דף כא - א
והרי תפלה, שהיא דבר שהצבור עסוקין בו, ואם בעל קרי צריך להרהר בדבר שהציבור עוסק בו, הרי בעל קרי חייב להרהר בתפילה, ובכל זאת תנן [להלן כב ב]: היה עומד בתפלה, ונזכר שהוא בעל קרי, לא יפסיק אלא יקצר בברכות, שיאמר את הפתיחה והחתימה בלבד.
ומדוייק ממשנה זו: כי טעמא שיכול בעל קרי לסיים תפילתו בקיצור הברכות, הוא רק משום דאתחיל בעל הקרי בתפילה ונזכר באמצע שהוא בעל קרי. הא לא אתחיל כלל בתפילה - לא יתחיל! ומדוע לא יתחיל, והרי תפילת שמונה עשרה היא דבר שהציבור עוסקים בו? [1]
ומתרצת הגמרא: שאני תפלה מקריאת שמע, דלית בה בתפילה קבלת עול מלכות שמים. [2] ולכן לא הקילו חכמים שיוכל בעל קרי להרהר בה, אפילו כשהציבור עוסקים בה.
ועדיין קשה: אם החילוק בין תפילה וקריאת שמע הוא בכך שבתפילה אין קבלת עול מלכות שמים, הרי ברכת המזון לאחריו של המזון, דלית בה קבלת עול מלכות שמים, ובכל זאת תנן: בעל קרי - על המזון מברך לאחריו, ואינו מברך לפניו?!
ולכן אומרת הגמרא חילוק אחר: אלא, [3] כך הוא החילוק בין תפילה, שלא הותרה בהרהור לבעל קרי, ובין קריאת שמע וברכת המזון, שהותר בעל קרי להרהר בהן:
קריאת שמע וברכת המזון מצותן מדאורייתא, ואילו תפלה מצותה מדרבנן [4].
אמר רב יהודה: מנין לחיוב ברכת המזון לאחריה [אחר הסעודה], שהוא מן התורה?
שנאמר: [דברים ח י] "ואכלת ושבעת - וברכת".
מנין לחיוב ברכת התורה לפניה [לפני הלימוד] שהוא מן התורה? [5] שנאמר: [דברים לב ג] "כי שם ה' אקרא - הבו גודל לאלהינו". [6] שכך אמר משה רבינו לישראל בפתיחת שירת האזינו: אני פותח את דברי השירה בברכה "כי שם ה' אקרא", ואתם "הבו גודל לאלהינו" בעניית אמן על ברכתי. וכשם שדברי השירה היו טעונים ברכה לפניהם, כך כל לימוד תורה טעון ברכה לפניו.
אמר רבי יוחנן: למדנו ברכת התורה לאחריה מן ברכת המזון, מקל וחומר.
וכמו כן למדנו ברכת המזון לפניה מן ברכת התורה, מקל וחומר. וכך למדנו את ברכת התורה לאחריה מן ברכת המזון, מקל וחומר:
ומה מזון, שאין מקור מפסוק מפורש שהוא טעון מן התורה ברכה לפניו, הרי הוא טעון ברכה מן התורה לאחריו.
תורה, שטעונה מן התורה ברכה לפניה, אינו דין שטעונה ברכה מן התורה לאחריה! [7].
וכך למדנו את ברכת המזון לפניה מן ברכת התורה, מקל וחומר: ומה תורה, שאין טעונה מן התורה ברכה לאחריה, מפורש בתורה שהיא טעונה ברכה מן התורה לפניה.
מזון, שהוא טעון ברכה מן התורה לאחריו, אינו דין שיהא טעון ברכה מן התורה לפניו?! [8]
דוחה הגמרא: איכא למפרך את שני לימודי ה"קל וחומר" של רבי יוחנן:
א. מה למזון, שיש יותר סברא לברך לפניו, שכן נהנה האדם מן האוכל, וצריך להודות בברכה על ההנאה שמקבל מהקב"ה [9].
ב. ומה לתורה, שיש יותר סברא לברך לפניה, שכן היא מביאה את האדם לחיי העולם הבא! [10]
ועוד קשה ממשנתנו לרבי יוחנן, שמחייב ברכה לפני המזון מן התורה:
הרי תנן: בעל קרי - על המזון מברך לאחריו, ואינו מברך לפניו! והרי אמרנו לעיל שבעל קרי מברך ברכה שחיובה מן התורה, ואילו לרבי יוחנן גם ברכה שלפני המזון היא מהתורה, מדוע אין בעל קרי מברך אותה!?
ומסקינן: תיובתא.
אמר רב יהודה: אדם אשר ספק אם קרא קריאת שמע, ספק לא קרא - אינו חוזר וקורא אותה [11].
אבל ספק אם אמר ברכת אמת ויציב, ספק לא אמר [וכן הוא מסופק אם אמר פרשת ציצית שיש בה הזכרת יציאת מצרים [12]] - חוזר ואומר אמת ויציב [13]. מאי טעמא ב"אמת ויציב" חוזר ובקריאת שמע אינו חוזר? משום שמצות קריאת שמע היא רק חובה דרבנן, [14] ואילו ברכת אמת ויציב היא מצוה דאורייתא, כיון שיש בה הזכרת יציאת מצרים שהיא מצוה מן התורה.
מתיב רב יוסף: כיצד אמרת שקריאת שמע היא רק מדרבנן? והרי מצותה מפורשת בתורה, שנאמר בה [דברים ו ז] "ובשכבך ובקומך"?!
אמר ליה אביי: ההוא קרא - בדברי תורה כתיב. שמצוה לעסוק בהם ביום ובלילה, אך אין מצוה מן התורה לקרוא דוקא את פרשת "שמע ישראל" [15].
תנן: בעל קרי מהרהר את קריאת שמע בלבו, ואינו מברך לא לפניה ולא לאחריה.
ועל המזון: מברך בהרהור לבו לאחריו, ואינו מברך לפניו.
ואי סלקא דעתך שהחיוב לומר ברכת אמת ויציב הוא מדאורייתא - לברוך לאחריה של קריאת שמע את ברכת אמת ויציב!? שהרי דברים שחיובם מן התורה בעל קרי מברך אותם!? [16]
מתרצת הגמרא: מאי טעמא יהיה בעל קרי מברך את ברכת אמת ויציב? והרי אי משום יציאת מצרים שהיא מצוה מן התורה - הא אדכר ליה, הזכיר כבר את יציאת מצרים בפרשת ציצית, שהיא הפרשה השלישית של "קריאת שמע".
ומה ששנינו שאם מסתפק אם אמר "אמת ויציב" חוזר ואומרה, היינו דוקא באופן שלא אמר את פרשת ציצית, שאז יש לו מצוה מן התורה להזכיר יציאת מצרים, ועושה זאת בברכת אמת ויציב.
מקשה הגמרא: ונימא בעל קרי רק הא - את ברכת אמת ויציב שמקיים בה מצוה דאורייתא של הזכרת יציאת מצרים, ולא לבעי לקרות הא - את קריאת שמע, שמצותה אינה אלא מדרבנן, לדעת רב יהודה!?
ומתרצת: קריאת שמע עדיפא לקראה, משום דאית בה תרתי, יציאת מצרים וקבלת עול מלכות שמים, ואילו "אמת ויציב" יש בה רק יציאת מצרים.
ורבי אלעזר אמר: ספק קרא קריאת שמע ספק לא קרא - חוזר וקורא קריאת שמע, כי לדעתו חיוב קריאת שמע הוא מן התורה [17].
אבל ספק התפלל ספק לא התפלל - אינו חוזר ומתפלל. כי לדעתו חיוב תפילה הוא רק מדרבנן [18].
ורבי יוחנן אמר: ולואי שיתפלל אדם כל היום כולו. ולכן גם כשיש לו ספק אם התפלל, צריך לחזור ולהתפלל [19].
ואמר רב יהודה אמר שמואל: היה עומד בתפלה ונזכר שכבר התפלל - פוסק מתפילה ואפילו עמד באמצע ברכה. [20]
ותמהה הגמרא: איני?
והאמר רב נחמן: כי הוינן בי רבה בר אבוה, בען מיניה שאלנו אותו: הני בני בי רב, שאירע דטעו, ומדכרי והזכירו ברכות שמונה עשרה דחול בתפילת השבת, ובאמצע אחת הברכות של תפילת החול [21] נזכרו שהיום שבת - מהו שיגמרו את אותה הברכה, או שחייבים להפסיק מיד?
ואמר לן: גומרין כל אותה ברכה!
ואם כן, מדוע אמר שמואל שאם נזכר באמצע הברכה שכבר התפלל צריך להפסיק באמצע הברכה!? מתרצת הגמרא: הכי השתא! מהו הדמיון!?
התם, במתפלל בשבת, הרי גברא בר חיובא הוא בתפילה [22], וכיון שהתחיל בתפילת שמונה עשרה של חול היה מעיקר הדין צריך להשלים את כל תפילת שמונה עשרה של חול [ולהזכיר את השבת בסדר העבודה, כמו שאר החגים והמועדים], ורבנן הוא דלא אטרחוהו לסיים את כל התפילה של חול [23] משום כבוד שבת, ולכן, יכול לסיים את הברכה שהוא מחזיק בה בשעה שנזכר בשבת.
אבל הכא, במי שנזכר באמצע תפילתו שהוא התפלל כבר - הא צלי ליה כבר, ולכן אינו יכול להמשיך אפילו את אותה הברכה שהוא עומד באמצעה. [24]
ואמר רב יהודה אמר שמואל: מי שכבר התפלל. ונכנס לבית הכנסת, ומצא צבור שמתפללין. אם יכול לחדש בה בתפילתו דבר - יחזור ויתפלל עם הציבור [25]. ואם לאו - אל יחזור ויתפלל, כי רק כשמבקש על צורך שהתחדש לו ניכר שמתפלל נדבה לצורך תחנונים, ולא לחובת תפלה.
וצריכא שמואל להשמיענו בשני דינים שאין להתפלל שני פעמים [26]: א. בנזכר באמצע תפילתו שכבר התפלל פוסק מיד. ב. בנכנס לבית הכנסת ומצא ציבור מתפללין שאם אינו יכול לחדש בה דבר לא יחזור ויתפלל.
דאי אשמעינן קמייתא, שהמתפלל ונזכר באמצע שכבר התפלל חייב להפסיק, הוה אמינא כי הני מילי שאינו יכול להמשיך ולהתפלל, הוא דוקא אם התפלל תפילת יחיד, וגם תפילתו השניה התפלל ביחיד.
הערות
[1] תוס' [ד"ה הרי] ביארו שהגמרא הקשתה מהמשנה להלן, ולא ממשנתנו שאינו מברך ברכות ק"ש, כי בתפלה ניכר לכל שאינו עומד כמו הציבור, ובכל זאת לא יתחיל. והקשו, שהרי גם לרבינא יקשה כן, למה חילקו בין ק"ש לתפלה, [כי עדיין לא נודע הטעם שיש בה מלכות שמים]. ותירצו שלרבינא יש סיבה לחייבו בהרהור במצוות דאורייתא, כיון שנחשב כדיבור, אך לרב חסדא כל החיוב רק כדי שלא יהא יושב ובטל, ומטעם זה ראוי לחייבו גם בתפלה. והרש"ש כתב שרק בק"ש מועיל הרהור, אך לגבי תפלה אמרו להלן [לא א] שצריך לחתוך בשפתיו, ואינו שייך בהרהור, ולפיכך מהרהר רק בק"ש. וראה בזכרון שמואל [יז ב] שברכות ק"ש כתפילה, ולא מועיל בהן הרהור, אך מותר לו להרהר.
[2] רש"י פירש שאין אומרים בה "מלך העולם", וראה תוס' להלן [מ ב] שגם בברכות שמונה עשרה יש "מלכות" כשמזכיר "אלוהי אברהם" כי הוא המליך את הקב"ה על כל העולם.
[3] הריטב"א ביאר שכאן חוזרת בה הגמרא מהטעם "שלא יהא יושב ובטל" [שהרי אינו שייך בברהמ"ז שכל אחד אוכל בפני עצמו, ראה פני יהושע] ונוקטת שבמצוות דאורייתא צריך לקיים מה שיכול, ולכן יהרהר בלבו [וראה פרי חדש סה ב]. ועדיין תמוה לרב חסדא למה יהרהר, והרי הרהור לאו כדיבור, והוא כיושב בטל. ובהכרח שלמסקנא זו מודה רב חסדא שמהתורה הרהור כדיבור, ולכן במצוות דאורייתא חייב להרהר, ולא נחלק אלא במצוות דרבנן, וראה תהלה לדוד [סב].
[4] הרמב"ן [סהמ"צ שרש א] הוכיח מכאן כשיטתו שחיוב תפלה רק מדרבנן. והכסף משנה [תפלה א א] ביאר, שהרמב"ם סבר שמהתורה חיוב תפלה הוא תפלה קצרה פעם אחת בכל יום, ורבנן קבעו ג' תפלות ביום בנוסח מסוים. ובשאגת אריה [יד] דחה דבריו. ונראה שנחלקו אם לדעת הרמב"ם רבנן גדרו את חיוב התורה, וא"כ בעל קרי יתחייב בקיום מצוה דאורייתא [וראה קרית ספר שגם נוסח י"ח ברכות דאורייתא], או שרבנן הוסיפו חיוב חדש של זמן ונוסח, ובעל קרי פטור בו. ואכן הגר"ח [תפלה ד ד] כתב שגם לדעת הרמב"ן, אף שאין חיוב להתפלל, אם התפלל קיים מצוה דאורייתא.
[5] הרמב"ן [השמטות לסהמ"צ עשה טו] העלה מכאן שחיוב ברכת התורה הוא מדאורייתא, ובקרית ספר [תפלה יב] ובית אלוהים [סא] כתבו שגם הרמב"ם מודה שהיא מהתורה, ומה שלא מנאה במנין המצוות, משום שהיא בכלל מצות תלמוד תורה [והרמב"ן דימה להבאת ביכורים והקריאה עליהם שנמנו כב' מצוות]. והצל"ח כתב שהרמב"ם למד ממשנתנו שחיובה דרבנן, שהרי בעל קרי מהרהר בק"ש אף שלא הוזכר שחייב לברך, [ומצינו לשון "מן התורה" על אסמכתא לדרבנן]. ובתורת רפאל [א] הביא שיש גורסים ומוסיפים בקושיית הגמרא בסמוך את רישא דמתניתין, ומבארים שאכן זו כוונת הקושיא, למה בעל קרי אינו צריך לברך ברכת התורה. וראה עוד לעיל [כ ב הערה 39], ולהלן [מח ב הערה 36], וכבר ביררנו לעיל [יא ב] את גדרי ברכת התורה.
[6] בשו"ע [מז ד] פסק שאין מברכין על הרהור בדברי תורה, ותמה הגר"א שהרי נאמר בה "והגית" דהיינו הרהור, ובחיי אדם [ט ד] תירץ שלמדו מכאן, כי המקור לברכת התורה מ"כי שם ה' אקרא" וקריאה היא לשון דיבור, וכ"כ בשאגת אריה [כד]. ובמנחת חינוך [תל] כתב שאין מברכין על מצוה שבלב, ובקהלות יעקב כתב דהיינו רק בברכת המצוות, אבל ברכת התורה היא ברכת הנהנין, שמשמחת את הלב, ואין בה חילוק בין מחשבה למעשה. אך במרומי שדה הוכיח שהברכה על הרהור היא רק מצד ברכת המצוות, וראה אשר לשלמה [ג יח].
[7] דברי רבי יוחנן נדחו למסקנא, ובשו"ת הרשב"א [ח"ז תקמ] כתב שלא מברכים אחר הלימוד, משום שברכת המצוות מברכים "עובר לעשייתן" ולא לאחריהם, והב"י [מז] כתב שלעולם אינו מסיים את קיומה, שהרי המצוה להגות בה יומם ולילה, [ולטעמו יקשה מתי יברך לפי רבי יוחנן, וראה מעדני יו"ט ק שדן על הסח הדעת כשהולך לישון, אך א"כ נדחה טעם הב"י, ואמנם הלבוש כתב שמברכין בבקר שתי ברכות, כדי שתהא אחת מהן כברכה אחרונה על הלימוד אתמול, שלא התחייב בה אלא כשישן והסיח דעתו]. ובפשטות נחלקו אם יש חיוב ללמוד כל היום, או שידי חובתו יוצא בק"ש שחרית וערבית, ושאר היום הוא רשות ומקיים מצוה, ראה ר"ן נדרים [ח א] רדב"ז [ח"ג תטז] ושדי חמד [ו כלל ט]. אולם בקהילות יעקב [כב] ביאר שאף אם אין מברכין ברכת המצוות אחר מצוה, צריך לטעם שאין לה הפסק, כי יש בה גם משום ברכת הנהנין, ואף שבסיום אכילה מברכין, על לימוד אין מברכין כי אין סיום ללימוד אלא באונס.
[8] הפני יהושע תמה איך למד ק"ו לשני הצדדים, והרי כל המקור שתורה טעונה ברכה לפניה נלמד רק מברהמ"ז, ואיך שב ללמוד ממנה ק"ו לברהמ"ז. והביא מתוס' בקידושין [טו ב ד"ה אמר] שכך דרך הלימוד בק"ו, וכבר רימז לכך רש"י [ד"ה שאינו] וראה גליון הש"ס על רש"י.
[9] בשו"ת אבני נזר [קי] הביא שנשאל מכאן על יסודו [בהקדמת ספרו אגלי טל] שעיקר מצוות תלמוד תורה היא להתענג בלימודו. והשיב שצריך לברך בשעת ההנאה, וכוונת הגמרא שהנאת המזון נשארת אחר האכילה, ואילו הנאת הלימוד היא רק בעת הלימוד, ואח"כ אינו יכול לברך.
[10] הפני יהושע הקשה, שהרי עדיין יש ללמוד ק"ו, כי מה ברהמ"ז שאע"פ שנהנה מברך רק אחריה, תורה שאע"פ שאינו נהנה בכל זאת מברך אפילו לפניה, וק"ו שיברך אחריה שהיא ברכה חמורה יותר. וכן יש ללמוד לברך לפני המזון, כי אם תורה שהיא חיי עולם מברך רק לפניה, מזון שאינו חיי עולם ומברך לאחריו ק"ו שיברך לפניו. ולכן ביאר שפירכת הגמרא היא, שברכה על הנאה שייכת רק אחר ההנאה, ולכן לא יברך לפני המזון. ואילו ברכה על "חיי עולם" שייכת רק כשבא לעסוק בהם ולא כשפוסק מהם, ולכן לא יברך אחרי לימוד התורה. ובאבני נזר שם ביאר כדרכו, שתורה מברך לפניה מפני ההנאה, אך לאחריה כבר אין הנאה, ולכן אי אפשר ללמדה ממזון, ומאידך אי אפשר ללמוד מתורה למזון, כי בתורה יש גם חיי עולם.
[11] הרמב"ם [ק"ש ב יג] כתב שחוזר וקוראה עם ברכותיה, ובשו"ת הרשב"א [שכ] ביאר, שאע"פ שברכותיה דרבנן, חוזר עליהן בספק, כי כך נתקנו, שכל האומר ק"ש יאמרה עם ברכותיה, וצידד שמקורו ממה שחוזר וקורא כל הפרשיות אף שרק פסוק ראשון דאורייתא. ובפרי חדש [סוף סז] תמה, שהרי בקריאת שאר הפרשיות יש לו שכר כקורא בתורה, ואילו את הברכות מברך לבטלה, ולכן כתב שרק ספק בגוף החיוב פוטר מברכה, אך אם כבר התחייב וספק אם קיים חיובו, חייב בברכה, וביאר הראש יוסף שבספק חיוב החמירו רבנן, אך חששו לברך לבטלה, ואילו בספק קיום העמידו על חזקה שעדיין לא קיים [וגם מוכח שאינו זוכר שקיים] וספק כזה לחומרא מהתורה. וכן דעת המאירי הפרישה והלח"מ [מילה ג ו], וראה אבן האזל [ק"ש ב יג] שהרחיב בזה. אכן כל הנידון משום שברכות ק"ש הן ברכת המצוות, ומסתבר שאינה לבטלה אלא אם אומר "וצוונו" על מצווה מסויימת, כי מספק אין קיום מצוה, אך באלו שאינן מתייחסות לעצם המצוה, הרי הן חלות על החיוב, ולברכה זו די בכך שחל עליו חיוב מספק.
[12] כך פירש ר"י [בתוס' ד"ה ספק, והיינו משום שספקו ב"אמת ויציב" הוא רק דרבנן, וראה ראש יוסף שאם קרא פרשת ציצית ודאי קרא אמת ויציב כי סירכיה נקיט כדלעיל טז א], וביאר שהספק אם קרא שניהם, או רק ק"ש, או שלא קרא שניהם, ולכן עדיף שיאמר אמת ויציב כי בכך יותר מסתבר שיהיה בידו גם ק"ש וגם אמת ויציב, אך אילו יקרא ק"ש, יתכן שהוא קורא ק"ש פעמיים ואילו אמת ויציב לא קרא כלל. ובשם רבינו שמעון פירשו שודאי קרא ק"ש, אלא שהסתפק אם אמר "ויאמר" ו"אמת ויציב", ובאופן זה עדיף לומר "אמת ויציב" שיש בה גם קריעת ים סוף, וראה מהרש"א וחתם סופר [בהג' שו"ע סז]. ובאליהו רבה [סז ב] וראש יוסף כתבו שלביאור זה חוזר ואומר גם "ויאמר" וגם "אמת ויציב" שהן דבר אחד. ובשאגת אריה [י] כתב שיאמר רק פרשת ציצית [ובערב יאמר רק אמת ואמונה], וראה משנה ברורה [סז ד]. וראה לעיל [טז א] שהמסופק היכן טעה חוזר, והבאנו שם [הערה 6] שהפמ"ג [סד] חילק בין האמור בסוגיין שאינו חוזר כי רק אם החל החיוב צריך לסיימו כתיקונו, וכאן הספק אם הוא עדיין חייב, וראה אור שמח [ק"ש א ג] ואבן האזל [ק"ש ב יג] שהרחיבו בזה.
[13] רבינו יונה נקט שגם באופן זה הוא חותם ברכת "גאל ישראל" בשם ומלכות, כי הוא ספק בדבר של תורה, וחייב בו כאילו עדיין לא קרא כלל, וכן דעת הראב"ד [מילה ג ו]. והביא שיש חולקים [ויתכן שהוא הר"ן בשבת כג א] כי סברו שכבר יצא ידי ספקו בעצם הזכרת יציאת מצרים, ומספק אינו חותם, כי חיוב הברכות הוא רק מדרבנן. וראה תוס' בראש השנה [לג א] שהוכיחו מכאן שאיסור ברכה לבטלה הוא מדרבנן, ולכן מספק חוזר על אמת ויציב [ומשמע שחותם]. אך דעת הרמב"ם שהאיסור מהתורה, אלא שמהתורה ספק להקל, ולכן בספק קרא ק"ש נקט שמברך [כנ"ל, ראה תיבת גמא פרשת לך לך].
[14] הצל"ח הקשה הרי ודאי התחייב, ואין ספק מוציא מידי ודאי, והוא כספק זרבנן במקום חזקת איסור, שהולכים בו לחומרא. והעלה מכך שאין הולכים לחומרא בספק דרבנן אלא כשיש לו עיקר מהתורה. ונמצא לדבריו שלמ"ד ק"ש דאורייתא, אפילו אם קרא פסוק ראשון ומסופק על שאר פרשיות חייב לחזור, וראה מג"א [סד א] שלא יחזור כי הוא ספק דרבנן, ובמשנה ברורה [שם ד] כתב שיחזור משום שתקנו לחזור הכל.
[15] ביאר רבינו יונה, שלא אמרה תורה דוקא ק"ש אלא שיקרא בכל מקום שירצה, ומה שאנו קוראין זאת הפרשה אינו אלא מדרבנן" והוסיף השאגת אריה [א] ששמואל מודה לכל הדרשות בענין ק"ש, אלא שלדעתו די לומר דבר תורה אחד [ואפילו פסוק אחד] בזמן שכיבה וקימה, ואינו חייב ללמוד כל זמן שכיבה וקימה, [כמו שלמ"ד ק"ש דאורייתא אינו קורא אלא פעם אחת], ולכן העמיד את הנידון ב"ספק קרא ק"ש" באופן שכבר אמר ד"ת, וכעת חיובו לקרא רק מדרבנן, וכן כתב הפני יהושע. אולם מדברי תוס' [ד"ה ההוא] משמע שלדעת שמואל כל החיוב מדרבנן, ו"ובשבך ובקומך" אינו מלמד על חיוב בזמנים אלו מדאורייתא, אלא אסמכתא בעלמא הוא, ודברי הריטב"א בזה תמוהים, שביאר כרבינו יונה מחד, ומאידך הסיק כתוס' שלשמואל כל הדרשות הן אסמכתא, [וכן משמע מדברי רבינו יונה ט א בדפי הרי"ף] וראה קהילות יעקב [ו].
[16] הרשב"א תמה, למה לא הוכיחה הגמרא מהרישא ש"מהרהר בלבו", ואילו לא היה חייב מדאורייתא היה אסור להרהר. וכתב, שעל כך ניתן לתרץ שמהרהר אף בדרבנן משום שיש בה מלכות שמים. ובשאגת אריה [א] העלה מקושיא זו כדבריו, שגם לשמואל חייב מהתורה לקרוא איזה דבר תורה בזמן שכיבה וקימה, ולכן מהרהר בליבו.
[17] כך פירש רש"י, אך בתוס' הרא"ש ור"י החסיד נקטו שאף אם חיובה מדרבנן, החמיר בספיקה משום שיש בה קבלת עול מלכות שמים. ובפמ"ג [סז משב"ז ד"ה ואגב] כתב שרבי אליאזר סובר שלא הקלו בספק דרבנן אלא משום שאינו יכול לתקן בקל, אך המסופק אם קרא יקרא ויטול שכר, ורק באמת ויציב לא יחזור משום ספק ברכה לבטלה.
[18] כך ביאר הרמב"ן [סהמ"צ עשה ה], ולדעת הרמב"ם שהיא מצוה מהתורה, ביאר הכסף משנה [תפלה א א] שאם כבר התפלל תפלה אחת באותו יום אינו חייב לחזור ולהתפלל, ואף אם לא התפלל, אינו חייב לחזור כנוסח התפלה אלא יאמר בקשה קצרה כרצונו, ובשאגת אריה [יד] הקשה שהרי בספק קרא ק"ש חוזר על כל שלשת הפרשיות, אף שרק פס' ראשון דאורייתא, ויש לחלק, כי בתפלה אין בקשתו חלק מנוסח התפלה שתקנו חכמים, ואינה כק"ש שתקנתם להמשיך את חיוב התורה.
[19] מדברי רש"י [ד"ה ולואי] משמע שלרבי אליעזר מותר לחזור ואילו רבי יוחנן סבר שחייב מספק להתפלל תפלת חובה. והרשב"א הביא שהראב"ד ביאר כי אף שספק דרבנן לקולא חייבוהו לחזור כיון שיכול להתפלל כל היום בדרך תחנונים. ורב האי גאון נקט שלרבי אליעזר אסור לחזור, ואילו לרבי יוחנן ושמואל מותר להתפלל נדבה, אלא שאם ודאי התפלל צריך לחדש בה דבר, ואם ספק, אין צריך לחדש, כי אין לך חידוש גדול מזה שחוזר ומתפלל משום ספק [וראה שו"ת הרשב"א צו, ובפרי חדש ומאמר מרדכי וביאור הלכה דנו אם כוונתו שחייב להתפלל חובה או נדבה]. ודעת הרי"ף שבספק חייב להתפלל תפלת נדבה, ואינו צריך לחדש בה דבר, ורק אם ודאי התפלל צריך לחדש בה דבר, [וי"א שזו גם תוס' ד"ה ורבי]. וההתר הוא רק כשמתפלל ביחיד לנדבה, אך לא כשמתפלל עם הציבור או לשם חובה. והנידון בזה הוא, אם תפילת נדבה עולה להשלים לו את חובתו, או שהיא שונה במהותה מתפילת חובה ובסמוך נרחיב.
[20] רש"י [ד"ה ולואי] כתב בשם בה"ג שהלכה כרבי יוחנן בספק, וכשמואל בודאי התפלל. והיינו ששמואל אסר לחזור [אפילו לנדבה, בלא חידוש] אפילו אם ספק התפלל, ורבי יוחנן התיר [בנדבה, אפילו בלא חידוש] אפילו בודאי התפלל, ולהלכה פסקו ככל צד במקצת. אך תוס' [ד"ה ורבי] כתבו שרבי יוחנן לא נחלק על שמואל, וביאר הב"י שבספק חוזר ומתפלל פעם אחת נדבה בלא חידוש [ועם חידוש חוזר ומתפלל כמה שירצה], ואם ודאי התפלל אסור להתפלל שוב. והב"ח ביאר שבספק חוזר ומתפלל לשם חובה, [ועל כך נחלק עם רבי אליעזר], אבל בודאי מודה רבי יוחנן לשמואל שאינו חוזר ומתפלל לשם חובה, ואילו לנדבה לכולי עלמא מתפלל. ורב האי גאון ביאר שרבי יוחנן ושמואל עסקו בודאי התפלל, ובאופן זה מתפלל נדבה וצריך לחדש בה דבר, אך בספק, אין צריך לחדש, כי אין חידוש גדול מזה שחוזר ומתפלל מספק. והרי"ף כתב שרבי יוחנן התיר בספק להתפלל נדבה, [אפילו בלא חידוש], ולא חובה, וגם מה שאמר שמואל "פוסק אפילו באמצע ברכה" מדובר כשהתפלל שוב לחובה, אך בנדבה אינו פוסק. וכתב רבינו יונה שלדעת הרי"ף רבי יוחנן נחלק על דברי שמואל [במימרא השניה] וסבר שבנדבה אין צריך לחדש, [ותמוה שהרי דעת הרי"ף שרבי יוחנן לא התיר לחזור להתפלל בלא חידוש אלא ביחיד, שניכר החידוש שחוזר מפני הספק, ולא בציבור שנראה כמתפלל לחובה, וגם שמואל חילק בזה בין יחיד לציבור, כמש"כ רבינו יונה בסמוך]. וראה ב"י ודרכי משה בשם רבינו יונה והרא"ש. שבספק מתפלל נדבה בלא חידוש. והב"י נקט שלדעת הרי"ף לכולי עלמא תפלת נדבה טעונה חידוש. אך מדברי הטור דקדק שהבין בדעת הרי"ף שרק ביחיד יכול להתפלל נדבה בלא חידוש, אך חובה אסור להתפלל, ובציבור יכול להתפלל תפלה שאינה חובה ואינה נדבה, ובלבד שיחדש בה דבר. ובנחלת דוד נקט שלדעת הרי"ף רבי יוחנן סובר שהמתפלל ביחיד ומצא ציבור יכול להתפלל שוב חובה.
[21] רבינו יונה הביא שרבינו אשר מלוניל נקט שרק אם התחיל בברכת חונן הדעת שהיא ראשונה, גומר. ונחלק עליו, שהרי הטעם לגמור שייך בכל הברכות, כי מעיקר הדין צריך לומר כל שמונה עשרה. אך מאידך נקט שבמוסף אינו גומר, כי אין בו י"ח ברכות, ולענין י"ח ברכות במוסף של ר"ח וחוה"מ ראה תוס' בע"ב שחלקו בו בין מנהג הירושלמי לבבלי. וראה בקהלות יעקב שמוכח מכאן שברכות אמצעיות בשמונה עשרה אין מעכבות זא"ז, שאל"כ איך יסיים את הברכה כשיודע שלא ימשיך בשאר הברכות.
[22] כתבו הרשב"א והרא"ש הביאו שיש שלמד מכאן שבמוסף פוסק אפילו באמצע ברכה, כי בחול אינו חייב בתפילה נוספת, אך דעת הראב"ד שגם מוסף ראוי לכל י"ח ברכות, ורק רבנן לא אטרחוהו.
[23] בחידושי רבי מאיר שמחה [ח"ב מא] תמה, הרי אסור לתבוע צרכיו בשבת, ואיך יחשב בר חיובא על ברכות שכולן בקשת צרכיו.
[24] הרי"ף כתב שאם יסיים התפלה, נחשב כמי שמקריב שני תמידין בשחרית שהוא עובר משום בל תוסיף. [ואף אם אין בל תוסיף בעשיית מצוה פעמיים, יתכן שסבר ששני התמידין מצוה אחת הן, ונמצא מוסיף על מנין הקרבנות במצוה, ראה בית יצחק או"ח יב] והראב"ד השיגו שאינו חייב לפסוק, אלא רק אם רצה פוסק, ואין ראיה שאסור להוסיף. ובתוס' רא"ש כתב שאינו יכול לסיימה לשם נדבה, כי לא מצינו קרבן שחציו חובה חציו נדבה. והרמב"ם [תפלה י ו] כתב שפוסק באמצע ברכה, חוץ מתפילת מעריב שהיא רשות והראב"ד השיגו. וביאר הכסף משנה שנחלקו אם פוסק גם בתפילת ערבית שקבלוה חובה, או שעצם התפילה רשות, ואף שנהגו בה כחובה מצטרפת עם נדבה, ורק עם "חובה" אינה מצטרפת כי חלוקה בעצמותה, ובחידושי הגרא"א דסלר כתב שלהרמב"ם בל תוסיף הוא רק כשהתחיל ע"ד חובה, ולהראב"ד אינו פוסק משום בל תוסיף, אלא משום "טעות, ואחר שנהגו בערבית כחובה נחשבת תפלתו "טעות". אך הגר"ח ביאר, שנחלקו בכל התפילות, ולשיטתם [שם א ט] שהרמב"ם פירש כהרי"ף שרבי יוחנן לא נחלק על שמואל, והמתפלל נדבה צריך לחדש בה, ואילו הראב"ד נקט כרש"י שנחלקו, ופסק כרבי יוחנן שאינו צריך לחדש, ולדעתו יתכן שגם אם התחיל להתפלל לשם חובה, כיון שהתברר שאינו חייב נעשית כל תפילתו נדבה ויכול להמשיך בה, ורק שמואל סבר שפוסק באמצע, כי לדעתו צריך לחדש בה, והחידוש צריך להיות בכולה.
[25] הגר"ח הוכיח מכאן שיחיד המתפלל תפילת שחרית עם ציבור המתפללים מוסף, נחשבת תפילתו כתפילה בציבור, שהרי חוזר ומתפלל נדבה עם ציבור המתפללים חובה, כדי להתפלל תפלה בציבור, [הובא בספר זכרון אש תמיד, וכן פסק באליהו רבה רלו, וכן עולה מדברי המאירי בסמוך]. ומשמע מדבריו שתפילת נדבה חלוקה מתפילת חובה, ואינה כשחרית שניה. אך במג"א [רלו ג] נקט שאפילו באותו מטבע, דהיינו שמתפלל מעריב במקום שבציבור מתפללים מנחה, אינה נחשבת תפלה בציבור, [וראה עוד בסי' צ יז, תקצא ט], ולדבריו צריך לומר שהמתפלל נדבה נחשב כמתפלל שוב "שחרית" או "מנחה". והנה הט"ז [רלו ד] נקט שנחשבת כתפלה בצבור, ודעת הצל"ח [לעיל ו א] שאע"פ שאין לו מעלת תפלה בציבור כשמתפלל עמם במקומם תפלתו נשמעת, וכן הסיק במ"ב [צ ל, רלו יא]. ויתכן שנחלקו אם מעלת התפילה בציבור היא משום "עת רצון" [להט"ז] או משום רוב עם [להצל"ח ומ"ב], ולכן גם תפלה אחרת נכללת עמהם, או שדינה כקרבן צבור שחלוק מקרבן יחיד, ולכן אפילו כשמתפלל באותו מטבע אינו נכלל עמהם. וראה באר יצחק [או"ח כ] ומנחת יצחק [או"ח ח"ב] ובסמוך הערה 31
[26] רב האי גאון כתב שגם החוזר ומתפלל ביחיד צריך לחדש דבר, ורבינו יונה הוכיח מכאן כדבריו, שהרי אילו רק המתפלל בציבור צריך לחדש, נמצא שצריך ללמד את הדין השני כדי להשמיענו שבציבור צריך לחדש דבר, אך מדברי הרי"ף דקדק שרק בציבור צריך לחדש ולא ביחיד.
דברים שאין אדם חייב אלא מדברי סופרים יש מי שאומר שאדם יוצא בהן בהרהור ואין צריך להוציא בשפתיו, ואין הדברים נראין שאין להרהור עקר לכלל העולם והוא שאמרו במלאכת דבור אסור הרהור מותר, ומה שאמרו אסור להרהר בבית המרחץ ובבית המרחץ ובבית הכסא שמא משום שנא' והיה מחניך קדוש, ואף בזו תלאוה בתלמוד המערב במחלוקת והוא שאמרו שם מהו להרהר בבית המרחץ ובבית הכסא חזקיה אמר מותר ור' יוסה אמר אסור אמר ר' זעירא כל סבר קשי דהוה לי תמן סבריתיה אמר ר' אלעזר בר שמעון כל ההוא סבר קשי דטבול יום תמן סבריתיה, ומה שאמרו לא יברך אדם ברכת המזון בלבו ואם בירך יצא כבר פרשנוה בהוצאה בשפתים, ואף מה שאמר ר' מאיר אחר כונת הלב הן הן הדברים יש מפרשים אותה בהנעה בשפתים או שמא לר' מאיר שטה אחרת:
חייב אדם לברך ברכת התורה קודם קריאה שנא' כי שם ה' אקרא הבו גודל לאלקינו אבל לאחריה אין חייב לברך בה מן התורה אלא מדברי סופרים, והפך הדברים במזון שברכה לאחריה מן התורה ושלפניה מדברי סופרים:
יש שואלים ק"ש תורה היא והיאך אמרו במשנתנו שאינו מברך לפניה אף בהרהור והרי ברכה לפניה מן התורה, מכל מקום הואיל ואין הדבר ניכר להיותם ברכות מיוחדות לק"ש שהרי ענינים בפני עצמן הם ולא ברכות מיוחדות כגון אשר קדשנו וכו' לקרוא את שמע או אשר בחר בנו וכו' מקפידים בהם להקל עליהם במקום טומאה:
מי שנסתפק לו אם קרא את שמע אם לאו חוזר וקוראה הואיל וק"ש מן התורה וקוראה בברכותיה שכל שהוא מספק בדבר שמן התורה יש לו עליו לברך ואין בו חשש ברכה לבטלה הואיל והוא דבר שבודאי היה בו חיוב, אבל דבר שלא היה בו חיוב בודאי מעולם כגון ערלה כבושה אע"פ שחיוב מילה מן התורה אין בו ברכה לדעת קצת, ויש שמברכים אף בזו להטיף דם ברית כמו שיתבאר במקומו:
ספק אמר אמת ויציב ספק לא אמר חוזר ואומר שהרי יש בו הזכרת יציאת מצרים מן התורה כדכתיב למען תזכור וכו' כל ימי חייף ומכל מקום אם אמר פרשת ציצית אינו חוזר באמת ויציב מספק שהרי יצא ידי חובת הזכרת יציאת מצרים ואם מפני שהיא ברכת ק"ש ברכות אינו חוזר בספקן שהברכות מדברי סופרים הם ויש אומר אף בודאי שלא בירך הואיל וכבר נעשית המצוה, ואינו כן שברכות אלו ענין בפני עצמו הן כאשר ביארנו:
נסתפק בשניהם ר"ל בפרשת ויאמר ובאמת ויציב יש מי שאומר שחוזר בשניהם ויש מי שאומר שאינו חוזר אלא לפרשת ויאמר, ושאר מצות שנסתפק אם עשאן אם לאו יש אומר שחוזר לעשותם בלא ברכה ויש אומר אך בברכה, יש מי שאומר מאחר שאמת ויציב מן התורה ותפלה מדרבנן ראוי להפסיק באמן בין גאל ישראל לתפלה שסוף ברכותיו הוא כשם שמפסיק בברכת המזון בין בונה ירושלים להטוב והמטיב שג' ברכות מן התורה והטוב והמטיב דרבנן, ומכל מקום אנו אין נוהגין כן, ויראה סעד למנהגנו שמאחר שאנו אומרים פרשת ציצית הרי חזרו שתיהן מדרבנן כמו שכתבנו או שמא תפלה דאורייתא כמו שביארנו, ומכל מקום יש לומר שאף כשיהיו בשתיהן שתיהן דאורייתא או שתיהן דרבנן אומר אמן שלא הוצרכנו בברכת המזון לבא בה מטעם שהג' מן התורה והרביעי אינה מן התורה אלא מפני שארבעתן מכלל ברכת המזון אבל בזו הרי גאל ישראל סוף לברכת ק"ש וק"ש ותפלה ענינים חלוקים הם ומשום הפסק לסמיכת גאולה אין כאן שאין אמן הפסק כמו שביארנו בקונדרס מיוחד בפני עצמו בענין אל מלך נאמן:
מי שהתפלל אינו חוזר ומתפלל חובה אלא בתורת נדבה אבל ק"ש וברכותיה אינו קוראן בתורת נדבה אחר שקרא, ספק התפלל ספק לא התפלל חוזר ומתפלל על דעת שאם לא התפלל תהא תפלה זו עולה לחובה ואם התפלל נדבה, תפלה זו שהוא מתפלל נדבה גדולי המחברים כתבו שצריך לחדש בה דבר בכל ברכה מן האמצעיות ואם חדש בברכה אחת דיו, וגדולי המגיהים כתבו עליהם שאף בלא חדוש הוא מתפלל נדבה ואנו מכריעים שבספק התפלל ודאי אין צריך לחדש בה כלום אבל בהתפלל ודאי צריך לחדש, הורו גדולי הפוסקים שאין דברים אלו אמורים אלא ביחיד אבל בצבור אין מתפללים נדבה ואין הצבור מביאים קרבן נדבה, ומגדולי תלמידיהם חולקים עליהם ממה שאמרו בספרי תקריבו את קרבנכם מלמד שהיא באה נדבת צבור ומכל מקום אנו משיבים עליה שלא נאמרה אלא ממותר הלשכה הא מכל מקום אין צבור מביאין נדבה מתחלה, אלא שהדברים נראים לי ממה שאמרו ברביעי של פסחים (דף נד:) שט' באב אינו כתענית צבור לענין תפלת נעילה והקשו והא אמר ר' יוחנן ולואי שיתפלל אדם כל היום כלו ותרצו התם חובה הכא רשות, כלומר בשאר תענית צבור חובה מתקנת חכמים ובט' באב רשות ומתורת נדבה וודאי על הצבור הוא אומר כן, ולדבריהם אפשר לפרשה ביחיד אלא שהדברים רחוקים, וכן יש מי שאומר מכאן לדעת גדולי הפוסקים על צבור שנסתפקו אם התפללו אם לאו שאין חוזרים ומתפללים, וכן הורו גדולי המחברים שאסור להתפלל בנדבה בשבתות ובימים טובים שהרי אין מקריבים בהם קרבן נדבה וכן הורו שתפלת מוסף אין מתפללים אותה נדבה הואיל וקרבן מוסף אינו בא בתורת נדבה, וגדולי המפרשים באים באיסור נדבת שבת ויו"ט מצד אחר והוא ששבת וי"ט אין בהם אלא ברכות של הודאה וכל שהודה וחוזר ומודה באותם הנדבות בעצמן ברכה לבטלה הן, וכן ברכות יוצר וברכות ערבית וברכת המצות וברכת הפירות והודמה להם מברכת הודאה.
זה שאנו נוהגים להיות מי שכבר התפלל עובר לפני והרי אין צבור מתפללים נדבה יש לפרש שזה אינו תפלת נדבה אלא להוציא את שאינו בקי ואת שאינו יכול לכוין תפלתו או בראש השנה ויום הכפורים אף הבקי ומכל מקום בתפלת ערבית הואיל ועיקרה רשות יש חולקים לומר שאם התפלל בינו לבין עצמו אינו עובר עליה לפני התיבה ויש מדמין אותה לשאר התפלות הואיל ועכשיו קבועה חובה, ולדעת זה אף הם רוצים לומר שמתפלל אותה בקול רם שאם בלחש היאך הוא מוציא בה שום אדם ומתוך כך נראה בתפלת ערבית שאם התפלל יאמר ק"ש בברכותיה כמנהגו עד ועל כל מעשיו ושותק עד שיתפללו הצבור שמנה עשרה ואומר קדיש, וכן ראינו לקצת חזנים בקיאין שהיו עושים כן:
היה עומד בתפלה ונזכר שכבר התפלל פוסק ואפילו באמצע הברכה ואינו יכול לסיים אף על דעת נדבה הואיל והתחיל בה בתורת חובה, ויש מפרשים שפוסק מתורת חובה ומסיים בתורת נדבה, ומביאים ראיה ממה שאמרו בתלמוד המערב היה עומד ומתפלל ונזכר שהתפלל רב אמר חותך ושמואל אמר אינו חותך שמעון בר בר בשם ר' יוחנן הלואי שיתפלל אדם כל היום כלו, ומכל מקום אין הדברים נראין לי שאילו חלק ר' יהודה עם ר' יוחנן היה לו לומר ופליגא וכו', ובתלמוד המערב נראה לי שחזרו בהם והוא שאמר אחריו ר' זעירא בעי לי מילתיה דר' יוחנן אמירא ספק התפלל ספק לא התפלל ר' אבהו בשם ר' יוחנן אל יתפלל ר' חנינא לא אמרה כן אלא הלואי מתפללים כלומר לא אמר שלא יתפלל אלא שיתפלל ומכל מקום בספק התפלל אמרה ולא על נזכר שהתפלל, וגדולי המפרשים מתמיהין תפלה שהוא רחמים למה נאסור בה כלל בנדבה, ובמחילה מהם אין כאן תימה שכל ברכות של חיוב אחד, אחר שבירכן למה חוזר בהם ואם ירצה להרבות בתפלה ירבה בבקשות ובתחנונים אבל חזרת ברכות לבטלה למה וכן מוכיח ממה שאמרו בסמוך אם אין יכול לחדש בה דבר אל יתפלל משמע דעכובא קאמר ותפלת ערבית מיהא כתבו גדולי המחברים הואיל וכל עצמה אינה אלא נדבה פוסק:
מי שהתפלל ונכנס לבית הכנסת ומצא צבור שמתפללין אם יכול לחדש בה דבר כגון שצריך להתפלל על איזה דבר שהוא מעין הברכות יתפלל בתורת נדבה ואם לאו אל יתפלל אף בנדבה, ואף לדעת האומרים שאין תפלת נדבה צריכה חדוש כגון זה שהתפלל ביבחיד ועכשיו מתפלל בצבור אין מה שהתפלל ביחיד נחשב כל כך וחזרה נדבתו מעין חובה ומפני זה צריך שיחדש בה לדבר לקבוע בעצמו שנדבה היא:
מי שהיה עומד בשבת ומתפלל והתחיל בברכת חול ונזכר שהוא שבת גומר אותה ברכה שהתחיל וחוזר לו לברכה אמצעית של שבת, ורוב מפרשים מסכימין שלא נאמרה גומר את הברכה אלא בתפלות שאדם מתפלל בהם שמנה עשרה בחול כגון שחרית ומנחה וערבית אבל מוסף הואיל ואף בחול אין מתפללין בו שמנה עשרה אף זה פוסק לאלתר באמצע ברכה, ואף גדולי המחברים כתבוה כן אלא שגדולי המפרשים חולקים לומר שאך במוסף גומר, ואף הם מביאין ראיה ממה שאמרו בתלמוד המערב בפרק תפלת השחר כמה ישהא בין תפלה לתפלה ר"ל בין שחרית למוסף כדי הלוך ד' אמות רב אמר צריך לחדש בה דבר ר' זעירא בעי קמוי דר' יוסי מהו צריך לחדש בה אמר ליה אפילו אמר ונעשה לפניך את קרבנות חובותינו בתמיד יום ובקרבן מוסף, נראה שהם מפרשים אותו בהתפלל תפלת חול במוסף וחדש בה לשון מוסף שיצא כלומר אע"פ שבירך י"ח של חול אלמא שאם התחיל במוסף בשל חול גומר את הברכה, ומכל מקום אין כאן ראיה גמורה שאפשר שאינו אלא פי' לצריך לחדש בה דבר בברכה רביעית כלומר שיהא של מוסף אבל כל שהתחיל בשל חול פוסק אף באמצע ברכה, ומכל מקום לדעתי בברכת חונן הדעת ראוי לגמור מפני שיש לה סרך מקום אף בשבת והוא שאמרו בתלמוד המערב היה מתפלל והתחיל בברכת חול אתפלגין חד אמר פוסק וחד אמר גומר הכל מודים בחונן הדעת שגומר ואתיא כרבי דאמר רבי תמהני מפני מה בטלו חונן הדעת בתפלה בשבת אם אין דעה תפלה מנין:
היה עומד בשבת והתפלל תפלתו בנסח של חול ולא הזכיר בתפלתו שבת, כלל גדולי הדורות שלפנינו כתבו שמחזירין אותו כדין כל טועה בימים שיש בהם קרבן מוסף שמחזירין אותו כמו שיתבאר, וגדולי המחברים נראה שפסקו שאין מחזירין אותו, ויראה לי שאין טענה על דבריהם משמועת ימים שיש בהם קרבן מוסף שמאחר שהשבת תדיר הוא אין הזכרתו מעכבת בו, אלא שאני מפקפק בה שהרי לענין ברכת המזון כל שפתח בהטוב והמטיב חוזר כמו שיתבאר אלא שאפשר שחדש בה דבר לענין שבת:
בתוס' ד"ה והרי תפלה דדבר וא"ת כו' עד סוף הדיבור. ויש לתמוה טובא דאכתי לרבי אליעזר ולראב"א גופייהו דלא נחתו לחלק בין דאורייתא לדרבנן א"כ קשיא לדידהו אף לפי האמת כל קושיות התוס' אם לא שנאמר דהתוספות גופייהו נחתו לאותן הסברות דרבי אלעזר וראב"א אית להו נמי הך סברא דשאני ק"ש דאית בה מלכות שמים וכדפרישית או שסברו כפי' ירושלמי א"כ לא שייכי קושיות התוס' כלל כי אם לבתר דמקשה הש"ס והרי תפלה ומשני נמי שאני ק"ש א"כ משמע דליתנהו להנך סברות א"כ מקשין התוספות ומתרצין שפיר ודו"ק:
בד"ה הא אי לא אתחיל לא יתחיל וא"ת כו' עד סוף הדיבור. ולכאורה דבריהם דחוקים ונראה לע"ד בעיקר כוונתם דמדקתני במתני' לענין ק"ש וברכותיה ובהמ"ז לפניו ולאחריו כל הדינים בבעל קרי כיצד יעשה לכתחילה משא"כ בסיפא דמתני' לענין תפלה לא קתני אלא לענין דיעבד היה עומד ומתפלל ומדלא מפליג בתפילה גופא בין לכתחילה ודיעבד אלמא ע"כ דלא שייך הרהור בתפלה א"כ מקשה שפיר והרי תפלה דמ"ש כך נ"ל לפי שיטת התוספות מיהו לפי מה שכתבתי לעיל דאפשר דר"א וראב"א גופייהו מפרשים המתניתין כפי' ירושלמי והיינו דקאמר בדבר שהציבור עוסקין בו דאברכות ק"ש קאי ולפ"ז ע"כ בק"ש עצמו ס"ל לתנא דמתניתין דמוציא בשפתיו משום דמדאורייתא הוא ולפ"ז הא דמקשי והרי תפלה היינו לענין שיוציא בשפתיו ולא מיבעיא לשיטת הרמב"ם ז"ל שפוסק להדיא דעיקר תפלה נמי דאורייתא הוא אלא שמנין ומספר התפילות וכל נוסח התפלה לא הוי אלא מדרבנן ולפ"ז מקשה הש"ס שפיר והרי תפלה דכיון דבאין לו מים עסקינן כדאיתא בירושלמי להדיא א"כ בע"כ יבא לבטל מצות עשה דאורייתא והיינו דקשיא ליה למה לא יתחיל התפלה אלא דאפי' לשיטת החולקים על הרמב"ם וסברי דליתא לתפלה כלל מדאורייתא אפילו הכי מצינו למימר דסבר המקשה דכיון דאסמכינהו רבנן לתפלה לקמן בר"פ אין עומדין אקרא דחנה ודוד ודניאל הוי להו כדברי קבלה וקי"ל דדברי קבלה כדברי תורה דמו ועוד בכמה דברים החמירו בתפילה יותר מבק"ש וכדאשכחן נמי לענין לא יפסיק גופא אם כן מקשה שפיר למה לא יתחיל בשפתיו כמו בק"ש כיון שהציבור עוסקין בו ונמצא דכל זה היינו לפי שקלא וטריא דשמעתין משא"כ לפי מסקנא הדר ביה הש"ס מהך סברא דפי' ירושלמי ומש"ה קאמר אלא ק"ש כו' וכמו שכתבתי לעיל במשנתינו בכוונת התוס' ומהכא דייקי דמהרהר בלבו דמתני' אק"ש גופא קאי א"כ א"ש טובא ובישיבה הארכתי עוד לפרש דאף לפי המסקנא שפיר מצי סבר תלמודא דידן כפי' ירושלמי אלא שאין להאריך יותר והמשכיל יבין ודוק היטב:
שם בגמרא והרי ברכת המזון לאחריו כו' כבר כתבתי לעיל בסמוך שיש לתמוה אמאי לא מקשה מעיקרא הך קושיא והרי ברכות המזון אעיקר מילתייהו דר"א וראב"א דהא לענין בהמ"ז לאחריו לא משני מידי ומלבד מה שכתבתי בזה באריכות נ"ל עוד ליישב דפשיטות מצינן למימר דמעיקרא הוי סבר דרב חסדא ור"א וראב"א דסבירא להו הרהור לאו כדיבור דמי היינו דוקא לענין ק"ש דכתיב ודברת בם משמע דבעינן דבור ממש וכיוצא בזה לענין דבעל קרי אסור בד"ת דהיינו דוקא לענין דבור דהא בד"ת נמי כתיב לדבר בם כדאיתא להדיא לעיל בר"פ היה קורא משא"כ בבהמ"ז לאחריו דלא אשכחן ביה לשון דיבור כלל שפיר מצי סברי דבהרהור לחוד יוצא י"ח ולפ"ז לא קשה מידי מבהמ"ז משא"כ השתא לבתר דדייק הש"ס ממתניתין דהיה עומד ומתפלל דדייק הש"ס הא אי לא אתחיל לא יתחיל והיינו שלא יתחיל ע"י הרהור כפי' התוס' ולפ"ז ע"כ דאפילו לענין תפלה דלא אשכחן ביה לשון דבור דאף לשיטת הרמב"ם ז"ל דהוי דאורייתא היינו משום דכתיב ולעבדו בכל לבבכם ודרשינן בגמ' איזהו עבודה שבלב זו תפלה ואפ"ה קאמר הכא דלא יהרהר ע"כ היינו משום דהרהור לאו כלום הוא וע"כ עבודה שבלב היינו שיוציא בשפתיו בלחש וא"כ מקשה שפיר והרי בבהמ"ז דקתני במתני' דמהרהר כנ"ל נכון וברור ודוק היטב וע"פ סברא זו העליתי ליישב ג"כ כל אותן הגירסאות שהביאו רש"י ותוס' ואין להאריך יותר:
בפרש"י בד"ה ק"ש ובהמ"ז דאורייתא כו' ואית דגרסי הכא בל' קושיא ק"ש דרבנן היא כו' למאן דגרס הכי מפרשינן לקמן בשכבך ובקומך בד"ת כתיב עכ"ל. ולמאן דגרס הכי ודאי דגרסינן נמי אלא ק"ש אית בה מלכות שמים כמ"ש התוס'. מיהו לכאורה משמע מפרש"י דלמאן דלא גריס הכי אלא דק"ש דאורייתא תו לא גרסינן בתר הכי כל הך מימרא דאמר רב יהודא בסמוך ספק קרא ק"ש כו' מ"ט ק"ש דרבנן ולא גרסינן נמי הך תיובתא דרב יוסף מבשכבך ובקומך ולא תירוצא דאביי דמשני התם בד"ת כתיב ומלבד שנראה דוחק גדול לפרש כן דלא גרסינן כל הני שקלא וטריא דאיירי בה כל הנך אמוראי אלא דמלשון רש"י נמי לא משמע כן שכתב הכי מפרשינן לקמן ולא כתב הכי גרסינן לקמן. אמנם לע"ד נראה דודאי דגרסינן נמי לקמן כל האי שקלא וטריא דאמר רב יהודא א"ש וס"ל דק"ש דרבנן מיהו משמיה דנפשיה לגירסת הספרים שלפנינו או אמר ר"י אמר שמואל כגירסת הרי"ף והרא"ש ז"ל אלא דעיקר כוונת רש"י בחילופי הגרסאות כאן היינו בלשון המקשן והתרצן לחוד דמאן דגריס דק"ש דרבנן משמע דסתמא דתלמודא הכי ס"ל א"כ לפ"ז הוה קשיא טובא כמה סתמי דתלמודא דלעיל בפ"ק ובפ' הי"ק דמשמע מינייהו דק"ש מדאורייתא ולפ"ז צ"ל דהוי אסמכתא בעלמא כמ"ש התוס' כאן ובר"פ אלו נאמרין האריכו יותר והניחו שם בקושיא ע"ש ומשום דלא ניחא ליה לרש"י לפרש כן מש"ה כתב דלמאן דגריס הכי מפרשינן לקמן בשכבך ובקומך בד"ת כתיב. ואפשר דכוונתו בזה היינו כמ"ש רבינו יונה ז"ל דמ"ד ק"ש דרבנן היינו משום דמשמע ליה דהא דאמר קרא בשכבך ובקומך לאו דצריך לקרות דוקא פרשה זו שחרית וערבית אלא אפילו אם קרא פרשה אחרת בשחרית ובערבית נמי סגי אלא שחכמים תקנו לקרות דוקא פרשיות הללו משום דאית בהם נמי מלכות שמים ולפ"ז שפיר מצינן למימר דכל הני דרשות ושקלא וטריא דפ"ק ודפ' היה קורא לאו אסמכתות נינהו אלא דרשות גמורות. ובכל ענין דצריך לקרות מן התורה או בפרשות ק"ש ממש או בפרשה אחרת ס"ל לב"ש דבערב יטה ויקרא ובבוקר יעמדו ולב"ה קורא כדרכו וה"ה בפלוגתא דרבי יהודא ורבי יוסי בפרק הי"ק לענין שמע השמע לאזנך ולענין לא דקדק באותיותיה כולהו מצו איירי בין בפרשת ק"ש ובין בפרשה אחרת שאדם קורא בשעת שכיבה וקימה כנ"ל בכוונת רש"י. ובלי ספק שלזה נתכוון רבינו יונה ז"ל בפירושו כדי ליישב כל קושיות התוספות בר"פ אלו נאמרין כנ"ל ודוק היטב ועיין עוד בסמוך:
מיהו בלשון התוס' בד"ה הכי גרסינן כו' ולא גרסינן מידי בתר הכי עד אמר ר"י אמר רב לא משמע לפרש כדפרישית אלא דבלאו הכי לא נמצא בספרים שלנו כלל בכולהו שמעתין אמר ר"י אמר רב לכן צ"ע בכוונתם:
שם בגמרא אמר רב יהודא ספק קרא ק"ש כו' אינו חוזר וקורא ספק אמר אמת ויציב כו'. וכתב הרא"ש ז"ל דמכאן פסק בשאילתות דרב אחאי דכל ברכות דרבנן אי מספקא ליה כו' אין צריך לחזור ולאומרן. וזה דלא כמ"ש התוס' בספ"ק בד"ה לא לאתויי נהמא דר"י היה אומר לחומרא בספק ברכות דצריך לברך פעם אחרת ע"ש ובחידושינו ונראה דוחק לחלק בין איבעיא דלא איפשיטא ובין כשהספק באדם גופא או לא. ולכאורה מסברא אדרבא איפכא מסתברא. ולפ"ז אפשר לומר דר"י בעל התוספות סובר דשמואל ורבי אליעזר דשמעתין בהא גופא קמיפלגי דלר"א נמי ק"ש דרבנן כגירסת רש"י ותוס' דאית דגרסי לעיל בסמוך ק"ש דרבנן דמשמע דמלתא דפשיטא היא מדמקשה סתמא דתלמודא הכי בפשיטות. אלא דאפ"ה ס"ל לר"א דחוזר וקורא ק"ש אי משום דבק"ש החמירו כיון דאית בה מלכות שמים כי היכי דמחמרינן נמי לענין בעל קרי מה"ט גופא לגירסת אית דגרסי. מיהו ר"י בעל התוספות סובר דה"ה בכל ברכות דרבנן יש להחמיר מספק מטעמא דפרישית לעיל במקומו דהא דקי"ל בעלמא ספק דרבנן לקולא היינו דוקא באיסור והיתר היכא דאיכא פסידא או טירחא יתירא משא"כ לענין ק"ש וברכות דרבנן שפיר יש להחמיר מספק כיון דלית בכה"ג ברכה לבטלה כשאומרה מספק כדפרישית התם. ולע"ד מלשון השאילתות גופא מוכח כן (מהד"ב מהמחבר ז"ל כל זה הוא לפי מה שהעתיק הרא"ש לשון השאלתות דבספק בירך א"צ לחזור וכו'. אמנם אחר העיון בשאילתות שלפנינו מצאתי שכתב ז"ל ושאר ברכות אי בירך לא שרי ליה למיהדר לברוכי אבל ברכת מזונא דאורייתא וכו' ע"ש ועדיין צ"ע) דאס"ד דבכה"ג אית בה חשש דספק ברכה לבטלה דעובר משום לא תשא אי מדאורייתא אי מדרבנן כמו שאבאר אי"ה בפרק אין עומדין אם כן למה הוצרך השאילתות להביא ראיה ע"ז דהא פשיטא דשב וא"ת עדיף ומאי ראיה מייתי נמי מק"ש דהא בק"ש ודאי לא שייך האי חששא דמוציא ש"ש לבטלה דהא ק"ש פסוקי בעלמא נינהו ולא גרע מקורא בתורה. אע"כ דלאו משום מוציא ש"ש לבטלה מספקא להו לשאילתות דודאי לית בהו כיון שאומרן מספק וכמ"ש התוס' בשילהי מסכת ר"ה ע"ש אלא דעיקר ספיקא של השאילתות היינו אי שייך האי כללא דספיקא דרבנן לקולא לענין ברכות דרבנן או לא מהנך טעמי דפרישית והיינו דפשט ליה שפיר מק"ש מק"ו דאע"ג דאית בה מלכות שמים ופסוקי בעלמא נינהו ואפ"ה מאן דס"ל דק"ש דרבנן סובר דא"צ לחזור ולקרותה מספק והיינו ע"כ משום דספיקא דרבנן לקולא שייך בכה"ג א"כ כ"ש שיש לומר כן בברכות דרבנן כן נלע"ד ועיין בק"א ועיין עוד בסמוך:
שם ספק אמר אמת ויציב כו' ועיין בתוס' באריכות עד שבסוף דבריהם כתבו בשם הר"ר שמעון דפרשת ציצית גופא הוי בכלל אמת ויציב וכן כתב הרשב"א ז"ל בחידושיו. אלא שיש לתמוה דא"כ אמאי נקט כלל אמת ויציב דבפשיטות הוה מצי למימר ספק אמר יציאת מצרים או לא. ועוד דלכאורה מימרא דלא צריכא היא דפשיטא כיון דיציאת מצרים דאורייתא צריך לחזור ולאומרה דהא ספק דאורייתא לחומרא. מיהו בהא מצינו למימר דהיא גופא קמ"ל דקס"ד דלא שייך ספק דאורייתא להחמיר אלא היכא דאיכא צד לאפרושי מאיסורא שלא יעבור בקום ועשה משא"כ הכא דשב ואל תעשה הוא אם לא יאמר יציאת מצרים אפשר דלא שייך בכה"ג ספק דאורייתא להחמיר כדפרישית לעיל בספ"ק בד"ה לא לאתויי נהמא מש"ה אשמעינן רבי אליעזר דצריך לחזור ולומר אמת ויציב אי משום דאפילו בכה"ג שייך ספק דאורייתא להחמיר או משום דבלא"ה צריך לסמוך גאולה לתפלה אלא דאכתי קושיא קמייתא במקומה דליתני ספק אמר יציאת מצרים או לא צריך לחזור ולאומרה דלכאורה בהזכרת יציאת מצרים גופא נמי מקיים סמיכת גאולה לתפלה:
לכך נלע"ד לפרש בענין אחר להיפך דאדרבא הא גופא קמ"ל דלא סגי בזכירת יציאת מצרים לחוד אלא שצריך לומר אמת ויציב גופא כתקנת חכמים ולסיים בה בא"י גאל ישראל ולא הוי חשש ברכה לבטלה וכמו שפסק רבינו יונה ז"ל להדיא אלא שהוא מביא ראיה דבכל מצות דאורייתא יש לברך מספק מסוגיא דפרק במה מדליקין ע"ש אף שאיני כדאי מ"מ ללמוד אני צריך דלכאורה לא דמי דבשלמא התם דאיירי בברכת המצות שפיר קאמר שיש לברך מדרבנן דשייך לומר וציונו מקרא דלא תסור וכן בי"ט שני משום דלא ליזלזלו ביה משא"כ הכא דלא שייך הנך טעמי א"כ אין ראיה שיהא צריך לחזור ולומר בא"י גאל ישראל אי הוה שייך חשש ברכה לבטלה. אמנם למאי דפרישית בסמוך א"ש דלא שייך בכה"ג כלל חשש ברכה לבטלה כיון שאומרה מספק וכמ"ש בסמוך דאפילו השאילתות גופא נמי מודה דליכא איסורא אם יאמר ברכות דרבנן מספק אלא שאין צריך קאמר כיון דספיקא דרבנן לקולא ומש"ה שפיר מצינו לומר דבאמת ויציב כ"ע מודו שצריך לומר בא"י גאל ישראל דכיון שהתחיל יציאת מצרים גומרה כדינה ואית בה נמי סמיכת גאולה לתפלה טפי למצוה מן המובחר כן נ"ל ודוק היטב:
בתוס' בד"ה האי בד"ת כתיב הא דאמרינן לעיל כו' משום דכתיב בשכבך אסמכתא בעלמא היא עכ"ל. ועיין בדבריהם בר"פ אלו נאמרין באריכות אבל קשיא לי דהאיך אפשר לומר דדרשא דבשכבך אסמכתא בעלמא היא דהא לעיל בפ"ק דף י"א מסקינן דב"ש וב"ה תרווייהו מוקי לקרא דובלכתך בדרך למעט עוסק במצוה ומהכא פשיטא לן בכל הש"ס דעוסק במצוה פטור מן המצוה וכדאמרינן בפרק הישן להדיא דמק"ש ילפינן וא"כ למ"ד דק"ש דרבנן מנ"ל דעוסק במצוה פטור מן המצוה וכבר כתבתי לעיל דף י"א דליכא למימר דאי נמי קרא בד"ת כתיב כדמסיק הכא אפ"ה שייך למעט עוסק במצוה דפטור מת"ת דהא ליתא דלהא לא איצטריך קרא דהא אפילו בעוסק בת"ת מעיקרא צריך להפסיק לק"ש אפילו למ"ד ק"ש דרבנן דהא משנה ערוכה היא למאי דמסקינן התם דמפסיקין לק"ש אתאן לד"ת כ"ש למ"ד ק"ש דאורייתא ועוד דבפ' קמא דמ"ק דף ט' ע"ב בהא דרמינהו קראי אהדדי דכתיב וכל חפציך לא ישוו בה הא חפצי שמים ישוו בה ומסקינן דהיינו במצוה שא"א לעשותה ע"י אחרים שמפסיקין בד"ת לעסוק במצוה ע"ש בפרש"י ותוספות ולכאורה היה נ"ל ליישב דהא דמפסיקין בד"ת בשביל מצוה היינו בשכבר קרא בתורה מיהא באותו היום פרשה אחת או פסוק אחד דאפילו למ"ד דקרא דוהגית בו יומם ולילה דברים ככתבן וכן לפרש"י במנחות דף ק"א דבד"ת כתיב ואשעה בחוקיך תמיד ולרבנן האי תמיד היינו בלי הפסק אפ"ה אינן אלא קרא דדברי קבלה משא"כ בעיקר ת"ת מדאורייתא דכתיב ולמדתם אותם אפשר דלכ"ע יוצא בפ' א' א"כ לפ"ז שפיר מצינן לאוקמי קרא דובלכתך בדרך למעט דעוסק במצוה פטור מת"ת כשכבר שנה פסוק א' או שאפשר לשנות אח"כ אלא שכל זה דוחק דלכאורה לא איצטריך קרא כיון דלא הוי אלא מקרא דדברי קבלה ועוד דבפ"ק דמ"ק לא משמע הכי ומלבד מה שהקשתי שם לעיל בפ"ק מאידך קרא דובלכתך בדרך דפ' והיה אם שמוע ע"ש. מיהו לפי' רבינו יונה בכוונתו דלמאי דאמרינן קרא בד"ת כתיב היינו שצריך לקרות פרשה ק"ש או פ' אחרת מד"ת והכל בזמן שכיבה או קימה ממש א"כ לפ"ז הוי א"ש דק"ש וד"ת חדא מילתא היא אלא דהתוס' כאן ע"כ לא נחתו לסברא זו דא"כ לא היו צריכין לפרש דאסמכתא בעלמא הוא וע"כ דמשמע להו דלמאי דמוקמינן לקרא בד"ת היינו שצריך לעסוק בד"ת תמיד אפילו בלכתך בדרך ובשכבך ובקומך וא"כ הדרא קושיא לדוכתיה דלמ"ד ק"ש מדרבנן מנ"ל דעוסק במצוה פטור מן המצוה ועיין מה שכתבתי בזה בר"פ בשיטת הירושלמי ועדיין צריך עיון ודוק היטב:
בפרש"י בד"ה חוזר וקורא ק"ש קס"ד ק"ש דאורייתא היא. ולכאורה לשון דקס"ד מגומגם והיה נ"ל בזה דרש"י תופס עיקר גירסת אית דגרסי לעיל בסמוך בלשון קושיא ק"ש דרבנן היא א"כ משמע דסתמא דתלמודא סובר כן אלא דיותר נראה מה שכתב רש"י כאן קס"ד היינו בדברי רבי אלעזר עצמו דלמאי דסבירא ליה בספק התפלל כו' שאינו חוזר ומתפלל והיינו שאינו מחוייב להתפלל דומיא דרישא דק"ש חוזר וקורא היינו שחייב לקרות דאי לענין שרשאי לקרות מילתא דפשיטא היא ואפילו שמואל מודה בו כדפרישית דהא יש לו שכר מיהו כעוסק בתורה וכיון דכולה מילתא דר"א לענין חיוב ופטור איירי אם כן משמע דהא דשני ליה בין ק"ש לתפלה היינו משום דק"ש דאורייתא וספיקא דאורייתא לחומרא משא"כ בתפלה דרבנן וספיקא דרבנן לקולא משא"כ לרבי יוחנן דאמר ולואי שיתפלל אדם כל היום כולו דפשטא דמילתא משמע דמהאי טעמא דולואי שיתפלל שאין איסור להתפלל כמה פעמים אפילו בודאי התפלל מש"ה ס"ל בספק התפלל שחייב לחזור ולהתפלל משום דלא שייך בכה"ג ספיקא דרבנן לקולא מטעמא דפרישית לעיל בסמוך ובספ"ק גבי פתח בדשיכרא דדוקא במקום פסידא או טרחא יתירא הוא דאמרינן ספק דרבנן לקולא משא"כ במילתא דתליא בדיבור וקריאה בעלמא שפיר מחמרינן בספיקן אפילו מדרבנן דכלכתחלה דמי א"כ לפ"ז יפה כתב רש"י דאפשר אפילו אי הוי ק"ש מדרבנן אפ"ה צריך לחזור ולקרות מה"ט גופא ואפשר דר"א גופא לבתר דשמע מר"י סברה שכן נראה באמת מלשון הגמרא ממה שהקדים דברי ר"א לדברי ר"י אף ע"ג דתלמיד ר"י הוי אלא ע"כ משום דלבתר דשמע מר"י רביה סברה כנ"ל בכוונת רש"י ודוק היטב:
בתוס' בד"ה ר"י אמר ולואי שיתפלל כו' אומר ר"י דהלכה כר"י ודוקא בספק התפלל כו' תדע דהא מסתמא לא פליג כו' עד סוף הדיבור. נראה דאף למאי דמסקו דר"י ורב יהודא אמר שמואל לא פליגי אפ"ה הוצרך ר"י לפרש דהלכה כר"י משום דר"א פליג עליה ואף דבאמת שמואל נמי פליג עליה לענין ספק התפלל לפי מה שפירשתי בסמוך בשיטת רש"י דהא דקאמר ר"י ולואי שיתפלל היינו דמש"ה חייב לקרות מספק דבכה"ג אפילו בספיקא דרבנן יש להחמיר דכלכתחלה דמי וא"כ ודאי פליג עליה רב יהודא אמר שמואל דהא לדידהו אפילו בק"ש סברי דאין חייב לחזור ולקרות משום דמדרבנן הוא א"כ ק"ש כתפילה אלא דאפ"ה נראה לר"י לפסוק כר"י דבכל מקום הלכה כמותו אפילו לגבי רב ושמואל גופייהו ואף בחד במקום תרי כ"ש לגבי דר' יהודא ור"א תלמידו אלא דעיקר פירושו של ר"י בלישנא דר"י לא יכולתי לעמוד על סוף דעתו דהאי ולואי שיתפלל אהאי קאי אי אספק גופא לא שייך כלל לישנא ולואי שיתפלל כל היום ואי לענין ודאי התפלל קאמר וכדפרישית כיון שאין איסור להתפלל כמה פעמים מש"ה מחייב ר"י בספק התפלל הא ודאי ליתא לשיטת ר"י דהא לפירושו לא התיר ר"י להתפלל כמה פעמים ביום אלא ע"י חידוש ולענין חידוש נמי לא שייך כלל לשון ולואי שיתפלל כל היום ואף שכבר האריכו הקדמונים בזה רבינו ה"ג והרי"ף ורבינו יונה והטור סימן ק"ז והאחרון הפליא מרן הב"י שהרחיב הדיבור בזה והעולה מדבריהם דעיקר חשש האיסור להתפלל בלא חידוש היינו משום דכנגד תמידים תיקנום והוי ליה בבל תוסיף ומה שיש לי לדקדק בדבריהם אין כאן מקומו להאריך ויבואר בק"א וכאן לא באתי אלא לפרש שיטת ר"י שבמה שכתב הב"י דשיטת ר"י היא ממש כשיטת רה"ג מטעמא דתמידין נ"ל דוחק דא"כ לא הוי ליה לסתום ולקצר אלא לפרש ולהאריך ולחלק בין מתפלל בתורת חובה או בתורת נדבה כמו שהאריכו הקדמונים בזה לכך נראה לע"ד דכוונת התוספות כאן בשיטת ר"י לא נחתי כלל להאי סברא דתמידין ובאיסור בל תוסיף דא"כ הוי ליה לפלוגי בין תורת חובה ובין תורת נדבה כדפרי' אלא דטעמא דר"י דלכ"ע אסור להתפלל בלא חידוש היינו משום קראי דדברי קבלה דמייתי הש"ס לקמן בפ' אין עומדין דקאמר יכול יתפלל אדם כל היום כולו כבר מפורש ע"י דניאל וזימנין תלתא כו' וכן מפורש ע"י דוד דכתיב ערב ובוקר וצהרים ומש"ה משמע דאין להתפלל יותר כיון דכתיב להדיא וזימנין תלתא מה שא"כ ע"י חידוש מותר משום דאיכא לאוקמי קרא בלא חודוש וא"כ לפ"ז שפיר מפרש ר"י נמי מילתא דר"י דהא דקאמר ולואי שיתפלל ע"כ היינו ע"י חידוש ולכאורה משמע הכי דהא לקמן בפרק אין עומדין ר"ח ב"א הוא דאמר יכול יתפלל כל היום ומייתי קרא דדניאל וקרא דדוד וכבר ידוע דר"ח ב"א תלמידו דר"י הוי ומסתמא לא פליג אר"י רביה אע"כ ר"י גופא לא קאמר ולואי שיתפלל אלא ע"י חידוש ואפ"ה שפיר קאמר ר"י דמה"ט גופא ממילא דבספק מחוייב להתפלל מטעמא דפרישית כיון שאין בו חשש איסור ברכה לבטלה משום הכי אמרינן דספיקא להחמיר בכה"ג הוי לחומרא ולאפוקי שלא נאמר דיש בכה"ג חשש ברכה לבטלה מש"ה קאמר ר"י ולואי שיתפלל דאי ס"ד שיש בכה"ג ברכה לבטלה א"כ לא היה מותר להתפלל אפילו ע"י חידוש דהא קיי"ל כל המברך ברכה שאינה צריכה עובר משום לא תשא אלא ע"כ דבכהאי גוונא ליכא ברכה לבטלה דאדרבה ולואי שיתפלל אם יודע לחדש ומש"ה חייב בספק התפלל אפי' בלא חידוש דהא בספק כל שכן דלא הוי ברכה לבטלה ותדע שכן הוא דהא אליבא דר"י בעל תוס' קיימינן הכא ואיהו גופיה פוסק בספ"ק גבי פתח בדשיכר' דבכל ספק ברכות חייב לחזור ולברך כדפרישית התם משום דלכ"ע לא הוי בכה"ג ברכה לבטלה כיון שמברך מספק ע"ש באריכות כן נ"ל ברור בכוונת התוספות כאן בשיטת ר"י ובק"א אבאר יותר ודו"ק:
בגמ' ואמר ר"י אמר שמואל היה עומד בתפלה ונזכר שהתפלל פוסק אפי' באמצע ברכה. ולכאורה נ"ל להביא ראיה מכאן דבכל תפלה יתירתא לא שייך חשש ברכה לבטלה אפילו למאן דאוסר דאלת"ה א"כ אמאי איריא דנזכר שהתפלל ודאי אלא דאפילו היכא שנודע לו ספק באמצע תפלתו אם התפלל כבר נמי הו"ל למימר דפוסק ולא יסיים הברכה מה"ט דהו"ל ברכה לבטלה דהא לשמואל בכל ספק תפלה אין צריך להתפלל משום דספיקא דרבנן לקולא דהא אפילו בק"ש דלא שייך ברכה לבטלה ואית בה נמי עול מ"ש אפ"ה קאמר דאין חוזר וקורא מכ"ש בתפלה דרבנן וכיון דפטור ע"כ צריך לפסוק משום ברכה לבטלה. אע"כ דבכה"ג לא שייך חשש ברכה לבטלה וכדפרישית. אלא טעמא דמאן דאוסר בתפלה יתירתא היינו משום דמחזי כשני תמידין כשיטת הגאון וסייעתו או משום דהוי בבל תוסיף מקרא דדניאל כמ"ש בסמוך בשיטת התוס' ורבינו יונה וא"כ לפ"ז שפיר קאמר שמואל דדוקא בנזכר שהתפלל ודאי מסיים התפלה באמצע הברכה היינו לענין שרשאי לפסוק ואינו חייב לגמור לשיטת הראב"ד ז"ל ולשיטת הגאון חייב לפסוק והיינו מה"ט גופייהו דהוי צלותא יתירתא כמ"ש הרשב"א ז"ל בחידושיו כאן שני הדיעות ע"ש. משא"כ אם אינו יודע בודאי שהתפלל כבר אלא שספק לו אם התפלל לכ"ע כיון שהתחיל כבר גומר כל תפלתו כיון שאין כאן חשש ברכה לבטלה כנ"ל ועדיין צ"ע:
שם איני והאמר ר"נ כו' הנהו בני רב דטעו כו'. נראה דהא דקאמר הנהו בני רב ולא נקיט סתמא היינו משום שטעות כזה מצוי יותר בתלמידי חכמים מתוך שמהרהרין בד"ת בתפלתם כדאשכחן בירושלמי וכמה אמוראי דאמרי מימי לא איכוונית ובתחלת העיון היה נ"ל לפרש דדוקא קאמר והיינו לפי השיטות שכתבתי בסמוך דטעמא דצלותא יתירתא היינו משום שני תמידין ואפילו לרבי יוחנן דמתיר היינו דוקא בתורת נדבה ולפ"ז כה"ג דהכא דאיירי בשבת שאין מקריבין נדבה אפשר דלכ"ע אסור וא"כ מה"ט היה בדין שיפסיק אפילו באמצע הברכה ומש"ה לא התיר שמואל לגמור כל אותה הברכה אלא משום דת"ח יכול לכוין שלא יהא בתורת קרבן כלל אלא לגמור כל אותה הברכה כיון שהתחיל בה ולא אתי למטעי לסיים כל התפילה משא"כ באדם דעלמא אפשר דבשבת צריך לפסוק אפי' באמצע הברכה לפי שאינו יודע לכוין כ"כ ולהתנות שלא יהא בתורת קרבן כלל ועוד דאם נתיר לו לגמור אותה הברכה אתי למטעי לסיים כל תפלתו וזה ודאי אסור בשבת כיון שאין קרבן נדבה בשבת ומה שלא חילקו הפוסקים בזה בין תלמיד חכם לשאר ב"א היינו לפי המסקנא דהכא דגברא בר חיובא הוא כך היה נ"ל לכאורה אלא שעדיין צ"ע:
שם וצריכי דאי אשמעינן קמייתא כו' והקשה רבי יונה ז"ל דהא ודאי האי מימרא בתרייתא איצטריך לא שמעינן דע"י חידוש רשאי להתפלל אפילו בציבור וע"ש מ"ש בזה באריכות להכריע שיטת הגאון דביחיד נמי צריך חידוש מיהו לע"ד אין בזה סתירה על שיטת הסוברים דביחיד אין צריך חידוש דאפ"ה שפיר קאמר וצריכי במאי דקאמר בסוף המימרא ואם לאו לא יחזור ויתפלל ואע"ג דבכמה דוכתי אשכחינן כה"ג טובא שאומר דבר וחילופו אף ע"ג דלא צריך מ"מ הכא לא שייך לומר כן כיון דשמואל גופא א שמעינן כבר דאפילו ביחיד שנזכר שהתפלל פוסק אפילו באמצע ברכה מכ"ש שאין להתחיל ולהתפלל תפלה יתירה ביחיד וכ"ש בציבור וע"ז משני שפיר דאדרבא בצבור טפי איצטריך לא שמעינן דאל יחזור ויתפלל משום דס"ד דיחיד לגבי ציבור כמאן דלא צלי דמי כן נ"ל וק"ל:
שם אמר ר"י למדנו ברכת התורה לאחריה מבה"מ מק"ו ובה"מ לפניה מברכת התורה מק"ו כו' לכאורה יש לתמוה דהנך תרי ק"ו סותרים אהדרי כיון דיליף מעיקרא דברכת התורה טעון ברכה נמי לאחריה מק"ו אלמא דברכת התורה עדיפא א"כ האיך קאמר בתר הכי למילף בה"מ לפניה מק"ו דמה תורה שאין טעון לאחריה והא ליתא הא כבר למדנו דברכת התורה טעון נמי לאחריה משום דעדיפא מבה"מ א"כ לעולם בה"מ דגרע מתורה איכא למימר דלא בעי לפניה באמת שראיתי פ"ק דקדושין דף ט"ו שכתבו התוס' גבי ק"ו דמה מי שאינו נגאל באלה נגאל בשש דשייך ק"ו כי האי גוונא בדבר שאינו מפורש בהדיא אע"ג שכבר למדנו בו בק"ו אפ"ה איכא למיעבד מיניה ק"ו איפכא ע"ש א"כ כי האי גוונא מצינן לפרש נמי הכא אלא דנלע"ד כאן אין צורך לכל זה דיש לפרש בפשיטות דהכי קאמר דמעיקרא יליף מה מזון שאין טעון לפניו אפילו ברכה אחת טעון לאחריו ג' ברכות תורה שטעון לפניה ברכה אחת א"ד שטעון לאחריה נמי ברכה אחת דנהי דלית לן למילף תורה מק"ו מבה"מ שתטעון ג' ברכות דכיון שעיקר הק"ו אינו בא אלא מתורה שטעון לפניה א"כ אמרינן דיו לבא מן הדין להיות כנדון מה לפניה ברכה אחת ה"ה לאחריה כמו שכתבו התוס' ס"פ כיצד הרגל דף כ"ה דשייך דיו נמי בכי האי גוונא. ובתר הכי ילפינן שפיר איפכא בה"מ לפניה בק"ו מה תורה שאין טעון לאחריה ג' ברכות כמו בהמ"ז אלמא דבה"מ עדיפא מברכת התורה אפ"ה מברך לפניה מזון שטעון לאחריו שלשה ברכות א"ד שיהיה טעון לפניו מיהא ברכה אחת כמו תורה כן נ"ל נכון אבל אין לפרש דהנך ק"ו לא הוו אלא אסמכתא בעלמא וכדמשמע בתוס' ר"פ כיצד מברכין דלפ"ז לא הוי מקשה שפיר בסמוך ממתני' דקתני ועל המזון מברך לאחריו ואינו מברך לפניו ומאי קושיא דלמא משום דלאחריו הוי מדאורייתא ממש מש"ה מברך משא"כ לפניו דלא הוי אלא בק"ו דרך אסמכתא מדרבנן משום הכי אין מברך אלא ע"כ דלרב יהודא ק"ו גמור הוא וכדפרישית ועיין מה שכתבתי בזה בר"פ כיצד מברכין בד"ה לפניו לכ"ש:
אלא דאכתי יש לי לדקדק דבברכות התורה לא שייך האי ק"ו מדאורייתא לענין לאחריו דהיכי משכחת ליה אי ביחיד מה לאחריו שייך בו הא כתיב והגית בו יומם ולילה והן מהדברים שאין להם שיעור ואי במה שקורא בציבור בעשרה הא מילתא לא אשכחן דהוי מן התורה אלא מתקנת נביאים מתקנת עזרא ואפשר דשפיר משכחת ליה ביחיד כגון שהסיח דעתו מללמוד לילך בעסקיו או לישן כדאשכחן כה"ג בפ"ק גבי ברכת התורה דף י"א ע"ב ע"ש בתוספות:
שם דאיכא למיפרך מה למזון שכן נהנה ומה לתורה שכן חיי עולם. ויל"ד דאכתי מאי פירכא איכא הא מצינן להבליע הפירכא בק"ו מה מזון שאין טעון לפניו אע"ג דנהנה אפ"ה טעון לאחריו אלמא דלאחריו עדיף מלפניו ק"ו בתורה שטעון לאחריה מק"ו דלפניה וכה"ג נמי איפכא מה תורה שאין טעון לאחריה אע"ג שהיא חיי עולם אפ"ה טעון לפניה מזון שטעון לאחריו כ"ש שטעון לפניו וכמו שכתבו התוס' דכל פירכא שאינו ממה שכתוב בתורה אלא מסברא יכולין להבליע אותה פירכא בקל וחומר ולא הוי פירכא עיין שם ואע"ג דהוי תרי קל וחומר דסתרי אהדדי מכל מקום כבר כתבתי בשם התוס' דקדושין דאפ"ה הוי ק"ו ומכ"ש דאתי שפיר לפי מה שפירשתי בסמוך ונראה לענ"ד ליישב דמסברא הך פירכא שכן נהנה לא שייך אלא לאחריו כיון שכבר נהנה כדאשכחן לקמן גבי ברכת הריח משא"כ לפניו לא אלים הך סברא כל כך כיון שעדיין לא נהנה ובברכת התורה איפכא איכא למיפרך משום דלא שייך הך סברא שכן חיי עולם אלא לפניו שעוסק בחיי עולם משא"כ לאחריו שפוסק מחיי עולם לא שייך הך סברא ואע"ג דלקמן בר"פ כיצד מברכין משמע דאמרינן קל וחומר איפכא כששבע מברך כשרעב לכ"ש התם לאו מטעמא דהך סברא דנהנה הוא דמסברא ודאי משמע איפכא והתם ענין אחר הוא כמו שאבאר אי"ה במקומו:
שם ועוד תנן על המזון מברך לאחריו ואין מברך לפניו. ולא ניחא ליה למימר דר"י פליג ואמר מברך לפניהם ולאחריהם היינו משום דלפניו נמי הוי דאורייתא וא"כ רבי יוחנן דהכא כר"י סבירא ליה דהא ליתא מדקאמר ר"י לפניהם ולאחריהם משמע דאברכות ק"ש נמי פליג ואמר דמברך אפילו לפניה וברכות ק"ש דיוצר אור שהיא לפניה בודאי אין שום סברא לומר שהיא מדאורייתא וע"כ דר"י מטעמא אחרינא פליג כדאיתא לקמן דעשאן כהלכות ד"א:
שם תיובתא. ואע"ג דאשכחן בפרק שלשה שאכלו בברייתא דברכת המזון טעון ברכה לפניה מק"ו כששבע מברך כשרעב לכ"ש אפ"ה לית לן למימר דרבי יוחנן סבירא ליה כי האי תנא דא"כ למה הוצרך ר' יוחנן ללמוד בברכת המזון לפניה מק"ו מברכת התורה ות"ל דבלא"ה מצי למילף מהאי ק"ו מיניה וביה כששבע מברך כשרעב לכ"ש אע"כ דרבי יוחנן לא סבירא ליה כי האי תנא משום דלאו ק"ו גמור הוא משום האי פירכא גופא דכשהוא שבע כבר נהנה א"כ לפ"ז האי ק"ו דרבי יוחנן נמי פריכא מה"ט גופא וכדפרישית ומותבינן עליה נמי ממתני' דנקטינן מיהו דלית לן למילף מהאי ק"ו דידיה ובהא מילתא לא אשכחן שום תנא דסבר כוותיה בהאי ק"ו דידיה כן נ"ל ודו"ק:
225ימים לסיום הש״ס