דלג לתוכן
פורטל הדף היומי 222ימים לסיום הש״ס

שבועות כז ע"א - Steinsaltz

MISHNA: If one takes an oath to refrain from performing a mitzva and he does not refrain, he is exempt from bringing an offering for an oath on an utterance. If he takes an oath to perform a mitzva and he does not perform it, he is also exempt, though it would have been fitting to claim that he is liable to bring the offering, in accordance with the statement of Rabbi Yehuda ben Beteira.

The mishna explains: Rabbi Yehuda ben Beteira said: What? If, with regard to an oath concerning an optional matter, for which one is not under oath from Mount Sinai, he is liable for breaking it, then with regard to an oath about a mitzva, for which he is under oath from Mount Sinai, is it not logical that he would be liable for breaking it?

The Rabbis said to him: No, if you said that one is liable for breaking an oath concerning an optional action, where the Torah rendered one liable for a negative oath not to perform it like for a positive oath to perform it, shall you also say one is liable with regard to breaking an oath concerning a mitzva, where the Torah did not render one liable for a negative oath like for a positive oath, since if one takes an oath to refrain from performing a mitzva and did not refrain, he is exempt.

GEMARA: The Sages taught in a baraita: One might have thought that when one takes an oath to refrain from performing a mitzva and he does not refrain, he would be liable to bring an offering for an oath on an utterance. To counter this, the verse states: “To do evil, or to do good” (Leviticus 5:4). Just as doing good is referring to an oath about an optional action, so too, doing evil is referring to an oath about an optional action. I will therefore exclude from liability one who takes an oath to refrain from performing a mitzva and does not refrain, so that he is exempt from bringing the offering.

The baraita continues: One might have thought that when one takes an oath to perform a mitzva and does not perform it, that he would be liable. To counter this, the verse states: “To do evil, or to do good.” Just as doing evil is referring to an oath about an optional action, so too, doing good is referring to an oath about an optional action. I will therefore exclude from liability one who takes an oath to perform a mitzva and does not perform it, so that he is exempt from bringing the offering.

One might have thought that when one takes an oath to harm himself and he does not harm himself, that he could be exempt from liability. The verse states: “To do evil, or to do good.” Just as doing good is referring to an oath about an optional action, so too, doing evil is referring to an oath about an optional action. I include as liable one who takes an oath to harm himself and does not harm himself, since it is his prerogative to harm himself or not.

One might have thought that when one takes an oath to harm others and does not harm them, that he would be liable. To counter this, the verse states: “To do evil, or to do good.” Just as doing good is referring to an oath about an optional action, so too, doing evil is referring to an oath about an optional action. I will therefore exclude from liability one who takes an oath to harm others and he does not harm them, since it is not his prerogative to do so. From where is it derived that taking an oath that concerns doing good to others is included among the oaths for which one may be liable? The verse states: “Or to do good.” And what is harming others? An example is when one takes an oath saying: I will strike so-and-so and injure his brain.

The baraita assumes throughout that “to do evil, or to do good” is referring to optional actions. The Gemara asks: But from where do we know that these verses are written referring to optional matters? Perhaps they are written referring to matters involving a mitzva.

The Gemara rejects this: This should not enter your mind, since we require that doing good be similar to doing evil, and doing evil be similar to doing good, as doing evil is juxtaposed to doing good in the verse. If one stipulates that the verse is referring to matters involving a mitzva, then just as doing good does not involve refraining from performing a mitzva, but must involve performing a mitzva, e.g., an oath to eat matza on Passover, so too, doing evil does not involve refraining from performing a mitzva, e.g., an oath not to eat leavened bread on Passover. The result of this reasoning is that doing evil in the verse is itself doing good, in that it will always involve taking oaths to keep mitzvot.

And likewise, doing good is juxtaposed to doing evil; just as doing evil does not involve performing a mitzva, as it would then not be doing evil, so too, doing good does not involve performing a mitzva. Doing good in the verse is itself doing evil, in that it does not involve the fulfillment of mitzvot.

The Gemara asks: If that is so, that doing evil and doing good are compared in this manner, you do not find that the verse can be interpreted even with regard to optional matters, as the same sort of contradiction could be generated.

Rather, one may derive that the verse is referring to optional matters from the fact that it was necessary for the verse to write “or to do good,” in order to include liability for oaths that involve doing good to others. Conclude from it that these verses are written referring to optional matters. As, if it should enter your mind that the verses are written referring to matters involving a mitzva, there is a difficulty: Now that doing evil to others has been included, i.e., when one takes an oath to refrain from performing a mitzva, is it necessary to mention doing good to others?

The Gemara challenges: But this “or” is necessary in order to separate them, i.e., to indicate that one can be liable for either type of oath. Had the verse said: To do evil and to do good, one might assume that one is liable only for oaths that involve both. The Gemara answers: A verse is unnecessary in order to separate, as it is clear that either sort of oath is included.

The Gemara asks: This works out well according to Rabbi Yonatan’s opinion concerning the interpretation of conjunctions, but according to Rabbi Yoshiya’s opinion, what can be said?

The Gemara explains: As it is taught in a baraita: From the verse: “A man who curses his father and his mother shall die” (Leviticus 20:9), I have derived only that one is liable if he curses both his father and his mother. From where do I derive that if one curses his father but not his mother, or his mother but not his father, he is liable? The continuation of the verse states: “His father and his mother he has cursed; his blood is upon him.” In the first part of the verse, the word “curses” is in proximity to “his father,” and in the last part of the verse, “cursed” is in proximity to “his mother.” This teaches that the verse is referring to both a case where he cursed only his father and a case where he cursed only his mother; this is the statement of Rabbi Yoshiya. Rabbi Yoshiya maintains that conjunctions are interpreted strictly unless the verse indicates otherwise.

Rabbi Yonatan says: There is no need for this derivation, because the phrase “his father and his mother” indicates that one is liable if he curses both of them together, and it also indicates that he is liable if he curses either one of them on their own,

תלמוד בבלי מהדורת נהרדעא החדש מהוצאת ח. וגשל - © כל הזכויות שמורות

דף כז - א

מתניתין:

נשבע לבטל את המצוה, ולא ביטל - פטור.

וכן אם נשבע לקיים את המצוה, ולא קיים אותה, הרי הוא פטור, על אף שהיה בדין, שיהא הנשבע לקיים את המצוה חייב, כדברי רבי יהודה בן בתירא.

וכך אמר רבי יהודה בן בתירא: מה אם על דבר הרשות, שאינו מושבע עליו מהר סיני לעשותו, הרי הוא חייב עליו כשנשבע לעשותו. מצוה, שהוא מושבע עליה מהר סיני לעשותה, אינו דין שיהא חייב עליה גם משום שבועתו?

אמרו לו חכמים: לא. אם אמרת בשבועת הרשות שכן עשה בה לאו כהן, תאמר בשבועת מצוה שלא עשה בה לאו כהן, שאם נשבע לבטל את המצוה ולא ביטל הרי הוא פטור, ונמצא דלא קרינן בה "להרע או להיטיב".

גמרא:

תנו רבנן: יכול נשבע לבטל את המצוה ולא ביטל יהא חייב? והוה אמינא שביכולתו להשבע, משום שכך היא משמעות "להרע"

- לבטל מצוה? תלמוד לומר "להרע או להיטיב" - מה הטבה רשות, שאינה שייכת בביטול מצוה, אף הרעה רשות. אוציא נשבע לבטל את המצוה ולא ביטל, שהוא פטור!

יכול נשבע לקיים את המצוה ולא קיים, שיהא חייב על שבועתו משום דקרינן בה "להיטיב"? תלמוד לומר "להרע או להיטיב"

- מה הרעה רשות, וכפי שיבואר להלן, אף הטבה רשות. אוציא נשבע לקיים את המצוה ולא קיים, שהוא פטור!

יכול נשבע להרע לעצמו על ידי שיחבול בעצמו ולא הרע, יהא פטור? [משום דהוה אמינא שאסור לו לאדם לחבול בעצמו ואינו יכול להתחייב לחבול בעצמו], תלמוד לומר "להרע או להיטיב" - מה הטבה רשות אף הרעה רשות, אביא נשבע להרע לעצמו ולא הרע, שהרשות בידו לחבול בעצמו ולהרע לעצמו!

יכול נשבע להרע לאחרים ולא הרע להם שיהא חייב? תלמוד לומר "להרע או להיטיב" - מה הטבה רשות אף הרעה רשות, אוציא נשבע להרע לאחרים שאין הרשות בידו להרע להם!

מנין לרבות את הנשבע על הטבת אחרים שחייב לקיימה, למרות שאינו חייב כשנשבע על הרעת אחרים? תלמוד לומר "או להיטיב". "או" יתירה באה לדרשה, לרבות הטבת אחרים.

ואיזו היא הרעת אחרים שלא חלה עליה שבועתו? - אכה את פלוני, ואפצע את מוחו!

ועתה מבארת הגמרא את הברייתא:

וממאי דקראי להרע או להיטיב, בדבר הרשות כתיבי? דלמא, בדבר מצוה כתיבי, ובא הכתוב לחייב את הנשבע לקיים מצוה או את הנשבע לבטל מצוה?

לא סלקא דעתך! משום דבעינן הטבה דומיא דהרעה, והרעה דומיא דהטבה. ולכן, אי אפשר להעמיד את ה"הרעה" בדבר מצוה, דאקיש הרעה להטבה - מה הטבה אינה בביטול מצוה, שהרי ביטול מצוה אינה הטבה, אף הרעה אינה בביטול מצוה. ומעתה, אי איירי האי קראי בדבר מצוה, בהכרח דהאי "הרעה" שנשבע עליה, אינה "שלא אוכל מצה", אלא "שלא אוכל חמץ", דומיא דהטבה, שאוכל מצה, ואם כן "הרעה" גופה - הטבה היא ביחס למצוה, שנשבע שלא לאכול חמץ, ואמאי איצטריך כלל לכותבה והרי היא כלולה ב"הטבה"!?

וכמו כן, לא יתכן להעמיד את ה"הטבה" בדבר מצוה כי אקיש הטבה להרעה - מה הרעה אינה בקיום מצוה, שהנשבע לקיים מצוה אינו בכלל "הרעה", אף הטבה אינה בקיום מצוה. ואם כן, האי "הטבה", אי בעית לאוקמי בדבר מצוה, בהכרח שאינה על קיום מצוה אלא בביטול מצוה. כגון "אוכל חמץ בפסח", ואם כן, הטבה גופה - הרעה היא. והרי כבר נכתבה "הרעה" בהאי קרא, ולמה לי לחזור ולכותבה בלשון "הטבה"?

ולכן, בהכרח שאין הפסוק מדבר בדבר המצוה אלא בדבר הרשות!

והוינן בה: אי הכי, שדרשת להיקש של הרעה להטבה בצורה שכזאת, בדבר הרשות נמי, לא משכחת לה להאי קראי. כי אם נאמר שנשבע להרע לעצמו היינו שיאכל דבר שקשה לגוף, הרי יש לנו להקיש הרעה להטבה, ולומר: מה הטבה היא בדבר שטוב לגוף, אף "הרעה" היא בדבר שטוב לגוף. ובהכרח מדובר שנשבע שלא אוכל דברים הקשים לגוף. ואם כן, האי הרעה - הטבה היא!? וכן ב"הטבה", אם נאמר שנשבע שיאכל דברים הטובים לגוף הרי זה שלא כפי ההיקש של הטבה להרעה. ובהכרח איירי שנשבע שיאכל דברים רעים לגוף. ואם כן, האי "הטבה" - הרעה היא!?

אלא, חוזרת בה הגמרא מהלימוד של ההיקש של הרעה והטבה, וילפינן דאיירי האי קראי בדבר הרשות. מדאיצטריך "או"

יתירה לרבות הטבת אחרים, שמע מינה דקראי בדבר הרשות כתיבי, דאי סלקא דעתך בדבר מצוה כתיבי תיקשי: השתא הרעת אחרים שהיא לבטל מצוה איתרבי, הטבת אחרים מיבעיא? אבל, אי איירי בדבר הרשות ניחא, דאיצטריך לרבות הטבת אחרים על אף שלא יכול להשבע להרע להם, ואינה בכלל להרע או להיטיב.

ופרכינן: והאי "או" כיצד דרשינן ליה לרבות הטבת אחרים? והא מיבעי ליה לחלק, דשבועה להרע לחוד או להיטיב לחוד מחייבה קרבן. דאי לא כתיב "או", הוה אמינא שאינו חייב קרבן עד שישבע אתרוייהו להרע ולהיטיב?

ומשנינן: לחלק לא צריך קרא. דכל היכי דכתיב וי"ו החיבור משמעותו לחלק.

והוינן בה: הניחא לרבי יונתן שאמר משמע כל אחד בפני עצמו. אלא לרבי יאשיה, דאמר משמע שניהם כאחד, עד שיבאר לך הכתוב שכל אחד הוא בפני עצמו, מאי איכא למימר? הרי איצטריך "או" לחלק. ומנין לרבות הטבת אחרים?

דתניא: "איש אשר יקלל את אביו ואת אמו - מות יומת!". אין לי שחייב מיתה אלא המקלל את אביו ואמו ביחד, המקלל את אביו ולא את אמו, או את אמו ולא אביו מנין שחייב מיתה? תלמוד לומר בסוף הפסוק של "איש אשר יקלל את אביו ואת אמו" "אביו ואמו קלל", לדרוש ממנו - אביו קלל, אמו קלל! שסמך את אביו לקללה שבתחילת הפסוק ואת אמו לקללה שבסיומו ללמדך שחייב על קללת כל אחד מהם בפני עצמה, דברי רבי יאשיה. רבי יונתן אומר: משמע שניהם כאחד, אבל גם משמע כל אחד בפני עצמו,

א משנה נשבע לבטל את המצוה, ולא ביטל — פטור מקרבן על שבועת ביטוי. וכן הנשבע לקיים מצווה, ולא קיים — פטור. שהיה בדין שיהא חייב, כדברי ר' יהודה בן בתירא.

שכך אמר ר' יהודה בן בתירא: מה אם דבר של הרשות (שאינו מצוה) שאינו מושבע עליו לעשותו מהר סיני — הרי הוא חייב עליו אם עבר על שבועתו, דבר של מצוה שהוא כבר מושבע עליה מהר סיני — אינו דין שיהא חייב עליה?

אמרו לו: לא, אם אמרת בשבועת הרשות — שכן עשה בה לאו כהן, שיכול להישבע על אותו הדבר גם שלא יעשנו, ומשום כך הוא חייב, תאמר בשבועת מצוה — שלא עשה בה לאו כהן, שאם נשבע לבטל מצוה ולא ביטל — הרי בוודאי פטור, שאינו יכול לבטל מצוה שמן התורה.

ב גמרא ובדין זה ששנינו במשנה בנשבע לבטל את המצוה תנו רבנן [שנו חכמים]: יכול הנשבע לבטל את המצוה ולא ביטל יהא חייב על שבועתו? תלמוד לומר: "להרע או להיטיב" (ויקרא ה, ד), מה הטבה שמדובר בה היא בדבר רשות, שנשבע לעשות דבר שאינו אסור בו או מצווה עליו, אף הרעה שנשבע שלא לעשות, הריהי בדבר הרשות, ולכן אוציא מכלל זה מי שנשבע לבטל את המצוה ולא ביטל שהוא פטור, שהרי אינו רשאי לבטל את המצוה.

יכול נשבע לקיים את המצוה ולא קיים שיהא חייב? תלמוד לומר: "להרע או להיטיב" (ויקרא ה, ד), מה הרעה רשות, אף הטבה רשות, ולכן אוציא נשבע לקיים את המצוה ולא קיים שהוא פטור, שהרי אינו רשאי שלא לקיים מצוה.

יכול נשבע להרע לעצמו ולא הרע, יכול יהא פטור? תלמוד לומר: "להרע או להיטיב", מה הטבה רשות, אף הרעה רשות, ולכן אביא בכלל שבועת ביטוי נשבע להרע לעצמו ולא הרע, לפי שהרשות בידו להרע לעצמו.

יכול נשבע להרע לאחרים ולא הרע שיהא חייב? תלמוד לומר: "להרע או להיטיב", מה הטבה רשות, אף הרעה רשות, ולכן אוציא נשבע להרע לאחרים ולא הרע שפטור משום שאין הרשות בידו. מנין לרבות הטבת אחרים? שאם נשבע להיטיב להם חייב על שבועתו, למרות שאם נשבע להרע לאחרים אין ממש בשבועתו? תלמוד לומר לשון ריבוי: "או להיטיב". ואיזו היא הרעת אחרים? כגון שנשבע "אכה את פלוני ואפצע את מוחו".

על דרך ההוכחה בברייתא זו ("מה הטבה רשות" וכו'), שואלים: וממאי [וממה] יודע אתה דקראי [שהמקראות הללו] בדבר הרשות כתיבי [כתובים]? דלמא [שמא] בדבר מצוה כתיבי [כתובים הם]!

ודוחים: לא סלקא דעתך [לא יכול להעלות על דעתך לומר כן], משום דבעינן [שצריכים אנו] שתהא הטבה דומיא [בדומה] להרעה, והרעה דומיא [בדומה] להטבה, דאקיש [שהקיש, השווה] הכתוב הרעה להטבה ("להרע או להיטיב"), ולפי זה היינו צריכים לומר כך: מה הטבה כגון שנשבע לאכול אינה בביטול מצוה, שהרי המבטל מצוה, גם אם הוא מיטיב לגופו באכילה זו הריהו עושה מעשה רע ואין זה בכלל הטבה, אף הרעה שנשבע שלא לאכול אינה בביטול מצוה, אלא כגון שנשבע שלא יאכל חמץ בפסח. ואולם במקרה זה נמצא שהרעה גופה הטבה היא, שאמנם נשבע להרע לגופו, אבל יש בכך הטבה לנפשו, ואין זו איפוא הרעה ממש.

וכיוצא בזה אקיש [הקש, השווה] הטבה להרעה, מה הרעה כגון שנשבע שלא לאכול אינה בקיום מצוה אלא בביטולה, כגון שנשבע שלא לאכול מצה בליל פסח, אף הטבה שנשבע לאכול אינה בקיום מצוה אלא בביטולה, כגון שנשבע לאכול ביום הכיפורים. ואם כן נמצא שאותה הטבה גופה הרעה היא, שמרע לנפשו בעבירה. ולפיכך אי אפשר לפרש את המקרא בשבועה על דבר מצוה.

ומקשים: אי הכי [אם כך], שמשווים הטבה להרעה לכל ענין, בדבר הרשות נמי לא משכחת לה [גם כן אין אתה מוצא אותה]! שאם צריך שתהא ההרעה בדומה להטבה, הרי כשם שהטבה היא בדבר שמועיל לו, כך הרעה צריך לפרשה בדבר המועיל לו, כגון שנשבע שלא לאכול דבר המזיק לו, ואולם נמצא שההרעה בעצם הטבה היא, וכן להיפך.

אלא יש לחזור בנו מדרך הוכחה זו ולהוכיח בדרך אחרת: מדאיצטריך [מכך שהוצרך] המקרא לכתוב "או להיטיב" לרבות הטבת אחרים, שמע מינה [למד מכאן] כי בדבר הרשות כתיבי [כתובים] מקראות אלה, דאי סלקא דעתך [שאם עולה על דעתך לומר] שבדבר מצוה כתיבי [כתובים], השתא [עכשיו] הרעת אחרים איתרבי [התרבתה] מן הכתוב, שהרי שיכול להישבע לבטל את המצוה ולהרע, הטבת אחרים מיבעיא [צריכה] כתוב מיוחד, שהשבועה חלה?

ועל עצם ההנחה ש"או" נצרך להטבת אחרים, מקשים: והרי האי "או" ["או" זה] מיבעי ליה [נצרך לו] לחלק, שאם היה כתוב "להרע ולהיטיב" היית סבור שאינו חייב עד שישבע על שני הדברים! ודוחים: לחלק לא צריך קרא [מקרא], כי גם ללא המלה "או" הייתי מפרש שחייב על כל אחד מהם לחוד.

ומקשים: הניחא [זה נוח] לשיטת ר' יונתן בפירוש המקראות, אלא לדעת ר' יאשיה מאי איכא למימר [מה יש לומר]?

דתניא [ששנויה ברייתא] שבה מתבררות שיטות אלו של ר' יונתן ור' יאשיה, נאמר: "כי איש אשר יקלל את אביו ואת אמו מות יומת" (ויקרא כ, ט), אין לי לחייב אלא המקלל את אביו ואמו יחד; אבל אם קילל אביו ולא אמו, אמו ולא אביו, מנין שגם כן חייב? תלמוד לומר בהמשך הפסוק: "אביו ואמו קלל דמיו בו" (ויקרא כ, ט), ומסמיכות לשון קללה הן לאביו והן לאמו אנו למדים שחייב הן משום שאביו קלל, והן משום שאמו קלל, אלו דברי ר' יאשיה.

ר' יונתן אומר: בכל מקום שמנויים שני דברים כגון זה בכתוב אחד, משמע שניהם כאחד, ומשמע גם כל אחד מהם בפני עצמו,

Talmud – Bavli – The William Davidson digital edition of the Koren Noé Talmud, with commentary by Rabbi Adin Steinsaltz Even-Israel (CC-BY-NC 4.0).

MISHNA: If one takes an oath to refrain from performing a mitzva and he does not refrain, he is exempt from bringing an offering for an oath on an utterance. If he takes an oath to perform a mitzva and he does not perform it, he is also exempt, though it would have been fitting to claim that he is liable to bring the offering, in accordance with the statement of Rabbi Yehuda ben Beteira.

The mishna explains: Rabbi Yehuda ben Beteira said: What? If, with regard to an oath concerning an optional matter, for which one is not under oath from Mount Sinai, he is liable for breaking it, then with regard to an oath about a mitzva, for which he is under oath from Mount Sinai, is it not logical that he would be liable for breaking it?

The Rabbis said to him: No, if you said that one is liable for breaking an oath concerning an optional action, where the Torah rendered one liable for a negative oath not to perform it like for a positive oath to perform it, shall you also say one is liable with regard to breaking an oath concerning a mitzva, where the Torah did not render one liable for a negative oath like for a positive oath, since if one takes an oath to refrain from performing a mitzva and did not refrain, he is exempt.

GEMARA: The Sages taught in a baraita: One might have thought that when one takes an oath to refrain from performing a mitzva and he does not refrain, he would be liable to bring an offering for an oath on an utterance. To counter this, the verse states: “To do evil, or to do good” (Leviticus 5:4). Just as doing good is referring to an oath about an optional action, so too, doing evil is referring to an oath about an optional action. I will therefore exclude from liability one who takes an oath to refrain from performing a mitzva and does not refrain, so that he is exempt from bringing the offering.

The baraita continues: One might have thought that when one takes an oath to perform a mitzva and does not perform it, that he would be liable. To counter this, the verse states: “To do evil, or to do good.” Just as doing evil is referring to an oath about an optional action, so too, doing good is referring to an oath about an optional action. I will therefore exclude from liability one who takes an oath to perform a mitzva and does not perform it, so that he is exempt from bringing the offering.

One might have thought that when one takes an oath to harm himself and he does not harm himself, that he could be exempt from liability. The verse states: “To do evil, or to do good.” Just as doing good is referring to an oath about an optional action, so too, doing evil is referring to an oath about an optional action. I include as liable one who takes an oath to harm himself and does not harm himself, since it is his prerogative to harm himself or not.

One might have thought that when one takes an oath to harm others and does not harm them, that he would be liable. To counter this, the verse states: “To do evil, or to do good.” Just as doing good is referring to an oath about an optional action, so too, doing evil is referring to an oath about an optional action. I will therefore exclude from liability one who takes an oath to harm others and he does not harm them, since it is not his prerogative to do so. From where is it derived that taking an oath that concerns doing good to others is included among the oaths for which one may be liable? The verse states: “Or to do good.” And what is harming others? An example is when one takes an oath saying: I will strike so-and-so and injure his brain.

The baraita assumes throughout that “to do evil, or to do good” is referring to optional actions. The Gemara asks: But from where do we know that these verses are written referring to optional matters? Perhaps they are written referring to matters involving a mitzva.

The Gemara rejects this: This should not enter your mind, since we require that doing good be similar to doing evil, and doing evil be similar to doing good, as doing evil is juxtaposed to doing good in the verse. If one stipulates that the verse is referring to matters involving a mitzva, then just as doing good does not involve refraining from performing a mitzva, but must involve performing a mitzva, e.g., an oath to eat matza on Passover, so too, doing evil does not involve refraining from performing a mitzva, e.g., an oath not to eat leavened bread on Passover. The result of this reasoning is that doing evil in the verse is itself doing good, in that it will always involve taking oaths to keep mitzvot.

And likewise, doing good is juxtaposed to doing evil; just as doing evil does not involve performing a mitzva, as it would then not be doing evil, so too, doing good does not involve performing a mitzva. Doing good in the verse is itself doing evil, in that it does not involve the fulfillment of mitzvot.

The Gemara asks: If that is so, that doing evil and doing good are compared in this manner, you do not find that the verse can be interpreted even with regard to optional matters, as the same sort of contradiction could be generated.

Rather, one may derive that the verse is referring to optional matters from the fact that it was necessary for the verse to write “or to do good,” in order to include liability for oaths that involve doing good to others. Conclude from it that these verses are written referring to optional matters. As, if it should enter your mind that the verses are written referring to matters involving a mitzva, there is a difficulty: Now that doing evil to others has been included, i.e., when one takes an oath to refrain from performing a mitzva, is it necessary to mention doing good to others?

The Gemara challenges: But this “or” is necessary in order to separate them, i.e., to indicate that one can be liable for either type of oath. Had the verse said: To do evil and to do good, one might assume that one is liable only for oaths that involve both. The Gemara answers: A verse is unnecessary in order to separate, as it is clear that either sort of oath is included.

The Gemara asks: This works out well according to Rabbi Yonatan’s opinion concerning the interpretation of conjunctions, but according to Rabbi Yoshiya’s opinion, what can be said?

The Gemara explains: As it is taught in a baraita: From the verse: “A man who curses his father and his mother shall die” (Leviticus 20:9), I have derived only that one is liable if he curses both his father and his mother. From where do I derive that if one curses his father but not his mother, or his mother but not his father, he is liable? The continuation of the verse states: “His father and his mother he has cursed; his blood is upon him.” In the first part of the verse, the word “curses” is in proximity to “his father,” and in the last part of the verse, “cursed” is in proximity to “his mother.” This teaches that the verse is referring to both a case where he cursed only his father and a case where he cursed only his mother; this is the statement of Rabbi Yoshiya. Rabbi Yoshiya maintains that conjunctions are interpreted strictly unless the verse indicates otherwise.

Rabbi Yonatan says: There is no need for this derivation, because the phrase “his father and his mother” indicates that one is liable if he curses both of them together, and it also indicates that he is liable if he curses either one of them on their own,

Talmud – Bavli – The William Davidson digital edition of the Koren Noé Talmud, with commentary by Rabbi Adin Steinsaltz Even-Israel (CC-BY-NC 4.0).

מתני' נשבע לבטל את המצוה ולא יבטול לקיים את המצוה ולא קיים פטור. שהיה בדין שיהא חייב דברי ר' יהודה בן בתירה כו'. והני מילי בשוגג ובקרבן:

ת"ר נשבע לבטל את המצוה ולא ביטל יכול יהא חייב ת"ל להרע או להיטיב. מה הטבה רשות אף הערה רשות כו'. ופריש בה נשבע לבטל מצוה ולא ביטל.

או נשבע לקיים מצוה ולא קיים. בתרוויהו הואיל ואינו דבר הרשות פטור משבועת ביטוי אבל נשבע להרע לעצמו ולא הרע חייב. מאי טעמא דרשות בידו להרע לעצמו.

אבל הנשבע להרע לאחרים כגון שנשבע שאכה לפלוני ואפצע את מוחו וכיוצא בהן פטור שאין הרעת אחרים בידו. אבל נשבע להיטיב לאחרים ולא היטיב חייב. (ואמרינן) [ודייקינן] להא דתנו רבנן.

וממאי דקראי בדבר הרשות כתיבי דלמא בדבר מצוה כתיבי.

ודחינן לא ס"ד דכתיב להרע או להיטיב דבעינן (הטבה דומיא דהרעה) [הרעה דומיא דהטבה] מה הטבה ליתא בביטול מצוה אף הרעה נמי ליתא בביטול מצוה. נמצאת הרעה זו גופה הטבה היא כיון דליתא בביטול מצוה. והטבה דומיא דהרעה מה הרעה אינה בקיום מצוה אף הטבה אינה בקיום מצוה.

והאי הטבה גופה הרעה היא דהא ביטל מצוה.

ואקשינן אי הכי אוכל ולא אוכל נמי נמיא הכי מה הטבה שאינה בלא אוכל אלא באוכל אף הרעה נמי שאינה בלא אוכל אלא באוכל האי הטבה היא כו'. ודחינן האי מאי אי אמרת בשלמא קראי בדבר הרשות כתיבי. היינו דאצטריך או לרבות הטבת אחרים. אלא אי אמרת בדבר מצוה כתיבי השתא הרעת אחרים אתרבי הטבתם מיבעי.

ואקשינן האי או מיבעי לו לחלק דאי לא כתב או הוה אמינא אינו חייב אלא אם ירע ויטיב תרוייהו בהדי הדדי אבל זה בלא זה פטור. להכי כתב או לחלק.

ואמרינן הניחא לר' יונתן אלא לר' יאשיה כו'. ופי' חלוקתם כדתניא איש איש אשר יקלל את אביו ואת אמו.

אין לי אלא אביו ואמו. אביו בלא אמו אמו בלא אביו מנין ת"ל אביו ואמו קלל. אביו קלל אמו קלל דברי ר' יאשיה כו':

הא דמרבינן הכא הטבת אחרים דהיינו אתן מנה לפלוני עשיר וכדתנן נמי במתני' יש לומר כשפירש אתן מנה לפ' אם ירצה לקבל ממני הא לא פירש כן הויא לה כשבועת יזרוק פ' צרור לים ולא יזרוק שהוא פטור וכדברי רש"י ז"ל חייב משום שבועת שוא.
וי"ל שאפי' בנשבע סתם אתן מנה לפ' אין במשמע אלא ברוצה לקבל הא אינו רוצה פעור זה ומותר וגדולה מזו שנינו קונם שאני נהנה לך אם אין את בא ונוטל לבניך כור אחד של חטים הרי זה יכול להפר את נדרו שלא על פי חכם ויאמר לו כלום אמרת לי אלא מפני כבודי זהו כבודי התם הוא דקאמר אם אין אתה נוטל דבעי למימר זהו כבודי האמר אם אין אני נותן לך דבר ברור הוא שלהנאתו של מקבל אמר ואם אינו רוצה הלה פטור וכן הדין בדיני ממונות שדי נתונה לך מעכשיו אם לא אתן לך מנה מכאן ועד יום פלוני ורצה ליתן והלה אינו רוצה לקבל לא קנה שדה.
וגדולה מזו אמרו לענין גיטין בפ' כל הגט (גיטין ל,א) בההוא דאמר אי לא מפייסנא ליהוי גיטה ומסקנא הא פייסה ולא איפייסה אלא דהתם טעמא אחרינא הוא משום דאונס חשבינן ליה ומיהו ההוא טעמא שייך הכא דכיון שאמר אתן והלה לא רצה לקבל אפי' תימא שיש במשמע שיתן ממש הא אניס ואונס רחמנא פטריה בין לנדרים בין לשבועות כדאיתא בפ"ג דנדרים.
וההיא דאמרי' בגיטין על מנת שתתני לי מאתים נתנה בעל כרחו אינה מגורשת גיטין שאני שאפי' אמר מחולין הן לך אינו גט עד שתתן ועוד דהתם כיון דמקבל הוא דאתני עד שיהו נתונים לו מאתים ממך משמע כנ"ל וכבר כתבתי מזה בגיטין.

הא שמעתא דאקש הטבה להרעה והרעה להטבה. ראיתי בה הפירושים בו רבו, והנכון בעיני מה שראיתי בה לרב בעל המאור ז"ל והנני כותבה בלשונו, מקיש הרעה להטבה והטבה להרעה כלומר א"נ הקש הטבה להרעה, ולפי שפתח הכתוב בלאו תחלה דכתיב להרע או להטיב דמנייהו שמעינן לאו והן, אמטו להכי נקטינן בגמרא לישנא בלאו והן מה הטבה שאינה בביטול מצוה אף הרעה שאינה בביטול מצוה, וה"ה דהוה יכיל למימר מה הטבה שהיא בקיום מצוה אף הרעה שהיא בקיום מצוה, אלא ללישנא דלא עדיף לן משום שבו פתח הכתוב תחלה, ו... נקיטינן פי' מרבותינו כל לשון לא שהוא אפיסת דבר וכל הטבה לשון הן, וההטבה הגמורה בדבר מצוה, הוא שבועה שאקיים את המצוה שהוא לשון הן, וההרעה הגמורה היא שלא אקיים שהוא לשון לאו, ואי מקשי' הרעה להטבה מה הטבה שאינה בביטול מצוה שהרי ההטבה היא שאמר שבועה שאקיים את המצוה אף הרעה שאינה בביטול מצוה, כגון שאמר שבועה שלא אבטל את המצוה שהוא לשון לאו והוי דומיא דהטבה, והיינו דאמרינן הרעה גופ' הטבה היא, שהענין אחד הוא לקיים את המצוה, אעפ"י שהמצות חלוקות הן בשמותיהן, ואי מקשי' להטבה הרעה מה הרעה שאינה בקיום מצוה שהרי ההרעה הגמורה הוא שלא אקיים את המצוה אף הטבה שאינה בקיום מצוה כגון שאמר שבועה שאבטל את המצוה שהוא לשון הן, והוי דומיא דהרעה בעוקרו את המצוה, והיינו דאמרינן הטבה גופא הרעה היא, אי הכי בדבר הרשות נמי הטבה גמורה שאוכל הרעה גמורה שלא אוכל, ואי מקשינן הרעה להטבה מה הטבה שאינה בבל תאכל אף הרעה שאינה בבל תאכל כגון שאמר שלא אתענה שהוא לאו, והוי דומיא דהטבה, והיינו דאמרינן הרעה גופא הטבה היא, ואי מקשינן הטבה להרעה מה הרעה שאינה בקום אכול אף הטבה שאינה בקום אכול כגון שאמר שאתענה שהוא לשון הן, והיינו דאמרינן הטבה גופא הרעה היא ואדחיה לה, ואתיא לה מצד אחר האי מאי א"א בשלמא קראי בדבר הרשות כתיבי וכו' ולעולם לא עבדינן היקישא בהרעה והטבה, עכ"ל.
עוד כתב בעל המאור ז"ל בנשבע לקיים את מצות עשה השבועה והנדר חלין עליו למלקות אבל לא לקרבן לפי שאינה בלאו והן דלא מעטה הכתוב אלא מקרבן דכתיב בה להרע או להטיב ושפיר דמי לכתחלה למעבד הכי בין בנדר בין בשבועה ולקיומי מאי דאמר כדאמרינן התם (נדרים ח, א) מנין שנשבעי' לקיים את המצוה שנאמר נשבעתי ואקיימה כדאיתא התם ע"כ. ובירושלמי בפרקין זה (ה"ט) נראה אף במל"ת שפיר למעבד כן לזרז את עצמו להתרחק מן האיסור דגרסינן התם שבועה שלא אוכל ככר זו היום שבועה שלא אוכלנה היום ואכלה על דעתיה דר"ל אינו חייב אלא אחת אוף ר"ל מודה שאינו אלא במזרז עצמו מן האיסורין ע"כ.

הא דאמרי' וממאי דקראי בדבר הרשות כתיבי דלמא בדבר מצוה ה"פ ודלמא אף בדברי מצוה ונוסחי איכא דגרסי אף הכי דליכא למימר בדבר מצוה בלחוד דהא מהיכא תיתי כיון דקראי סתמא כתיבי ועוד מדאמרינן לקמן בסוף שמעתין אלא אי אמרת בדבר מצו' מאי מיעט ומאי קו' דהא מיעט דבר הרשות א"ו כדאמרן:

לא ס"ד דבעי' הטבה דומיא דהרעה פי' (אי) [או] הרעה דומיא דהטב' דתרוייהו ליכ' למימר דהא לא אפשר כי ב' הפכים הם וזה פשוט ולהכי לא קפיד ש"ס בלישני':

מה הטבה אינה בביטול וכו' כללא דשמעתא דכל הטבה היא באוכל והרע' היא בלא אוכל דהטב' הן והרע' לאו וכדפי' רש"י ז"ל בריש מכילתין מעתה כל היכא דאמרת דקרא בדבר מצוה מיירי ואמרינן הרע' דומיא דהטב' ההטב' היא שיאכל דבר מצו' כגון שיאכל מצה בליל פסח ודכוותי' וההרע' שלא יאכל חמץ והויי' הרע' דומיא דהטב' שאינ' בביטול מצו' אלא בקיומ' ואי אמרת איפכא הטב' דומיא דהרע' הדבר בהיפך שלא יאכל מצה אלא חמץ הרע' והטב' שיאכל חמץ והיינו דאמרינן לעיל מה הטב' שאינה ביטול מצו' אף הרע' שאינ' ביטול מצו' כגון שלא יאכל מצה אלא בקיום מצו' כגון שלא יאכל חמץ והו"ל הרע' והטב' בחדא מילתא וכן הרע' הא דאמרינן מה אינ' בקיום מצו' כגון שנשבע שלא יאכל חמץ אדרבא היא בבטול מצו' שלא יאכל מצה והוייא הטב' דומיא דהרע' שלא יאכל חמץ והו"ל הרע והטב' חדא עניינא. גירסת רש"י א"ה בדבר הרשות נמי לא משכחת לה אלא מדאיצטריך קרא לרבות הטבת אחרים מכלל דקראי לא בדבר מצו' כתיבי:

והאי או מבע"ל לחלק וכו' וזו גי' קצר' ונוחה באורחא דתלמודא וה"פ דבשלמא לדידי לא בעינן הטב' דומיא דהרע' ולא הרע' דומיא דהטב' לא בדבר מצו' ולא בדבר הרשות ומשכחת שפיר קראי בין בדבר הרשות בין בדבר מצו' אבל לדידך דבעינן חדא דומיא דחברת' לא משכחת קרא ואפי' בדבר הרשות לקוד ואי אמרת הרע' דומיא דהטב' סתם הטב' היא שיאכל דברים הטובים והרע' דמייא לה שלא יאכל דברים הרעים והו"ל הרע' הטב' גופ' ואי הטב' דומיא דהרע' הרע' היא מן הסתם שלא יאכל דברים הטובים והטב' דדמיא לה שיאכל דברים הרעים והו"ל הטב' גופה הרע' אלא לית לן למינקט האי טעמא כלל ואי בעית לאוכוחי דלאו בדבר מצו' כתיבי קראי הכי אית לן למימר דכיון דאיצטריך רחמנא למיכתב או להטיב לרבות הטבת אחרים לקרבן מכלל דלאו בדבר מצו' כתיבי קראי דהשתא ומה בנשבע לבטל מצו' ולא ביטל קרבן חייב אע"פ שמריע בזה לעצמו וגם לאחרים דכל ישראל ערבים זה לזה נשבע להיטיב לאחרים ולא היטיב מבעייא דחייב קרבן אלא ודאי ש"מ לאו בדבר מצו' כתיבי קראי אלא בדבר הרשות גריד'. הדר פריך ש"ס דהאי או להטיב מבעי לי' לחלק וכו' ומתרץ ואזיל. ואיכא במקצת הספרי' גי' אחריתי ארוכה וקצר' הכי א"ה בדבר הרשות נמי לא משכחת לם דבעיא הטב' דומיא דהרע' והרע' דומיא דהטב' מה הטב' שאינ' בבל תאכל אף הרע' שאינ' בבל תאכל והרע' גופ' הטב' היא הטב' דומיא דהרע' מה הרע' שאינ' בקום אכול אף הטב' שאינ' בקום אכול גופ' הרע' היא האי מאי אא"ב בדבר הרשות כתיבי קראי היינו דאיצטריך לרבות הטב' דאחרים אלא אי אמרת בדבר (הרשות) מצו' כתיבי השתא הרעת אחרים איתרבאי הטבת אחרים מבעיא ע"כ וגי' זו צריך להולמ' כפי גי' זו הא' דלדברים הרעים קרי בבל תאכל לפי שהאדם אסור לאוכלן משום השמר לך ושמור נפשך ולדברים הטובים קרי קום אכול והרע' גמור' שלא יאכל דברים הטובים והטב גופ' דכוות' שיאכל דברים הרעים והטב' גמור' שיאכל היפים והרע' דכוות' שלא יאכל הטובים וכדמפ' לאידך גי' ולשונ' משונ' דלעולם לא רגלינן לומר קום אכול או בל תאכל אלא בד"מ כי גם מ"ש האי מאי אא"ב וכו' הוא משונ' משאר מקומות דבכל דוכתא דאמרינן כי האי לישנא בעי לומר דאא"ב כדאמינא אנא משכחת לה שפיר אבל לדידך ואלו הכא מודה הוא דבין בדבר מצו' ובין בדבר הרשות לא משכחת הרע' דומיא דהטב' והטב' דומיא דהרע' אלא דבעי למיעבד תירוצא אחרינא לקושיא דאקשו לי' מעיקרא וגם לגי' זו הא דאמרי' במסקנא דמ לתי' השתא הרעת אחרים איתרבאי הטבת אחרים מבעיא לביטול מצוה קרי הרעת אחרים וטעמ' משום דכל ישראל ערבין זה לזה וזה ג"כ לשון דחוק לכך הגי' הא' עיקר:

למדת לדברי הכל שמי שנשבע שלא יאכל פת חטים ואכל פת חטי' על דעת שהוא פת שעורים אונס הוא ופטור שהרי אין כאן העלם שבועה אלא העלם חפץ וכן אם היה העלם שניהם בידו כגון שנשבע שלא לאכול פת חטים ודמה שהוא נשבע שיאכל ואכל פת חטים על דעת פת שעורים שזה אונס הוא שהרי מ"מ יש כאן העלם חפץ אבל כל שנשבע שלא יאכל פת חטים ודמה שלא נשבע כלל ואכל פת חטים על דעת פת חטים לדעתנו חייב קרבן ויראה לי כן משמועת נשבע על הככר ומצטער עליה האמורה למטה כ"ו ב' כמו שנבאר ולדעת גדולי המחברים פטור ונראין דבריהם מסוגית הגמרא כמו שביארנו אלא שיש לנו לומר שרצה לפרש בה זכירת חפץ לגמרי והדברים נראין כן שכל שהיתה דעתו מכוונת בשעה שהשבועה חלה אין כאן אונס ומכאן כתבו גדולי הדורות שלפנינו שזה שביארנו לדעתנו שבלהבא אינו אונס ענינה בשלא תלאה באחרת אלא שנשבע במוחלט שבועה שלא אוכל ככר זו אבל אם תלאה באחרת והוא שאמ' שבועה שאם אוכל זו לא אוכל זו אם בשעה שראויה השבועה לחול והוא לדעתם שעה שאכל את הראשונה בין של תנאי בין של איסור אכלה בשכחה ר"ל שלא זכר שבועתו כלל הרי הוא אנוס ואין שבועה חלה עליו ויכול לאכול את האחרת בין של תנאי בין של איסור לכתחלה ובהיתר וזו היא לדעתם אחת ממיני שבועת השגגות שהתירו חכמי' וכלן מצד אונס ואע"פ שהזכירו שבועת אונסין והזכירו שבועת שגגות כלן צד אונס הם ושבועת אונסין הוזכרה באונס הגמור כגון שאנסוהו ונשבע או נשבע ואנסוהו לבטל ולפיכך נשבעים להרגים ולחרמים ובלבד שיתנה בלבו דבר שיסמוך עליו ואע"פ שדברים שבלב אינן דברים סומך עליהן בזו הואיל ואונס מונעו שלא להוציא בשפתיו ואונס הבא מחמת שכחה והעלמה הוא קרוי שבועת שגגות וזו שהזכרנו אחת מהן ואע"פ שכתבנו שכל בלהבא אינו אונס כבר ביארנו הטעם מפני שהיה לו להעלות על לבו שכך הוא אבל בזו הרי היה יכול לאכול את הראשונה בהיתר אפי' נזכר על שבועתו הואיל ואוכלה על דעת שלא יאכל האחרת והילכך לא היה לו להעלות דבר זה על לבו כלל ומאחר שלא נזכר בשעה שאכל אותה הראשונה שהיא השעה שהיתה השבועה ראויה לחול אין כאן שבועה כלל ומותר לאכול את האחרת לכתחלה בין שהיא של תנאי בין שהיא של איסור הואיל ולא היתה דעתו מכוונת ומיושבת בדבר בשעה שהיתה השבועה ראויה לחול וכן נראה מפירושי מקצת רבנים בשמועת תלאן זו בזו על הדרך שיתבאר ויש חולקי' בשטה זו ובכל מה שכתבנו בה לדרכים אחרים כמו שיתבאר למטה כ"ח א' ותדע שכל שהותר בשבועת שגגות לכתחלה הותר וכמו שאמרו (בשני) [בשלישי] של נדרים כ"ה ב' כשם שנדרי שגגות מותרין כך שבועת שגגות מותרות ובנדרי שגגות אמרו שם תנא תאני התירו ואת אמרת צריך שאלה לחכם ומפרש התם היכי דמי שבועת שגגות והזכיר עליהן מעשה האמור למעלה בתלמידים שטעו בסברת רבם ונשבעו עליה ומה שאמרו בפרק השולח גיטין ל"ה א' באשה שנענשה על שאמרה יהנה סם המות באחד מבניה את נתתי וכו' ואע"פ שלא במזיד נשבעה מפני שהיה לה לדקדק בכך:

כבר ידעת שכל ששגג במצות לא תעשה שיש בה כרת שמביא חטאת ודוקא בששגג מתחלה ועד סוף אבל אם הזיד במקצת כגון שהוציא חפץ בשבת ועקר בזדון והניח בשגגה פטור וכן כל כיוצא בזה ואם עבר בלא תעשה ולא ידע שיש בו כרת אף זו שגגה היא ומביא קרבן אבל אם ידע שהיא בכרת ושגג בקרבן ר"ל שלא ידע אם חייבין עליה קרבן אם לאו הרי זה פטור מן הקרבן ששגגת קרבן אינה שגגה ואע"פ שביארנו ששגגת קרבן שבה קרויה שגגה ר"ל שידע בשבועה ובאיסורה אלא שלא ידע אם חייבין עליה קרבן אם לאו וחייבין עליה קרבן לא נאמר כן אלא בדבר שזדונו לאו ששגגת הקרבן קרובה לו הואיל ואין קרבנות באין בזדון לאו אלא בשבועה אבל דבר שזדונו כרת אין שגגת קרבן שבו מצויה והרי הוא קרוב למזיד:

מי שנשבע על הככר שלא יאכלנו ונצטער עליה מחמת רעב או תאבון עד שהוא מדמה בעצמו שתהא קלקלת צערו מתקנתו להיתר אכילתו אע"פ שאין במניעת אכילתו סכנה ואכלה בהעלם שבועה פטור מן הקרבן שהרי אפי' יהא נזכר שבועתו אינו נמנע מאכילתה אחר שהוא מדמה כן וכל שאינו שב מידיעתו אינו מביא קרבן על שגגתו כמו שביארנו וזו קשה לשטת גדולי המחברים שהרי יש במשמע שכל העלם שבועה במקום ששב מידיעתו אינה קרויה אונס אלא שהם מפרשי' אותה בזכירת שבועה אלא ששוגג בהיתרה מטעם שהזכרנו ולדעתי אין לשון שב מידיעתו נופל אלא במקום שיש לפרשו שהוא עושה בהעלמה מה שלא יעשהו בידיעה:

מי שגמר בלבו איזה דבר דרך שבועה ולא הוציא הדבור בשפתיו כגון שנשבע בתוך לבו שלא יאכל היום אין זה כלום שנ' לבטא בשפתים ואין צריך לומר אם גמר בלבו והיה דעתו להוציא בשפתיו ולא הוציא שאינו כלום:

גמר בלבו והוציא בשפתיו דרך טעות מה שלא היה בלבו כגון שגמר בלבו דרך שבועה שלא לאכול פת חטים והוציא בשפתיו פת שעורים מותר בכלן מותר בפת חטים שהרי לא הוציאו בשפתיו ומותר בפת שעורים שהרי לא גמר בלבו כן ואינו כלום עד שיהו פיו ולבו שוים ודבר זה נאמן הוא בעצמו עליו ונאמן עליו הדיין ולמדת שאם היה אוכל פת שעורים והיו מתרין בו מתורת מה שיצא מפיו והוא אומר כך היה בלבי נאמן ואינו לוקה ומ"מ אם הודה בעדים קודם אכילתו שעל זה שהוציא כיון או שקבל עליו התראתם בשעה שהתרו בו לוקה וכן אם אמ' בשעת התראה לא נשבעתי על זה ואחר כך העידו עליו וחזר ואמ' כך היה בדעתי וטעיתי אין שומעין לו וכן אם תלה עצמו בדעת אחרים ר"ל שנשבע על דעת רבים או על דעת פלני חייב שהרי אותם שנשבע על דעתם לבם שוה עם מה שהוא מוציא מפיו גמר בלבו לחטים והוציא פת סתם אסור בפת חטים שהרי מ"מ פת חטים פת שמה ולגבי פת חטים מיהא פיו ולבו שוים וכן אם גמר בלבו פת סתם והוציא פת חטים אבל בפת שאר מינין מותר ויש מקשים עליה ממה שאמרו נדרים כ"ז ב' בנודרין להרגין וכו' שיאמר בלבו היום ויוציא בפיו סתם ומצד האונס התירוה הא שלא במקום אונס אסור בכל מה שהוציא בשפתיו ואף בזו יאסר בכל פת ואינו כלום שבזו של הרגים וחרמים מה שגמר בלבו להוציא כבר הוציאו ומעתה כל שאין שם אונס ראוי לילך אחר שפתיו אבל בזו לא גמר בלבו כמו שהוציא ועוד אני אומר שאף זו דומה לאונס שמצד יאוש או שכחה נשתנה דבורו ממחשבתו וי"א שלא הצריכו לגמור בלבו על איזה דבר הפוטרו אלא בעם הארץ ושלא ינהגו קלות ראש בנדרים אבל בתלמי' חכם מותר לגמרי וכמו שאמרו נדרים כ' א' לא נדרתי אלא בחרמו של ים ומגדולי המפרשי' כתבו מכח שמועת הרגין וחרמין שבזו אסור בכל פת שבעולם הואיל ומחשבתו בכלל פיו ואין דבריהם נראין:

אע"פ שלענין שבועות אין מה שגמר בלבו כלום כל שגמר בלבו דרך הסכמה נגמרת להיות איזה דבר שלו מוקדש אם למזבח אם לבדק הבית אע"פ שאינו קדוש לענין מעילה מ"מ מצות עשה עליו לקיימו שהרי מצינו בעזרא בקדשים כל נדיב לב וכן בתרומת המשכן כל נדיב לב הביאו וי"מ בתרומה תרומת דגן לומר שהיא ניטלת במחשבה מונחשב לכם תרומתכם ומ"מ אין הלכה כן אבל לענין תרומת משכן והקדש מיהא כך הוא והוא שאמרו מוצא שפתיך וכו' אין לי אלא הוציא בשפתיו גמר בלבו מנין תלמוד לומ' כל נדיב לב וכן אם גמר בלבו להביא קרבן אע"פ שלא הפרישו בלבו או שנדר בלבו ליתן לעני פלני כך וכך או ליתן צדקה כך וכך לעניים סתם מצוה עליו לקים וכל זה מדברי סופרים ויש חולקין בצדקה שאין בה חיוב כלל אא"כ הוציא בפה שהרי כתו' אשר דברת בפיך ודרשו בו בפיך זו צדקה:

יתבאר במקום אחר שהנשבע וחזר בו בתוך כדי דבור לומר אין זו שבועה או איני נשבע וכיוצא באלו מותר אבל אם חזר בו בלבו אין זה כלום שאף החזרה צריך שיוציאנה בפה כמו השבועה:

נשבע לבטל את המצוה ולא בטל כבר ביארנו כ"ה א' שאינו חייב משום שבועת בטוי ולוקה משום שבועת שוא נשבע לקיים את המצוה ולא קיים פטור משבועת בטוי ולענין שבועת שוא כבר ביארנו שאינו לוקה אלא בצדדין ידועים ולקצת מפרשי' כמו שביארנו למעלה נשבע להרע לעצמו אפי' אמ' שיחבול בעצמו אע"פ שאסור לו הואיל ואין כאן איסור תורה להדיא שבועה חלה עליו ואם לא הרע חייב קרבן שבועת בטוי נשבע להרע לאחרים כגון שיכהו ויפצע את מוחו אין כאן בטוי כלל ולוקה משום שבועת שוא ואם נשבע להרע להם בדבר שאין בו איסור כגון לערער עליהם בדין וכיוצא באלו ולא עשה חייב משום שבועת בטוי נשבע להיטיב לאחרים בדבר שבידו לעשותו כגון ליתן להם משלו ולכבדם או לדבר עליהם לשלטון ולא היטיב או שלא להרע להם בדבר שאין בזה קיום מצוה והרע או שלא להיטיב להם בדבר שאין בו בטול מצוה והיטיב בכל אלו יש בהן שבועת בטוי:

(המכה) [המקלל] אביו או אמו נסקל ואע"פ שהתורה אמרה אביו ואמו חייב על כל אחד בפני עצמו שכל שמשמעו שניהם כאחד ומשמעו כל אחד בפני עצמו אתה דנו כל אחד בפני עצמו עד שיפרוט לך הכתו' יחדו כמו שיתבאר במקומו:

וסוגית הרעה והטבה לענין ביאורה מבוארת יפה בפירושי הקדמונים ואחד מהם הוא שתדע דרך כלל שאתה צריך להיות הרעה והטבה שני מינים חלוקים זה מזה אלא שתדמה אחד לחברו מצד אחד ותדע שכל לשון לאו הוא הרעה כמו שנודע שנקרא ההעדר רע וכל לשון הן הוא הטבה כמו שנודע שכל מציאות טוב והטבה גמורה של מצוה הוא שבועה שאקיים מצוה פלנית והרעתה הגמורה שלא אעשה מצוה פלנית שהטבתה בהן ובקיום מצוה והרעתה בלאו ובבטול מצוה וכשתקיש הרעה להטבה אתה תופש הטבה גמורה ומדמה לה הרעה בענין ולא בלשון אלא שתשאיר את ההרעה על לשון לאו וכשתקיש הטבה להרעה אתה תופש הרעה גמורה ומדמה לה הטבה בענין אלא שתשאיר את ההטבה על לשון הן ונמצא כשתקיש הרעה להטבה תאמר על כל פנים מה הטבה שאינה בבטול מצוה שהרי עקרה באעשה מצוה זו אף בהרעה שלא יבטל מצוה זו וכגון שיאמ' שלא אבטלנה שהוא הרעה בלשון והטבה בענין ונמצאת ההטבה שאתענה ביום הכפורים וההרעה שלא אוכל ביום הכפרים וא"כ הרעה גופה הטבה היא שהרי שתיהן אחד בענין ואם תקיש הטבה להרעה מה הרעה אינה בקיום מצוה שהרי הרעתה הגמורה בשלא אעשה מצוה זו אף הטבה שאינה בקיום מצוה וכגון שיאמ' שאבטל מצוה זו שהוא הטבה מצד הלשון והרעה מצד הענין ונמצאת ההרעה שלא אתענה ביוהכ"פ וההטבה שאוכל ביוהכ"פ וא"כ אף בזה (הרעה גופה) הטבה [גופה הרעה] היא והקשה לו וא"כ אף בדבר הרשות כן שהטבה גמורה הלא שאוכל והרעה גמורה היא שלא אוכל וכשתקיש הרעה להטבה מה הטבה אינה בבל תאכל אף הרעה כן וכגון שיאמ' שלא אתענה והרי היא הטבה וכשתקיש הטבה להרעה מה הרעה אינה בקום אכול אלא בשלא אוכל אף הטבה כן וכגון שיאמ' שאתענה והרי כלן אחד ומתוך כך נדחית הקשת הרעה והטבה ובא מטעם אחר מדאיצטריך או לרבות הטבת אחרים ואם בדבר מצוה הרי הרעת אחרים נתרבית שכל בטול מצוה הרעת הכל היא ומה הוצרך לרבות הטבת אחרים ודחה ענין זה גם כן ובא מטענה אחרת שאם תפרש המקראות בדבר מצוה אין לך למעט כלום שהרי אי אתה ממעט מה שראוי למעט יותר שהוא דבר מצוה והרבה מפרשי' כתבוה בדרך אחרת אלא שאין שום ענין תלוי בשנוי הביאורים ברור לך איזה שתרצה:

מתני' נשבע לבטל את המצוה ולא בטל פטור כו' תנו רבנן יכול נשבע לבטל את המצוה ולא בטיל יהא חייב קרבן שבועת ביטוי תלמוד לומ' להרע או להטיב מה הטבה רשות אף הרעה רשות אוציא נשבע לבטל את המצוה ולא בטל שהוא פטור יכול נשבע להרע לאחרים ולא הרע יהא חייב תלמוד לומר להרע או להטיב מה הטבה רשות אף הרעה רשות אוציא נשבע להרע לאחרים ולא הרע שהוא פטור ומנין לרבות הטבת אחרי' פי' שאעפ"י שמשמע שאינו מתחייב בהרעה ולא קרינא ביה להרע או להטיב מתחייב הוא בהטבה תלמוד לומר או כו'.

ודייקינן אהא דקתני מה הרעה רשות אף הטבה רשות ומה הטבה רשות וכו' ומנין דקראי בדבר הרשו' כתיבי כי היכי דתימא מה הטבה רשות ומה הרעה רשות דילמא בדבר מצוה כתיבי.

ומהדרינן אקיש הרעה להטבה כו' ואדחי ליה האי פירוקא ואוקימנא דמדאיצטריך קרא למיכתב או לרבויי הטבת אחרים דאלמא הרעת אחרים לא מיחייב עלה מכלל דקראי בדבר הרשות כתיבי ומשום הכי אצטריך קרא לרבויי הטבת אחרים דהא לא מחייב בהרעת אחרים דהא לאו רשות היא אלא אי אמרת קראי אפילו בדבר מצוה כתיבי דאשתכח דאפי' מי שנשבע להרע במצוה ולבטל אותה מתחייב וממילא שמעת שמי שנשבע להרע לאחרים ולהכותם מתחייב ואעפ"י שהוא עובר על לא יוסיף פן יוסיף אמאי איצטריך קרא למיכתב או או לרבויי הטבת אחרים השתא הרעת אחרים איתרבי באו הטבת אחרים לא כל שכן.

ואקשינן אהאי מימרא גופא דקתני בברייתא ומנין לרבו' הטבת אחרים תלמוד לומר או להטיב והאי או מבעי ליה לחלק פי' דאי לאו או הוה אמינא דלא מחייב עד דמשתבע עלייהו תרוייהו הניחא לרבי יונתן דאמר לחלק לא צריך אלא לרבי יאשיה מבעי ליה לחלק דתניא ואיש כי יקלל כו'.

ומהדרינן אפילו תימא דרבי יאשיה לחלק הכא לא צריך קרא פי' עד כאן לא קאמר רבי יאשיה דבעינן או לחלק אלא היכא דאפשר דעביד להו לתרוייהו כחדא כגון קללת אביו ואמו דאפשר דלאיט להו לתרוייהו כחדא דכיון דאיכא למימר דלא מחייב עד דלאיט להו לתרווייהו כחדא משום הכי קא בעי או לחלק אבל לענין הטבה והרעה דלא אפשר דעביד להו תרוייהו כחדא דהא אם הרעה אין הטבה ואם הטבה אין הרעה וכיון דאשתבע להרע כי קא משתבע בתר הכי להטיב הויא לה שבועת שוא או אי משתבע להטיב כי קא משתבע בתר הכי להרע הויא לה שבועת שוא לחלק לא צריך קרא דהא ליכא למימר דלא מחייב עד דעביד להו תרוייהו וכיון דתריצנא להאי מימרא גופא דקתני במתני' מנין לרבות הטבת אחרים תלמוד לומר או וקם ליה ההוא מימרא דאמרינן אלא מדאצטריך קרא למיכתב או לרבות הטבת אחרים שמע מינה דקראי בדבר הרשות כתיבי קא אתינן השתא לאתויי אנפא אחרינא למשמע מינה דקראי בדבר הרשות כתיבי והיינו דאמרינן אי אמרת בשלמא כלומר ועוד בר מהאי טעמא אי אמרת בשלמא קראי בדבר הרשות כתיבי הוה ליה האי דכתב רחמנא להרע או להטיב דמשמע הרעה והטבה אין מידי אחרינא לא למעוטי דבר מצוה אלא אי אמרת דקראי בדבר מצוה כתיבי וכל שכן דבר הרשות מאי ממעיט כו'.

אמר רבי יהודה בן בתירא כו' לאו כהן שהרי יש בידו שישבע לעשותה ויש בידו שישבע שלא לעשותה משכחת בה להרע או להטיב שהוא לאו והן תאמר בשבועת מצוה שלא עשה בה לאו כהן שהרי אם ישבע שלא לעשות מצוה שאין שבועתו חלה עליו כלל וכיון דלא משכחת לה בלאו כהן נמי לא מתחייב דבעינן להרע ולהטיב וליכא אמר רבי יהודה בן בתירא ומה אם הרשות שאינו מושבע עליה פי' ומה אם הרשות שאינו מושבע עליה מהר סיני לעשותו כשנשבע עליו שיעשה אותו הרי הוא חייב עליו מצוה שהוא מושבע עליה מהר סיני לעשותה כשישבע עליה לעשותה אינו דין שיהא חייב עליה אמרו לו לא אם אמרת בשבועת הרשות שכן עשה בה לאו כהן שהרי יש בידו לעשותה ויש בידו שישבע שלא לעשותה ומשכחת בה להרע או להטיב שהוא לאו והן תאמר בשבועת מצוה שלא עשה בה לאו כהן שהרי אם ישבע שלא לעשות מצוה אין שבועתו חלה כלל וכיון דלא משכחת לה לאו לא מתחייב דבעינן להרע או להטיב וליכא.

ודייקינן בגמרא שפיר קאמרי ליה רבנן לרבי יהודה בן בתירא ומהדרינן ורבי יהודה בן בתירא אמר לך אטו הטבת אחרים לאו אע"ג דליתיה בהרעת אחרי' רחמנא רבייה כדאמרינן לעיל ומנין לרבות הטבת אחרי' תלמוד לומר או להטיב הנה אע"ג דלא משכחת לה בלאו והן דהא אם נשבע שירע לאחרים לא חיילא שבועתו אפילו הכי כשישבע שיטיב לאחרים מתחייב הכא נמי לענין שבועת מצוה אע"ג דלא משכחת לה בלאו והן דהא אם נשבע שלא לעשות מצוה אין שבועתו חלה עליו אפילו הכי כשישבע שיעשה מצוה שבועתו חלה עליו ורבנן התם לענין הטבת אחרים אף על גב דליתיה בהרעת אחרים כדאמרינן לעיל מה הטבה רשות אף הרעה רשות איתיה בלא אטיב לאחרים וכיון דאפשר שישבע שלא ייטיב לאחרי' ותחול שבועתו משום הכי כשישבע נמי שיטיב לאחרים חיילא שבועתו דהא משכחת לה בלאו והן אבל לענין שבועת מצוה שאם ישבע שלא לקיים את המצוה אין שבועתו חלה עליו כלל כשישבע שיעשה מצוה אין שבועתו חלה עליו כלל דהא לא משכחת לה בלאו והן.

גמרא אלא מדאצטריך או לרבות הטבת אחרים כו' הטבת אחרים מבעיא כו' יש מקשים דהא א"נ דלא כתיב או מהאי דינא ע"כ דליכא למימר דדבר מצוה כתיבי דהשתא הרעת אחרים וביטול מצה כתיב הטבת אחרים וקיום מצוה מבעיא ול"ל דכתיב להטיב וי"ל דהשתא דלא קים לן היקשא הרעה להטבה והטבה להרעה משום פרכא דפריך אי הכא בדבר הרשות נמי כו' איכא למימר שפיר דהרעה בדבר מצוה נמי איירי ואצטריך להיטיב משום רשות דלגבי רשות לא אתיא הטבה מק"ו מהרעה ולעיל דקאמר הרעה גופה הטבה היא והטבה גופה הרעה היא ול"ל דכתבה לא בעי למימר דכתבה משום רשות דהא כיון דחדא מנייהו לא כתיבה אלא משום רשות אית לן למימר דאידך נמי דוקא מרשות מיירי מהיקשא דהרעה להטבה והטבה להרעה וכמ"ש לעיל מיהו למאי דמסיק מדאצטריך או כו' קיימא היקשא דברייתא כמ"ש הר"ן דלאו מהאי טעמא לחוד הוא דאמרינן כו' דאז מוכחא דכי פרכת א"ה בדבר רשות נמי כו' לאו פרכא כו' עכ"ל ע"ש ובמה שכתבנו יתישב מה שהקשה מהר"י אבן ל"ב בשמעתין השתא הרעת אחרים אתרבי הטבת אחרים מבעיא ואי קראי בדבר מצוה א"כ להיטיב הטבת אחרים וא"כ הכי הל"ל לאקשויי או ל"ל להטבת אחרים דבכלל להיטיב הוא ע"כ תוכן דבריו דלדברינו לאו קושיא הוא דודאי להיטיב לא איירי אלא ברשות ולא בעי למימר השתא דדבר מצוה כתיב אלא להרע מיהו ק"ק לקמן דמוכח דר"י בן בתירא נמי אית ליה הך דרשא דאו לרבות הטבת אחרים הא כיון דקים ליה דחלה שבועה בקיום מצוה מק"ו הטבת אחרים נמי הוה בכלל קיום מצוה כפרש"י ול"ל למכתב או לרבות הטבת אחרים ונראה דהטבת אחרים לאו קיום מצוה ממש הוא כנראה מפרש"י ולא אתיא מק"ו מהיכא דאתיא קיום מצוה מיהו בכלל רשות נמי ליתא מדאצטריך קרא לרבויא ותדע דהטבה לא איירי בקיום מצוה ממש כפרש"י וכגון שנותן מתנה לעני ויצאת מכלל דכל שאר קיום מצוה דבהדיא קאמרי' לעיל מאי אתן אילימא צדקה לעני מושבע ועומד כו' ולא חלה השבועה ועוד הקשה מהר"י אבן ל"ב במה שכתבו התוס' דלמא בדבר מצוה כתיב כו' הרעה גמורה שמרע לגופו ולנפשו ולהיטיב כו' עכ"ל ונראה מדבריהם כו' וא"כ קשיא מאי דאמר לקמן א"א בדבר רשות כו' אא"א בדבר מצוה כתיבי מאי מיעט כו' ומאי קושיא נימא בדבר הרשות לחוד כו' עכ"ל ע"ש ואין מקום לקושייתו דודאי בדבר הרשות נמי איירי קראי דהיינו להרע ולהיטיב לגופו לחוד כמ"ש התוס' לעיל אלא שבאו התוס' הכא לומר למאי דבעי למימר דבדבר מצוה כתיבי קראי דהיינו לנפשו מיירי נמי כפשטיה דקרא לגופו להרע כגון שלא אוכל מצה ולהיטיב שאוכל מצה ולא איירי להרע שאוכל חמץ דהוי טוב לגופו ולהיטיב שלא יאכל חמץ דהוי רע לגופו וכולה שמעתת' סלקא כהוגן מכל מה שגמגמו בה רבים מן האחרונים:

בפרש"י בד"ה מה הטבה לעצמו דהיינו אוכל שאינו בביטול כו' אף הרעה דלא אוכל כו' א"כ למה ליה דכתבה הך הרעה הטבה כו' עכ"ל יש לדקדק בסוגיא זו טובא חדא דמי הכריחו לפרש בברייתא להך קושיא הרעה גופיה הטבה היא דהא שפיר אתיא ברייתא בפשיטות דמוכח מהיקשא דהרעה להטבה דלא איירי הרעה בביטול מצוה ואדרבה מכח הך קושיא דהרעה גופיה הטבה היא ע"כ דהאי היקשא ליתא ונימא אכתי יכול נשבע לבטל כו' יהא חייב וכן יש לדקדק בהא דקאמר הטבה גופה הרעה היא דמכח הך קושיא נמי דהאי היקשא ליתא ואימא אכתי דנשבע לקיים מצוה חייב וע"ק כיון דהיקשא דהרעה להטבה הוכיח כבר דנשבע לבטל אינו חייב היאך בא להקיש שום הטבה להרעה דאינו בקיום מצוה אלא בביטול ועוד קשה ומאי קושיא דהרעה זו הטבה היא והטבה זו הרעה היא ולמה ליה דכתבה הא איצטריך ליה למכתב תרוייהו להרע ולהיטיב לאשמועינן מלתא דליתא בלאו ליתא בהן ודליתא בהן ליתא בלאו ועוד קשה ומאי קושיא למה ליה דכתבה דנהי דמשום דבר מצוה לא אצטריך למכתב תרוייהו מ"מ משום רשות אצטריך למכתב תרוייהו כמו שכתבו התוס' דקראי להרע או להיטיב ברשות ודאי דנמי איירי ונראה לפרש דודאי להרע או להיטיב אינו יוצא מפשטיה דהיינו להרע או להיטיב לגוף ולהרע היינו לא אוכל ולהיטיב היינו אוכל אלא דבעי למימר דלהרע ולהיטיב לנפש נמי משמע כמו שכתבו התוס' דהיינו להרע לבטל מצוה בלא אוכל מצה דהוי הרעה בגוף ונפש ולהיטיב לקיום מצוה באוכל מצה דהוי הטבה בגוף ונפש וקאמר התנא דמכח חד מן הנהו היקשא ע"כ דליכא למימר הכי אפי' חדא מנייהו וקאמר דהרעה ליכא למימר לבטל מצוה משום היקשא דהרעה להטבה שאינו בביטול מצוה והוסיף תלמודא לפרש דאימא דקושטא כי האי היקשא דהרעה להטבה דלא איירי קרא בביטול מצוה אלא בקיום מצוה וקאמר דהא נמי ליתא דאם כן למה ליה הרעה דהיינו הטבה דכתיב וכמו שכתב הר"ן דקיום המצוה היא עיקרו של דבר ומ"ל באוכל מצה ומ"ל לא אוכל חמץ ובביטול מצוה ודאי דליתא מכח האי היקשא בין בלא אוכל מצה ובין באוכל חמץ ואי משום רשות כתיב להרע דמיירי נמי ברשות כמו שכתבו התוס' דכיון דעל כרחיך להרע לא כתיב אלא משום רשות אימא מהיקשא דלהיטיב נמי דווקא ברשות איירי ושוב קאמר התנא דאם נימא נמי ההיקש לאידך גיסא הטבה להרעה שאינו בקיום מצוה והוסיף תלמודא למימר דאימא דקושטא כי האי היקשא דמיעט ליה דלא איירי בקיום מצוה אלא בביטול מצוה ואע"ג דבכולה שמעתין קאמרי דמסתבר טפי למימר דאין השבועה אלא בביטול מצוה מבקיום מצוה מכל מקום נימא דגזירת הכתוב מכח האי היקשא וקאמר דליתא דאם כן הטבה למה ליה דהיינו הרעה דכתיב דביטול מצוה היא עיקרו של דבר ומ"ל לא אוכל מצה או אוכל חמץ ובקיום מצוה הוא דליתא בין באוכל ובין בלא אוכל ק"ק דהא אי לאו כתיב הטבה ה"א דאתא קיום מצוה מק"ו מביטול מצוה ולהכי כתיבא הטבה להיקשא להרעה דלא איירי אלא בביטול מצוה ויש ליישב ודו"ק:

גמ' אלא מדאיצטריך או כו' נ"ב וזה לשון הר"ן ונ"ל דלאו אהאי טעמא לחוד הוא דסמכינן דאי הכי עקרינן לברייתא דקתני מה הטבה רשות ומה הרעה רשות אלא ה"ק דהך דרשא דאו מוכחא דכי פרכת א"ה בדבר הרשות נמי כו' לאו פירכא היא דלא דמי דבר מצוה לדבר הרשות ואין לי להאריך בזה דוק ותשכח ע"כ:

במשנה נשבע לבטל אה"מ ולא בטל פטור. לכאורה יפלא על לשון פטור דאדרבה מותר ומחוייב הוא לעשות המצוה כדאיתא בנדרים (ט"ז) במשנה ובשבועות מותר ושם בגמרא דמיחל הוא לחפצי שמים ודוחק לומר דמשום סיפא דלקיים תנא פטור ובקל י"ל דהכא לא עסיק התנא אלא בדיני הקרבן אם חייב אם פטור ואולי י"ל דאשמעינן דאפי' היכא דחייל השבועה לבטל אה"מ כההיא דהירושלמי שהביאו התוס' לעיל (כ"ד) ד"ה אלא הן מ"מ אם לא ביטל פטור מקרבן כדיליף הכא בגמרא דקרא דלהרע לא מיירי בביטול מצוה ועיקר ד"ז מצאתי בר"ן בשם הרמב"ן בס"פ לתרץ בזה קושיית התוס' הנ"ל מהירושלמי על הא דהן המ"ל ע"ש וזהו כוונת הגמרא בנדרים שם (רדי"ז) חד קרא למיפטרי' מקרבן שבועה ור"ל אפי' היכא דחל השבועה כגון ע"י כולל וחד למפטרי' מן לאו דשבועה והיינו שלא ע"י כולל דלא חייל כלל ויש לי עוד בזה דברים וכן בבבא דלקיים כו' אלא שאכמ"ל ישמע חכם ויוסיף לקח:

תוס' ד"ה לקיים וכו' והכי איתא בירושלמי. עיין לעיל דף כ ע"ב תוס' ד"ה דכי ומ"ש שם:

תוס' ד"ה לקיים כו' וטעמא כדאמר בנדרים כו' הטעם מבואר התם דלזרוזי נפשיה נשבע לקיים המצות וכתב הת"ח דה"ה אם יצרו תוקפו לעבור בל"ת ונשבע שלא לעבור נמי חייל לזרוזי ע"ש והאמת שכן מצינו בבועז חי ה' שכבי עד הבוקר ודרשו חז"ל ליצרו נשבע. ולהת"ח צ"ל הא דלא קתני הן כלאו משום אורחי דמלתא דלזרוזי אמצות עשה שכיח יותר. ולא ניחא לי בזה דא"כ עדיין [קשה] מש"ס דלעיל דמקשה בפשיטות מושבע ועומד הוא ולא מוקי ליה בזרוזי כמ"ש תוס' בתחלת הדבור:

אבל הנלע"ד מילתא בטעמא דריב"ב לא פליג אלא דלא בעי לאו מדכתיב או להטיב אע"ג דליתא בהרעת אחרים כדלקמן וה"ה נשבע לאכול מצה אע"ג דליתא בלא אוכל אבל הן בעי ולא חל שלא לאכול נבלה משום דליתא באוכל. ולא אמרינן כי היכא דגלי רחמנא בהן דלא בעי לאו ה"ה להיפך ז"א דהא כ' תוס' לעיל כ' ע"ב ד"ה כל שישנו בסוף הדבור דסברא למדרש קרא מסיפא לרישא ע"ש ואם כן ה"נ דרשינן כל דאיתא בלהטיב איתא בלהרע אבל להיפך לא: ועוד נ"ל טעמא לחלק דאאכילת מצה דהוה עשה חייל עליה לאו דשבועה בצירוף סברא דלזרוזי משא"כ לאו אלאו לא חייל ודו"ק:

גמ' מדאיצטרך או לרבות הטבת אחרים כו'. המהרש"א הקשה לריב"ב דאית ליה נמי הך דרשא לקמן למה לי דמק"ו דרשות נפקא. וצ"ע דר"י ב"ב אי לאו דאית ליה או לרבות הטבת אחרים לא היה ס"ל דחל לקיים המצוה כדלקמן וריב"ב אמר לך הטבת אחרים לאו אף ע"ג כו'. וצ"ל דקושיית המהרש"א כיון דהטבת אחרים אתי' בק"ו כמו שארי מצות ואכולהו איכא למפרך שכן ליתא בלאו ה"ל למימר או לרבות מילתא דליתא בלאו ומאי שנא הטבת אחרים דנקט מיהו תירוצו לא יתיישב שפיר לפי זה:

והנה לפי המסקנא דקיי"ל כר"ע וקיי"ל נמי בכל דוכתי לחלק לא צריך קרא יש להבין בשלמא ריבויי ומיעוטי איצטרך אף ע"ג דאימעט דבר מצוה מאו להטיב מ"מ איצטרך מיעוטא למ"ש תוס' לקמן ד"ה אלא כו' אבל בהיפך קשה כיון דאימעט דבר מצוה מריבויי ומיעוטי (דשקולי' הם ויבואו שניהם) או למה לי וא"ל לרבות הטבת אחרים דמק"ו מדבר הרשות נפקא דע"כ לא פליגי רבנן אר' יהודה אלא משום דלא עשה לאו כהן אבל להטיב דאיתא בלא אטיב קשה ולתי' המהרש"א דלא הוה מצוה ממש א"ש: א"נ יש לומר דר' יהודה ס"ל דבעינן קרא ממש כדכתיב להרע או להטיב וכיון דגלי רחמנא הטבת אחרים ש"מ דלא בעינן להרע דהא ליתא בהרעת אחרים ורבנן ס"ל דגלי לן קרא דלאו דוקא הרעה בעינן כ"א דבר וחילופו והיינו לא אטיב ושפיר איתא בלאו ואם כן אי לאו או לא הוה ידעינן הטבת אחדים מק"ו דה"א דבעינן דוקא איתא בהרעה ודו"ק:

מתני' שהיה בדין שיהא חייב. הנשבע לקיים ולא קיים: כדברי רבי יהודה בן בתירא גרסי' ולא גרסי' דברי רבי יהודה והכי קאמר נשבע לקיים ולא קיים פטור שאילו לדברי ר' יהודה בן בתירא היה בדין לחייבו: שלא עשה בה לאו כהן. וקרא כתיב להרע או להיטיב: גמ' יכול נשבע לבטל את המצוה וכו'. ותהא זו קרויה הרעה שהוא מריע לעשות שמבטל את המצוה: מה הטבה רשות. לקמיה מפרש לה: יכול נשבע לקיים כו'. ותהא זו קרויה הטבה שהוא מטיב לקיים מצוה: מה הרעה רשות. לקמיה פריך ממאי דקראי ברשות כתיבי: ת''ל או להיטיב. או יתירה לדרשא: מה הטבה. לעצמו דהיינו אוכל: שאינה בביטול מצוה. כגון אוכל ביוה''כ או חמץ בפסח דהא לא קרי הטבה שהרי גורם רעה לנפשו אלא בקיום מצוה כגון אוכל מצה בלילי פסח אף הרעה דלא אוכל שאינה בביטול מצוה כגון לא אוכל מצה אלא בקיום מצוה כגון לא אוכל חמץ א''כ למה לי דכתבה הך הרעה הטבה היא לענין מצוה והא כתבה: ואקיש הטבה להרעה מה הרעה. דלא אוכל שאינה בקיום מצוה כגון לא אוכל חמץ בפסח דההיא לא הרעה מיקריא לענין מצוה: אף הטבה. דאוכל שאינה בקיום מצוה כגון אוכל מצה אלא בביטול מצוה כגון אוכל חמץ בפסח וא''כ הטבה זו הרעה היא והא כתבה: ה''ג אי הכי בדבר הרשות נמי לא משכחת לה אלא מדאיצטריך או לרבות הטבת אחרים שמע מינה לאו בדבר מצוה כתיבי כו'. והכי פירושה אי הכי בדבר הרשות נמי איכא לאקשויי כי האי גוונא אקיש הרעה להטבה מה הטבה דאוכל שאינה בדבר רע לגופו כגון אוכל דבר שקשה לגוף דההיא לאו הטבה מיקריא אלא דבר המהנהו אף הרעה דלא אוכל שאין שבועה זו רעה לגופו אלא הטבה כגון לא אוכל דברים הקשים לגוף וא''כ הרעה הזאת הטבה היא לו והא כתיב ליה הטבה ואקיש הטבה להרעה מה הרעה דלא אוכל לא נשבע על דבר הקשה דההיא לאו הרעה מיקריא אלא בדבר הטוב לגוף נשבע שלא יאכלנו אף הטבה דאוכל כגון שנשבע בדבר הרע לו שתהא שבועה רעה לו א''כ הטבה גופה הרעה היא: השתא הרעת אחרים. דהויא ביטול מצוה איתרבאי הטבת אחרים דקיום מצוה היא מיבעיא: והאי או מיבעי ליה לחלק. דאי כתיב להרע ולהיטיב הוה אמינא עד דמשתבע אתרוייהו: אביו קלל אמו קלל. בראש המקרא סמך קללה לאביו ובסופו סמך קללה לאמו: ומשמע אחד בפני עצמו. וריבויא דסיפיה דקרא מיבעי ליה לרבות מקלל לאחר מיתה והכי מפר' לה בסנהדרין:

לקיים המצוה פטור שהיה בדין שהוא חייב דברי ר' יהודה בן בתירא. בקונטרס גורס כדברי ר' יהודה בן בתירא ולא גרס דברי משום דבמתני' קתני פטור ולר' יהודה בן בתירא הוי חייב כדקתני לקמן במתניתין ולריב''א היה נראה לקיים גירסת הספרים דמודה ר' יהודה בנשבע שלא לאכול נבילה ואכל דפטור דאין איסור חל על איסור ולעיל (ד' כג:) נמי פריך גבי נבילה מושבע ועומד מהר סיני הוא משמע דליכא מאן דפליג ודוקא בלקיים המצות כגון לישב בסוכה או לאכול מצה מחייב ר' יהודה וטעמא כדאמר בנדרים (ד' ח.) מנין שנשבעין לקיים המצות שנא' נשבעתי ואקיימה וה''נ מחייב עליה קרבן והכי איתא בירושל' דבשלא אוכל נבילה ואכל מודה רבי יהודה דפטור דאי תימא חייב ליתני לא אם אמרת בשבועת הרשות שכן עשה בה לאו כהן והן כלאו תאמר בשבועת מצוה שלא עשה בה לאו כהן והן כלאו פי' הן כלאו שאוכל נבילות כמו שלא אוכל נבילות אלא ודאי מודה רבי יהודה בן בתירא דפטור והשתא גרסי' דברי ר' יהודה שפיר דהכל מדר' יהודה בן בתירא וה''פ לקיים מצוה פטור דהיינו שלא אוכל נבילות ויש מקום שבדין חייב כגון לישב בסוכה דברי רבי יהודה בן בתירא: מצוה שמושבע עליה מהר סיני. תימה מהאי טעמא נמי אמאי אין איסור חל על איסור ואי משום דילפינן בפרק כל הבשר (חולין דף קיג:) מומתו בו כי יחללוהו פרט לזו שמחוללת ועומדת וילפינן מינה דכהן טמא שאכל תרומה טמאה פטור אם כן היכי עביד קל וחומר נימא איסור שאינו חל על איסור יוכיח: ת''ל להרע או להיטיב. הך דרשא לא אתיא כר''ע דלדידיה אמר לעיל (דף כו.) דדריש בריבויי ומיעוטי ומאי מיעט מיעט דבר מצוה: מה הטבה רשות. פירוש שאינה בביטול מצוה והכי מפרש לה לקמן: אביא נשבע להרע לעצמו. כולי הך בבא לא צריכא אלא לאשמועינן דאדם רשאי לחבול בעצמו דפלוגתא היא בהחובל (ב''ק דף צא:): נשבע להרע לאחרים. הך בבא . נמי לא צריכא ומשום סיפא דבעי לרבויי הטבת אחרים נקט לה: דלמא בדבר מצוה כתיבי. פי' אף בדבר מצוה אבל אין לפרש דלמא בדבר מצוה לחוד כתיבא מדקאמר לקמן אלא אי אמרת בדבר מצוה כתיבי מאי מיעט ולימא דמיעט דבר הרשות אלא פשיטא ליה להש''ס דבדבר הרשות כתיב דלהרע ולהיטיב משמע נמי בהרעת הגוף ובהטבת הגוף: דלמא בדבר מצוה כתיבי. קראי להרע כגון לא אוכל מצה שהיא הרעה גמורה שמריע לגופו ולנפשו ולהיטיב כגון אוכל מצה שהיא הטבה גמורה שמטיב לגופו ולנפשו: אי הכי בדבר הרשות נמי לא משכחת לה. תימה דבדבר הרשות משכחת לה שפיר הרעה דומיא דהטבה והטבה דומיא דהרעה מה הטבה שאינה בביטול מצוה ומותר לעשות דאל''כ לאו הטבה היא אף הרעה שמותר לעשות כגון לא אוכל ככר זו ומה הרעה שאינה בקיום מצוה שאין חובה לעשות אף הטבה כן כגון אוכל ככר זו דמה לנו להקיש לגמרי עד שיקשה הטבה גופה הרעה היא הרעה גופה הטבה היא כיון שאנו מוצאין להשוותם: מדאיצטריך או לרבות הטבת אחרים. תימה א''כ למה להו לרבנן למימר במתני' תאמר בשבועת מצוה שלא עשה בה לאו כהן תיפוק ליה דלהרע לא מיירי בדבר מצוה מדאיצטריך או לרבות הטבת אחרים ובעינן הטבה דומיא דהרעה דבדבר הרשות ולאו פירכא היא דנהי דקיום מצוה לא כתיב הכא מ''מ נילף מקל וחומר:

פרשנים

שיעורים זמינים
טוען שיעורים…

בחירת עמוד

חיפוש בעמוד