תלוי הדבר בתנאי הזה, שתצא ההוראה מבית דין שכולם ראויין בו להוראה.
אך דחינן: מנין לך לדרוש "עמך" בדומין לך? ואימא, לא אמר הקב"ה למשה "והתיצבו עמך" כדי לדרוש עמך בדומין לך, אלא כפשוטו של מקרא, לומר שיתיצבו שם משום כבוד לשכינה, שלא יכנסו לפני ולפנים במקום שכינה. והוצרך להזהיר על כך, הואיל ונאמר לו "אספה לי" ומשמעותו שיכנסו במקום שכינה, ולכן השמיעו שיעמדו עמו ולא יכנסו.
אלא, אמר רב נחמן בר יצחק, אכן גם בדיני נפשות לא למדו שצריך דיינין ראויין להוראה מ"עמך", אלא ממה שאמר קרא למשה "ונשאו אתך", ודרשינן "אתך", בדומין לך, שיהיו ראויים להוראה כמותך.
מתניתין:
הורו בית דין להתיר איסור, כשהם שוגגין בהוראה זו, ועשו כל הקהל את המעשה שהורו בית דין להיתר, כשהם שוגגין, מפני שסמכו על הוראת בית דין, מביאין בית דין פר העלם דבר.
אבל אם הורו בית דין להתיר האסור, והורו כן כשהם מזידין, שידעו שאין הדין כן, ובכל זאת הורו בו היתר, [13] ועשו הקהל על פיהם שוגגין, שסמכו על הוראת בית דין, ולא ידעו שאין הדין כן [14], מביאין, כל אחד מהקהל, כשבה או שעירה, כדין יחיד שחטא בשוגג. ואין בית דין מביאין פר, שנאמר "אם כל עדת ישראל ישגו", ללמדנו שאין חיוב להביא פר על שגגת הציבור עד שיהיו גם בית הדין שוגגין.
הורו בית דין שוגגין, שטעו בדין, ועשו הקהל כהוראת בית דין כשהם מזידין, [15] שידעו הקהל שבית דין טעו בהוראה זו, ובכל זאת עשו כהוראתם, הרי אלו - הבית דין והקהל, פטורין מכל קרבן. בית דין אין מביאין פר העלם דבר, כיון שאין הקהל שוגגין. וכל אחד מהקהל אינו מביא קרבן חטאת, כיון שמזידין הן, ומזיד אינו מתכפר בקרבן. [16]
גמרא:
שנינו במשנה: הורו בית דין שוגגין ועשו הקהל מזידין, הרי אלו פטורין.
ומדייקת הגמרא: משמע, כי דוקא באופן שהיו הקהל מזידים גמורים הרי הם פטורים מקרבן, הא שוגג דומיא דמזיד, דהיינו, שאינו תולה מעשיו ממש בבית דין, חייב קרבן יחיד.
והיכי דמי שוגג דומיא דמזיד שחייב קרבן? כגון שהורו בית דין שחלב מסויים מותר [ולא שהורו שכל חלב מותר, כי בכך עוקרים כל הגוף, והתבאר לעיל שאינה נחשבת הוראה], ורצה כל אחד מהקהל לאכול שומן, ונתחלף לו, חלב זה שהורו עליו היתר, בשומן, ואכלו לאותו חלב. ובאופן זה, הרי הסיבה שאכל את החלב אינה משום שתלה היתירו בבית דין, אלא שטעה בכך שהיה סבור שזה שומן.
ודבר זה נחשב "דומיא דמזיד", כי הוא דומה למזיד בכך שהמזיד אינו עושה מעשיו משום שתולה בבית דין, וכן שוגג זה, מה שאכל חלב אינו משום שתלה בבית דין. ועל אופן כזה שנינו במשנה שכל יחיד חייב להביא קרבן חטאת, משום שאינו נחשב תולה בבית דין, כי על אף שבית דין הורו להתיר חלב זה, מכל מקום, הוא לא אכל חלב זה על סמך הוראתם, אלא מחמת שנתחלף לו חלב בשומן. [17]
ומכח דיוק זה, לימא תפשוט הא דבעי רמי בר חמא [לעיל ב א], שהסתפק בדין זה באופן שנתחלף לו שומן בחלב, שהורו עליו בית דין היתר בטעות, האם הוא נחשב תולה בעצמו או תולה בבית דין. ותפשוט מכאן שנחשב כתולה בעצמו, וחייב קרבן.
ודחינן: אמר לך רמי בר חמא: לא שנינו במשנה שוגגין ועשו מזידין פטורין כדי לדייק מכך, שאם התחלף לו חייב.
ואם תטען, אם כן, ראוי לשנות במשנה שאפילו באופן זה שנחשב לשוגג דומיא דמזיד, הוא חייב, ואינו נחשב כתולה בבית דין, ואנו נדע שאילו היו מזידין גמורין, פשיטא שאינם נחשבים כתולה בבית דין, ופטורין מקרבן חטאת.
על כך אומר לך, כי מה ששנינו בסיפא "שוגגין ועשו מזידין", הוא משום דתנא דמתניתין שנה ברישא "מזידין ועשו שוגגין", ולכן תנא נמי סיפא "שוגגין ועשו מזידין". ואין לדייק מכאן כלל לפשוט את ספקו של רמי בר חמא.
מתניתין:
הורו בית דין לעבור על אחת מכל מצוות האמורות בתורה כשהם שוגגין, ועשו כל הקהל או רובן על פיהן, מביאין פר לכפרתן.
ואם הורו היתר בעבודת כוכבים, מביאין פר ושעיר, דברי רבי מאיר. שנאמר בפרשת שלח "וכי תשגו ולא תעשו את כל המצוות האלה", ומדובר בעבודת כוכבים, כדדרשינן "איזה מצוה שהיא שקולה כנגד כל המצוות, הוי אומר זו עבודת כוכבים". ועוד נאמר שם "ועשו כל העדה פר בן בקר אחד לעולה לריח ניחוח לה', ומנחתו ונסכו כמשפט, ושעיר עזים אחד לחטאת". ולמדנו מכך שעל שגגת איסור עבודה זרה על פי הוראת בית דין, מביאין פר ושעיר.
רבי יהודה אומר: בהוראה מוטעית אין בית דין מביאין את הפר, כי אין חיוב הבאת הפר מוטל על בית הדין, אלא הוא חיוב על הציבור, ולכן י"ב שבטים מביאין י"ב פרים, כי כל שבט לעצמו נקרא "קהל". ולפיכך צריך להביא כל שבט בפני עצמו קרבן על שגגתו.
ואם היתה הוראת היתר בעבודת כוכבים, מביאין י"ב השבטים י"ב פרים, ושנים עשר שעירים [18].
הערות
[1] הראשונים הקשו, הרי הצדוקים מודים באיסור חרישה בשבת, ותיפוק ליה לרב יוסף משום הכי שלא תחשב שגגת הוראה לחייב פר. ובתוס' הרא"ש כתב, שרב יוסף נחלק על שמואל, ומחייב פר אף על עקירת דבר שהצדוקים מודים בו. [וקצת קשה, הרי להלן, בסוף העמוד, אמרו שהטעם לפטור בית דין שהורו כשלא היה שם מופלא של בית דין, הוא מפני שהיה להם ללמוד ולא למדו, וכמו שפטורין בדבר שהצדוקין מודים בו, ולדברי תוס' הרא"ש לכאורה אין רב יוסף סובר טעם זה]. אולם תוס' נקטו כי רב יוסף מודה לשמואל, ולכן ביארו שאין כוונתו לחרישה ממש, אלא נקטה כדוגמא לפרט באיסור שכולל כמה פרטי איס ור. וביאור מחלוקתם נראה, כי לדעת הרא"ש שמואל סובר שעקירת כל הגוף אינה הוראה אלא שכחה, ונכלל בה טעם הפטור של דבר שהצדוקים מודים בו. ולרב יוסף עקירת כל הגוף מיעט הכתוב, ופטורין אף שנחשבת כהוראה, אך בדבר שהצדוקין מודים בו חייבין. ונמצא לביאורו כי לשמואל לא יתכן ספיקו של רב יוסף, שהרי טעם אחד הוא לפוטרן אפילו בפרט מהאיסור, כיון שהצדוקים מודים בו, [וכן נקט החזו"א, עיי"ש]. אולם לדעת תוס' רב יוסף מודה לשמואל, ולא דן בדבר שהצדוקים מודים בו, אלא בפרט מאיסור, שעד כה נקטה הגמרא כי מקצת איסור תלוי בקולת החיוב שחל על פרט מתוך הכלל, כגון שומרת יום שהיא קלה מנדה גמורה. ורב יוסף דן כי כל עקירת פרט תחשב כמקצת, ואינו מחלק בין חמור לקל. ולדעת תוס' לכאורה תחזור קושייתם לעיל [ע"א ד"ה בדבר] למה צריך למעט עקירת כל הגוף מקרא, והלא הצדוקים מודים בזה, ולרב יוסף אי אפשר לתרץ שבא למעט בתו מאנוסתו, שהרי בכך גופא מספקא ליה, אם היתר פרט באיסור נחשב כעקירת כל הגוף או לא. וממה שהקשו לו משומרת יום מוכח כי לדעתו אין חילוק בין פרט הדומה בחיובו לכלל, לבין פרט הקל מהכלל, אלא כל עקירה שאינה בכל האיסור, נחשבת כמקצת הדבר, [ולכן אין תימה אם בסוגיא לעיל בתו מאנוסתו נחשבת ככל הגוף יותר משומרת יום, ולרב יוסף שדן בשומרת יום שמא היא ככל הגוף. ויש לדון מאידך על בתו מאנוסתו שמא היא מקצת הגוף]. וצריך לפרש כי כוונת תוס' לעיל שהמיעוט נצרך לאיסור שלם הנלמד מדרשה, [ועיין קרן אורה] ולא נקטו "בתו מאנוסתו" אלא כדוגמא, ולפי הסוגיא לעיל נחשבת בתו מאנוסתו כדבר שלם, כיון שחיובה שוה לחיוב כלל האיסור של בתו, וכמבואר שם בהערה 7. אכן לפי הביאור השני שם, לא קשיא כלל, כי כוונת תוס' שהמיעוט נצרך לפטור באופן שעקרו כלל שיש בו פרט שאין הצדוקים מודים בו, ובזה אף לרב יוסף אין ספק שנחשב ככל הגוף, וצריך קרא למעוטי.
[2] רבינו חננאל והרא"ש גרסו כאן את כל השקלא וטריא בסוגיא לעיל, והעמידו בשלא כדרכה ובהעראה. ולכאורה הרא"ש הולך בזה לשיטתו דרב יוסף חולק על שמואל, וכל הספק הוא בגדר עקירת כל הגוף, לפיכך אף אם שלא כדרכה מפורש בתורה, מספקא ליה אם נחשב כעקירת כל הגוף, ואינו פוטר משום שהצדוקין מודים בו. ונמצא שהספק הוא אם כיון שמפורש האיסור בקרא בפני עצמו, נחשב כעוקר כל הגוף, או שאינו נחשב כגוף בפני עצמו, כיון שהוא פרט מאיסור נדה או שבת.
[3] רש"י פירש בשומרת יום כדשנין לעיל, דלא הוי עקירת כל הגוף, ומשמע כי כל האופנים שהעמידה הגמרא מועילים גם לרב יוסף. והיינו כי בשומרת יום העמידו בעקירת אופן מסוים באיסור, ולכן אינו מסתפק בה שתחשב כעקירת כל הגוף, וכן בהשתחואה פירש דשנינן שהשתחואה שלא כדרכה שריא, והיינו כשני התירוצים, בין שלא כדרכה דהשתחואה ובין שלא כדרכה דעבודה זרה. אמנם לענין שבת כתב "כדשנין, דמושיט וזורק שרי", ולא הביא את האוקימתא שאסרו הוצאה והתירו הכנסה. ומשמע שסבר כי גם בעקירת תולדה שלימה מספקא ליה לרב יוסף, ורק בעקירת אופן מסוים מתולדה מודה דהוי מקצת הגוף, וחייב. והנה הרמב"ם [פי"ד ה"ב] כתב שאם אמרו שמותר להוציא מרשות לרשות, פטורין, אך אם אמרו שהזורק או מושיט מותר, או שעקרו אב מאבות מלאכות, הרי אלו חייבין. ותמה הכסף משנה הרי בעיא דרב יוסף לא נפשטה. ואם סבר כרש"י, יש לומר שמקורו בתירוץ הגמרא בסוגיא לעיל, שאסרו הוצאה והתירו הכנסה, ומשמע דעקירת תולדה אינה עקירת כל הגוף, והוא הדין לעקירת אב, שהרי רב יוסף הסתפק בשניהם. ובקרית ספר כתב שמתירוץ הגמרא לעיל מוכח כי רק אם עקר חלק מהמלאכה נחשב כמקצת הגוף, אך כשעוקר כל המלאכה הרי הוא כעוקר כל הגוף, ודלא כרב יוסף, וכבר תמה הלחם משנה כי לדבריו יוצא שאם עקרו כל המלאכה יהיו פטורין, [וכתב שכנראה גרס כן בדברי הרמב"ם]. ויתכן לומר שכוונתו להוכיח מהסוגיא לעיל רק לגבי חרישה והוצאה, שהן מפורשות בקרא בפני עצמן, ולכן נחשב שעוקר כל הגוף, ופשיטא לרמב"ם דפטורין כי אף הצדוקים מודים בהן, [ורק רב יוסף הסתפק בזה כי לא סבר כשמואל כביאור תוס' רא"ש], ואילו בשאר המלאכות פשיטא ליה דחייבים, כי אינן מפורשות בפני עצמן, ואינו עוקר כל הגוף, ועיין חק נתן ומרומי שדה. אולם יתכן לומר להפך שהסוגיא לעיל נקטה כי עקירת כל המלאכה חשיבה כעקירת מקצת הגוף, ודלא כרב יוסף, ולא נצרכה לאוקימתא דאסרו הוצאה והתירו הכנסה, אלא בכדי ליישב את המשנה כשמואל שפוטר בדבר שהצדוקין מודים בו, והיינו רק בהוצאה דכתיבא בהדיא, אבל בשאר מלאכות אף אם עקרו את כל המלאכה חייבין, כי נחשבת כמקצת הגוף ואין צדוקין מודים בה, ולכן דקדק הרמב"ם לחלק דין הוצאה משאר אבות מלאכות. [ועיין הורה גבר, ודבריו תמוהין].
[4] רש"י פירש שטעו לומר שאין שבת כלל בשביעית, והיינו "זמן שאין בו חרישה" ולדבריו היא בעיא בפני עצמה, ואינה קשורה לספיקו של רב יוסף. אך רבינו חננאל והרא"ש פירשו, שאמרו בית דין שאין איסור חרישה בשבת בשביעית, וסברו שבשביעית, כיון שנאסר בה חרישה וקצירה גם בימי החול, לא נאסרו בה העבודות הללו בשבת משום איסור שבת. אבל לא עקרו בה את השבת לגמרי. ואמנם הרא"ש נקט כי בעיא זו היא ב"אם תמצא לומר" בבעית רב יוסף, שנחשבת עקירת מלאכת חרישה כעקירת כל הגוף, עדיין יש לדון כשעוקרה רק בשביעית מהו. [ועיין מרומי שדה שהוכיח מהבעיה דרבי זירא, דלא סבירא ליה שצריך שלא יהיו הצדוקים מודים, כי ודאי הם מודים בשבת בשביעית, ולפי ביאור הראשונים אין ראיה. וגם מתוס' מוכח שלא כדבריו, שהרי נקטו שאין הצדוקים מודים בשבת בשביעית, ובכך הסתפק רבי זירא]. ולכאורה מדבריהם מוכח כסברת החזו"א [ג: הערה 12] שנקט כי חייבין על היתר דבר שיש בו כרת, אף שנשאר עליו איסור לאו המונעו. ובקרן אורה הקשה מדבריהם לסברת המשנה למלך [פי"ב ה"א, והובא לעיל ג: בהערה למשנה] שדן אם צריך להתיר לגמרי, ולכאורה אין הנדון דומה לראיה, שהרי לא הניחו איסור שבת על החרישה אלא איסור שביעית, ואיסור שבת נחשב כמותר לעשות.
[5] הרמב"ם לא הזכיר בעיא דרבי זירא, ותמה על כך הלחם משנה [פי"ד ה"ב], וכתב כי הרמב"ם סבר שבעית רב יוסף ובעית רבי זירא שקולין הן, וכיון שנפשטה בעיית רבי זירא שהיא כעקירת מקצת נפשטה גם בעית רב יוסף, וכיון שפסק הרמב"ם כן לגבי עקירת אב מלאכה דחייבין, הוא הדין כשעקרו שבת בשביעית. [ועיין חזו"א ס"ק י"ד, ודבריו פלא]. ובמגן גבורים תמה שבירושלמי נקט בספיקו דרב יוסף, דנחשב כעוקר כל הגוף, ומאידך בספיקו דרבי זירא משמע שנקט דחשוב כעוקר מקצת, שכן גרסינן לגבי האומר אין ע"ז היום, שהוא כאומר אין שבת בשביעית. ולכן כתב שהרמב"ם פסק כהלכה הסמוכה כי הוראה כעין זו אינה הוראה אלא טעות, דהיינו באמרו ששקעה חמה ואחר כך זרחה, ועקרו באותו יום את השבת לגמרי. ומשמע שפסק בבעיא זו דפטורין. ועיין בדבריו למה נקט הרמב"ם טעם אחר לפטרן. ובמצפה איתן כתב דכיון שרבי זירא בהכרח חולק על שמואל, וקיימא לן כשמואל, לפיכך לא הזכירו הרמב"ם, וכבר ביארנו בהערה הקודמת כי ביאור זה שייך רק לפי פירוש רש"י, ולא להרא"ש שביאר כי עקרו רק חרישה.
[6] רש"י פירש שאינה הוראה גמורה, ופטור, דבעינן עד שיורו כולן כדאמר לעיל, והקשה הרמ"ה [הובא בתוס' רא"ש] הרי טעם זה רבי יונתן אמרו, ונדחתה שיטתו למסקנא לעיל. ואיך מפרש רש"י משנתנו שלא כהלכה. וכן הקשה הלחם משנה [פי"ג ה"א]. ולכן פירש שפטורן כקרובים למזיד, שהיה ראוי לדיינים לעיין בסברת האומר להם טועים אתם. והרא"ש תמה שאין לדבר שיעור עד מתי יעיינו בדבריו. ועוד דמסקינן לעיל כי אם כל הסנהדרין נמצאים, הויא הוראה, והולכים אחר הרוב, אף שהמיעוט חולק עליהם. ואף שהקשו לרבי יונתן מברייתא, סתם מתניתין עיקר, ובפשטות כוונתו שמשנתנו סוברת כרבי יונתן. והחפץ חיים בליקוטי הלכות כתב לחלק כי לעיל מדובר כשהורו רוב ומיעוט שותק, ולכן נחשבת הוראה, אך כשאומר טועין אתם, אין הוראת הרוב נחשבת הוראה. וכן ביאר המהרש"א את דברי רש"י. ואמנם דברי הרא"ש תמוהין שהרי לעיל שם מקשינן ממשנתנו, ודייקינן, טעמא דאמר להן טועין אתם, הא שתיק חייבין, ומשמע כי אף מאן דפליג על רבי יונתן, מודה שאם המיעוט חולק, אין זו הוראה, וגם סיום דבריו תמוה, שאין ראיה ממשנתנו לרבי יונתן, שהרי כשאומר טועין אתם, לכולי עלמא אינה הוראה. ולפיכך צריך לומר שכוונת הרא"ש שלא הקשו ממשנתנו על מה שאמר רבי יונתן שצריך "כל" בית דין, אלא רק על מה שאמר שאף בשתיק אינה הוראה. אך מהברייתא הוכיחה הגמרא כי כאשר כתוב "כל" די ברוב, וברייתא זו גם סותרת למשנתנו, שהרי במשנה אין רוב מועיל כשמיעוט חולק, ועל כך כתב הרא"ש שנראה פירוש רש"י שצריך הוראת כולם כסתם מתניתין.
[7] רש"י פירש שאין הכוונה למופלא שהוא ממנין הבית דין, כי אילו חסר אחד מבית דין אין זו הוראה, כדאמרינן לעיל עד שיהיו כל הסנהדרין בהוראה. ולכאורה סותר את דבריו בדיבור הקודם, שמשנתנו כרבי יונתן, כי בגמרא שם מבואר שאם אין הלכה כרבי יונתן, נסוב הפסוק ללמד שצריך שיהיו כל הסנהדרין. ולכאורה מוכח כביאור המהרש"א שאין הלכה כרבי יונתן שצריך שיורו כלם, אלא רק שלא יחלקו המיעוט, ודי אם שתקו. והפסוק מיותר לדרשא זו. אכן לפי המבואר לעיל [ג ב בהערה] אפשר לומר כי הפסוק מלמד כך דבעינן שיהיו כל הסנהדרין, אלא שעצם דין זה מהותו שחיוב הבית דין על שגגת הוראה הוא רק בהוראת כלם ולא שייך בזה רובו ככולו. ולביאור זה מובנים דברי הרמב"ם [פי"ג ה"א] שפסק כי כשאמר אחד טועים אתם אינה הוראה, שנאמר ואם כל עדת ישראל ישגו. ולכאורה היינו כרבי יונתן. וסיים, שאם שתק אחד מסנהדרין, הולכים אחר הרוב, וחייבין. ולכאורה לרבי יונתן גם באופן זה אינה הוראה. ובהכרח שאין כוונתו לפסוק כרבי יונתן, אלא שצריך שיהיו כל הבית דין מורים כדי להתחייב, וכמבואר שם.
[8] תוס' בסנהדרין [טז:] כתבו לגבי מחלוקת רבי יהודה ורבנן אם סנהדרין יש בה שבעים או שבעים ואחד, שנחלקו אם המופלא הוא ממנין הבית דין או לא. והסיקו מכך שמשנתנו כרבי יהודה שאמר שהיו שבעים, והמופלא ממונה על גביהם, ולכן אינו חסר למנין בית דין. אך מעכב את ההוראה מפני שהתמנה שילמדו ממנו סנהדרין. ולדבריהם אין מעכב את ההוראה אלא מופלא שהתמנה על בית דין, ולא כל חכם שיכלו ללמוד ממנו את הדין. כי סנהדרין הם קובעי ההוראה, והם עיקר תורה שבעל פה כמבואר ברמב"ם ריש ממרים. ואמנם הרמב"ם [פ"א מסנהדרין ה"ג] נקט שהמופלא הוא ממנין סנהדרין. אך מדברי רש"י כאן משמע בתחילה שהמופלא ממנין הסנהדרין. ומשנתנו כרבנן, ולרבי יהודה אין דין מופלא בבית דין, [ועי"ש בסנהדרין, שפירש מהו ממונה על גביהם]. והסיק כי אף כל חכם שיכלו ללמוד ממנו מעכב, אם אינו נמצא עמם. ואפילו לא התמנה בסנהדרין כי היה זקן בלא בנים. ובמשנת יעב"ץ [חו"מ ה' ח'] ביאר כי טעמו של רש"י כדעת החינוך [מצוה ע"ח] שבמחלוקת בין חכמים שלא בבית דין הולכים אחר רוב חכמה ולא אחר מנין הדעות, ואילו בבית דין רוב דעות מכריע הדין. ואילו היה מופלא ממנין הבית דין, היה רוב סנהדרין מכריע כנגדו, ורש"י לשיטתו [בסנהדרין לו.] כי הטעם שאסרו לחלוק על מופלא של בית דין, הוא מפני שהדין כדבריו, כדדרשינן שם מלא תענה על ריב, ובהכרח היינו כשאינו במנין הבית דין. [והרמב"ם לשיטתו שהתיר לחלוק על מופלא, ודרש מלא תענה על ריב שהצריכו להתחיל מן הצד, והמופלא אומר דברו אחרון]. אך החזו"א ביאר שכוונת רש"י לשלשה פירושים שונים. והיינו, א. חכם מופלג וגדול מסהדרין וחסרונו מעכב הוראה אף שלא התמנה. ב. רק מופלא שהתמנה ואינו במקום מעכב, אך אם לא התמנה, או שהתמנה ועבר מחמת זקנה אינו מעכב. ג. מופלא שהתמנה ועבר מחמת זקנה, מעכב בהוראה, כי אף שאינו יכול להיות במנין בית דין, צריך לשאלו וללמוד ממנו, וכל שכן מופלא שהתמנה ואינו במקומו, אך מי שלא התמנה, אינו מעכב אף שהוא מופלג בחכמה מבית דין.
[9] זקן שאינו ראוי לבנים אינו ראוי לדון דיני נפשות, כי הוא נחשב אכזרי, משום שאינו יודע אהבת הבנים. פירוש המשנה לרמב"ם.
[10] החזו"א הוכיח ממשנתנו כי הוראת בית דין הגדול חלה אף אם ישבו בבית דין דיינים שלא התמנו לו. וכן פירש רש"י לענין מופלא שבבית דין שלא התמנה [ויש לדחות שהוא רק מלמדם והם מורים], וכן מוכח ממה שאמרו לעיל מאה שישבו להורות, אף שאין ממנים יותר מע"א, [ובמשנה למלך פ"ט מסנהדרין כתב שעברו וישבו. ועיין בהערות לעיל שם]. ותמה על כך שהרי לא נחלקו להלן אלא אם חל חיוב בבית דין של שבט, אך לכולי עלמא צריך שיהיה הבית דין ממונה על הקהל. ולכן הסיק כי לבית דין ממונה יש רשות למנות ולהוסיף באופן זמני על מנין ע"א. ויש למתמנים דין סנהדרין, וצריכים שיהיו להם כל תנאי הדיינים בסנהדרין, [אך עיין ברא"ש לקמן ז א שאם אין ראוים להוראה ממנים שאינם ראוים]. ולכן אם צרפו גם נתין וממזר אינם מחייבים פר על שגגת הוראה, כי אף שראוים הם להורות, אין זו הוראת כל דייני סנהדרין. ובתוס' [ד"ה אחד] כתבו שמדובר באופן שעברו ומינוהו. וראה עוד בהערה 11.
[11] לגבי דבר שהצדוקים מודים בו הבאנו לעיל [ד. הערה 9] שנחשבים הדיינים כקרוב למזיד ואין זו הוראה כיון שהיה להם ללמוד, אך לגבי בית דין שאין בו מופלא, אף שנחשבים כקרוב למזיד, מסתבר שהוראתם הוראה, שהרי יכולים למנות דיינים נוספים וכדלעיל, אלא שאינה מחייבתם בפר העלם דבר. ומוכח כן מתוס' דלהלן [ז ב] שנקטו כי אם אחר שהורו הסכים המופלא להוראתם, התברר למפרע שהוראתם הוראה, וחייבים עליה פר, שהרי כתבו כי כהן משיח מופלא ובית דין אינם מופלאין שהורו באיסור אחד והיו בשני מקומות, מצטרפת הוראתן, כי התברר שהמופלא הורה כדבריהם, ומוכח כי הוראתם הוראה, אלא שלולי מופלא ביניהם אינה מחייבת פר.
[12] ביאר החזו"א כי אין כוונת הגמרא לברר מנלן דבעינן ראוים להוראה, שהרי מדובר במינוי בית דין ובודאי צריכים שיהיו ראוים, ורק הנידון מנלן לפסול לבית דין גר ונתין וממזר הראוים להוראה, ואילולי ילפינן גזירה שוה עדה עדה, היה אפשר לחלק ולומר כי בהוראת איסור והיתר אין צריך דיני בית דין, ולפיכך אף פר העלם דבר שחיובו רק בבית דין הגדול, יועיל לו צירוף גר הראוי להוראה, ולכך קא משמע לן שצריך לזה כל דיני בית דין וגר פסול. ובקהילות יעקב [סנהדרין ב'] כתב לדחות על פי ביאור זה את ראיית האחרונים מסוגיין, כי אם נמצא אחד מהדיניים פסול פוסל את כולן, שהרי בכל מקום אינו מצטרף לדון ואינו פוסל, אך בהוראה מצטרף להורות, אלא שאינו מצטרף לחייב קרבן, ולכן אין בית דין חייבין על הוראתן. וכן מאידך, יש לומר שבכל מקום פוסל את כלם כעדים שהעידו יחד, אך בהוראה אינו פסול ואינו פוסל, והבית דין כשר אלא שאין חיוב פר כשחסר בו מהמנין.
[13] מהרי"ל דיסקין הקשה למאן דאמר שציבור מביאין פר, איך נאמנים הבית דין לפטרן, והרי אין אדם משים עצמו רשע, [ואמנם לדעת הכסף משנה שמביאין על הבית דין, לא קשיא כלל]. ועיין בשב שמעתא [ש"ז פ"ה] שרק בעדות הפוסלתו לעדות אינו נאמן. אך כשמשים עצמו כעובר עבירה שאינה פוסלתו לעדות נאמן במיגו דאי בעי שתיק. ובנודע ביהודה [תניינא אבה"ע קנ"ו] כתב שאם אומר שהכשיל אחרים נאמן, כי אין הוא עצמו נפסל בכך. ולדבריהם נאמנים בית דין לומר שהורו במזיד.
[14] רש"י כתב דלא הויא הוראה מעליא, דבעינן שוגגין בבית דין, וכאן היא שגגת מעשה בלא הוראה, ולכן צריך כל אחד מהקהל להביא כשבה, דכיחיד דמו. אבל הרמב"ם [פי"ד ה"ו] כתב בית דין פטורין מן הקרבן מפני שהן מזידין, וכל אחד מהקהל חייב קרבן בפני עצמו מפני שהוא שוגג. ויש לדון אם רש"י נקט שאינה הוראה כדי לחייב יחיד התולה בבית דין אף למאן דפטרו בעלמא, כיון שלא תלה בהוראה, ואילו להרמב"ם לא יתחייב כי פטור הבית דין משום מזידין, אך הוראתם נחשבת הוראה כלפי יחיד שחייב לשמוע להם. ואפשר לומר שחילוק הסברות נובע מהגדרת החיוב למאן דאמר ציבור מביאין, כי לדעת הכסף משנה [פי"ב ה"א] שציבור מביאין לכפרת בית דין, כיון שבית דין מזידין הם אין חיוב פר, [ולהלן נבאר כי לדעת הרמב"ם חיוב הבית דין הוא על הכשלת הציבור, ולא על שגגתם, ולכן נקט שפטורין כי הורו במזיד, כי אילו חייבין על שגגת הציבור המתייחסת אליהם, לא תועיל סברא זו, ויצטרך לטעמו של רש"י שאין כאן הוראה]. אך לרש"י ציבור מביאין בשביל עצמן, ולכן לא די שבית דין נחשבים מזידין כדי להפטר מקרבן, אלא רק משום שאין הציבור חייב על שגגתו בלא הוראה. אכן מדברי רש"י בתחילת המשנה "בית דין מביאין פר רבי מאיר כדאית ליה ורבי יהודה כדאית ליה", משמע כי לכולי עלמא בית דין חייבין שהרי המעשה נעשה על ידי ציבור, ובית דין הכשילום, ונחלקו רק מי מביא עליהם. וגם בפשטות נראה שרש"י מבאר לפי כל הדעות, ואם כן תמוה למה נקט "שאין הציבור שוגגין" שהוא טעם הפטור רק למ"ד ציבור מביאין. ועיין בהערות 15, 17. ושמא יש לומר שרש"י והרמב"ם נחלקו אם פטור היחיד תלוי בקרבן הציבור או בהוראת בית דין, [ולעיל הבאנו את דברי הגר"ח והחזו"א בזה]. שדעת רש"י כי אף שבית דין פטורין, שהם מזידין, היחיד התולה בהם פטור, מפני שעשה בהוראתם, ולכן הוצרך לפרש שחיוב היחיד מפני שלא היתה הוראה. אבל הרמב"ם סובר שפטורן תלוי בקרבו, וכיון שפסק שיחיד התולה בבית דין חייב, לפיכך די לו בטעם שבית דין פטורין, שהן מזידין, כדי לחייב ממילא את היחידים. ורבינו חננאל ביאר שחייבין חטאת אף על גב דלא שבין מידיעתם, כיון דקיימא לן כרבי יוחנן [לעיל ב.] שלא הצריך שיהא החוטא שב מידיעתו. וזה תימה שהרי הציבור לא ידעו שבית דין הורה כך במזיד. וגם דרבי יוחנן לא אמר שאין צריך שישוב מידיעתו, אלא שדי שישוב מידיעתו באחד משתי העלמות. וצ"ע.
[15] הגרעק"א [בתוספותיו למשניות] תמה הלא מצינו אופן ששוגגין ועשו מזידין חייבין חטאת. כגון שידעו כי בית דין טעו באיסור זה, אך סברו שיש בו לאו ולא ידעו שיש בו כרת, שאין מעשיהם נחשבים כנעשים על פי בית דין שהרי ידעו שטעו, והרי זה כשוגג בכרת והזיד בלאו דרבי יוחנן מחייב. וצ"ע. ולכאורה יש לומר שרק באופן שלא התירו בית דין את הלאו, חסר בהוראתן, כי לא הורו שמותרין לעשות. אבל כשהתירו לגמרי, ורק הציבור ידע שיש איסור לאו, הרי הם שוגגין בכרת על פי בית דין, ואין כאן חסרון בהוראתם, והציבור תולה בהם, ויתחייבו פר והיחידים יפטרו מחטאת. וכבר הבאנו כן בשם המצפה איתן [לעיל ב ב] ועיי"ש בחידושי מהרי"ל דיסקין.
[16] רש"י פירש דמזיד לאו בר קרבן הוא, והיינו על הציבור שאינם חייבים כיחידים בקרבן חטאת, אולם בתוס' רא"ש פירש שהכוונה על בית דין שאינם חייבים כי הקהל לא עשו על פי הוראתם אלא במזיד, ובפירוש ר"י מלוניל הוסיף, כי היינו למאן דאמר בית דין מביאין, אך למאן דאמר ציבור מביאין פר, פשיטא שפטורין כי עשו מזידין. והרמב"ם כתב [פי"ב ה"ו] בית דין פטורין כי לא עשו הקהל על פי הוראתם, והעושין פטורין מפני שמזידין הם. והיינו שעיקר הטעם לפטור את הבית דין משום שהם לא הכשילו, ולא מפני שהקהל עשו במזיד. וגם מכאן מוכח כדברי הכסף משנה שהציבור מביאין פר לכפרת בית דין, שהרי לפטור את הציבור די בטעם שעשו מזידין. ומה שהוצרך לומר שבית דין לא הכשילום, היינו בכדי לפטרן אף מקרבן הבא על שגגת בית דין. והיינו שתוס' הרא"ש והרמב"ם הבינו שאין בית דין צריכין כפרה על שגגת הציבור המתייחסת אליהם, כי אם על הכשלתם את הציבור, ולכן לא הסתפקו בטעמו של רש"י לפטור את הבית דין משום שהציבור מזידין, אלא ביארו שלא עשו על פיהם ולא הכשילום. ורש"י סבר שבית דין חייבין על שגגת הציבור, וכשהציבור מזידין אינם מתחייבים. וברבינו חננאל כאן הוסיף שלא טעו במצוה לשמוע בדברי חכמים, כי אילו טעו חייבין כל אחד ואחד קרבן חטאת. ובהכרח צריך לומר שהיו הציבור כולו ראוין להוראה, שהרי עמי הארץ אין ידיעתן באיסורין ידיעה ודאית, ופטורין אף כשסוברים שבית דין טועין כמבואר לעיל ב:
[17] רש"י פירש שנדון הגמרא לחייב בחטאת את מי שנתחלף לו כיחיד התולה בעצמו, והדיוק הוא מדתנן מזידין פטורין, ולכאורה פשיטא הוא, ובהכרח ללמדנו בהתחלף, שדומה שוגג זה למזיד כי אינו תולה בבית דין. ועיין בחזון איש. אבל בתוס' רא"ש פירש שהנידון הוא לחייב פר על הציבור התולה בבית דין. וממילא יחיד פטור. דנחשב שהציבור תולה בבית דין, ודומין למזידין כי כיון שהתחלף להם היו אוכלין אף אם לא הורו בית דין. וממה שלא נקט רש"י דיוק זה, משמע כי דעתו שאף אם כשנתחלף לו נחשב שתולה בבית דין, לא יתחייבו בית דין בפר, כיון שהוראתם לא גרמה את האיסור, ובהכרח שהנידון הוא על היחיד, והדיוק הוא לחייבו דומיא דמזיד.
[18] רש"י ביאר שרבי יהודה סובר שהציבור מביאין פר ולא בית דין. ובפשטות בכך נחלק עמו רבי מאיר, וסבר שרק בית דין מביאין ולא הציבור, ולכן די בפר אחד. ורבי שמעון סבר שבית דין וקהל כל אחד מביא לעצמו, ולכן צריך להביא י"ג פרים, כמנין השבטים ועוד פר לבית דין. וכבר הבאנו שהכסף משנה [פי"ב ה"א] הוכיח כי לדעת הרמב"ם הציבור מביאין בשביל בית דין. וכן פסק הרמב"ם שם. ולהלן [ו.] נוכיח כי אין הקרבן בא לכפר על בית דין בלבד, אלא שנכללים בכלל הציבור ומתכפרים כציבור, והכפרה היא על ההוראה והמכשול, ולא על השגגה, וכמבואר בהערות 15 -12. ובלחם משנה [פט"ו ה"ד] הביא שרש"י להלן [ז.] דקדק לשון המשנה "שאין בית דין חייבין" דמשמעותו כרבי מאיר שהחיוב על בית דין. [והרמב"ם למד שאין לשון זה בדוקא, עי"ש]. ולמד מכאן לפסוק כרבי מאיר כסתם משנה. ולכאורה מוכח כדברי הכסף משנה ממה שבית דין סומכין על הפר, אף שהם לא עשו, ובהכרח שהם בעלי הכפרה. ואם כן, צריך שתהא ידיעת בית דין אף אם ציבור מביאין. ואכן הרמב"ם נקט שצריך ידיעת בית דין. אך לרש"י אין צורך בידיעת בית דין אלא להקרבת הקרבן, אך החיוב חל בידיעת הציבור, וכמו שמצינו לרבי שמעון, שבית דין סומכים גם על של ציבור, וכבר מבואר לעיל לענין צירוף הוראות שני בתי דינים. [וכן בהערה 5 בסמוך]. ומאידך הבאנו דעת החזו"א כי למאן דאמר שבית דין מביאין, גם הציבור מתכפרין בפר זה, ונחוצה ידיעתם כדי לחייבו שהרי במרובין והתמעטו ולהיפך דנה הגמרא לעיל אם הולכים אחר שעת חטא או אחר שעת ידיעה, ואילו החיוב תלוי רק בידיעת בית דין, מה נפקא מינה בשינוי מנין הציבור בעת הידיעה, והרי העיקר הוא כמה מן הציבור נכשלו. [ובאבי עזרי תמה ממה שאמרו לעיל ריש עמוד א' כי למ"ד שבית דין מביאין, לא מפרסמא מילתא]. וכן מוכח לכאורה ממה שכהן משיח מתכפר כפר בית דין, ואילו חיובם על הכשלת הציבור, אין חטאתו שוה, ומשמע שמתכפר עם כפרת הציבור. ולהלן [דף ו סוף עמוד א] נוכיח שהציבור מתכפר בפר בית דין, ונברר את גדרו של פר העלם דבר לרבי מאיר, אם הוא קרבן ציבור או קרבן שותפין. ובדעת רבי שמעון ביארנו לעיל [ג ב] שפריהם של רוב השבטים, מכפרים על כל ישראל, ולהלן [שם] נבאר אם לדעתו דין פר הבית דין ופר הציבור תלויים זה בזה.
גמ'. בעי רב יוסף אין חרישה בשבת, מהו מי אמרינן כיון דקא מודו בכולהו מלתא, כביטול מקצת וקיום מקצת דמי, או דלמא כיון דקא עקריין ליה לחרישה כל עיקר, כעקירת גוף דמי.
והנה בפשטות מספק"ל לר' יוסף אי עקירת מלאכה אחת הוי כעקירת כל הגוף או לא. והנה הרמב"ם (פי"ד מהל' שגגות ה"ב) פסק דעקירת מלאכה אחת הוי ביטול מקצת וקיום מקצת וז"ל או שעקרו אב מאבות מלאכות והורו שאינה מלאכה, הרי אלו חייבין עכ"ל, וצ"ע דבפשטות מסקינן בתיקו, וא"כ היאך פסק דהוי ביטול במקצת וקיום במקצת וחייבין פר העלם דבר דהו"ל לפסוק לקולא דלא יביאו קרבן דיתכן דהוי חולין בעזרה, כיון דהוי איבעיא דלא איפשטא דמסקינן בתיקו.
והנה יש לעיין האם כל ל"ט מלאכות בשבת אסורים מלאו אחד דלא תעשה כל מלאכה ומהווים חלות שם איסור מלאכה אחד אלא שחלוקים הם מצד מעשה העבירה, וכמו שמצינו בנוגע לאיסור אכילת נבילה (ספה"מ מצות ל"ת ק"פ ועיין ברמב"ם פ"ד מהל' מאכלות אסורות ה"א – ה"ב) דנבלת שה נבלת צבי ונבלת איל וכדומה דכולם נכללו בלאו אחד דנבילה, אלא דיש כמה אופנים שונים במציאות היאך לעבור על הלאו, וה"נ לגבי מלאכה בשבת. או"ד דכל מלאכה ומלאכה הוי חלות שם איסור מלאכה בפנ"ע, והל"ט מלאכות הם ל"ט איסורים שונים בפנ"ע. ונפ"מ לענין התראה, האם צריך להתרות על המלאכה המסוימת או לא. ועיין בתוס' (סנה' סג. ד"ה על) דהקשו למה העושה מלאכה ביו"ט לוקה ואינו נחשב ללאו שבכללות. והנה איסור נבילה אינו נחשב כלאו שבכללות אע"פ דיש הרבה אופנים האיך לעבור על האיסור, משום דהוי איסור אחד של אכילת נבילה עם אופנים שונים דנבילה במציאות. ומוכח מקושיית התוס' דס"ל דכל מלאכה ומלאכה הוי איסור בפנ"ע ולכן הקשו דהו"ל לאו שבכללות, דגדר לאו שבכללות היינו שיש כמה איסורים שונים הנכללים בלאו אחד כמו שמצינו בלאו דלא תאכלו על הדם דנכללו בו איסור אכילה מן הבהמה קודם שתצא נפשה, איסור לאכול בשר קדשים לפני זריקת הדם, איסור להברות על הרוגי ב"ד, ואיסור לסנהדרין שהרגו את הנפש לטעום כלום כל אותו היום (עיין הגמ' סנהדרין דף סג.). ולפי"ד התוס' י"ל דצריך התראה נפרדת על כל מלאכה29, ולפי"ז י"ל דעקירת מלאכה אחת הוי כעקירת כל הגוף, מאחר דהוי חלות שם איסור מלאכה בפנ"ע.
ולפי תוס' יש לבאר איבעית רב יוסף דמספק"ל האם עקירת כל הגוף תלוי בלאו, ומכיון דמלאכת חרישה נכללת בלאו א' עם שאר מלאכות שבת משו"ה עקירתה הויא עקירת מקצת הגוף. או"ד דהגדר דעקירת כל הגוף תלוי בחלות שם איסור ומעשה המלאכה, ומכיון דכל מלאכה מהווה שם איסור בפנ"ע אזי עקירת מלאכת חרישה הויא עקירת כל הגוף.
אמנם להרמב"ם (פ"א מהל' שבת ה"ב, ופ"ז מהל' שבת ה"ז) א"צ להתרות על מלאכה מסוימת בשבת אלא על איסור חילול שבת ואיסור מלאכה באופן כללי, ולדידיה כל המלאכות נכללים באיסור אחד – לא תעשה כל מלאכה30. ויתכן דנידון הגמ' האם עקירת מלאכה הוי כעקירת כל הגוף תלוי בשאלה זו אי יש לכל מלאכה ומלאכה חלות שם איסור בפנ"ע או דכולם נכללים באיסור בחלות שם איסור מלאכה אחת. (דזוהי מחלוקת בין תוס' והרמב"ם), דלהרמב"ם דס"ל דכל המלאכות נכללות בחלות שם איסור מלאכה אחת כדמוכח מהא דסובר שא"צ התראה מסוימת על כל מלאכה במסוים, י"ל דיש רק ל"ט אופנים בהיכי תימצי היאך לעבור על האיסור של לא תעשה כל מלאכה, ולשיטתו י"ל דבעוקר מלאכה אחת, דהיינו שעוקר רק א' מהאופנים בהיכי תימצי היאך לעבור על האיסור של לא תעשה כל מלאכה בשבת לא הוי כעקירת כל הגוף, ולכן הרמב"ם פסק דהוי ביטול מקצת וקיום מקצת.31
גמ'. ת"ש יש נדה בתורה אבל הבא על שומרת יום כנגד יום פטור, ואמאי הא עקריין לשומרת יום כנגד יום כל עיקר, אמר לך רב יוסף שומרת יום דקאמרין כדשנין.
והנה שומרת יום כנגד יום הויא זבה קטנה, ויש חילוק לגבי דיני ספירה וקרבן בין זבה קטנה לבין זבה גדולה, ואילו לגבי איסור ביאה זבה קטנה אסורה לבעלה כזבה גדולה ונדה, דכולן נאסרו בלאו אחד (כדפסק הרמב"ם פ"ד איסורי ביאה ה"ב). אמנם נראה מהגמ' דנדה וזבה גדולה וזבה קטנה הם ב' שמות נפרדים לענין פר העלם דבר ואע"פ שבנוגע לאיסור ביאה זבה ונדה הן נכללים בלאו אחד, מכל מקום הן ב' שמות נפרדים משום שהן ב' חלות שם וחפצא שונים בהלכות טומאה, ולכן הגמ' מדמה שומרת יום לחרישה דאע"פ דכל מלאכות שבת נאסרו בלאו ואיסור אחד של "לא תעשה כל מלאכה" לשיטת הרמב"ם, (עיין ברמב"ם במנין המצות הקצר ריש הל' שבת אות ב', ובפ"א מהל' שבת ה"ב, ובפ"ז מהל' שבת ה"ז, ובמנ"ח מצוה ל"ב ס"ק א'), מ"מ כל מלאכה הוי מעשה איסור בפני עצמו, ומשו"ה כל מלאכה ומלאכה מהווה חלות שם בפנ"ע, וכמו"כ י"ל בנוגע לאיסור זבה גדולה וזבה קטנה דאע"פ שנאסרו באיסור לאו אחד לגבי איסור ביאה מ"מ הן ב' שמות נפרדים לגבי חיוב פר העלם דבר.
והביאור בזה הוא דהשאלה אי הוראת ב"ד הוי עקירת כל הגוף או ביטול מקצת וקיום במקצת, אין זה תלוי בכמה לאווין יש, אלא דתלוי בחלות שם האיסור ומהו החפצא של העבירה, וחרישה הוי מעשה עבירה מיוחדת בפנ"ע, דיש בל"ט מלאכות בשבת ל"ט מעשה עבירות נפרדים אפילו אם כולן נכללין בלאו אחד דלא תעשה כל מלאכה, ומכיון דמצד מעשה העבירה הן חלוקים זה מזה, עקירת כל מלאכה ומלאכה מהווה עקירת כל הגוף וה"ה דשומרת יום כנגד יום וזבה גדולה הם ב' שמות נפרדים דחלין בגברא משום דבהלכות טומאה יש ב' שמות - חלות שם זבה קטנה וחלות שם זבה גדולה, ולפיכך הו"ל כעקירת כל הגוף.
ועוד יש להוסיף דהנה נדה היא גם טמאה וגם אסורה לבעלה, ולתוס' (ב"ק דף יא. ד"ה דאין) האיסור של נדה לבעלה אינו קשור לטומאה שעליה32, והכוזרי (מאמר ג' אות מ"ט) ג"כ נקט דאיסור נדה לבעלה אינו מחמת טומאת נדה33, דהרי יש ב' פרשיות שונות בתורה – דטומאת נדה מובא בפ' תזריע, ואילו איסור ביאה לבעלה מובא בפ' אחרי מות קדושים, ולשיטת הראב"ד (עיין ברא"ש פ"ד נדה סימן א' ובתורת הבית להרשב"א בית שביעי שער חמישי) זבה הפולטת שכבת זרע טובלת ומותרת לבעלה ואסורה מה"ת בקדשים מחמת טומאה. ומבואר משיטתו דחלוק דין טומאה מדין איסור ביאה לבעל. וי"ל דמצד איסור ביאה לבעלה נדה וזבה קטנה הריהן איסור לאו אחד, אבל מצד הלכות טומאה נדה וזבה קטנה הויין ב' שמות, דדינהם חלוקים לגבי טומאה. ומשו"ה הו"ל כעקירת כל הגוף מאחר דהויין שמות נפרדים בהל' טומאה.
ולפי"ז י"ל דהביאור בגמ' הוא דאי עקירת מלאכת חרישה נחשבת כעקירת כל הגוף אע"פ דיש בל"ט מלאכות בשבת רק איסור אחד של "לא תעשה כל מלאכה" מ"מ מכיון דמעשה המלאכה דחרישה חלוק משאר הל"ט מלאכות לכן חרישה מהוה חלות שם מלאכה בפנ"ע ועקירת מלאכת חרישה הו"ל עקירת כל הגוף, א"כ י"ל דאף שינוי השם בהל' טומאה נמי יהיה נחשב כעקירת כל הגוף, ואע"פ דבנוגע לאיסור לבעלה נדה וזבה שומרת יום הויין איסור אחד.
והנה עיין בירושלמי דעקירת מלאכה אחת הו"ל כעקירת כל הגוף, דעיין בירושלמי (פרק א הלכה ג) וז"ל ולא נמצאת עוקר כל שם הוצאה א"ר שמואל בר רב יצחק בשאמרו גרוגרת מותרת ושתי גרוגרות אסורות ואתייא כמאן דמר הכנסה והוצאה אחת היא ברם כמאן דמר הכנסה והוצאה שתים הן. ולא נמצאת עוקר כל שם הכנסה וכו' עכ"ל.
ויש לדקדק דמבואר בירושלמי דעקירת איסור הוצאה בשבת לגמרי הויא כעקירת כל הגוף. ואילו אם אמרו ב"ד שהוצאה אסורה והכנסה מותרת אזי זה תלוי דאי הוצאה והכנסה הן שתיים הוי עקירת כל הגוף ואי הוצאה והכנסה הויין מלאכה אחת אזי זה נחשב ביטול במקצת וקיום מקצת, ולפי הירושלמי עקירת אב מלאכה אחת הוי כעקירת כל הגוף דתלוי בחלות שם מלאכה. ונראה לבאר דאי הוצאה והכנסה הן אחת – א"כ גדר האיסור היינו חילוף רשויות והעברת חפץ מרשות לרשות והוי חלות שם איסור מלאכה אחת, ולכן עקירת א' מהם (או הוצאה או הכנסה) הוי ביטול במקצת וקיום מקצת, ואי הוצאה והכנסה הן שתיים אזי הוצאה והכנסה הם ב' איסורי מלאכה שונים דחלוקים ביסוד גדרם - דיש איסור בפנ"ע של הוצאה דהיינו להוציא מרה"י לרשות הרבים - ואיסור בפנ"ע של הכנסה להכניס חפץ מרה"ר לרה"י, ולכן עקירת אחת מהן הו"ל עקירת כל הגוף, משא"כ אם מלאכה אחת הן דאזי כשביטלו א' מהן הוי קיום במקצת וביטול במקצת. ולפי"ז משמע דאליבא דהירושלמי עקירת חרישה בשבת הויא עקירת כל הגוף מאחר דחרישה מהוה חלות שם מלאכה בפנ"ע.
והנה תוס' נקטו דאם אמרו ב"ד שבתו מאנסותו מותרת אזי הוי עקירת כל הגוף, דתוס' הקשו למה בעי הלכה שדבר המפורש בתורה לא הוי הוראה תיפוק ליה משום דהוי עקירת כל הגוף, ותי' דנ"מ לאם חמיו וחמותו ובתו מאנסותו, דבתו מאנוסתו לא מוזכר בתורה אבל היא איסור בפנ"ע והוי עקירת כל הגוף. והק' הקרן אורה דאיתא בגמ' סנה' (דף פז:) דזקן ממרא שעקר את דין בתו מאנוסתו והורה לעשות חייב משום זקן ממרא, והרי הדין דב"ד שהורו חייבים רק בביטול מקצת וקיום במקצת ילפינן מזקן ממרא, וא"כ צ"ע למה זקן ממרא חייב אם עקירת בתו מאנוסתו נחשבת כעקירת כל הגוף. ועוד הק' הקרן אורה דמ"ש מאומר שומרת יום אסורה רק ביום ראייתה ולא בלילה דהוי ליה ביטול מקצת וקיום במקצת, והרי המתיר בתו מאנוסתו נמי מודה דבתו מאשתו אסורה וא"כ להוי כביטול מקצת וקיום במקצת, וצ"ע מ"ש דהיתר של בתו מאנוסתו הוי כעקירת כל הגוף והרי לא התירו את איסור בתו מאשתו, וא"כ להוי כביטול מקצת ועקירת מקצת.
והנה מסברא היינו אומרים דאם הגדר של עקירת כל הגוף תלוי במעשה העבירה אזי י"ל דכשהתירו בתו מאנוסתו בלבד הרי זה נחשב כביטול במקצת וקיום במקצת, דלגבי איסור ביאה דבתו – בתו מאנוסתו ובתו מאשתו נכללים תרווייהו באיסור ביאה דבתו, והרי בת אחת התירו (בתו מאנוסתו) ובת שנייה אסורה (בתו מאשתו), ולכאורה הו"ל ביטול במקצת וקיום במקצת בנוגע למעשה העבירה. אולם אי נימא דהגדר של עקירה במקצת או עקירת כל הגוף תלוי ביסוד ההוראה ובהל' לימוד תורה בנוגע למשא מתן והבירור של ההלכה וההוראה, ובעצם הגדר של האיסורים, אזי י"ל דהתרת בתו מאנוסתו הוי עקירת כל הגוף, דמצד המשא ומתן ולימוד תורה וגדר חלות האיסור אזי האיסור דבתו מאנוסתו ובתו מאשתו הויין ב' שמות של איסור נפרדים – דיש חלות שם איסור של בתו מאנוסתו – דיסוד האיסור הוא רק משום בתו מדין שאר בשר, ואילו בבתו מאשתו אסורה היא גם משום האיסור דאשה ובתה – שהיא בת אשתו, דהרי ישנן ב' דיני עריות מה"ת עריות דשאר בשר ועריות מחמת קידושין, ואם הב"ד התירו בתו מאנוסתו הם אמרו שערות הבת חלה רק מחמת קידושין ולא מחמת שאר בשר בלבד, ומשו"ה עקירת שם אחד של איסור בתו מאנוסתו נחשבת כעקירת כל הגוף, דבתו מאנוסתו הוי שם ערוה בפנ"ע שהאיסור חל מצד שהיא בתו שהיא שאר בשרו, משא"כ בתו מאשתו הוי שם ערוה בפנ"ע מצד שהיא בת אשתו והקורבה היא מחמת הקידושין שנתפסו באם, דאיסור הבת חל מפאת קידושי האם ולא משום שאר בשר בלבד והוי חלות שם הוראה אחרת בהגדרת איסור הבת. וי"ל דהנידון האם זה נחשב עקירת כל הגוף תלוי אם זה נמדד במעשה העבירה דאזי היתר בתו מאנסותו הוי קיום מקצת וביטול מקצת, או דתלוי בחלות שם וגדר האיסור דאז נחשב כעקירת כל הגוף. ונראה דבזקן ממרא החיוב תלוי במעשה עבירה דאם ההוראה היא לעשות עבירה דהוי ביטול מקצת הריהו חייב, ואם ההוראה היתה שבתו מאשתו אסורה ובתו מאנסותו מותרת מכיון דמצד מעשה העבירה הוי רק ביטול במקצת הריהו חייב. ואילו הוראת ב"ד הגדול וחיוב פר העלם דבר תלוי אף בידיעה – דבעינן ידיעת הטעות וגם ידיעת החטא. דלהרמב"ם כשמזכירים להם לב"ד שטעו ולא הכירו מדעתם שטעו אינן חייבים פר העלם דבר דאין זה נחשב "ידיעת הטעות", ובהוראת ב"ד מצד הוראה לעשות את העבירה בתו מאנוסתו הוי ביטול מקצת וקיום מקצת, אבל מצד ההוראה ולימוד התורה ועצם גדר האיסור עקירת בתו מאנוסתו הוי עקירת כל הגוף, דב"ד טעו וחשבו דאין חלות האיסור של בתו חל אלא מחמת קידושין ולא משום איסור עריות דשאר בשר. ואילו בזקן ממרא החיוב תלוי רק בהוראה לעשות למעשה - ומכיון שהורה הזקן ממרא שבתו מאנוסתו מותרת ואילו בתו מאשתו אסורה הרי זה קיום במקצת וביטול במקצת וחייב, ואילו בחיוב פר העלם דבר של ציבור הוראת ב"ד שבמשא ומתן מחייבת, ובהוראה שבמשא במתן ולימוד התורה ויסוד הגדר של האיסור הו"ל עקירת כל הגוף.
ויש להביא ראייה לזה דבהוראת ב"ד וחיוב פר העלם דבר ההוראה שבמשא ומתן מחייבת, דעיין במשנה (דף ד:) "הורו ב"ד, וידע אחד מהן שטעו ואמר להן, טועין אתם, או שלא היה מופלא של ב"ד שם, או שהיה אחד מהן גר או ממזר או נתין, וכו' ה"ז פטור, שנאמ' כאן עדה ונאמר להלן עדה, מה עדה האמורה להלן כולן ראוין להוראה, אף עדה האמורה כאן עד שיהיו כולן ראוין להוראה". ומבואר דאי הורו סנהדרין בשגגה בדבר שזדונו כרת ושגגתו חטאת ועשו הקהל על פיהם אך אחד מהסנהדרין היה גר הם פטורין מקרבן פר העלם דבר, דבעינן שיהיו כולן ראוין להוראה. ועיין בירושלמי (הוריות פ"א ה"ד) וז"ל מתניתא כרבי, דרבי אמר אין לך מעכב אלא מופלא של בית דין בלבד כתיב (במדבר טו:כ) והיה אם מעיני העדה מי שהוא עשוי עינים לעדה. כתיב (שם יא:טז) והתיצבו שם עמך מה את לא גר ולא נתין ולא ממזר אף הן לא גרים ולא נתינים ולא ממזרים ולא עבדים. ניחא גר. ממזר בית דין ממנין ממזרין, רב הונא אמר בשעברו ומינו, רבי חנניה רבי מנא חד אמר בתוך שבעים, וחרנה אמר חוץ לשבעים. מאן דמר חוץ לשבעים ניחא, ומאן דמר בתוך שבעים הא חוץ לשבעים לא, מכיון שאינו ראוי להורייה נעשה כאבן עכ"ל. והנה הירושלמי מקשה וכי ממנין גר וממזר בסנהדרין, כלומר דהיאך יש היכי תימצי דהורו ב"ד הגדול והורה עמהם גר והרי אין ממנין גר לסנהדרין. ותירצו דמיירי בעברו ומינו, חד אמר חוץ לשבעים וחד אמר בתוך שבעים. וצ"ב לפי המ"ד דמינוהו חוץ לשבעים א"כ למה ב"ד פטורין מפר העלם דבר, והרי לכאורה יש כאן ב"ד הראויין להוראה בלי הגר. וי"ל דאף למ"ד שמינוהו חוץ לשבעים היינו שלא מינו את הגר להיות דיין בסנהדרין להורות לעשות בגמר הדין, ובנוגע למנין של גמר הדין הרי הוא מחוץ לשבעים, אולם מינו את הגר להשתתף במשא ומתן, ומ"מ ב"ד פטורים על שגגת הוראה אע"פ שהגר לא הצטרף להוראה לעשות למעשה. ומוכח דהמשא ומתן הוי חלק מהמחייב בחיוב דשגגת הוראה וחיוב פר העלם דבר, ביחד עם ההוראה לעשות בגמר הדין, והחיוב תלוי גם במשא ומתן וגם בהוראה לעשות. ומאחר שהשתתף הגר במשא ומתן אין המשא ומתן מחייב פר העלם דבר.34 ולפי"ז נראה לומר דמצד המשא ומתן ולימוד התורה היתר בתו מאנוסתו נחשבת כעקירת כל הגוף. וכ"ז בנוגע להוראת ב"ד הגדול וחיוב פר העלם דבר. מאידך זקן ממרא אינו חייב משום שגגת הוראה אלא משום שהורה הוראה לעשות כנגד הפסק של ב"ד הגדול, והוא תלוי בעצם שם האיסור ומעשה העבירה ובתו מאנוסתו הוי שם איסור א' עם בתו מאשתו, ואילו חיוב פר העלם דבר הוא משום הוראת ב"ד הגדול בשגגה, ואי הורו לעקור את כל הגוף פטורים. ובנוגע להוראת היתר בתו מאנוסתו מצד המשא ומתן ולימוד התורה הו"ל עקירת כל הגוף.
והנה יש שני דינים בסנהדרין הגדול: א) סנהדרין הגדול הוי ב"ד הדן דיני נפשות, שדנין כה"ג ונביא שקר ועיר הנדחת וכו' וכדמבואר במשנה בסנה' (דף ב.) דיש דינים המסורים לב"ד הגדול, ב) סנהדרין הגדול הם עמודי ההוראה ותושבע"פ, דכשיש ספק בדיני התורה באים לב"ד הגדול כדי שיורו ויבררו מהו דין התורה, ולימוד התורה ופירוש התורה נמסרה לב"ד הגדול, כמש"כ הרמב"ם (פ"א הלכות ממרים ה"א) וז"ל בית דין הגדול שבירושלים הם עיקר תורה שבעל פה, והם עמודי ההוראה ומהם חק ומשפט יוצא לכל ישראל עכ"ל. והגר"מ זצ"ל אמר דגר פסול לדון משום דאינו נתמנה לשררה דכתיב "לא תשים עליך איש נכרי", אבל גר יכול להיות גדול הדור, וראוי להצטרף לסנהדרין הגדול להשתתף בחלק של הוראה של המשא מתן לברר מהו הלכות התורה, וכדחזינן משמעיה ואבטליון דכתב הרמב"ם שגרי צדק היו ואעפ"כ הן היו חלק מסנהדרין (עיין הקדמת הרמב"ם למשנה תורה). וצ"ע דהרי אין ממנין גר לסנהדרין, וצ"ל דגר רק פסול לדון ואינו נתמנה לדיין הדן, אבל גר אינו נפסל לענין הוראה בדיני התורה, דסנהדרין הם עיקר עמודי הוראה ותושבע"פ וגר לא נפסל לזה דזה תלוי בגדלות בתורה. וי"ל דזה כוונת הירושלמי "ניחא גר", כלומר דאפשר למנות גר לסנהדרין הגדול לענין משא ומתן והוראת לימוד התורה, אבל לא להיות דיין לגמור את הדין ולהורות לעשות. אמנם כדי להתחייב בשגגת הוראה צריך שכל הדיינים בסנהדרין יהיו ראויין להורות, דלגבי שגגת הוראה ילפינן מגז"ש עדה עדה דבעינן דיין שבסנהדרין הראוי לדון, וגר פסול לדון. ולכן אף אם הגר רק השתתף במשא ומתן הב"ד פטורין מהפר דבעינן שיהיו כל הדיינים צריכים להיות כשרים לדון גמר דין ולהורות לעשות ולגבי זה גר פסול.
ועוד הקשה הירושלמי דאין ממנין ממזר, וצ"ל דהקושיא היא דממזר אינו יכול להימנות לסנה' בכלל, ואינו נמנה לסנהדרין אף להשתתף במשא ומתן משום דהוי פסולי קהל. והירושלמי מתרץ שעברו ומנו חד אמר מחוץ לשבעים, דס"ל דממזר אינו מצטרף ומתמנה לסנהדרין בכלל אף לא לענין משא ומתן ובירור ההלכה, אלא דהדיינים שבסנהדרין יכולים להתייעץ אתו בלבד. ויש מ"ד שממזר מצטרף בתוך ע', ולשיטתו אין חילוק בין ממזר לגר, דשניהם מתמנים לסנהדרין בנוגע למשא ומתן והוראת דיני התורה בתורת בירור הלכות התורה, ופטור משגגת הוראה משום דאינו ראוי להיות דיין הדן ופוסק למעשה דין על הנידונים.
משנה. הורו ב"ד, וידע אחד מהן שטעו ואמר להן, טועין אתם, או שלא היה מופלא של ב"ד שם, או שהיה אחד מהן גר או ממזר או נתין, או זקן שלא ראוי לבנים ה"ז פטור, שנאמ' כאן עדה ונאמר להלן עדה, מה עדה האמורה להלן כולן ראוין להוראה, אף עדה האמורה כאן עד שיהיו כולן ראוין להוראה.
ומבואר דלהתחייב בחיוב פר העלם דבר של ציבור צריך שיהא שם מופלא של ב"ד. אמנם לא מצינו דבעינן שיהא שם מופלא שבב"ד לחיוב זקן ממרא או שאר הוראות של ב"ד הגדול. וצ"ע מ"ש חיוב פר העלם דבר דבעינן שיהא שם מופלא שבבית דין משאר הוראות הב"ד וחיוב זק"מ. וי"ל דהתם ההוראה היתה הוראה כפי הדין ומשו"ה לא בעינן שיהא שם מופלא שבב"ד כדי שתחול חלות שם הוראה, משא"כ בחיוב פר העלם דבר דההוראה היתה הוראה בטעות בעינן שיהא שם מופלא שבב"ד בכדי שתחול חלות שם הוראה. דאם לא היה שם מופלא שבבית דין יתכן לומר דאילו היה שם היו שואלין אותו ולא היו טועין. ורק אם היה שם המופלא שבב"ד אזי חלה חלות שם הוראה על השגגת הוראה בדומה לדין דבעינן שפשטה הוראתם בכל הציבור, דע"י שההוראה התפשטה בציבור נקבעה חלות שם הוראה אע"פ שטעו בהוראתם.
משנה. הורו ב"ד ועשו כל הקהל או רובן על פיהן מביאין פר, ובעבודת כוכבים מביאין פר ושעיר דברי ר"מ, ר' יהודה אומר י"ב שבטים מביאין י"ב פרים, ובעבודת כוכבים מביאין י"ב פרים ושנים עשר שעירים.
לפום ריהטא נראה דלר"מ יסוד החיוב של קרבן פר העלם דבר הוא מפאת הצירוף של השגגת הוראה והחטא - דהחטא של הקהל מצטרף לב"ד, וחיוב הפר חל על הב"ד מפני שהם גרמו את החטא, ולכן ס"ל לר"מ שב"ד מביאים את הפר. ואילו לר' יהודה הציבור מחויב להביא הקרבן, משום דהחיוב קרבן חל על החוטאים35, ועוד סובר ר' יהודה דכל שבט ושבט מביא קרבן בפנ"ע.
משנה. ר' יהודה אומר ז' שבטים שחטאו מביאין ז' פרים ושאר שבטים שלא חטאו מביאין על ידיהן פר, שאף אלו שלא חטאו מביאין ע"י חוטאין ר"ש אומר ח' פרים.
ופרש"י (בד"ה רבי יהודה אומר ז' שבטים שחטאו מביאין ז' פרים ושאר שבטים שלא חטאו מביאין פר פר על ידיהם) וז"ל כלומר פר לכל שבט ושבט ואמר בגמרא דז' דקאמר ר' יהודה לאו דוקא דהוא הדין לשבט אחד שחטא על [פי] הוראת בית דין הגדול שהשאר שבטים שלא חטאו מביאין על ידיהן פר פר ואיידי דקאמר ר"מ ז' דאיהו בעי רובא ממש קא"ר יהודה נמי עכ"ל. ומבואר דר' יהודה סובר דחל דין גרירה כלומר דשבט א' שחטא גורר ומחייב את שאר כל השבטים להביא פר.
ועיין בגמ' מסכת פסחים (דף עט: – דף פ.) "גופא הרי שהיו ישראל מחצה טהורין ומחצה טמאין הללו עושין לעצמן והללו עושין לעצמן. היו טמאין עודפין על הטהורין אפילו אחד יעשו בטומאה, לפי שאין קרבן ציבור חלוק. רבי אלעזר בן מתיא אומר אין היחיד מכריע את הציבור לטומאה, שנאמר לא תוכל לזבח את הפסח באחד שעריך. רבי שמעון אומר אפילו שבט אחד טמא ושאר כל השבטים טהורים הללו עושין לעצמן והללו עושין לעצמן. מאי טעמא דרבי שמעון קסבר שבט אחד איקרי קהל. רבי יהודה אומר אפילו שבט אחד טמא ושאר כל השבטים טהורין יעשו בטומאה, שאין קרבן ציבור חלוק. רבי יהודה סבר שבט אחד איקרי קהל, והוו להו פלגא ופלגא ואין קרבן ציבור חלוק, ועבדי כולהו בטומאה". ויש לעיין האם שיטת ר' יהודה בפר העלם דבר, דשבט א' שחטא מחייב את שאר השבטים בפר היא לשיטתו בפסחים דכששבט א' טמא יעשו כולם בטומאה.
ועיין בירושלמי (הוריות פ"א ה"ו) וז"ל שבט אחד גורר כל השבטים וכו' ר' יהודה אומר שבט אחד גורר כל השבטים ור' שמעון אומר אין שבט א' גורר כל השבטים וכו' א"ר חייא בר בא כשם שהן חלוקין כאן כך הם חלוקין בטומאה עכ"ל. ומבואר מדברי הירושלמי דר' יהודה השווה דין קרבן פסח בטומאה לדין פר העלם דבר, דלר"י אם שבט א' טמא הדין הוא כאילו רוב הציבור טמאים וכל הציבור מביאים קרבן פסח בטומאה, וחכמים ס"ל דבעינן רוב ציבור, ואילו לר"ש בשבט אחד טמא חל דין ציבור להקריב בטומאה מדין יחיד נדחה ואין ציבור נדחה, אבל אין דין גרירה לגרור את כל שאר השבטים שיקריבו את הפסח בטומאה אלא הללו עושין בפנ"ע והללו עושין בפנ"ע. משא"כ ר' יהודה סובר דאם שבט א' טמא אזי כל ישראל עושין הפסח בטומאה מדין גרירה. וכן נחלקו כאן בפר העלם דבר - דר"ש סובר דשבט א' שחטא אותו שבט מביאים פר העלם דבר ולא שאר השבטים שלא חטאו דליכא דין גרירה, ואילו ר' יהודה סובר דחל דין גרירה דכל השבטים חייבים בפר העלם דבר – ולשון הירושלמי הוא - "כשם שהן חלוקין כאן (בהוראה) כך הן חלוקין בטומאה".36
ויל"ע ביסוד המחלוקת בין ר' יהודה ור"ש. ונראה אליבא דהירושלמי דר"ש סובר דיש אפשרות עפ"י דין שיהיו שני ציבורים בישראל – כגון ציבור טמא וציבור טהור, ואילו לר' יהודה יש רק חלות שם ציבור אחד. ולר"ש דוקא כשיש רוב הציבור אז חל חלות שם ציבור אחד והמיעוט ג"כ מביא פסח בטומאה, משום דחל דין רובו ככולו והמיעוט טהורים בטל לציבור הטמאים דהוי רוב, והויין ביחד חלות שם ציבור אחד דכלל ישראל, ומשו"ה כולם מביאים קרבן פסח בטומאה. אך במחצה על מחצה יש ב' ציבורים – ציבור טמא וציבור טהור, ודיניהם שונים דאין ציבור א' גורר את הציבור השני, ולכן הללו עושין לעצמן והללו עושין לעצמן. ואילו לר' יהודה ליכא אלא חלות דין ציבור אחד. ושבט אחד לבדו קובע חלות שם כלל ישראל ושאר השבטים מצטרפים אליו להיות חלק מאותו חלות שם ציבור של כלל ישראל. ולכן לר' יהודה כשחל שם ציבור דכלל ישראל כולם שווים בין לענין קרבן פסח ובין לענין חיוב פר העלם דבר. ברם כ"ז אליבא דהירושלמי דפליגי ר"י ור"ש בין לענין פסח הבא בטומאה ובין לענין פר העלם דבר וס"ל דנחלקו ר"י ור"ש האם שייך שני ציבורים בכלל ישראל או לא. דלר' יהודה ליכא ב' ציבורים בכלל ישראל, ואילו ר"ש ס"ל דיש אפשרות שיהיו ב' ציבורים בכלל ישראל. אך הבבלי אינו משווה את שתי המחלוקות דהרי הסוגיא בפסחים אינה מביאה את המחלוקת בנוגע לפר העלם דבר, והסוגיא בהוריות אינה מביאה את המחלוקת בנוגע לקרבן פסח. ולפי הבבלי יש לבאר פלוגתתם לגבי קרבן פסח, דר"י נמי סובר דיתכן דיש ב' ציבורים בישראל כמו שסובר ר"ש אלא דס"ל דחל דין שאין קרבן ציבור חלוק – ולכן כולם מקריבים קרבן ציבור בטומאה, ור"ש חולק על הדין שאין קרבן ציבור חלוק. ובפר העלם דבר אליבא דהבבלי יתכן דר"י נמי סובר דשבט א' הוי קהל בפני עצמו אלא דחל דין גרירה, דחטא השבט הא' גורר את שאר השבטים להביא פרים מחמת אותו שבט שחטא, אך לר"י לא אמרינן דאותו שבט שחטא הוי חלות שם כלל ישראל כולו, והוא דין מסוים בכפרת פר העלם דבר של ציבור.
והנה בנוגע לפר העלם דבר סובר ר"י די"ב שבטים מבאים י"ב פרים. ולכאורה ס"ל דכל שבט ושבט מהווה חלות שם קהל וציבור לעצמו, ומשו"ה כל שבט ושבט חייב בפנ"ע בפר העלם דבר. אך פירוש זה קשה, דהרי ר"י סובר (לעיל ג:) דפר העלם דבר מתרומת הלשכה הן באים, ותרומת הלשכה מיועדת לקרבנות ציבור דכלל ישראל ולא לחיובי שבט ושבט לבדו. ולכן מסתבר דלר"י החיוב להביא י"ב פרים חל על כל כלל ישראל כולו, אלא שחל דין להביא י"ב פרים כנגד י"ב שבטים, והחיוב הוא על כל הי"ב שבטים להביא י"ב פרים, ומה שכל שבט מביא פר א' היינו רק דין במעשה הבאת הקרבן, דכל שבט מביא פר, אבל חלות החיוב הוא על כלל ישראל שהם המביאים של כל הי"ב פרים.
והנה לעיל (ג:) פליגי ר"ש ור"י, דלר"ש בפר העלם דבר דעלמא בתחלה גובין עליהן ולר"י מתרומת הלשכה הן באין. ונראה דלר"ש דבתחלה גובין עליהן אזי יתכן דכששבט אחד חטא ומביא פר העלם דבר לבדו אזי גובין את הממון מאותו שבא לבדו שהם חייבים ולא מכל כלל ישראל. ובאמת לפי"ז יש לעיין אליבא דר"ש האם בכהאי גוונא הקרבן הוי קרבן ציבור או קרבן השותפין, דלכאורה חלות שם קרבן ציבור חל רק בקרבן של כל כלל ישראל ולא בקרבן של קהל וציבור בעלמא של שבט אחד. ומסתבר דלר"ש כששבט אחד חטא דאזי גובין הממון מאותו שבט לבדו דהו"ל קרבן השותפין ולא חלות שם קרבן ציבור. ומאידך אליבא דר"י דס"ל דמתרומת הלשכה הן באין מסתבר דפר העלם דבר דעלמא הויין קרבן ציבור, דתרומת הלשכה היא ממונם של כלל ישראל וממנה מביאים קרבנות ציבור בכל השנה. ולפי"ז י"ל דלר"י אע"פ שמביאים י"ב פרים אין הפשט דהויין י"ב קרבנות השותפין נפרדים ושחל חיוב בפנ"ע על כל שבט ושבט להביא פר, אלא דס"ל דחל חיוב על כלל ישראל להביא י"ב פרים כנגד מנין השבטים, והויין חלות שם קרבן ציבור דבאין מתרומת הלשכה. וכמו"כ אליבא דר"י (לקמן ה:) כששבט אחד חטא דמביאים י"ב פרים, הי"ב פרים הויין חלות שם קרבן ציבור אחד עבור כל כלל ישראל. ולפי"ז מסתבר לומר דר' יהודה סובר דשבט אחד מיקרי חלות שם כלל ישראל ושאר השבטים נגררים אחריו, דכולם ביחד הויין כלל ישראל, כמו השבט האחד שחטא דחל בו חלות שם כלל ישראל. והוא כשיטת הירושלמי בביאור שיטת ר' יהודה.
אך אליבא דר"ש י"ל דכששבט אחד חטא דהשבט לבדו מביא פר העלם דבר וגובין הממון מאותו השבט, הקרבן הוי חלות שם קרבן השותפין ולא קרבן ציבור. אמנם עיין בשיעורים לעיל (ג:) דהוכחנו דלר"ש דבתחלה גובין מכל ישראל קרבן פר העלם דבר דעלמא הוי קרבן ציבור ולא קרבן השותפין. ולפי"ז יוצא דלר"ש כשרוב כלל ישראל חטאו דבתחלה גובין ממונם הקרבן הוי קרבן ציבור, ואילו כששבט אחד חטא דמביא פר לבדו הו"ל קרבן השותפין ולא קרבן ציבור.
והיכא שרוב הקהל חטאו אף לרשב"א (דף ה.) חל דין גרירה דחיוב פר העלם דבר חל אף על המיעוט שלא חטאו ובירושלמי אי' "ונסלח לכל עדת בנ"י כי לכל העם בשגגה אף למיעוט שלא חטאו". ונראה דקרבן ציבור מכפר על כל הציבור ואף על המיעוט שלא חטאו, דפר העלם דבר הוי חלות כפרת הציבור ואין הכפרה חלה רק עבור הרוב שחטאו אלא חלה כפרה עבור כל כלל ישראל.
ומסתבר דהבבלי ס"ל נמי כהירושלמי דהמחלוקת בין ר"י ור"ש הוא האם שייך שני ציבורים בכלל ישראל או רק ציבור אחד. אמנם לכולי עלמא שבט אחד מהוה חלות שם ציבור מדאיקרי קהל, אך לר"ש השבט מהווה חלות שם ציבור וקהל בפני עצמו, ואילו לר' יהודה שבט מהווה חלות שם ציבור דכלל ישראל וכל שאר בנ"י נגררים אחריו דכולם מהווים ציבור אחד דכלל ישראל ביחד עם השבט.
29 ועיין בתוס' ב"ק דף ב. ד"ה ולרבי אליעזר, ועיין ברשימות שיעורים שם. ועיין בתוס' רי"ד שבת דף קלח. ד"ה משום מאי מתרין וז"ל כיון דהבערה לחלק יצאת כאילו כתיב לאו אכל מלאכה ומלאכה דמי, והוו להו כמו לאווין דחלב ודם שהן חלוקים זה מזה, וצריך להתרות על חלב משום חלב ועל הדם משום דם, וכך על כל מלאכה ומלאכה עכ"ל.
30 עיין במנחת חינוך מצוה ל"ב ס"ק א' שדייק מהרמב"ם (פי"ב מהל' סנהדרין ה"ב) דהתראה היא להתרות בו שהיא עבירה ושחייבים עליה מיתת ב"ד או מלקות וממש"כ הרמב"ם (פ"ז מהל' שבת ה"ז) דאין חילוק בין אב לתולדה אלא קרבן בלבד ולא כתב דתולדה צריך להתרות משום האב משמע דא"צ להתרות בשם האב וכמו"כ דא"צ להתרות משום התולדה ג"כ רק צריך להתרות סתם זה שאתה עושה הוא מלאכה וחייבים עליו ועוברים משום לאו דל"ת כל מלאכה. וכן משמע מהירושלמי סנה' פ"ה ה"א וז"ל ראוה מחלל שבת אמרו לו הוי יודע שהוא שבת והתורה אמרה מחלליה מות יומת וכו' עכ"ל. ועיין עוד בס' הררי קדם ח"ג סימן ב' אות ג', וסימן ס"ח אות א'.
31 ולפי הרמב"ם צ"ע למה מסתפק רב יוסף האם עקירת מלאכת חרישה הויא עקירת כל הגוף או לא, והרי להרמב"ם כל הל"ט מלאכות הויין חלות שם איסור מלאכה אחת, וא"כ מהו הצד לומר דעקירת מלאכת חרישה הויא עקירת כל הגוף. וצ"ל דמכיון דהויא מעשה מלאכה בפני עצמה ומשו"ה חל חלות שם מלאכה בפנ"ע, סד"א דהויא כעקירת כל הגוף, דמאחר דחרישה הוה חלות שם מלאכה בפני עצמה עקירתה הויא עקירת כל הגוף. ולכאורה יש סמך לכך מהדין דמלאכות חלוקות לענין מספר חטאות (פ"ז מהל' שגגות ה"ז) וז"ל וכל היודע שהיום שבת ושגג במלאכות ולא ידע שמלאכות אלו אסורות וכו' ועשה מלאכות הרבה חייב חטאת על כל אב מלאכה ומלאכה עכ"ל. וה"ה לענין העלם דבר.
32 דכתבו התוס' (ב"ק יא. ד"ה אין) וז"ל וא"ת לר"א דאמר חוששין משום דאין מקצת שליא בלא ולד וכו' היכי דמי אי ברה"ר אפי' בחד ספיקא מטהרין ואי ברה"י אפי' בספק ספיקא נמי טמא דהא תנן (טהרות פ"ו מ"ד) כל ספיקות שאתה יכול להרבות ברה"י אפי' ספק ספיקא טמא. וי"ל דשמעתין איירי לענין לאוסרה על בעלה עכ"ל. ומבואר דלפי תוס' במקום שיש ספק ספיקא ברה"י לענין אם אשה נטמאה בטומאת נדה (או זבה או יולדת) - הדין נחלק, דלגבי איסור ביאה לבעלה פוסקים לקולא שטהורה, אבל לגבי דיני טומאה וטהרה פוסקים שטמאה. ומשמע דס"ל דחלות שם נדה לענין טומאה וחלות שם נדה לגבי איסורי ביאה הם שני שמות נפרדים ואינם תלויים זב"ז.
33 ועיין בקובץ הערות יבמות סימן ל"ט, ובאתוון דאורייתא (כלל כ"א). וברשימות שיעורים להל' נדה בפתיחה להלכות נדה בענין טומאת נדה ואיסור נדה.
34 עיין ברשימות שיעורים לסנהדרין (דף ב. ד"ה סנהדרין גדולה היתה של שבעים ואחד וקטנה של עשרים ושלשה) דאליבא דהרמב"ם יש שתי עמידות למנין בסנהדרין מנין ראשון למשא ומתן מצד הוראה בדיני התורה, ולמנין זה גר וקרובים כשרים, ומנין שני להורות לעשות בגמר הדין דלזה גר וקרובים פסולים.
35 עיין בירושלמי (פ"א ה"ח) וז"ל ר"מ אומר חובת ב"ד היא ר' יהודה אומר חובת ציבור היא עכ"ל.
36 ברם עיי"ש בהמשך דברי הירושלמי דגירסת הירושלמי דר"י היא דהללו עושין לעצמן והללו עושין לעצמן, ולכאורה זה כנגד גירסת הבבלי דלר"י חל דין גרירה דכולן עושין בטומאה. ולכאורה היא גירסא משובשת דהרי ר"י סובר דיש דין גרירה, וכל הי"ב שבטים חייבים בפר.
רשימות שיעורים לגרי"ד סולובייצ'יק (ניו יורק, 2022), באדיבות ספריא.
211ימים לסיום הש״ס