מכות יא ע"א

בְּלָשׁוֹן עַזָּה דִּכְתִיב וַיְדַבֵּר ה' אֶל יְהוֹשֻׁעַ לֵאמֹר דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר תְּנוּ לָכֶם אֶת עָרֵי הַמִּקְלָט אֲשֶׁר דִּבַּרְתִּי אֲלֵיכֶם וְגוֹ' מִפְּנֵי שֶׁהֵן שֶׁל הַתּוֹרָה
לְמֵימְרָא דְּכׇל דִּיבּוּר לָשׁוֹן קָשָׁה אִין כְּדִכְתִיב דִּבֶּר הָאִישׁ אֲדֹנֵי הָאָרֶץ אִתָּנוּ קָשׁוֹת וְהָתַנְיָא נִדְבְּרוּ אֵין נִדְבְּרוּ אֶלָּא לְשׁוֹן נַחַת וְכֵן הוּא אוֹמֵר יַדְבֵּר עַמִּים תַּחְתֵּינוּ דִּבֶּר לְחוּד יַדְבֵּר לְחוּד
(סִימָנֵי רַבָּנַן מְהֵמְנֵי וְסָפְרֵי)
פְּלִיגִי בַּהּ רַבִּי יְהוּדָה וְרַבָּנַן חַד אוֹמֵר מִפְּנֵי שֶׁשִּׁיהָם וְחַד אוֹמֵר מִפְּנֵי שֶׁהֵן שֶׁל תּוֹרָה
וַיִּכְתֹּב יְהוֹשֻׁעַ אֶת הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה בְּסֵפֶר תּוֹרַת אֱלֹהִים פְּלִיגִי בַּהּ רַבִּי יְהוּדָה וְרַבִּי נְחֶמְיָה חַד אוֹמֵר שְׁמֹנָה פְּסוּקִים וְחַד אוֹמֵר עָרֵי מִקְלָט
בִּשְׁלָמָא לְמַאן דְּאָמַר שְׁמֹנָה פְּסוּקִים הַיְינוּ דִּכְתִיב בְּסֵפֶר תּוֹרַת אֱלֹהִים אֶלָּא לְמַאן דְּאָמַר עָרֵי מִקְלָט מַאי בְּסֵפֶר תּוֹרַת אֱלֹהִים הָכִי קָאָמַר וַיִּכְתּוֹב יְהוֹשֻׁעַ בְּסִפְרוֹ אֶת הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה הַכְּתוּבִים בְּסֵפֶר תּוֹרַת אֱלֹהִים
סֵפֶר שֶׁתְּפָרוֹ בְּפִשְׁתָּן פְּלִיגִי בַּהּ רַבִּי יְהוּדָה וְרַבִּי מֵאִיר חַד אוֹמֵר כָּשֵׁר וְחַד אוֹמֵר פָּסוּל
לְמַאן דְּאָמַר פָּסוּל דִּכְתִיב לְמַעַן תִּהְיֶה תּוֹרַת ה' בְּפִיךָ וְאִיתַּקַּשׁ כׇּל הַתּוֹרָה כּוּלָּהּ לִתְפִילִּין מָה תְּפִילִּין הֲלָכָה לְמֹשֶׁה מִסִּינַי לְתוֹפְרָן בְּגִידִין אַף כֹּל לְתׇפְרָן בְּגִידִין וְאִידַּךְ כִּי אִיתַּקַּשׁ לַמּוּתָּר בְּפִיךְ לְהִלְכוֹתָיו לָא אִיתַּקַּשׁ
אָמַר רַב חֲזֵינַן לְהוּ לִתְפִילִּין דְּבֵי חֲבִיבִי דִּתְפִירִי בְּכִיתָּנָא וְלֵית הִלְכְתָא כְּוָותֵיהּ
מַתְנִי' אֶחָד מָשׁוּחַ בְּשֶׁמֶן הַמִּשְׁחָה וְאֶחָד הַמְרוּבֶּה בִּבְגָדִים וְאֶחָד שֶׁעָבַר מִמְּשִׁיחוּתוֹ מַחֲזִירִין אֶת הָרוֹצֵחַ רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר אַף מְשׁוּחַ מִלְחָמָה מַחֲזִיר אֶת הָרוֹצֵחַ
לְפִיכָךְ אִימּוֹתֵיהֶן שֶׁל כֹּהֲנִים מְסַפְּקוֹת לָהֶן מִחְיָה וּכְסוּת כְּדֵי שֶׁלֹּא יִתְפַּלְּלוּ עַל בְּנֵיהֶם שֶׁיָּמוּתוּ
גְּמָ' מְנָא הָנֵי מִילֵּי אָמַר רַב כָּהֲנָא דְּאָמַר קְרָא וְיָשַׁב בָּהּ עַד מוֹת הַכֹּהֵן הַגָּדֹל וּכְתִיב כִּי בְעִיר מִקְלָטוֹ יֵשֵׁב עַד מוֹת הַכֹּהֵן הַגָּדֹל וּכְתִיב וְאַחֲרֵי מוֹת הַכֹּהֵן הַגָּדֹל
וְרַבִּי יְהוּדָה כְּתִיב קְרָא אַחֲרִינָא לָשׁוּב לָשֶׁבֶת בָּאָרֶץ עַד מוֹת הַכֹּהֵן (וְגוֹ') וְאִידַּךְ מִדְּלָא כְּתִיב הַגָּדוֹל חַד מֵהָנָךְ הוּא
לְפִיכָךְ אִימּוֹתֵיהֶן שֶׁל כֹּהֲנִים כּוּ' טַעְמָא דְּלָא מְצַלּוּ הָא מְצַלּוּ מָיְיתִי וְהָכְתִיב כַּצִּפּוֹר לָנוּד כַּדְּרוֹר לָעוּף כֵּן קִלְלַת חִנָּם לֹא תָבֹא אֲמַר לֵיהּ הָהוּא סָבָא מִפִּירְקֵיהּ דְּרָבָא שְׁמִיעַ לִי שֶׁהָיָה לָהֶן לְבַקֵּשׁ רַחֲמִים עַל דּוֹרָן וְלֹא בִּקְּשׁוּ
וְאִיכָּא דְּמַתְנֵי כְּדֵי שֶׁיִּתְפַּלְּלוּ עַל בְּנֵיהֶם שֶׁלֹּא יָמוּתוּ טַעְמָא דִּמְצַלּוּ הָא לָא מְצַלּוּ מָיְיתִי מַאי הֲוָה לֵיהּ לְמֶעְבַּד הָכָא אָמְרִינַן טוֹבִיָּה חֲטָא וְזִיגּוּד מִנַּגַּיד
הָתָם אָמְרִי שְׁכֶם נָסֵיב וּמִבְגַּאי גָּזַיר
אֲמַר לֵיהּ הָהוּא סָבָא מִפִּירְקֵיהּ דְּרָבָא שְׁמִיעַ לִי שֶׁהָיָה לָהֶן לְבַקֵּשׁ רַחֲמִים עַל דּוֹרָן וְלֹא בִּקְּשׁוּ כִּי הָא דְּהָהוּא גַּבְרָא דְּאַכְלֵיהּ אַרְיָא בְּרָחוֹק תְּלָתָא פַּרְסֵי מִינֵּיהּ דְּרַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֶּן לֵוִי וְלָא אִישְׁתַּעִי אֵלִיָּהוּ בַּהֲדֵיהּ תְּלָתָא יוֹמֵי
אָמַר רַב יְהוּדָה אָמַר רַב קִלְלַת חָכָם אֲפִילּוּ בְּחִנָּם הִיא בָּאָה מְנָלַן מֵאֲחִיתוֹפֶל שֶׁבְּשָׁעָה שֶׁכָּרָה דָּוִד שִׁיתִין קְפָא תְּהוֹמָא בְּעָא לְמִישְׁטְפָא לְעָלְמָא אֲמַר מַהוּ לִכְתּוֹב שֵׁם אַחַסְפָּא וּמִישְׁדֵּא בִּתְהוֹמָא דְּלֵיקוּ אַדּוּכְתֵּיהּ לֵיכָּא דְּאָמַר לֵיהּ מִידֵּי אֲמַר כׇּל הַיּוֹדֵעַ דָּבָר זֶה וְאֵינוֹ אוֹמְרוֹ יֵחָנֵק בִּגְרוֹנוֹ
נָשָׂא אֲחִיתוֹפֶל קַל וָחוֹמֶר בְּעַצְמוֹ אָמַר וּמָה לַעֲשׂוֹת שָׁלוֹם בֵּין אִישׁ לְאִשְׁתּוֹ אָמְרָה הַתּוֹרָה שְׁמִי שֶׁנִּכְתַּב בִּקְדוּשָּׁה יִמָּחֶה עַל הַמַּיִם לְכׇל הָעוֹלָם כּוּלּוֹ לֹא כׇּל שֶׁכֵּן אֲמַר לֵיהּ שְׁרֵי כְּתַב שֵׁם אַחַסְפָּא שְׁדָא אַתְּהוֹמָא נְחַת וְקָם אַדּוּכְתֵּיהּ
וַאֲפִילּוּ הָכִי כְּתִיב וַאֲחִיתֹפֶל רָאָה כִּי לֹא נֶעֶשְׂתָה עֲצָתוֹ וַיַּחֲבֹשׁ אֶת הַחֲמוֹר וַיָּקׇם וַיֵּלֶךְ אֶל בֵּיתוֹ (וְ)אֶל עִירוֹ וַיְצַו אֶל בֵּיתוֹ וַיֵּחָנַק וְגוֹ'
אָמַר רַבִּי אֲבָהוּ קִלְלַת חָכָם אֲפִילּוּ עַל תְּנַאי הִיא בָּאָה מְנָלַן מֵעֵלִי דְּקָאָמַר לֵיהּ [עֵלִי] לִשְׁמוּאֵל כֹּה יַעֲשֶׂה לְּךָ אֱלֹהִים וְכֹה יוֹסִיף אִם תְּכַחֵד מִמֶּנִּי דָּבָר וְאַף עַל גַּב דִּכְתִיב וַיַּגֶּד לוֹ שְׁמוּאֵל אֶת כׇּל הַדְּבָרִים וְלֹא כִחֵד מִמֶּנּוּ [ וַאֲפִילּוּ הָכִי] כְּתִיב וְלֹא הָלְכוּ בָנָיו בִּדְרָכָיו וְגוֹ'

תלמוד בבלי מהדורת נהרדעא החדש מהוצאת ח. וגשל - © כל הזכויות שמורות

דף יא - א

בלשון עזה, ששינה הכתוב מדרכו בכל ספר יהושע, שנאמר בו "ויאמר ה'", ונקט בפרשה זו לשון דיבור, שהוא לשון קשה -

דכתיב "וידבר ה' אל יהושע, לאמר: דבר אל בני ישראל לאמר, תנו לכם את ערי המקלט אשר דברתי אליכם", וגומר.

והטעם לכך, מפני שנאמרו בפרשה זו ליהושע לקיים מצוות שהן של תורה. ואילו בשאר מקומות שדבר ה' עם יהושע, לא נאמרו לו לקיים מצוות דאורייתא. ^[111]

והוינן בה: למימרא, האם רצונך לומר, דכל מקום שנאמר לשון "דיבור" משמעותו לשון קשה?

ומשנינן: אין, אכן, כך הוא!

והראיה לכך, כדכתיב אצל אחי יוסף, כשחזרו ליעקב, "דבר האיש אדוני הארץ אתנו קשות". ומוכח ש"דיבור" הוא לשון קשה [עזה].

ומקשינן: והתניא: כתיב בספר מלאכי [פרק ג]: "אז נדברו יראי ה'". אין "נדברו" - אלא לשון נחת.

וכן הוא אומר בספר תהילים [פרק מז] "ידבר עמים תחתינו", שיכנעו האומות תחת ישראל, וישבו בנחת.

ומפסוקים אלו משמע שדיבור אינו לשון קשה.

ומתרצינן: אין הלשונות בפסוקים שוות.

אלא, "דבר", האמור ביהושע ובאחי יוסף, הוא ענין לחוד, ומשמעותו היא לשון קשה.

ואילו "נדברו", האמור בספר מלאכי על יראי ה', או "ידבר עמים תחתנו" האמור בספר תהילים על העמים, הוא ענין לחוד, שמשמעותו היא ענין של נחת.

[סימנ"י רבנ"ן מהמנ"י וספר"י]

פליגי בה רבי יהודה ורבנן, בטעם שנאמרה פרשת רוצחים בלשון קשה [עזה]:

חד אומר, מפני ששיהם, שהשהה יהושע את הבדלת ערי המקלט בארץ ישראל, עד ששב הקב"ה ואמר לו להבדילם, ולכן אמר לו בלשון קשה.

וחד אומר, מפני שהן של תורה, וכדלעיל.

ובעוד פסוק בספר יהושע [פרק כד] נחלקו:

"ויכתוב יהושע את הדברים האלה - בספר תורת אלהים".

פליגי בה רבי יהודה ורבי נחמיה, אלו "דברים" כתב יהושע, ובאיזה ספר נכתבו "הדברים האלה" -

חד אומר, יהושע כתב בסוף ספר התורה את שמונה הפסוקים האחרונים שבתורה, החל מ"וימת שם משה עבד ה'", עד סוף התורה, לפי שפסוקים אלו אודות מיתת משה, לא כתבם משה אלא יהושע. 111א 111א. בבבא בתרא [טו.] אמרו שמשה כתבם בדמע. וביאר הגר"א באדרת אליהו כעין מה שכתב הרמב"ן בהקדמתו לתורה שכל התורה נמסרה למשה רבינו בהמשך אחד, ללא הפסקות בין התיבות והוא חלקה לתיבות והיינו שכתב בדמע לשון עירוב כדימוע בתרומה, שבעת הכתיבה לא הובן שמדובר בענין מיתתו, ויהושע פיסקן לתיבות, כמו שעשה משה בכל התורה, וכעין זה הביא שם המלא הרועים מהרמ"ע מפאנו [חיקור דין ח"ב פי"ג]

וחד אומר, יהושע כתב בספרו [ספר יהושע] את ענין ערי מקלט. ומקשינן: בשלמא למאן דאמר יהושע כתב בספר התורה את שמונה הפסוקים האחרונים שבתורה, היינו דכתיב "בספר תורת אלהים", שהוא ספר התורה.

אלא למאן דאמר שכתב יהושע בספר יהושע את ענין ערי מקלט - מאי "בספר תורת אלהים"?

ומתרצינן: הכי קאמר, "ויכתוב יהושע [בספרו], את הדברים האלה, של ערי מקלט, שהם הדברים [הכתובים] בספר תורת אלהים".

ספר תורה שתפרו, שחיבר את יריעותיו על ידי שתפרם בחוטי פשתן -

פליגי בה רבי יהודה ורבי מאיר.

חד אומר כשר, וחד אומר פסול.

ומבארינן במה נחלקו:

למאן דאמר פסול, משום דכתיב [שמות יג] "והיה לך לאות על ידך, ולזכרון בין עיניך - למען תהיה תורת ה' בפיך".

ואיתקש כאן כל התורה כולה לתפילין.

ובא הכתוב ללמדנו: מה תפילין, הלכה למשה מסיני היא, שצריך לתפרן בגידין של בהמה טהורה ולא בחוטי פשתן -

אף כל התורה, צריך לתפרן ליריעות ספר התורה בגידין, ולא בחוטי פשתן.

והוינן בה: ואידך, התנא שמכשיר תפירה של יריעות ספר תורה בפשתן, מדוע הוא אינו מתחשב בהיקש של תורה לתפילין?

ומבארינן: כי איתקש, זה שהקיש הכתוב תורה לתפילין, באומרו "למען תהיה תורת ה' בפיך", הוא רק לענין הנזכר באותו הפסוק "בפיך", שמכאן למדנו שאין כותבים תפילין אלא על גויל העשוי מעור בהמה טהורה, שהיא "מותר בפיך", שבשרה מותר באכילה, ולא על עור בהמה טמאה, שבשרה אסור באכילה.

ולענין זה בלבד הוקש ספר תורה לתפילין, כי דבר זה מפורש בתורה.

אך להלכותיו, לדינים שאינם מפורשים בתורה, אלא הם נלמדים מהלכה למשה מסיני, כגון שתהא התפירה בגידין דוקא ולא בפשתן - לא איתקש תורה לתפילין. ^[112]

אמר רב הונא: חזינן להו לתפילין דבי חביבי, של דודי, רבי חייא, דתפירי בכיתנא, בחוטי פשתן. ^[113]

ולית הלכתא כוותיה, אלא צריך לתפרן בגידין.

מתניתין:

במיתת הכהן הגדול חוזרים כל הרוצחים בשגגה, מערי המקלט לבתיהם.

ומבארת המשנה כי יש שלשה סוגים של כהן גדול, שבמיתתו שבים הגולים מערי המקלט לבתיהם.

אחד כהן גדול שהוא משוח בשמן המשחה.

ואחד כהן גדול שלא נמשח בשמן המשחה [לפי שהיה בתקופה לאחר שנגנז שמן המשחה ^[114]], שהוא רק מרובה בגדים, שמשמש בשמונה בגדים, והוא יתר על כהן הדיוט, שמשמש רק בארבעה בגדים.

ואחד כהן שעבר ממשיחותו, ששימש כממלא מקומו של כהן גדול, בעת שאירע פסול בכהן הגדול הקבוע, עד שהתרפא הכהן הגדול ונטהר, ושב לשמש -

הרי אלו מחזירין את הרוצח לביתו מעיר מקלט, במיתתם. ^[115]

לפי שאז מתקיים הכתוב "ואחרי מות הכהן הגדול - ישוב הרוצח אל ארץ אחוזתו".

רבי יהודה אומר: אף הכהן שהוא "משוח מלחמה" מחזיר את הרוצח. כי מדין תורה היו מושחין כהן בשמן המשחה בצאתם למלחמה. ותפקידו של אותו הכהן, הקרוי "משוח מלחמה", היה לומר לפני היוצאים למלחמה את כל דיני המלחמה האמורים בפרשת שופטים, "אל ירך לבבכם", וגומר. ואף שאותו הכהן לא שימש במקדש ככהן גדול, כיון שהוא נמשח בשמן המשחה ככהן גדול - הרי דינו ככהן גדול, והוא מחזיר במותו את הרוצח.

לפיכך, ^[116] כיון שמיתת הכהנים הגדולים היתה מחזירה את הגולים לבתיהם -

אמותיהן של כהנים גדולים היו מספקות להן, לרוצחים בשגגה, מחיה וכסות, כדי שלא יתפללו הרוצחים על בניהם שימותו, ויוכלו לשוב לביתם.

ובגמרא מבואר למה חששו שתתקבל תפילתם של הרוצחים.

גמרא:

והוינן בה: מנא הני מילי שכל הכהנים הגדולים המנויים במשנה מחזירין את הרוצח?

אמר רב כהנא: כיון דאמר קרא [במדבר לה] שלש פעמים דין זה שהרוצח יוצא במיתת הכהן הגדול. ומכך למד תנא קמא, ששלשת הכהנים שהיה עליהם שם כהן גדול מוציאים במותן את הרוצח.

ואלו הפסוקים:

א. "וישב בה - עד מות הכהן הגדול".

ב. וכתיב "כי בעיר מקלטו ישב - עד מות הכהן הגדול".

ג. וכתיב "אחרי מות הכהן הגדול ישוב הרוצח".

זו היא סברת תנא קמא, ועתה מבארת הגמרא את שיטת רבי יהודה:

ורבי יהודה, המוסיף את הכהן שהוא משוח מלחמה, דרש קרא אחרינא, רביעי [שם], דכתיב: "לשוב לשבת בארץ - עד מות הכהן".

ואידך, תנא קמא, שלא דרש מקרא זה, סבר, מדלא כתיב בפסוק הזה "הגדול" (*116) - בהכרח שהכונה לכהן גדול המוזכר לעיל, לאחד מהנך, משלשת הכהנים הגדולים הוא.

והיינו, כיון שלא הזכיר בו הכתוב "הכהן הגדול" אלא כהן גרידא, בהכרח שלא בא הכתוב לרבות כהן רביעי, שהוא כהן משוח מלחמה, אלא כוונת הכתוב היא לאחד משלשת הכהנים הגדולים הנזכרים.

שנינו במשנה, לפיכך אמותיהן של כהנים וכו'.

ומוכיחה הגמרא: טעמא דלא מצלו, משמע שרק בזכות שמספקות אמותיהם של הכהנים הגדולים מים ומזון, ולכן אין הרוצחים מתפללים על הכהן שימות - לכן הוא אינו מת.

הא מצלו - מייתי! אם יתפללו הרוצחים בשגגה, הנמצאים בעיר מקלט, על מותו של הכהן הגדול, תפילתם תתקבל, והוא אכן ימות קודם זמנו.

ומקשינן: וכי תתקבל תפילתם של הרוצחים שימותו הכהנים הגדולים, על לא עול בכפם?

והכתיב בספר משלי [פרק כו]: "כצפור לנוד, כדרור לעוף -

כן קללת חנם [שהיא ללא סיבה] - לא תבא!"

ומתרצינן: אמר ההוא סבא: מפירקיה דרבא שמיע לי שאין זו קללת חנם, אלא אכן יש תביעה כנגד הכהנים, על שהיה להן לבקש רחמים על בני דורן, שלא יבואו לידי תקלה, כהריגה בשגגה, ולא בקשו. ^[117]

ואיכא דמתני, יש שונים בלשון המשנה, שהיו האמהות של הכהנים הגדולים מספקות מים ומזון כדי שיתפללו הרוצחים על בניהם שלא ימותו.

והוינן בה: טעמא דמצלו, משמע רק אם יתפללו הרוצחים על הכהנים שלא ימותו, בזכות כך הם חיים.

הא לא מצלו - מייתי!

ומקשינן: למה ימות הכהן הגדול בגלל חטאיהם של אלו?

וכי מאי הוה ליה לכהן למיעבד. מה היה עליו לעשות, עד שתהיה עליו תביעה על חטאם של אנשים אלו?

הכא, בבבל, אמרינן אומרים משל על מצב כזה, שאדם נענש על עבירת חבירו: וכי טוביה חטא, ואילו זיגוד מנגיד!? מקור המשל הוא במעשה שהיה, שהעיד זיגוד בפני בית דינו של רב פפא על טוביה, שחטא. אך עדותו היתה עדות יחיד, שאינה מתקבלת. ולכן צוה רב פפא להכותו על הלשון הרע שאמר.

ומאז היה דבר זה למשל, שאף על גב שטוביה היה החוטא, בכל זאת הלוקה היה זיגוד, שהעיד עליו שחטא. כי בכל מקום שאין תועלת בעדותו, והוא בא ומעיד בגנות חברו, נחשב הדבר לעבירת לשון הרע.

ואילו התם, בארץ ישראל, אמרי, נהוג לומר משל זה בנוסח אחר:

שכם נסיב, מבגאי גזר?!

דהיינו שכם בן חמור נשא את דינה ונהנה, ושאר אנשי העיר, כגון מבגאי [שם אדם], נאלצו להצטער ולמול ["לגזור"] את עצמם, אף שלא נהנו עמו.

ואף כאן מקשינן: למה יענשו הכהנים על חטא הרוצחים בשגגה?

ומתרצינן: אמר ההוא סבא: מפירקיה דרבא שמיע לי, שיש תביעה משמים על הכהנים, שהיה להן לבקש רחמים על דורן שלא יחטאו, ולא בקשו. ומצינו שטענה זו נחשבת תביעה על אדם, ונענש עבורה, כי הא דההוא גברא דאכליה אריא, שאכלו אריה, ברחוק במרחק של תלתא פרסי מיניה, ממקומו דרבי יהושע בן לוי.

ולא אישתעי אליהו, לא הופיע ולא דיבר אליהו הנביא בהדיה, עם רבי יהושע בן לוי, תלתא יומי.

הפסיק אליהו את קביעותו לדבר עמו כל יום, במשך שלשה ימים, משום שאירעה כזאת תקלה במקומו. כי אילו היה מתפלל רבי יהושע בן לוי על שלום אנשי מקומו, לא היתה תקלה זאת באה לעולם.

ונמצא, כי מי שיכול למנוע את התקלה בתפילתו, ולא מנעה, הוא נקרא אשם בה, ונענש עבורה, ולכן הוזקקו הכהנים הגדולים לבקשת רחמים עליהם שיחיו, ולא ימותו.

אמר רב יהודה אמר רב: קללת חכם, אפילו בחנם, היא באה! ^[118]

דהיינו, אם קילל חכם אדם, אפילו אם לא היתה סיבה לקללה, היא חלה.

מנלן? - מאחיתופל.

שבשעה שכרה דוד שיתין, יסודות לבית המקדש, קפא תהומא. צפו מי התהום, ועלו, ובעא למשטפא לעלמא. ^[119] עמדו מי התהום לשטוף ולהציף את העולם.

אמר דוד: האם יש מי שיודע את ההלכה - מהו למיכתב שם ה' אחספא, ומישדא בתהומא, דליקו אדוכתיה! ^[120]

האם מותר לכתוב שם ה' על חרס, ולזרקו בתהום, לפי שהחרס צולל ואינו צף, וירד החרס וינוח על מקום הנקב, ויסתום את המקום שממנו צפים ועולים מי התהום.

והשאלה היא, האם יש לחשוש שמא ימחקו המים את השם הכתוב על החרס, ויעבור על איסור הלאו "לא תעשון כן לה' אלהיכם [במחיקת שמו] ". ^[121]

ליכא דאמר ליה מידי. לא היה מי שיענה על שאלתו של דוד.

אמר דוד: כל היודע דבר זה, ואינו אומרו - יחנק בגרונו! ^[122]

נשא אחיתופל קל וחומר בעצמו, ואמר:

ומה כדי לעשות שלום בין איש לאשתו, אמרה התורה: שמי [שמו של הקב"ה] שנכתב בקדושה בספר - ימחה על המים. כמו שמצינו בפרשת סוטה, שכותבים ומוחקים אל המים המאררים את כל פרשת סוטה, על אף שיש בה שם ה', כדי לברר אם נטמאה או לא, ואם היא טהורה יחזור שלום הבית בינה ובין בעלה.

לעשות שלום לכל העולם כולו, לא כל שכן שמותר למחוק את שם ה'!

וכיון שלמד כך מקל וחומר, אמר לו אחיתופל לדוד: שרי, מותר לכתוב שם על חרס ולזרקו למים.

וכך עשה דוד, כתב שם אחספא, שדי אתהומא, זרקו לתהום. ואז נחת, וקם אדוכתיה. ירדו מי התהום, ונעמדו במקומם.

ועל אף שדוד קלל רק את מי שיודע את ההלכה בדבר ולא יאמר את הידוע לו, ואילו אחיתופל הרי אמר לבסוף את ההלכה, אפילו הכי, חלה קללתו של דוד על אחיתופל.

והראיה, כי אחר כך, במעשה אבשלום, כשמרד בדוד, כתיב [שמואל ב יז] "ואחיתופל ראה כי לא נעשתה עצתו", שיעץ לאבשלום כיצד להלחם עם דוד.

וכיון שלא עשה אבשלום כדבריו, הבין אחיתופל שישוב דוד וימלוך, ואז יהרגנו כדין מורד במלכות, וכמו כן יהיו נכסיו לאוצר המלך, כי כך דינו של מורד במלכות, ולא תישאר ירושה לבניו.

לכן, "ויחבוש אחיתופל את החמור, ויקם וילך את ביתו אל עירו, ויצו אל ביתו [הניח צואה למשפחתו], ויחנק", וגומר.

חנק אחיתופל את עצמו למות, כדי להקדים את גזירת המלך, ובכך להניח את נכסיו לבניו, כי משמת שוב לא ידונו אותו, ולא יטלו את ממונו שהשאיר אחריו לבניו.

והתקיימה בו קללת דוד שיחנק בגרונו, אף שלא נאמרה קללה זו על הצד שכן יאמר את הידוע לו. ומכאן שקללת חכם, אפילו בחנם, היא באה.

אמר רבי אבהו: קללת חכם, אפילו כשנאמרת על תנאי, ולא התקיים התנאי, היא באה. ^[123]

מנלן? - מעלי!

דקאמר ליה עלי לשמואל, כשהפציר בשמואל לומר לו מה אמר לו ה', ושמואל היה ירא לומר לו שנגזר עליו בגלל חטאי בניו שימותו כל זרעו בני שמונה עשרה שנה. וקללו עלי אם לא יגלה לו, וכך אמר עלי לשמואל: "כה יעשה לך אלהים וכה יוסיף, כמו שנעשה לי, שלא הלכו בני בדרכי, [כמבואר שם לעיל] אם תכחד ממני דבר".

ומצינו, שאף על גב דכתיב "ויגד לו שמואל את כל הדברים, ולא כחד ממנו", ואפילו הכי כתיב בשמואל: "ולא הלכו בניו בדרכיו". וגומר.

ומכאן, שקללת חכם מתקיימת אף כשלא התקיים התנאי שעליו נאמרה.

הערות

^[111] והמהרש"ל פירש שלכן נכתבה בלשון עזה, שהתורה קרויה עוז, שנאמר ה' עוז לעמו יתן. והמהרש"א כתב טעם נוסף עי"ש. והגר"א ביהושע [כ א] כתב שפתח בלשון עזה מפני שגם בפרשת ערי מקלט האמורה בתורה [במדבר לה א] נאמר דבר אל בני ישראל.

^[112] כתב הריטב"א שהלכה כמאן דפוסל, שהרי המשנה במגילה השוותה ספרים לתפילין ומזוזות לענין לתפרן בגידין. ובטורי אבן שם, ביאר שראייתו לפי גירסתו בהמשך הסוגיא שרב ראה את הספרים בבי רבי חייא תפורים בכיתנא, ולפי זה לא הכשיר אלא ספרים ולא תפילין, והביא ראיה ממסכת מגילה שדינם של הספרים שוה לפסול כמו התפילין. אך לגירסתינו שראה בבית רבי חייא תפילין תפורות בפשתן, הרי ניתן לפרש את המשנה במגילה להיפך, ששוין ספרים לתפילין שאם תפרן בפשתן כשרים. ועיין חזון נחום [סימן כ"ו]. וכתב החזון איש, שרבי חייא יצא ידי חובה בתפילין אלו, למרות שההלכה היא שהן תפילין פסולות לגמרי, כי כל מי שיש לו סמכות לחלוק ולהורות, הרי הוא יוצא ידי חובה גם אם הוא טועה ומניח תפילין שאליבא דהלכתא הן פסולות. וכן כתב החזון איש בהלכות תפילין, שההולכים בשיטת האר"י, יוצאים ידי חובה בתפילין הכתובות לפי הכתב שסמך עליו האר"י, אף על פי שלפי הבית יוסף הכתב הזה הוא פסול. [עיין בספר "פרקי אמונה, הנהגה והשקפה" מדברי החזון איש, בעריכת עורך ה"חברותא"].

^[113] בצפנת פענח כתב שאף לפי הריטב"א שמדובר בספרים לא התיר רבי חייא לתפור בפשתן אלא יריעה שנקרעה, אך חיבור היריעות אחת לחברתה צריך להעשות על ידי גידין דוקא, שהרי מצוה לכתוב על יריעות נפרדות ולתפרן [ואם כתב על קלף אחד ארוך פסול], ומצות תפירה היא בגידין דוקא, ורק תיקון יריעה שאינו תפירה, מותר בפשתן.

^[114] כך פירש רש"י. והביא הריטב"א שכך משמע גם בירושלמי בהוריות דגרסינן שם משוח בשמן המשחה בבית ראשון, מרובה בגדים בבית אחרון. אך תמה על כך, שבגמרא איבעיא לן אם במיתת כולם הוא חוזר, ומשמע ששייך שיהיו כהן משוח וכהן מרובה בגדים בזמן אחד. [ועיין מהרש"א שמדובר בבית ראשון וקדם ועבד קודם שנמשח]. וכן בסוף הוריות שנו, משוח בשמן המשחה קודם לפדותו מהשבי לפני מרובה בגדים, ומשמע שהם מצויים בזמן אחד. ולפיכך פירש שמדובר במקדש ראשון, לפני שנגנז שמן המשחה, ובאופן שהתעכב הכהן המשוח במקום רחוק או נשבה, שממנים אחר תחתיו אך אין מושחין אותו, אלא יהיה מרובה בגדים בלבד, שאין מושחין שני כהנים גדולים בדור אחד. ועיין רמב"ן עה"ת [ויקרא ט"ז] שדן בזה, והסיק שאף רש"י מודה לכך. שהרי בכל יום כפור היו מתקנים אחר תחתיו, ובהכרח שהיה מרובה בגדים גם במקדש ראשון, אלא שנקט מרובה בגדים בזמן שהוא הכהן הגדול העיקרי, וזה בבית שני. ועיין עוד ברש"י ובתוס' בנזיר [מז ב] ובתוס' ישנים ובתוס' הרא"ש ביומא [יב א] שסוברים כי היו מושחים הכהן המוכן ליום הכפורים. ואף הריטב"א עצמו ביומא שם סובר שמושחין את הכהן שנכנס תחת הכהן שנפסל ביום הכפורים. וצריך לומר שרק בעת שיש כהן כשר בעולם, אין מושחין עמו כהן אחר, אך כשהוא פסול אפשר למשוח אחר.

^[115] הרמב"ם [פ"ז ה"ט] כתב א' המשיח וא' המרובה בגידם וא' העובד וא' שעבר, כל א' מארבעתן שמת מחזיר את הרוצח. ותמהו, שהרי הכהן העובד כבר נזכר כמשוח או כמרובה בגדים, ואין כאן ארבעה אלא שלשה. וכתב הקרן אורה [נזיר מז א] שכוונתו שא' משמש וא' שעבר, בין במשוח ובין במרובה בגדים, והיינו ארבעה, שהם שנים בכל א' מהכהנים הגדולים. ובמשאת המלך כתב ליישב בדוחק, שהרי דעת הרמב"ם, שכהן הנכנס לשמש תחת כהן גדול שנפסל, אינו צריך חינוך אלא עבודתו מחנכתו, ויש לומר שכוונתו בכהן שעובד לכהן שהתחנך בעבודה, ואינו משוח ואינו מרובה בגדים, ולפיכך ישנם ארבעה כהנים.

^[116] מלשון "לפיכך", דייקו האחרונים שאמהותיהן של הכהנים חששו רק משום שמיתת כל סוגי הכהנים מכפרת. ותמהו על כך, למה לא דאגו אמותיהן של חלק מהכהנים אם לא חל הדין גם בשאר הכהנים? וביארו שאילו היה יוצא רק במיתת כהן גדול אחד, יתכן שלא היתה אמו דואגת, אך כיון שיוצא במיתת כלן, כל אחת מהאמהות חוששת שהאחרת מספקת מים ומזון שלא יתפללו על בנה אלא על שאר הכהנים, וממילא כלם מספקות מים וכו'. ועיין בערוך לנר ובתפארת ישראל שביארו למה אמותיהן היו מספקות מים ולא הכהנים הגדולים עצמם. *16 1. ולכאורה תמוה, שהרי אדרבא, כיון שרוצה ללמד לרבות משוח מלחמה, לכן לא כתב "הגדול". אכן, הביאור הוא, שלרבי יהודה כהן משוח מלחמה דומה בכמה דינים לכהן גדול. וכתב הגר"ח [פי"ב מביאת מקדש] שיש עליו דין כהונה גדולה, ומכחה חלוקים דיניו משאר הכנים. ולכן אמרו לו רבנן שלא כתוב בו "הגדול", ואינו מוציא את הרוצח, ואין דיניו משום כהונה גדולה. וברמב"ם [פ"ז ה"ט] כתב שאינו מחזיר את הרוצח שהוא ככהן הדיוט, והיינו כנ"ל, שלא אמרו רבנן רק שאין ריבוי כרבי יהודה, אלא שאינו כהן גדול כלל.

^[117] גם בברכות [יב ב] מצינו שהנמנע מלהתפלל על חבירו נקרא חוטא, שאמרו שם כל שאפשר לו לבקש רחמים על חבירו ואינו מבקש נקרא חוטא. והמהרש"א ביאר שהדבר תלוי ביד כהן גדול יותר משאר הצדיקים שבאותו דור, כיון שלכך היתה לו תפילה מיוחדת ביום כפור, שתבטל הגזירה ולא יהרג והרשעים ישובו מעונם ויבטלו מהם הגזירות. וכן מבואר בתרגום יונתן [במדבר לה כה] שכהן גדול שלא התפלל ביום כפור בקדש הקדשים שלא יתקלו עם ישראל בעבירות קשות, ימות באותה שנה על שלא בטל את הגזירות בתפילותיו. ועיין בהרחבה במכתב מאליהו ח"ג [חסד והכרת טובה], ובחזון איש סנהדרין סי' כ"ה שאם יתפלל ודאי יענה.

^[118] במכתב מאליהו [ח"ד] 222 ביאר הטעם שחלה הקללה, כיון שאילולי היה בלב החכם נגד המקולל, ודאי לא היה מוציא מפיו קללה, ובהכרח שקללה בחינם היינו שעל המעשה שבו קולל לא התחייב, אך יש לכך הצדקה ממעשה אחר, ועי"ש עוד. אולם הרמב"ן וריטב"א, והרשב"א בסוכה כתבו שאם החכם קלל סתם, לא תבוא הקללה, ורק כשהצטער מחמתו חלה קללתו אף שהיתה על חנם. שהרי אחיתופל ציער את דוד כשלא שת לבו לדרוש קל וחומר, ורק לכן חלה הקללה, אף שהיתה חינם, והגמרא מוכיחה ממעשה זה לכלל האמור שאפילו על חנם באה.

^[119] רש"י כאן פירש שמצא שם חרס שהגביה קולו ואמר לו אל תטלני מכאן, שאני כבוש על התהום מיום מתן תורה שרעדה כל הארץ, ולא שמע דוד לדבריו, ונטלו. ובמסכת סוכה הביא רש"י מאגדת שמואל שהיה שם מששת ימי בראשית.

^[120] רבים הקשו מה הסתפק דוד, והרי פיקוח נפש דוחה את כל התורה, והרי חשש שמי התהום יציפו את כל העולם. יש שכתבו שהשלכת החרס היא הצלה על ידי סגולה, והסתפק אם לצורך כך מותר למחוק ה' או רק בהצלה טבעית, ויש שביארו שיכל להחזיר את החרס שלקח, אלא שרצה לחפור שיתין לבית המקדש, ולכן רצה לעצור את עליית מי התהום בלי לכסותו, ואם כן לא בא להציל את העולם, אלא לחפור שיתין לנסכים, ולזה לא מצינו שמותר למחוק את ה'.

^[121] רב האי גאון למד מביאור זה, שפירשו רש"י, את גודל האיסור בשימוש בשמות הקדושים שהרי דוד הסתפק בשאלה זו אף שהתהום איים לשטוף את כל העולם. והפוסקים האריכו לדון בטעם האיסור, שהרי גרמא במחיקת השם מותרת, ודנו אם מותר לכתוב לכתחילה על מנת שימחק בגרמא, ויש שביארו שבכך גופא הסתפק דוד, אם יעצור החרס את המים מפני השם שעליו, ולא ימחק, או שרק על ידי מחיקתו יעצרו המים, ואם כן אסור לזרקו, והוכיח לו אחיתופל שאף אם רק במחיקתו יעצרו המים, מצוה לעשות כך כמו בסוטה.

^[122] רש"י [בסוכה נג.] פירש שאחיתופל היה רבו של דוד, וכיון שהיה שם לא היה דוד מורה הוראה בפני רבו, ולכן השתדל שאחיתופל יורה מה הבין בספק זה, אך משמע שדוד עצמו ידע הדין, ולכן לא פירש"י באבות [פ"ו מ"ב] שלמד קל וחומר זה מאחיתופל, עי"ש. ומה שקלל את מי שאינו אומר, שיחנק, כתוב בתנא דבי אליהו [פרק ל"א] שבשביל שתפס את ההלכה בגרונו - נענש להחנק בגרונו. והמהרש"א ביאר שהטביעה במים היא מיתת חנק, ולכן אמר שמי שלא יצילנו ממיתה זו, ימות בה כשיחנק בגרונו. ועיין מהרש"א בסוכה שביאר את כל הענין על דרך האמת, ובמכתב מאליהו [ח"א, טבע] הרחיב בזה.

^[123] הרמב"ן והריטב"א ביארו את החילוק שבין קללת דוד שנחשבת "על חינם" לקללת עלי שנחשבת "על תנאי", אף ששתיהם היו רק אם לא יעשה המקולל כדרישתם, ולבסוף קיים רצונם, אלא שאחיתופל לא ידע בעת שדוד קלל, ואז היתה על חינם, אך שמואל ידע את אשר אמר לו ה', ואם כן הקללה היתה עליו בתנאי אך לא בחינם. ויש שפירשו שדוד הקדים תנאי לקללה, ולכן הקללה כבר היתה בחינם אם לא יתקיים התנאי. אך עלי הקדים הקללה לתנאי, ולכן נחשב קיום הקללה לתנאי. ובערוך לנר דחה, שהרי הכלל בתנאים שהמקדים מעשה לתנאי התנאי בטל ומעשה קיים. ולכן ביאר שדוד היה סבור שאחיתופל מעלים ממנו הדין, ולכן קללו, אך כשהתברר שלא ידע הוברר שהקללה היתה בחינם, אף שהיתה מוחלטת בשעתה, ואילו בעלי מתחילה היתה רק על הצד שלא יגלה.

בלשון עזה, דכתיב [שנאמר] "וידבר ה' אל יהושע לאמר דבר אל בני ישראל לאמר תנו לכם את ערי המקלט אשר דברתי אליכם ביד משה" (יהושע כ, א— ב)? מדוע נאמר "וידבר ה'", שהוא בלשון קשה, ולא נאמר "ויאמר", כמו בשאר המקומות שמוזכרים דברי ה' ליהושע? מפני שערי המקלט הן מצוה של התורה, ולכן יש להן תוקף מיוחד.

ושואלים: למימרא [האם לומר] שכל לשון דיבור, לשון קשה היא? ומשיבים: אין [כן], כדכתיב [כמו שנאמר] באחי יוסף "דבר האיש אדני הארץ אתנו קשות" (בראשית מב, ל). ומקשים: והתניא [והרי שנויה ברייתא] על הפסוק "אז נדברו יראי ה'" (מלאכי ג, טז), אין "נדברו" אלא לשון נחת, וכן הוא אומר "ידבר עמים תחתינו" (תהלים מז, ד) שמתפרש: ינהל בשקט ובנחת עמים תחתינו! ומשיבים: אין זו קושיה, "דבר" לחוד, "ידבר" לחוד, שיש להבחין בין צורות שונות של אותו שורש עצמו.

(וסימן לדברים הבאים סימנ"י רבנ"ן מהמנ"י וספר"י).

ושבים לשאלה מדוע נאמרה פרשת רוצחים ליהושע בלשון קשה, ואומרים, פליגי בה [נחלקו בכך] ר' יהודה ורבנן, חד [אחד מהם] אומר: מפני ששיהם ששיהה אותם, את ערי המקלט, ולא קיים את המצוה מיד. וחד [ואחד מהם] אומר: מפני שהן של תורה, ולכן היה צורך לומר זאת בלשון עזה, לקיים את מצות התורה הזאת. ומביאים מחלוקת נוספת הקשורה לפרשת ערי המקלט שביהושע.

נאמר "ויכתב יהושע את הדברים האלה בספר תורת אלהים" (יהושע כד, כו), פליגי בה [נחלקו בכך] ר' יהודה ור' נחמיה באלו דברים מדובר, חד [אחד מהם] אומר: הכוונה היא לשמנה פסוקים אחרונים בתורה, שבהם מדובר על מות משה, והם הדברים שכתב והוסיף יהושע בספר תורת אלקים (ספר התורה) על הדברים שכתבם משה. וחד [ואחד מהם] אומר: זו פרשת ערי מקלט הכתובה בספר יהושע (פרק כ).

ודנים: בשלמא למאן דאמר [נניח לדעת מי שאומר], שהכוונה היא לשמונה פסוקים שבתורה — היינו דכתיב [זהו שנאמר] "ויכתוב... בספר תורת אלהים", שנכתבו הדברים בספר התורה עצמו. אלא למאן דאמר [לדעת מי שאומר] שהכוונה היא לפרשת ערי מקלט שבספר יהושע מאי [מה משמע] "בספר תורת אלהים"? והרי לא נכתבו דברים אלה בתורה! ומשיבים: הכי קאמר [כך אמר], כך צריך להבין את הדברים: ויכתוב יהושע בספרו את הדברים האלה הכתובים בספר תורת אלהים. אגב מחלוקות אלו מזכירים עוד מחלוקת בין ר' יהודה וחכם אחר, שלא נתפרש בה מה אמר כל אחד.

ספר תורה שתפרו את יריעות הקלף שלו בפשתן, פליגי בה [נחלקו בכך] בדינו של ספר זה ר' יהודה ור' מאיר, חד [אחד מהם] אומר: כשר, וחד [ואחד מהם] אומר: פסול.

ומסבירים את דעותיהם: למאן דאמר [לדעת מי שאומר] פסול, טעם הדבר הוא — דכתיב [משום שנאמר] "והיה לך לאות על ידך ולזכרון בין עיניך... למען תהיה תורת ה' בפיך" (שמות יג, ט), ואיתקש [והוקשה, הושוותה] כל התורה כולה בפסוק זה לתפילין, שנזכרים קודם בפסוק זה: מה תפילין הלכה למשה מסיני לתופרן בגידין — אף כל היריעות של ספר תורת ה' צריך לתפרן בגידין הלקוחים מבהמה. ואידך [והאחר] סבור: כי איתקש [כאשר הוקשה הושוותה] התורה לתפילין הרי זה דווקא לענין למותר בפיך, שאין עושים יריעות ספר תורה אלא ממין בהמה שמותר באכילה לישראל, אבל לפרטי הלכותיו לא איתקש [הושוותה].

אמר רב: חזינן להו [ראיתי אותן] לתפילין דבי חביבי [של בית דודי, ר' חייא] דתפירי בכיתנא [שהם תפורים בפשתן], ולית הלכתא כוותיה [ואין הלכה כמותו] אלא תפירתן צריכה להיות דווקא בגידים.

א משנה נאמר בתורה כי הרוצח בשגגה יושב בעיר המקלט עד מות הכהן הגדול. ואמרו על כך: אחד כהן גדול משוח בשמן המשחה כדרך שהיו הכהנים הגדולים נמשחים לכהונה בזמן בית ראשון, ואחד כהן גדול המרובה בבגדים בלבד, כדרך שהיה בבית השני, שהלבישום שמונה בגדי כהונה גדולה, אבל לא נמשחו בשמן המשחה, ואחד כהן גדול שעבר ממשיחותו כגון שנמצא פסול בכהן גדול ומינו את זה תחתיו, ולאחר שחזר הכהן הראשון לכשרותו, העבירו את זה מן הכהונה הגדולה — כולם במותם מחזירין את הרוצח מעיר מקלטו. ר' יהודה אומר: אף כהן משוח מלחמה שנמשח כדי לצאת בראש הצבא למלחמה, מחזיר במותו את הרוצח.

לפיכך אימותיהן של כהנים גדולים מספקות להן לגולים לערי המקלט מחיה וכסות, כדי שלא יתפללו על בניהם שימותו, שאם יהיו חייהם קשים שם — יתפללו שימותו הכהנים הגדולים, ויוכלו לצאת משם.

ב גמרא על האמור במשנה, שכל הכהנים הללו במותם מחזירים את הרוצח מעיר המקלט, שואלים: מנא הני מילי [מנין הדברים הללו]? אמר רב כהנא: שאמר קרא [הכתוב] "וישב בה עד מות הכהן הגדל אשר משח אותו בשמן הקדש" (במדבר לה, כה), וכתיב [ונאמר] גם "כי בעיר מקלטו ישב עד מות הכהן הגדל" (במדבר לה, כח), וכתיב [ונאמר] עוד "ואחרי מות הכהן הגדל" (במדבר לה, כח), הרי נזכר שלוש פעמים "כהן גדול" כנגד שלושה מיני כהנים גדולים שנמנו במשנה לדעת התנא הראשון: משוח בשמן המשחה, מרובה בגדים, וכהן שעבר ממשיחותו.

ור' יהודה סבור: כתיב קרא אחרינא [נאמר עוד כתוב אחר] "לשוב לשבת בארץ עד מות הכהן" (במדבר לה, לב) הרי שנזכר כהן נוסף, והוא משוח המלחמה. ואידך [והתנא האחר] סבור: מכיון שלא כתיב [נאמר] באותו פסוק "הגדול" — אין זה רמז לכהן נוסף אלא חד מהנך [אחד מאלה] הוא שהוזכרו קודם לכן, ואין כאן אלא חזרה על אותם דברים.

ג נאמר במשנה: לפיכך אימותיהן של כהנים היו מספקות מחיה וכסות לגולים, כדי שלא יתפללו על בניהן שימותו. ותוהים: טעמא [הטעם, דווקא] משום שלא מצלו [יתפללו], הא מצלו — מייתי [הרי אם יתפללו שימותו — הם אכן ימותו]? והכתיב [והרי נאמר] "כצפור לנוד כדרור לעוף כן קללת חנם לא תבא" (משלי כו, ב), והרי קללת חינם היא זו, ומדוע יחששו לה? אמר ליה [לו] ההוא סבא [זקן אחד]: מפירקיה [מדרשתו] של רבא שמיע לי [שמעתי] שאין זו קללת חנם, כיון שהכהנים הגדולים יש להם מקצת אשמה במעשה הרציחה שעשו אלה, שכן היה להן לבקש רחמים על דורן שלא תארע תקלה של רצח, ואף לא בשגגה, ולא בקשו. וכיון שיש בהם קצת אשמה יכולה התפילה שימותו להזיק להם.

ואיכא דמתני [יש ששונים] את המשנה בגירסה שונה במקצת: לפיכך אימותיהן של כהנים מספקות להם מחיה וכסות — כדי שיתפללו על בניהם שלא ימותו. ונדייק: טעמא דמצלו [הטעם, דווקא, משום שמתפללים] לא ימותו, הא לא מצלו — מייתי [הרי אם לא יתפללו — ימותו]? מאי הוה ליה למעבד [מה היה לו לכהן הגדול לעשות] כדי למנוע את הדבר? הכא אמרינן [כאן, בבבל אומרים אנו] פתגם זה: טוביה חטא וזיגוד מנגיד [לוקה]. שאדם בשם טוביה חטא חטא מסויים, ואדם בשם זיגוד בא לבדו להעיד עליו. וכיון שאין מקבלים עדות כזו, והוא כמוציא שם רע בלבד — הלקוהו משום הוצאת שם רע. ונמצא שהחוטא יצא בלא עונש, ודווקא זה שבא להעיד על כך לקה. ומכאן נעשה הדבר לפתגם מקובל לאדם שלוקה בעוון חבירו.

התם אמרי [שם בארץ ישראל היו אומרים] פתגם אחר על אותו ענין: שכם נסיב [נושא אשה] ומבגאי גזיר [מל] את עצמו. שלקחו לדוגמה מה שאירע בעיר שכם, כאשר שכם רצה לשאת את דינה וגרם לכל בני העיר שימולו. שנמצא ששכם הוא הנושא את האשה ונהנה, ואילו כל מי שנמצא שם צריך היה לסבול ולמול את עצמו.

אמר ליה ההוא סבא [לו זקן אחד]: מפירקיה [מדרשתו] של רבא שמיע לי [שמעתי] מדוע ראויים הכהנים הגדולים לעונש — שהיה להן לבקש רחמים על דורן שלא תארע תקלה של רצח בשגגה, ולא בקשו, ולכן היו צריכים תפילה של הגולים עצמם בעדם. ומביאים ראיה נוספת לרעיון זה, כי הא דההוא גברא דאכליה אריא ברחוק תלתא פרסי מיניה [כמו מעשה זה שאדם אחד שאכל אותו אריה במרחק שלש פרסות ממנו] ממקומו של ר' יהושע בן לוי, ולא אישתעי [שוחח] אליהו הנביא בהדיה תלתא יומי [אתו שלושה ימים], שהקפיד עליו על אדם שנהרג בסביבתו, משום שלא התפלל שלא יארע דבר כגון זה במקומו. מכיון שדיברנו בעניני קללות והתגשמותן, מביאים עוד.

אמר רב יהודה אמר רב: קללת חכם — אפילו בחנם, כאשר מתברר שלא היתה סיבה לקללה זו — מכל מקום היא באה על המקולל. מנלן [מנין לנו] זאת? ממה שאירע באחיתופל, שבשעה שכרה דוד שיתין את היסודות העמוקים הנמצאים מתחת למזבח שבבית המקדש, קפא תהומא בעא למישטפא לעלמא [צף ועלה התהום וביקש לשטוף את העולם]. אמר דוד: מהו, האם מותר לכתוב שם קדוש אחספא [על חרס] ומישדא בתהומא דליקו אדוכתיה [ולזרוק אותו בתהום כדי שיעמוד התהום במקומו]? והשאלה היתה האם אין בכך משום בזיון השם שמשתמשים בו בדבר זה, ושהוא עלול להימחק בכך. ליכא דאמר ליה מידי [לא היה מי שאמר שהשיב לו דבר]. אמר דוד: כל היודע דבר זה ואינו אומרו — יהיה עונשו שיחנק בגרונו.

נשא אחיתופל קל וחומר בעצמו, אמר: ומה על מנת לעשות שלום בין איש לאשתו, כשחושד האיש באשתו שהיא סוטה, ומביאה לשתות מי סוטה, אמרה התורה: שמי שנכתב בקדושה ימחה על המים, שהרי מוחקים במים אלה מן המגילה שכתוב בה כמה פעמים שם ה', ומשקים איתם את האשה, כדי לעשות שלום בין בני הזוג. לצורך דבר כזה של תהום העלול לשטוף את כל העולם, שהוא שלום והצלה לכל העולם כולו לא כל שכן שמותר להשתמש בשם, גם אם הוא עלול להימחק במים? אמר ליה [לו] אחיתופל לדוד: שרי [מותר] הדבר. ועל סמך זה כתב דוד שם אחספא [על חרס], שדי אתהומא, נחת וקם אדוכתיה [זרק על התהום, וירד התהום ועמד במקומו].

ואפילו הכי כתיב [ואפילו כך נאמר] בזמן מרד אבשלום "ואחיתפל ראה כי לא נעשתה עצתו ויחבש את החמור ויקם וילך אל ביתו אל עירו ויצו אל ביתו ויחנק" (שמואל ב יז, כג). הרי שאף שלא היה מקום לקללה זו שקילל דוד לחול, שהרי השיב לו אחיתופל מה ששאל, מכל מקום כיון שיצא דבר קללה עליו מפי דוד — נתקיימה בו הקללה.

ועוד בענין זה אמר ר' אבהו: קללת חכם — אפילו נאמרה על תנאי היא באה (מתקיימת). מנלן [מנין לנו]? מעלי הכהן הגדול, דקאמר ליה [שאמר לו] [עלי] לשמואל כשהיה לו חזון נבואה על עלי שבניו לא הלכו בדרכיו: "כה יעשה לך אלהים וכה יוסיף אם תכחד ממני דבר" (שמואל א ג, יז). ואף על גב דכתיב [ואף על פי שנאמר] מיד אחר כך "ויגד לו שמואל את כל הדברים ולא כחד ממנו" (שמואל א ג, יח) — [ואפילו הכי] כתיב [כך נאמר] מאוחר יותר לעת זקנת שמואל "ולא הלכו בניו בדרכיו" (שמואל א ח, ג) כלומר, שכה עשה לו אלקים כמו שעשה לעלי, שבניו לא הלכו בדרכיו. הרי שאף שעלי קיללו על תנאי אם לא יגלה לו, ואילו שמואל גילה לו, ולא התקיים התנאי — מכל מקום פגעה הקללה בשמואל.

Talmud – Bavli – The William Davidson digital edition of the Koren Noé Talmud, with commentary by Rabbi Adin Steinsaltz Even-Israel (CC-BY-NC 4.0).

with harsh language, as it is written: “And the Lord spoke [vayedabber] to Joshua saying: Speak [dabber] to the children of Israel, saying: Assign you the cities of refuge of which I spoke [dibbarti] to you by means of Moses” (Joshua 20:1–2). Why does the Torah repeatedly employ a term of dibbur, connoting harsh speech, as opposed to the term of amira, connoting neutral speech? It is due to the fact that the cities of refuge are a mitzva of the Torah, and therefore they warrant emphasis.

The Gemara asks: Is that to say that all instances of speaking [dibbur] indicate harsh language? The Gemara answers: Yes, as it is written with regard to Joseph’s brothers: “The man, the lord of the land, spoke [dibber] harshly to us” (Genesis 42:30). The Gemara asks: But isn’t it taught in a baraita with regard to the verse: “Then they who feared the Lord spoke [nidberu] with one another” (Malachi 3:16), that the term “they spoke” is nothing other than a term of gentleness, and likewise, the same is true of the verse which states: “He subdues [yadber] peoples under us” (Psalms 47:4), meaning that God will calmly and gently conduct the nations under the influence of the Jewish people? The Gemara answers: The meaning of dibber is discrete and the meaning of yadber is discrete. There is a difference between the two conjugations of the same root.

The Gemara provides a mnemonic for the disputes involving Rabbi Yehuda that follow: Rabbis; mehemni, i.e., the dispute with Rabbi Neḥemya; and the dispute with regard to Torah scrolls sewn with threads of flax.

The Gemara resumes the discussion of the harsh language employed in the portion discussing murderers in the book of Joshua. Rabbi Yehuda and the Rabbis disagree with regard to this matter. One says harsh language was employed because Joshua delayed fulfilling the mitzva of designating cities of refuge, and one says it is because the cities of refuge are a mitzva of the Torah, and therefore they warrant emphasis.

The Gemara cites an additional dispute with regard to the portion of the cities of refuge in the book of Joshua. It is written: “And Joshua wrote these matters in the scroll of the Torah of God” (Joshua 24:26). Rabbi Yehuda and Rabbi Neḥemya disagree with regard to this matter. One says: The reference is to the final eight verses in the Torah that record the death of Moses and were recorded by Joshua in the scroll of the Torah, in addition to the rest of the Torah that was written by Moses (see Bava Batra 15a). And one says: The reference is to the portion of the cities of refuge that appears in the book of Joshua.

The Gemara discusses these two opinions: Granted, according to the one who says that the reference is to the final eight verses in the Torah, that is the reason that it is written: “And Joshua wrote these matters in the scroll of the Torah of God,” as he wrote those verses and they were included in the Torah. But according to the one who says that the reference is to the portion of the cities of refuge in the book of Joshua, what is the meaning of the phrase “in the scroll of the Torah of God”? They appear in the book of Joshua, not in the Torah. The Gemara answers: This is what the verse is saying: And Joshua wrote in his book these matters that are also written in the scroll of the Torah of God.

The Gemara proceeds to cite another dispute between Rabbi Yehuda and one of the Sages in which it is not clear which opinion is attributable to which Sage. In the case of a Torah scroll where one sewed its sheets with linen threads, Rabbi Yehuda and Rabbi Meir disagree with regard to this matter. One says: The Torah scroll is fit for use, and one says: The Torah scroll is unfit for use.

The Gemara elaborates: According to the one who says that the Torah scroll is unfit for use, the reason is as it is written with regard to phylacteries: “And it shall be for you a sign on your hand and a memorial between your eyes, in order that the Torah of God shall be in your mouth” (Exodus 13:9). And in this verse the entire Torah is juxtaposed and likened to phylacteries: Just as with regard to phylacteries, there is a halakha transmitted to Moses from Sinai to sew them with sinews, so too, with regard to all sheets of the Torah scroll, there is a requirement to sew them with sinews. And the other Sage holds: When the Torah scroll is juxtaposed and likened to phylacteries, it is only with regard to the principle that the sheets of the Torah scroll may be prepared only from a species of animal that is permitted to your mouth, i.e., that it is permitted for a Jew to eat; but with regard to its other halakhot, it is not juxtaposed and likened to phylacteries.

Rav said: I saw that the phylacteries of the house of my uncle, Rabbi Ḥiyya, were sewn with linen. But the halakha is not in accordance with his opinion; phylacteries may be sewn only with sinews.

MISHNA: The Torah states that an unintentional murderer is required to remain in the city of refuge to which he fled until the death of the High Priest. The mishna elaborates: With regard to High Priests, who were appointed in several different manners, one anointed with the anointing oil, which was the method through which High Priests were consecrated until the oil was sequestered toward the end of the First Temple period; and one consecrated by donning multiple garments, the eight vestments unique to the High Priest, which was the practice during the Second Temple period; and one who received a temporary appointment due to the unfitness of the serving High Priest, who departed from his anointment with the restoration of the serving High Priest to active service, their deaths facilitate the return of the murderer from the city of refuge to his home. Rabbi Yehuda says: Even the death of a priest anointed for war to address the soldiers (see Deuteronomy 20:1–7) facilitates the return of the murderer.

The mishna continues: Therefore, the mothers of High Priests would provide those exiled to cities of refuge with sustenance and garments so that they would not pray that their sons would die. The more comfortable their lives in the city of refuge, the less urgency they would feel to leave, and the less likely it would be that they would pray for the death of the High Priests.

GEMARA: The Gemara asks: From where are these matters, that the death of these High Priests facilitates the return of the murderer, derived? Rav Kahana said they are derived from a verse, as the verse states: “And he shall dwell there until the death of the High Priest who was anointed with the sacred oil” (Numbers 35:25), and it is written: “For in his city of refuge he shall dwell until the death of the High Priest” (Numbers 35:28), and it is written: “And after the death of the High Priest the murderer shall return to his ancestral land” (Numbers 35:28). The three mentions of the death of the High Priest correspond to the three types of High Priest enumerated by the first tanna of the mishna: One anointed with oil, one consecrated by donning the eight vestments, and one who was relieved of his position.

And Rabbi Yehuda holds that another verse is written: “And you shall take no ransom for him that fled to his city of refuge, to return and dwell in the land until the death of the priest” (Numbers 35:32), from which it is derived that the death of the priest anointed for war also facilitates the return of the murderer. And the other tanna says: From the fact that High Priest is not written in that verse, it is clear that the reference is not to an additional type of High Priest; rather, the reference is to one of those High Priests mentioned in the preceding verses.

§ The mishna teaches: Therefore, the mothers of High Priests would provide those exiled to cities of refuge with sustenance and garments so that they would not pray that their sons will die. The Gemara asks: The reason that the High Priest will not die is that they do not pray; but if they prayed for the death of the High Priest, would he die? But isn’t it written: “As the wandering sparrow, as the flying swallow, so a curse that is baseless shall come home” (Proverbs 26:2)? Why does the mishna express concern over a baseless curse? A certain elder said to him: I heard in the lecture delivered by Rava that it is not a baseless curse, as the High Priests share the blame for the unintentional murders performed by these people, as they should have pleaded for mercy for their generation, that no murder should transpire, even unintentionally, and they did not plead. Due to their share in the blame, prayers for their death could be effective.

And some teach a variant reading of the mishna: Therefore, the mothers of High Priests would provide those exiled to cities of refuge with sustenance and garments, so that those exiled would pray that their sons will not die. The Gemara infers: The reason that the High Priests will not die is that they pray, but if they did not pray for the High Priest not to die, would the High Priest die? What could the High Priest have done to prevent the unintentional murder? Here, in Babylonia, we say an adage to describe a situation of that sort: Toviyya sinned and Zigud is flogged. Toviyya violated a prohibition and Zigud came as a single witness to testify against him. Since the testimony of a single witness is not valid in court, he is flogged for defaming Toviyya. The sinner is unpunished and the person who sought to testify against him is flogged. This became a colloquialism for a situation where one is punished for the sin of another.

There, in Eretz Yisrael, they say a different adage with the same application: Shechem married a woman and Mavgai circumcised himself. This is based on the episode of the abduction of Dinah in the city of Shechem (see Genesis, chapter 34), where Shechem compelled all the male residents of the city to undergo circumcision so that he could marry Dinah. Shechem married Dinah, while the rest of the males suffered the pain of circumcision and received no benefit.

A certain elder said to him: I heard in the lecture delivered by Rava that the High Priests share the blame, as they should have pleaded for mercy for their generation and they did not plead. Consequently, they required the exiles to pray on their own behalf. The Gemara illustrates the concept of the responsibility held by the spiritual leadership: This is like in this incident where a certain man was eaten by a lion at a distance of three parasangs from the place of residence of Rabbi Yehoshua ben Levi, and Elijah the prophet did not speak with him for three days because of his failure to pray that an incident of this kind would not transpire in his place of residence.

Apropos curses that are realized, Rav Yehuda says that Rav says: With regard to the curse of a Sage, even if it is baseless, i.e., based on a mistaken premise, it nevertheless comes to fruition and affects the object of the curse. From where do we derive this? It is derived from this incident involving Ahithophel. When David dug the drainpipes in preparation for building the Temple, the waters of the depths rose and sought to inundate the world. David said: What is the halakha? Is it permitted to write the sacred name on an earthenware shard and throw it into the depths, so that the water will subside and stand in its place? There was no one who said anything to him. David said: Anyone who knows the answer to this matter and does not say it shall be strangled.

Then Ahithophel raised an a fortiori inference on his own and said: And if in order to make peace between a man and his wife in the case of a sota, when the husband suspects his wife of having committed adultery, the Torah says: My name that was written in sanctity shall be erased on the water, then, in order to establish peace for the whole world in its entirety, is it not all the more so permitted? Ahithophel said to David: It is permitted. David wrote the sacred name on an earthenware shard and cast it into the depths, and the water in the depths subsided and stood in its place.

And even so it is written that during the rebellion of Absalom: “And Ahithophel saw that his counsel was not taken, and he saddled his donkey and he arose and went to his house, to his town, and he commanded his household and strangled himself” (II Samuel 17:23). Although David stipulated that his curse would take effect only if one who knows the answer fails to share it with him, and Ahithophel did not fail to share it with him, the curse was realized.

The Gemara cites a similar statement: Rabbi Abbahu says: With regard to the curse of a Sage, even if it is stated conditionally, it comes to realization. From where do we derive this? It is derived from an incident involving Eli the High Priest, as Eli said to Samuel, after the latter had received a prophetic vision with regard to Eli, that his sons do not follow his path: “Therefore may God do to you, and more also, if you hide any matter from me of all the matters that He spoke unto you” (I Samuel 3:17). And even though it is written immediately thereafter: “And Samuel told him all the matters, and did not hide from him” (I Samuel 3:18), it is written at the time of Samuel’s death: “And his sons did not follow in his ways” (I Samuel 8:3), indicating that God did to Samuel as he prophesied with regard to Eli, and his own sons did not follow his path. Despite the fact that Eli stated the curse conditionally, Samuel was affected by the curse.

Talmud – Bavli – The William Davidson digital edition of the Koren Noé Talmud, with commentary by Rabbi Adin Steinsaltz Even-Israel (CC-BY-NC 4.0).

מפני מה נאמר פרשת רצחנים בלשון עז שנאמר וידבר ה' אל יהושע לאמר דבר אל בני ישראל לאמר תנו לכם את ערי המקלט וכו'. ומנא לן דכל דבור לשון קשה הוא שנאמר דבר האיש אדוני הארץ אתנו קשות וגו'. איני והתניא אז נדברו ואין נדברו אלא לשון נחת שנאמר ידבר עמים תחתינו.

ושנינן דבר לחוד ידבר לחוד. כלומר דבר קשה ידבר ניחותא:

מאי בספר תורת אלהים. הכי קאמר ויכתוב יהושע את הדברים האלה בספרו הכתובין בספר תורת אלהים:

ספר שתפרו בפשתן רבי יהודה ור' מאיר חד אמר פסול שנאמר למען תהיה תורת ה' בפיך ואיתקש כל התורה לתפילין מה תפילין הלכה למשה מסיני לתפרן בגידין אף כל התורה כולה בגידין. וחד אמר כשר כי איתקשא תורה לתפילין להיכתב במותר בפיך להלכותיו לא איתקיש.

אמר רב חזינא להו לתפילין דבי חביבי דתפירי בכיתנא ולית הלכתא כוותיה:

אחד משוח (מלחמה) בשמן המשחה ואחד מרובה בגדים כו' וישב בה עד מות הכהן הגדול לפיכך אימותיהן של כהנים גדולים היו מספקין בגדים לרצחנים כו' ואקשינן למימרא דאי מצלו צלותיה מתקבלא והכתיב כן קללת חנם לא תבא. ופרקינן היה להם לבקש רחמים על דורם שלא יארע כזה בימיהם. כההוא דאכליה אריה ברחוק ג' פרסי מאתריה דרבי יהושע בן לוי ולא אישתעי אליהו בהדיה ג' יומי:

פי' טוביה חטא וזיגוד מינגיד. העיד זיגוד על טוביה שחטא ומפני שהיה עד אחד נתחייב מלקות ונעשה כמו משל בפי הכל אחד חטא וזה לוקה. והוא כמו שכם שביקש לישא דינה והעיר כולה נימולים. פי' מבגאי לשון באגי. כן זה הדבר. כלומר זה הרג וכהן הגדול מתחייב. ופריק שהיה לו לבקש רחמים על דורו ולא ביקש:
ירושלמי רבי יוסי בן חלפתא אומר עתים עתים הם לתפלה. שנא' ואני תפלתי לך ה' עת רצון. שאלו לחכמה מהו עונשו של חוטא. אמרה להם חטאים תרדף רעה. והנבואה אמרה הנפש החוטאת היא תמות. והתורה אמרה יביא קרבן ויתכפר לו שנאמר ונרצה לו. והקב"ה אמר יעשה תשובה שנאמר טוב וישר ה' על כן יורה חטאים בדרך כלומר יורה להן דרך תשובה.

אמר רב קללת חכם אפילו בחנם מתקיימת. מנא לן מאחיתופל שקללו דוד ואמר כל היודע אם מותר לכתוב שם אחספא ולמשדייא בתהומא לאוקומיה ולא יאמר יחנק בגרונו. ואע"ג דבתר הכי אמר ליה אחיתופל שרי. נתקיימה בו הקללה שנאמר ויצו אל ביתו ויחנק.

א"ר אבהו קללת חכם אפילו על תנאי באה מנא לן מעלי דאמר ליה לשמואל כה יעשה לך אלהים. יבעטו גם בניך. ואע"ג דכתיב ויגד לו שמואל את כל הדברים ולא כחד ממנו. הא כתיב ולא הלכו בניו בדרכיו:

קללת חכם אפילו על תנאי היא באה. פי' לפי שדוד קלל כל מי שלא יאמ' לו מיד כדי שלא ישטוף תהום את העולם ואחיתופל לא הי' יודע עד שדרש ק"ו ואפ"ה כיון שלא אמר מיד ונצטער דוד בנתיים אתקיים ביה, וקללת עלי ע"ת היה ונתקיים ומ"ה אמר הכא ע"ת והכא על חנם ויש לפר' דעל חנם הוא טפי מעל תנאי ושל אחיתופל ע"ת הוא ועל חנם שלא היה יודע כשהשביעו ואעפ"כ נתקיים בו אע"פ שהיה על תנאי אבל של [עלי] ע"ת הוה ולא על חנם שהרי היה יודע בשעה שהשביעו ואעפ"כ נתקיים בו שהיה צריך להתיר לו קללתו אחר שהגיד לו. ורש"י ז"ל כתב דשל דוד על חנם היתה שלא היה לו לקללו ואיני מיושב בו. ואע"ג דכי כתוב מעשה דאחיתיפל מקמי דזבן דוד בית המקדש הוה שיתן מעות מעיקרא (בדנהו) [כרינהו] ברשות ארונה כדברי רש"י ז"ל שהרי יודע היה דוד באיזה מקום עתיד בית המקדש ליבנות כדאמרי' בזבחים בדקו ומצאו בס' יהושע מדכתיב ולא כתיב ותאר וכלה מילתא כדאיתא התם:

ספר תורה ותפלין שתפרן בחוטי פשתן פסולים אין תפירתן אלא בגידין של בהמה טהורה אפי' מנבלות וטרפות שבהן כמו שיתבאר במקומו:

המשנה התשיעית ויתחיל בה בביאור ענין החלק הרביעי והוא שאמר אחד המשוח בשמן המשחה ואחד המרובה בבגדים ואחד שעברה משיחותו ר' יהודה אומר אף משוח מלחמה מחזיר את הרוצח לפיכך אמותיהן של כהנים מספקות להם מחיה וכסות כדי שלא יתפללו עליהם שימותו אמר הר"ם כהן שעברה משיחותו הוא כשאירע בו מום או אירע בו קרי בכהן גדול ביום הכפרים ומנו אחר תחתיו ובא בהורג נפש זכירת כהן גדול שלש פעמים וישב בה עד מות הכהן הגדול וכתוב כי בעיר מקלטו ישב עד מות הכהן הגדול וכתוב ואחר מות הכהן הגדול ישוב וכו' ור' יהודה אומר משוח מלחמה לפי שנאמר בהורג נפש לשוב לשבת בארץ עד מות כהן גדול וחכמים אינם דורשים זה הפסוק לפי שלא אמר בו הכהן הגדול וכשימות אחד מאלה חוזר ואפילו שהאחד חי ואין הלכה כר' יהודה נגמר דינו ומת כהן גדול הרי זה אינו גולה ואם עד שלא נגמר דינו מת כהן גדול ומנו כהן גדול אחר תחתיו ולאחר מכן נגמר דינו חוזר במיתתו של שני נגמר דינו בלא כהן גדול אינו יוצא משם לעולם ההורג כהן גדול וכהן גדול שהרג אינו יוצא משם לעולם ואינו יוצא לא לעדות מצוה ולא לעדות ממון ולא לעדות נפשות ואפילו ישראל צריכין לו ואפי' שר צבא כיואב בן צרויה אינו יוצא משם לעולם שנאמר שמה שמה שמה שם תהא דירתו שם תהא מיתתו שם תהא קבורתו וכשם שהעיר קולטת כך תחומה קולט:

אמר המאירי אחד משוח בשמן המשחה וכו' כבר ידעת מה שהוזכר בתורה שאין הרוצח רשאי לשוב לעירו עד מות הכהן הגדול ואומר שכל שהוא כהן גדול מחזיר את הרוצח במיתתו אחד שנמשח בשמן המשחה ואחד שלא נמשח אלא שהוא מרובה בבגדים כגון מיאשיהו ואילך שנגנזה צלוחית של שמן המשחה ואחד כהן שעבר כגון שאירע פסול בכהן גדול ומנו אחר תחתיו ונתרפא הראשון וחזר והאחר נקרא כהן שעבר ואין צריך לומר במיתת כהן העובד ועל שני אלו שאלו בגמ' אם במיתת כלם הוא חוזר ר"ל במיתת שניהם או אף במיתת אחד מהם ופסק הדברים שבמיתת אחד מהם הוא חוזר וא"צ למיתת שניהם ור' יהודה אומר אף משוח מלחמה והוא הכהן שנמשח לימנות על חלוצי צבא ואומר להם אל ירך לבבכם וכו' ואין הלכה כר' יהודה שמשוח מלחמה אינו אלא ככהן הדיוט:

לפיכך אמותיהם של כהנים גדולים מספקות להם מחיה ומזון שלא יתפללו על בניהם שימותו ואע"פ שכתוב כצפור לנוד וכדרור לעוף כן קללת חנם לא תבא אין זה קללת חנם שהיה להם לבקש רחמים על בני דורם ולא בקשו:

ובגמרא נסח אחר בזה והוא שיתפללו על בניהם שלא ימותו ושאלו בה מאי הוה להו למעבד הכא אמרי טוביה חטא (זיבוד) [זיגוד] מינגד התם אמרי שכם נסיב מגבאי קטע ותירצו בה גם כן שהיה להם לבקש רחמים על דורם או שמא פעמים שהשוגג ברציחה תלמיד חכם וקללת חכם אפילו על חנם היא באה וכן אמרו קללת חכם אפילו על תנאי היא באה ומתוך כך נראה לי בקללת הצבור הבאה על תנאי שכופלים בה שאם לא יעבור על תנאם שתהא הקללה נהפכת לו לברכה:

נגמר דינו ומת כהן גדול אחר גמר דין הרי זה אינו גולה שאחר שנגמר דינו הרי הוא כמי שגלה אע"פ שלא הגיעהו עונש הגלות שמה שנחקק בדמיונו גלותו גרם לו להכנע עד שבכניעתו נתכפר לו במיתת כהן גדול ומתוך כך הפקיעה מיתתו גלותו של זה ואם עד שלא נגמר דינו מת כהן גדול ומנו אחר תחתיו ונגמר דינו מחזירין אותו במיתתו של שני שנגמר דינו בפניו:

נגמר דינו בלא כהן גדול כלומר שלא היה שם כהן גדול בשעה שנגמר דינו של זה גולה ואינו יוצא משם לעולם ויתבאר בגמ' שאם נמצא הכהן בן גרושה ובן חלוצה בטלה כהנה והרי הוא כמי שנגמר דינו בלא כהן גדול ומעתה ההורג כהן גדול או כהן גדול שהרג אינו יוצא משם לעולם:

ובהורג כהן גדול מיהא פירשו גדולי הרבנים אם לא מנו אחר קודם שנגמר דינו ואף גדולי המחברים כתבו כן ויש מקשים מאי איריא הורג כהן גדול אף בהורג אח"כ אם אין כהן גדול בשעה שנגמר דינו ומתרצים בה שהייתי סבור לומר שיהא פטור מגלות אע"פ שלא מנו אחר הואיל וראהו בשעה שהרגו ולמד שעל כל פנים חייב גלות ומ"מ אנו מפרשים שאפילו מנו אחר ונגמר דינו בזמן השני שאינו יוצא משם לעולם:

ואינו יוצא וכו' כלומר כל הגולה הן אותם שאין דינם לצאת מעולם הן אותם שאין דינם לצאת עד שימות הכהן אינו יוצא אפילו לצורך אפילו לדבר מצוה אפילו להצלת נפשות כגון מן הגייס ומן הדליקה אפילו לעדות בין של ממון בין של נפשות ואפילו היו כל ישראל צריכין לו או שהיה שר צבא כיואב בן צרויה וכל שיצא התיר עצמו למיתה כמו שיתבאר:

אינו יוצא משם לעולם כלומר עד שימות הכהן או אפילו לעולם ובאלו שאין להם חזרה ואפילו מתו בתוך הזמן לשם קוברין אותם שנאמר שמה שלשה פעמים שם תהא דירתו שם תהא מיתתו שם תהא קבורתו אלא שאם הוא מאותם שמיתת הכהן מחזירתם לכשימות הכהן מוליכין עצמותיו לקברי אבותיו כשם שהעיר קולטת כך תחומה קולט ומשנכנס לתחומה נקלט וגואל הדם נהרג עליו כאלו הוא בתוך העיר:

במשנה וא' שעבר ממשיחתו מחזירין את הרוצח ר' יהודה כו' כצ"ל:

דכל דיבור לשון קשה בפ' כי תשא גבי וידבר ה' אל משה ובפ' שמיני גבי וידבר אהרן אל משה ובפרשת בהעלותך גבי ותדבר מרים וגו'. פרש"י כך דכל דבור לשון קשה הוא כו' וכתב הרא"ם שם מפני שהדבור כאשר תבא אחריו כו' ע"ש באורך לפי דרכו אבל דבריו תמוהים דהא בדבור דהכא גבי יהושע כתיב אמירה אחריו ואעפ"כ דרשוהו מלשון קושי גם מה שפי' שהדבור בכל מקום מורה על הכלל והאמירה אחריו מורה על הפרט מצאתי גם היפך זה הדבור אחר אמירה בפ' ציצית והנראה כי הדבור אינו נופל בשום מקום אלא בלשון קשה וזה אב לכולן דיבר אתנו קשות ולכן יפול בדברים של תורה לשון דבור אבל בדברים שאינן של תורה לא יפול בהן כלל לשון וידבר רק אמירה חוץ מקומות מעטים שיצאו מן הכלל שנאמר בהם וידבר לפי שהענין בעצמו איירי בדבר קשה כגון כל אלו שהביא רש"י בפי' החומש בפ' כי תשא וידבר ה' אל משה לך וגו' ובפ' שמיני וידבר אהרן וגו' ובפרשת בהעלותך ותדבר מרים וגו' שאינן מדברים בשל תורה ושינה הכתוב לומר בהן וידבר ע"ש קושי הענין ודו"ק:

אין נדברו אלא לשון נחת כו'. מפורש בפ' במה אשה אר"י אר"ל ב' ת"ח הנוחין זה כו' ע"ש גם בפרש"י ויש לדקדק מי הכריח המקשה להקשות מברייתא דפירשו אין נדברו אלא לשון נחת כו' אמאי לא מקשה מגופה דקרא ידבר עמים תחתינו וי"ל דודאי הקרא ידבר עמים וגו' יתפרש מלשון הנהגה שהוא הקשה שע"י הנהגה קושי להם ידבר עמים וגו' ומ"ה הוצרך להקשות מברייתא:

ויכתוב יהושע את הדברים האלה וגו' ר"י ור"ן חד אמר ח' פסוקים כו'. והכי אמרינן בפ"ק דב"ב אפשר משה מת וכתב וימת שם משה אלא ע"כ כתב משה מכאן ואילך כתב יהושע דברי ר"י ואמרי ליה ר"ן כו' ויש לפרש לפי זה את הדברים האלה ר"ל ענין ודברים אלה שהזכיר להם יהושע ואשלח את משה וגו' ואוציא את אבותיכם וגו' וישם מאפל ביניכם ובין מצרים ויבא עליו את הים וגו' כל זה כתב ג"כ יהושע בספר תורת אלהים באותן ח' פסוקים כמ"ש לכל האותות אשר שלחו ה' וגו' ולכל היד החזקה ולכל המורא וגו' ולמ"ד ערי מקלט ניחא טפי הדברים האלה דקאי אאותן דברים שהן של תורה וכתובים בספר יהושע וק"ל:

שהיה להן לבקש רחמים על דורן כו'. ודבר זה תלוי יותר בכ"ג שכך היה תפלתו ביוה"כ על כפרת עון שתבטל הגזירה שלא יהרג גם שהרשעים ישובו מעונם ותיבטל מהם גזירה רעה כההיא דר' זירא בפ' אד"מ וק"ל:

שבשעה שכרה דוד שיתין כו'. מבואר באורך במסכת סוכה פ' לולב וערבה ע"ש ובחומש פ' בראשית:

כל היודע דבר זה ואינו אומרו יחנק בגרונו כו'. לפי שדבר זה שטיפת המים הנטבע בהם היא מיתת חנק כדאמרי' בד' מיתות אע"פ שבטלו דינן לא בטל ולהכי היודע להצילנו ממיתת חנק זו ואינו אומר יחנק בגרונו במדה זו וק"ל:

ואפ"ה כתיב ואחיתופל ראה שלא נעשתה וגו' ויצו אל ביתו ויחנק וכו'. דמשום שראה שלא נעשתה עצתו ודאי לא היה חונק עצמו אי לאו קללה של דוד אע"פ שהיתה על תנאי וק"ל:

דקא"ל עלי לשמואל כה יעשה לך אלהים וכה יוסיף אם תכחד וגו'. דהאי לישנא דכה יעשה וגו' נאמר במקרא על המקבל עליו שום קללה הנזכרת כבר כמו שאמרה רות כה יעשה ה' לי וכה וגו' כפרש"י שם כאשר התחיל להרע בי שיצאה בי ידו להמית אישי ולירד מנכסי וכה יוסיף אם יפריד וגו' וכאן לא נזכר לעיל מיניה שום צרה רק זאת ובני עלי בני בליעל וגו' ולא ישמעו לקול אביהן וגו' שעל זה נתכוין לומר כה יעשה ה' לך וגו' וק"ל:

גמ' אמר אביי נקטינן נגמר דינו ומת כו'. פי' נגמר דינו ומת הרוצח קודם שגלה מוליכין עצמות הרוצח לערי מקלט:

רש"י בד"ה בלשון עזה כו' ודיבור לשון עז הוא נ"ב פירוש התורה נקראת עז דכתיב ה' עוז לעמו יתן ה' יברך את עמו בשלום:

גמרא דבר לחוד ידבר לחוד. פי' כי דבר הוא מבנין פעל הדגוש (וכן וידבר) וידבר הוא מהפעיל והוראותיהם מתחלפות והא דמייתי הברייתא ראיה מן ידבר על נדברו שהוא מבנין נפעל. לסמך בעלמא קמייתי אשר שרש זה מובנו לפעמים נחת ולכן אפשר לפרש גם נדברו על מובן זה ולשון אין כו' אלא כו' במקום זה קאמר וכמ"ש המזרחי בכ"מ על לשון כיוצא בזה:

שם בהסימן רבנ"ן מהמנ"י וספר"י. לא יכולתי לעמוד עליו אם לא בט"ס:

במשנה ואחד שעבר ממשיחתו. ל"י מדוע תני ממשיחתו דמשמע דוקא שהיה נמשח מתחלה ובאמת נראה דגם במרובה בגדים שעבר חוזר ואולי שיגרת לישנא דרפ"ג דהוריות נקט או דכאן פירושו מגדולתו כמו דדרשינן למשחה לגדולה כו':

גמרא ומבגאי גזר. עי' בגליון בשם הערוך אולם בעירובין (ס"ד ב') מוכח כפירש"י שהוא שם עצם:

רש"י ד"ה מי שרי. ואבדתם את שמם. המציין לדברים ז' השתבש כי פשוט שהכוונה הוא על ואבדתם א"ש הכתוב לפני לא תעשון כן כו' (שם י"ב) וגם שם (ז') הלשון והאבדתם א"ש ולקמן (כ"ב) בגמרא מצויין כהוגן:

רש"י ד"ה ימחה. וקללה זו בחנם היתה שלא כו'. אלא אם אינו אומר א"כ היא על תנאי כדלקמן ולמש"כ רש"י בסוכה דדוד לא היה מורה הלכה בפני רבו כו' משמע משום דזה פשוט לכל שמותר שהוא פק"נ דכה"ע וא"כ באמת על חנם קללו דגם אם לא הי' אומר בעצמו הוה שרי ליה:

רש"י ד"ה שכרה דוד שיתין יסודות כו'. נ"ב קמפרש שתין זה לשון השתות יהרסון [תהלים יא] ובלשון משנה [יומא דף נ"ג ב' וע"ש בגמ' דף נ"ד ע"ב] ובתרגום שבעזרא [ד] ואשיא יחיטו. משום דע"כ [ל"ל שתין ממש] דשתין היו מששת ימי בראשית דפליגי בה [חסר ת"א] פרק לולב וערבה [דף מ"ט ע"א וע"ש ברש"י ותוס' וברש"א בח"א] ובהחליל [דף נ"ג ע"א] כתב רש"י ע"א:

גמ' ר"י ור' נחמיה חד אמר. עי' ב"ב טו ע"א:

שם ספר שתפרו בפשתן. עיין מגילה דף ח ע"ב ודף יט ע"א:

כי הא דההוא גברא דאכליה אריא ברחוק ש' פרסי מיניה דריב"ל ולא אשתעי אליהו בהדיה תלתא יומי. ומעין דוגמא אמרו בירושלמי פ"ח דתרומות דתבעיה מלכותא לעולא בר קושב ופייסיה ריב"ל ויהביה והוה אליהו זכור לטוב יליף מתגלי עלוי ולא אתגלי צם כמה צומין ואתגלי אמר ליה ולמסורות אני נגלה א"ל ולא משנה עשיתי א"ל וזו משנת חסידים. והנה הרב עיון יעקב ז"ל כתב דהא דקאמר הש"ס כי הא דההוא גברא וכו' היינו ללשון שני משא"כ ללשון ראשון אין ראיה מזה עכ"ד ולי הדל נראה דהא דמייתי הש"ס הוא בין ללישנא קמא בין ללישנא בתרא דהרי גם ללישנא קמא אמרינן מפני שהיה להם לבקש רחמים על דורם ומייתי שפיר מדריב"ל דלא אתגלי אליהו זכור לטוב שהי"ל לריב"ל לבקש על דורו ובזה שוים התרי לישני ופשוט ואין להאריך:

מי איכא דידע אי שרי למכתב שם וכו'. רש"י ז"ל בסוף סוכה כתב דדוד הע"ה הוה ידע ולא רצה להורות במקום רבו וכתב הרב לשון למודים בא"ח סימן ט"ו דדברי רש"י ז"ל אשתמיטיתיה להרב מהרימ"ט ז"ל ע"ש וגם נעלמו דברי רש"י ז"ל מהרב מהרח"א ז"ל בעץ החיים פרשת ראה דף ק"ט ומהרב יעב"ץ ז"ל בספר עץ אבות פ"ו דאבות ע"ש ועמ"ש בככר לאדן דף קצ"א ע"ב:

למימרא דכל דבור לשון קשה וכו'. עיין מ"ש מהרש"א ועמ"ש הרב יפה תאר ב"ר ריש פרשה כ"א וכתבתי בעניותי על דבריהם בספרי הקטן פני דוד פרשת וארא בס"ד:

אמר רב יהודה אמר רב קללת חכם וכו' מנ"ל מאחיתופל וכו'. אע"ג דאמרו בתנא דבי אליהו דף קס"ה מס' זקוקין דנורא דאחיתופל היה יודע דאין נושאין הארון אלא בכתף ולא אמר לדהע"ה ולכך נענש ע"ש. מ"מ אופן מיתה זו דיחנק היה מקללתו של אדוננו דוד הע"ה דאמר כל היודע ואינו אומר יחנק בגרונו ועיין בסמוך. ואע"ג דמדברי רש"י בסוכה דף נ"ג משמע דדוד הע"ה כבר היה יודע דמותר ולא אמר מפני כבודו של אחיתופל שהחשיבו כרבו וכמו שכתבתי בעניותי שם ונדפס ס"ס הקטן שמחת הרגל ע"ש מכל מקום כונת מ"ש דוד ע"ה כל היודע לומר ואינו אומר כונתו שהוא רשאי לומר ומותר לו לאפוקי מאן דלא אפשר לומר מחמת איסור או סרך איסור ודוק ועמ"ש בעניותי שם בסוף קונטרס שמחת הרגל:

כתב שם שדי אחספא וכו'. כתב הרב תורת חיים בחידושיו לסנהדרין לדף כ"ב דהאי שם דכתב הוא שם י"ה ועפ"ז יישב ודרש. ואם קבלה נקבל. אמנם הבט ימין וראה במדרש שמואל פרשה כ"ו ובירושלמי פרק חלק דאמרו שמצא דוד הע"ה חרס שהיה על פני תהום והשליכו והוא היה מעמיד התהום ובמדרש רות מהזהר דף כ"ו ע"ג (מזהר חדש דפוס ויניציא) אמרו מה עשה הקב"ה נטל כמין צרור של חרס וחקק שמו של ע"ב שמות והשליך לתוך המים ועמדו ע"ש. והרואה יראה שיש כמה שינוים בין גמרין ובין הירושלמי ובין אגדת שמואל ואין להאריך בזה:
אך שבתי וראה מאי דכתיבנא בעניותין בסמוך דאע"ג דכבר נתחייב מיתה אחיתופל על ענין הארון היה אופן חניקתו מקללת דהע"ה ואע"ג דשם בתנא דבי אליהו שהבאתי לעיל אמרו שהוא מדה כנגד מדה שכשם שתפס ההלכה בגרונו ולא אמר אותה לרבים לפיכך מת בגרונו בחניקה ע"ש. עדין אפשר לומר שהיה יכול למות באסכרא וכיוצא כשם שתפס ההלכה בגרונו ולא יזכר עליו שם חנק ויהיה חולי שבא לו מן השמים אך מקללת דוד הע"ה חנק את עצמו. אמנם בירושלמי שם אמרו דדהע"ה על הארון קלל דהיודע לאוקמיה ולא אמר יחנק וכו' ע"ש:

א"ר אבהו קללת חכם אפילו על תנאי וכו' כתיב ולא הלכו בניו בדרכיו. אע"ג דאמרינן בשבת דף נ"ה דבני שמואל לא חטאו. וגם פירשו המפרשים דקללת עלי היתה דלא יהיה זקן בביתו שלא יהא נראה סימן זקנה כלל אפילו שערות לבנות ומשו"ה קפצה זקנה על שמואל להורות דלא היה בכלל קללת עלי. מ"מ קצת בצד מה בני שמואל נתקיים קצת בהם דלא הלכו בדרכיו:

(יא א) חזינא להו לתפילין דבי חביבי דתפירי בכיתנא.—לפי זה צ"ל, שר' חייא חולק על מה דאמרינן למעלה סתם "תפילין הל"מ לתופרן בגידין". וזה תימה. ועוד שמכאן תהיה סתירה לשיטת הרמב"ם בהקדמתו לפיה"מ, שאין מחלוקת על "הל"מ". לפיכך העיקר כנוסח שהביא הריטב"א "חזינא להו לתילי דבי חביבי דתפירי בכיתנא", ופי' "תילי" ספר תהלים.

בלשון עזה. בכל יהושע כתיב ויאמר ה' וכאן נאמר וידבר ה' אל יהושע ודיבור לשון עז הוא: מפני שהן של תורה. אבל שאר אמירות שאמר לא אמר דבר לקיים מצוה הכתובה בתורה חוץ מזו: ידבר עמים. ינהל עמים תחתינו: מפני ששיהם. שלא הפרישם לאחר שחלקו מיד עד שנאמר לו מפי הקב''ה: פליגי בה. בפירושא דהאי קרא מה כתב יהושע בס''ת: חד אמר שמנה פסוקים. מוימת שם משה עד סיפא וחד אמר בפרשת ערי מקלט הוא אומר שכתובה בספר יהושע: למען תהיה תורת וגו'. ורישיה דקרא משתעי בתפילין ואיתקש הכא תורה לתפילין: כי איתקש למותר בפיך. דכתיב בהאי קרא בפיך מן המותר בפיך שאין נכתבין על עור בהמה טמאה: להלכותיהן. לדבר שאינו כתוב בתורה ובתפילין גופייהו לא גמרינן ליה אלא מהלכה למשה מסיני לא ילפי' בהיקשא: דבי חביבי. דודי אחי אבא והוא רבי חייא: מתני' אחד כהן משוח בשמן המשחה. הם כהנים גדולים שהיו עד יאשיהו: ואחד המרובה בבגדים. הם ששימשו מיאשיהו ואילך שנגנז שמן המשחה כדאמרינן בהוריות (דף יב.) ושוב לא נמשחו כהנים ולא היתה ניכרת כהונה גדולה בהם אלא בריבוי בגדים שמשמש בח' בגדים: ואחד שעבר ממשיחותו. שאירע פסול בכ''ג ושימש אחר תחתיו וכשנתרפא כהן חזר לעבודתו ועבר זה ממשיחותו: מחזירין את הרוצח. במיתתן כמו שנאמר ואחרי מות הכהן הגדול ישוב הרוצח: משוח מלחמה. כהן המשוח לומר במלחמה צרכי המלחמה אל ירך לבבכם וכל הענין (דברים כ): גמ' וישב בה עד מות הכהן הגדול. הא חד כי בעיר מקלטו ישב עד מות הכהן הגדול הא תרי ואחרי מות הכהן הגדול ישוב הרוצח הא תלתא: שהיה להן לבקש רחמים על דורן. הלכך לאו קללת חנם היא: הכא אמרי. בבבל אומרין משל זה על אדם שלוקה בשביל סרחון של אחרים: טוביה חטא וזיגוד מנגיד. משום ההיא דאמרי' בערבי פסחים טוביה חטא וזיגוד אסהיד ביה ביחידי שלא היה עד שני בדבר ונגדי' רב פפא לזיגוד א''ל טוביה חטא וזיגוד מנגיד ומאז היתה למשל: התם אמרי'. בא''י אומרין משל זה: שכם נסיב מבגאי גזר. שכם בן חמור לקח את דינה בת יעקב וההנאה שלו ושאר בני העיר שלא נהנו מלו עצמן ונצטערו. מבגאי שם איש מבני העיר: שכרה דוד שיתין. יסודות של בית המקדש ובגמרת ירושלמי (סנהדרין פ''י) מצינו תימוליוס של בית המקדש והוא יסוד בלשון יוני: קפא תהומא. צף התהום בגמרת ירושלמי (שם) שמצא שם חרס שהגביה קולו ואמר לו אל תטלני מכאן שאני כבוש על התהום מיום מתן תורה שרעדה כל הארץ ולא שמע דוד לדבריו ונטלו: מי שרי למכתב שם. פן ימחקוהו המים ועובר משום ואבדתם את שמם (דברים יב) ולא תעשון כן וגו' (שם): נשא אחיתופל כו'. יש תימה בדבר שהרי לא קנה דוד את הגורן מארונה היבוסי עד מעשה דהסתה שהיתה לאחר מיתת אחיתופל ג' שנים ולפי דברים הללו צריכין אנו לומר שאע''פ שלא קנה הגורן יודע היה מנעוריו מיום [שנמשח] וישבו הוא ושמואל בנוית הרמה ובדקו בספר יהושע ומצאו מקום לבית המקדש כדכתיב עד אמצא מקום וגו' וכדדרשינן ליה בזבחים באיזהו מקומן (דף נד:) וחפר היסודות ברשותו: ימחה על המים. דכתיב בסוטה (במדבר ה) ומחה אל מי המרים והרבה הזכרות בפרשה ואפ''ה כתיב ומחה כו'. וקללה זו בחנם היתה שלא היה מקללו אלא אם אינו אומר: אפי' על תנאי. ולא נתקיים התנאי אעפ''כ היא באה דהא קללה על תנאי היתה אם תכחד ממני ולא נתקיים שלא כיחד ואעפ''כ נתקיימה הקללה דכתיב ולא הלכו בניו בדרכיו וגו' וזו קללה קללו עלי כה יעשה לך כמו שנעשה לי שאין בני מהוגנין:

אין תוס' על עמוד זה