דף יח - ב
ההורג בשגגה את הכהן גדול, או כהן גדול שהרג את הנפש בשגגה, בשני האופנים האלו - אינו יוצא משם לעולם. והטעם, משום שאמרה תורה "עד מות הכהן", בה"א הידיעה, היינו הכהן גדול המכהן בשעת ניסתו לעיר מקלט, וכיון שאין כהן [אם לא נתמנה כהן גדול אחר עד שעת גלותו], אינו יוצא במיתת כהן גדול שהתמנה אחר כך, בעת ישיבתו בגלות.
ולכן, אימא יתכן לומר: לא ליגלי שלכתחילה לא יגלה [5], קמשמע לן משמיע לנו התנא של הברייתא, שגולה.
ומקשה הגמרא: ואימא הכי נמי, למה באמת גולה, הרי יש לנו סברא שלא יגלה.
ומתרצת הגמרא: אמר קרא בפרשת ערי מקלט "שלש ערים תבדיל לך, והיה לנוס שמה כל רוצח", ודרשו מכאן חכמים: כל רוצח, אפילו כהן גדול במשמע! שאפילו כהן גדול שהרג גולה, ואף שאינו יוצא משם.
וזה החידוש של הברייתא.
עוד שנינו בברייתא: עובר על עשה ועל לא תעשה. לשון הברייתא - בלשון הווה - משמע, שהריהו עובר על עשה ועל לא תעשה, ולכן מקשה הגמרא:
האם הוא בודאי עובר!? וכי לא סגי האם אינו יוצא ידי חובתו דלא עבר כשלא יעבור על עשה ועל לא תעשה, בתמיה!
ומתרצת הגמרא: הכי קאמר כוונת התנא של הברייתא היא "אם עבר" על עשה ולא תעשה, הרי הוא כהדיוט לכל דבריו, ונידון בשלשה דיינים כשאר הדיוט [6].
ומקשה הגמרא: פשיטא, ומה החידוש בדין זה [7]? ומתרצת הגמרא: כיון שלגבי חיוב מיתת בית דין שונה דינו משאר הדיוט, שהדיוט שעבר עבירה שחייבים עליה מיתה נידון בעשרים ושלשה - סנהדרין קטנה, ואילו כהן גדול בשבעים ואחד - סנהדרין גדולה, לכן משמיע לנו התנא שלגבי מלקות אינו שונה משאר הדיוט.
כי סלקא דעתך, היה עולה על הדעת אמינא, לומר, הואיל ותנן שנינו במשנתנו: אין דנין דין מיתה לא את השבט ולא את נביא השקר ולא את כהן גדול - בעשרים ושלשה, אלא על פי בית דין של שבעים ואחד.
ומה הטעם שנידון בשבעים ואחד?
אמר רב אדא בר אהבה: כתוב בתורה בפרשת מינויי דיינים שאמר יתרו למשה רבינו: "כל הדבר הגדול יביאו אליך" - למשה שסמכותו היא כשבעים ואחד [כמו שמבואר בפרק ראשון] ודרשו מכאן חכמים: "הדבר הגדול" - דבריו של גדול איש חשוב שהוא הכהן הגדול מאחיו.
ולכן, אימא יתכן לומר, "כל" דבריו של גדול, אפילו חיוב מלקות של כהן גדול יהיה נידון בשבעים ואחד, קמשמע לן משמיע לנו התנא של הברייתא, שאינו כן, אלא שלגבי דין מלקות הריהו כהדיוט לכל דבריו.
ומקשה הגמרא: ואימא הכי נמי, למה באמת לא דרשינן כן, שאף למלקות יהיה נידון בשבעים ואחד.
ומתרצת הגמרא: מי כתיב האם כתבה התורה "דברי" גדול שהיה משמע כל הדינים שדנים אותו, הרי "הדבר הגדול" כתיב, שמשמע דבר גדול ממש, דין עבירה גדולה שיש בה מיתת בית דין, יביאו אל משה - שסמכותו כשבעים ואחד - ואילו מלקות שזה דבר קטן יחסית למיתה נידון כהדיוט [8].
שנינו במשנתנו: כהן גדול דן ודנים אותו, מעיד ומעידין אותו.
ומקשה הגמרא: וכי כהן גדול מעיד!?
והרי שנינו ברייתא שמשמע ממנה שאינו מעיד.
כתוב בתורה (דברים כ"ב) "לא תראה את שור אחיך או את שיו נדחים והתעלמת מהם השב תשיבם לאחיך וגו' וכן תעשה לכל אבדת אחיך לא תוכל להתעלם". ופשט הכתוב הוא: לא תראה והתעלמת, כלומר אל תעלם עינך מאבידת אחיך. ברם, ממה שכתבה התורה "והתעלמת" דרשו חכמים שלפעמים אתה מתעלם.
והא תניא הרי שנינו בברייתא "והתעלמת"
- פעמים שאתה מתעלם מאבידת אחיך, ופעמים שאי אתה מתעלם, שהרי נאמר "לא תוכל להתעלם".
הא כיצד? אם היה מוצא האבידה כהן והוא [צריך לגרוס: והיא] האבידה היא בבית הקברות, שאסור לו להכנס לשם, או שהיה זקן איש חשוב והאבידה אינה לפי כבודו, שגם אם היתה שלו הוא לא היה טורח בה להחזירה אליו, או שהיתה מלאכה שלו, של מוצא האבידה, מרובה משל חבירו, כגון שהוא נוקב מרגליות שביטול מלאכתו שוה יותר מדמי האבידה, ונמצא שהוא מפסיד, לכן נאמר "והתעלמת", שמותר לו להעלים עין ופטור ממצות השבת אבידה.
והראיה היא, מ"זקן ואינה לפי כבודו", שכבוד הבריות דוחה את מצות לא תעשה של "לא תוכל להתעלם", ואם כן קשה, למה הכהן הגדול מעיד? ולמה לא נאמר שבזיון הוא לו להופיע בבית דין להעיד, וכבודו דוחה את הלאו של "ואם לא יגיד, ונשא עוונו".
ומתרצת הגמרא: אמר רב יוסף: אכן כהן גדול אינו מעיד להדיוט, לפי שאין זה כבודו, ומה שאמרה המשנה "מעיד", מדובר שמעיד למלך, כשהכהן גדול יודע לו עדות, וזה אינו בזיון. [9]
ומקשה הגמרא: הרי אין המלך נידון בבית דין, ואיזה עדות מעידו הכהן הגדול!? והא תנן: מלך לא דן ולא דנין אותו, לא מעיד ולא מעידין אותו [10] [11].
ומתרצת הגמרא: אכן, אין מדובר בכהן גדול שמעיד למלך. אלא, אמר רבי זירא: מעיד לבן מלך.
אך טרם שרבי זירא מבאר את דבריו - מקשה עליו הגמרא:
בן מלך, הלא הדיוט הוא!? וחוזרת הקושיא, הרי בזיון הוא לכהן גדול לבוא ולהעיד.
ומתרצת הגמרא: אלא, לעולם מדובר בבן מלך, 0ואף שהדיוט הוא - מעיד בפני המלך, שאז המלך בא לבית דין לקראת המשפט. ולכן אין זה בזיון לכהן הגדול להופיע ולהעיד [12] [13].
ומקשה הגמרא: איך מושיבים את המלך במשפט, והא והרי ההלכה היא, שאין מושיבין מלך בסנהדרין, [וכמו שיבואר הטעם [14]].
ומתרצת הגמרא: כיון שהכהן גדול יודע עדות על בן המלך, לכן, משום יקרא כבודו דכהן גדול, אתא מופיע המלך, ואינו דן, אלא ויתיב ויושב עד שמקבלי ניהלי לסהדותיה שבית דין יקבלו את עדות הכהן גדול, ואחרי שגמר עדותו - קאי הוא קם לו המלך ואזיל והולך לו, ומעיינינא ליה אנן בדיניה והסנהדרין מעיינים בדין, בלעדי המלך.
גופא בסוגיא הקודמת מובאת ברייתא: אין מושיבין מלך בסנהדרין.
והמשך הברייתא הוא: ולא מושיבים מלך וכהן גדול במושב סנהדרין של עיבור שנה.
והגמרא מבארת: אין מושיבים מלך בסנהדרין, משום דכתיב "לא תענה על ריב", וכתוב בתורה בכתיב חסר, "לא תענה על רב", דהיינו אישיות חשובה, שאינך רשאי לסתור את דבריו, ואם המלך יחווה דעתו לחובה, לא יוכלו שאר חברי הסנהדרין למצוא זכות לנידון.
לא מושיבים מלך וכהן גדול בעיבור שנה. מה הטעם? מלך - משום אפסניא. [15] שכר [16] אנשי החיל שהיה המלך מחלק להם שכר שנתי, ולכן כדאי לו שהשנה תתעבר, וכן כל השנים.
כהן גדול - משום צינה. שהכהן גדול עובד ביום כיפור את עבודת היום, וטעון חמש טבילות ועשרה קידושי ידיים ורגליים. ואם תתעבר השנה, יחול יום כיפורים בצינת מרחשוון, ואינו רוצה לטבול בצינה.
אמר רב פפא: שמע מינה מהברייתא, האומרת שאין מושיבים כהן גדול בעיבור שנה, כי שתא, מזג האויר של השנה, בתר ירחא אזיל, הוא קבוע בכל שנה בהתאם לחדשי השנה, ורק עיבור השנה בחודש נוסף משנה את מזג האויר הקבוע.
דהיינו, ממה שאמרו שאין כהן גדול יושב בעיבור שנה, מחמת שאינו רוצה בעיבור השנה משום צינה - מדייק רב פפא, שמזג האויר של הקור והחום הוא לפי חדשי השנה הרגילה, שאינה מעוברת, ולכן אין הכהן הגדול רוצה שיעברו את השנה, כדי שגם בחודש תשרי הבא יהיה לו את מזג האויר החם הרגיל של תשרי, ולא את מזג האויר הקר של חשון [באם יעברו את השנה ויוסיפו עליה חודש נוסף, ויהיה חודש תשרי בזמן הקור של חשוון].
ומקשה הגמרא: איני!? הלא אין הדבר כן.
ומוכיחה הגמרא שמזג האויר אינו קבוע לפי חדשי השנה הרגילה, אלא הוא משתנה לפי הפיגור היחסי שבין שנת הלבנה לשנת החמה [י"א יום פיגור בכל שנה]. ואדרבה, עיבור השנה הוא הגורם להתאמת מזג האויר של חדשי הלבנה לחדשי החמה.
וההוכחה היא, מכך שפעם אחת עיברו חכמים את השנה כפי ששמעו משלשה רועי בקר, שהם אנשים פשוטים, שדיברו ביניהם אודות מזג האויר, ומתוך דיבורם הבינו על אותה השנה, שחדשי השנה מתאחרים ביחס למזג האויר. שלפי מזג האויר, צריכים להוסיף עוד חודש העיבור.
והא, הרי פעם אחת אירע מעשה בהנך שלשה רועי בקר, דהוו קיימו שהיו עומדים ומשוחחים ביניהם, ושמעינהו רבנן, דקאמרי, ושמעו אותם החכמים שכך הם היו היתה שיחתם.
חד אחד מהם אמר: אם בכיר, אם יהיה חום בקרקע, וזרעי התבואה ה"בכירה" שנזרעה מוקדם, ולקיש, זרעי התבואה ה"אפילה", המאוחרת, שנזרעה מאוחר, אם הזרעים של שתיהן כחדא יינץ, יניצו מהאדמה ויצמחו בזמן אחד, הרי זה סימן כי דין הוא, שעתה הוא הזמן הראוי לחודש אדר, שהוא זמן צמיחת התבואה הבכירה והאפילה. ואם לאו, אם עדיין לא צומחים זרעי התבואה, לית דין אדר, אינו עתה הזמן הראוי לחודש אדר, אלא הוא מתאים לחודש שבט, שהתבואה עדיין אינה צומחת.
הרי שמזג אויר של שבט, יכול להיות באדר.
וחד רועה אחד אמר: אם תור שור בצפר בבוקר ימות, יהיה קרוב למות מקור, ובטיהרא, בצהרי היום, בטול תאינה בצל של עץ התאנה ידמוך, יצטרך השור לחסות בצל של העץ מרוב חום, ישלח משכיה, יפשיט מעליו את עורו [ביטוי של גוזמא], דהיינו, יתחכך בעץ התאנה מרוב חום, זה סימן שדין הוא אדר, שעתה הוא הזמן הראוי לחודש אדר. לפי שבחודש אדר קר בבוקר, וחם בצהרים. ואם לאו, אם קר גם בצהרים, לית דין אדר, אינו עתה זמנו של חודש אדר, אלא הוא הזמן המתאים לחודש שבט.
הרי שאמרו שבאדר יכול להיות מזג אויר של שבט.
וחד ורועה אחד אמר: אם קידום רוח מזרחית תקיף לחדא יהא יהיה כחה חזק מאוד, ומביאה קור, יפח בלועך ואתה מנשב בפיך, ורוח פיך נפיק לקיבליה יוצאת לקראתה, ונשיבת פיך קשה ומחממת את רוח מזרחית, זה סימן שדין הוא אדר. ואם לאו שרוח פיך אינה קשה נגד רוח מזרחית, לית דין אדר, אינו עתה אדר אלא שבט -
הרי שבחודש אדר אמרו שיכול להיות מזג אויר של שבט.
וכששמעו חכמים את דבריהם, עברוה רבנן לההיא שתא, ועשו את חודש אדר ראשון כאילו הוא שבט, כלומר, הוסיפו אדר שני. הרי שמזג האויר אינו הולך אחרי חדשי השנה הרגילה. וקשה על רב פפא.
ומתרצת הגמרא: ותסברא, האם אתה סבור שרבנן ארעוותא סמוך, הסתמכו רק על דיבורים של רועי בקר!? אלא המעשה היה כך: רבנן, אחושבנייהו סמוך, הסתמכו על החשבונות לפי חשבון התקופות, וגם בלי דיבורי הרועים היו מעברים, ורועי בקר איסתיועי הוא דאיסתייעא מילתיייהו, התמזל מזלם, שכן היה כדבריהם.
והיינו, לפי חשבון התקופה אז, התאחרה שנת החמה ההיא. וגם בלעדי דברי הרועים היו מעברים את השנה משום חישוב התקופה [עיין הביאור בתוס']. וכן באמת הראו כל הסימנים, גידולי בכיר ולקיש, והחום והקור, שחודש אדר זה ראוי להיות חודש שבט, ועיברו את חודש אדר. אבל ברוב השנים, שהם כתיקונן, אמר שפיר רב פפא שמזג האויר וגידול התבואה הם לפי חדשי הלבנה. [17]
שנינו במשנתנו: כהן גדול, חולץ וחולצין לאשתו, ומייבמים את אשתו, אבל הוא אינו מייבם מפני שהוא אסור באלמנה.
כתבה התורה בפרשת כהן גדול (ויקרא כא) "אלמנה... לא יקח". ועוד נאמר (שם) "והוא אשה בבתוליה יקח".
ויש בפסוקים אלו מצות לא תעשה, שאסור לו ליקח אלמנה, ומצות עשה, ליקח בתולה. ולכן, כהן גדול שנשא אלמנה, עבר בעשה ולא תעשה.
אבל כהן גדול שלקח אלמנה מן האירוסין, שהתאלמנה בעודה ארוסה, אינו עובר על מצות עשה, שהרי עדיין בתולה היא.
מצות יבום היא, לייבם את אשת האח שמת בלא בנים, והיא מצות עשה.
הכלל הוא, ש"עשה דוחה לא תעשה". ומי שמוטלת עליו מצות עשה, ועל ידי קיום המצוה הוא צריך לעבור על מצות לא תעשה, עליו לקיים את המצוה, כי נדחה האיסור מפניה.
אבל "אין עשה דוחה לא תעשה ועשה", שאם יצטרך על ידי קיום המצוה לעבור גם על מצות לא תעשה וגם על מצות עשה, אסור לו לקיים את המצוה.
ולכן מקשה הגמרא: קא פסיק ותני, התנא במשנה שונה בלשון פסוקה וחתוכה, [18] "כהן גדול אינו מייבם את אשת אחיו". ומשמע שבכל אופן אינו מייבם, לא שנא מן האירוסין, בין אם היא אלמנה מן האירוסין, ולא שנא מן הנישואין, בין אם היא אלמנה מן הנישואין.
וקשה: בשלמא מן הנישואין, שפיר אינו מייבמה, כי הוי האיסור לייבמה - מצות עשה ולא תעשה.
הערות
[5] והקשה בחידושי הר"ן: איך עלה על הדעת לומר שאינו גולה, הרי אם באותה משנה כתוב שאינו יוצא, הרי מיניה וביה משמע שגולה? ומתרץ [בתירוץ השני]: שההוה אמינא של הגמרא היא, שאינו חייב לגלות, ומה שאמרה המשנה במסכת מכות שאינו יוצא, הוא במקרה שגלה מעצמו. [כנראה כוונתו שלא ידע שאינו צריך לגלות. וצריך ביאור, שמה בכך שגלה מעצמו, האם המחיצות יקלטו אותו, אף שהדין הוא - לפי ההוה אמינא - שאינו חייב לגלות, ומה גריעותו מאם לא היה גולה מעצמו]. ועיין בתוס' הרא"ש.
[6] וכתבו היד רמ"ה והמאירי: גם על עשה שייך מלקות, והם מכת מרדות כמו ששנינו (כתובות פ"ו): "במצות עשה כגון שאומר לו: עשה סוכה ואינו עושה, עשה לולב ואינו נוטל, מכין אותו עד שתצא נפשו". ומשמיעה לנו המשנה דנידון בפני שלשה. ומשמע שסובר שכפייה לקיים מצוה נעשית בבית דין. והיא דעת הקצות החושן (סימן ג' ס"ק א') אבל הנתיבות (שם) חולק וסובר שזה דין על כל איש להפריש חברו מאיסור. ועיין בעונג יו"ט (סימן קס"ח). אבל הערוך לנר מקשה [כנראה שלא ראה את היד רמ"ה והמאירי]: הרי כל הדין של "מכין אותו עד שתצא נפשו" הוא רק באופן כשעדיין יש לפניו המצוה לקיים אותה, וזה דין כפייה על המצות, אבל בברייתא משמע שכבר עבר על עשה, ולא שייך כלל דיני כפייה ועונש על אי קיום מצות עשה. ומפרש שמה שכתבה הברייתא "עבר על עשה" נשנה דרך אגב, ועיקר כוונתה היא על לא תעשה.
[7] הנה רבי ישמעאל סובר שמלקות בעשרים ושלשה, עיי"ש במשנה ובגמרא (י' א'). והקשה הערוך לנר, אם כן מה הקשתה הגמרא: פשיטא, הרי יש חידוש גדול שלוקה בעשרים ושלשה - לדעת רבי ישמעאל - ולא בשבעים ואחד, שהרי בדיני נפשות נידון בשבעים ואחד במקום בעשרים ושלשה, ובאה הברייתא להשמיענו שבדיני מלקות נידון בעשרים ושלשה? ומתרץ, שסוגייתינו היא לדעת חכמים החולקים על רבי ישמעאל. ועוד מתרץ, שאין הכי נמי, לדעת רבי ישמעאל יהיה נידון למלקות בשבעים ואחד ואינו כשאר אדם, דהרי רבי ישמעאל משווה לגמרי מלקות למיתה. ולכן מוכרחים לומר שהברייתא היא כדעת חכמים בניגוד לדעת רבי ישמעאל.
[8] היד רמ"ה מפרש שני פירושים: א. שנדרש ממה שלא כתבה התורה "דברי גדול" שהיה משמע דברים של הכהן הגדול, אלא דבר גדול, לכן דרשוהו רק למיתת בית דין. ב. ממה שכתוב "דבר" משמע דבר אחד בלבד.
[9] מפשטות הגמרא משמע שאין זה בזיון לכהן גדול אם יעיד למלך. אבל היד רמ"ה מבאר: " דכבוד המלך עדיף מכבוד הכהן גדול". משמע דסובר שאף שהוי פחיתות כבוד לכהן גדול, מכל מקום בטל כבודו מפני כבוד המלך. וכן כתב המנחת חינוך (מצוה קכ"ב אות ח'). ולפי זה מקשה על הכסף משנה שכתב (פרק ג' מהלכות מלכים הל' ז') דמלך מעיד למלך, דבזה לא שייך לומר דבטל כבודו מפני כבוד המלך.
[10] אין הקושיא ממה ששנינו "ולא מעידין אותו" [כמו שהבין התוס' יו"ט], שהרי רב יוסף מדבר כשהכהן גדול מעיד לטובתו, ו"לא מעידין אותו" פירושו: לחובתו. רש"ש. אלא הקושיא היא מ"לא דנים אותו". וכן כתב הערוך לנר. ועיין בשו"ת נודע ביהודה ח"ב יו"ד סי' ע"ד.
[11] כתב בחידושי הר"ן, שהגמרא היתה יכולה לתרץ שהמשנה מדברת במלכי בית דוד, כמו שאמר רב יוסף (דף י"ט) שהם נידונים, אלא, משום שבסיפא של המשנה מדובר במלכי ישראל. ועוד, שהמשנה נשנתה בימי מלכי ישראל. והרא"ש בתירוץ הראשון סובר שרב יוסף שתירץ "מעיד למלך" באמת סבר שהמשנה מדברת במלך ממלכי בית דוד, ורב יוסף לשיטתו שמלכי בית דוד דן ודנין אותם. ורבי זירא רצה לבאר ששייך דין עדות כהן גדול גם במלך ממלכי ישראל, כפשטות דברי המשנה שמדברת במלכי ישראל. וכן כתב "התורת חיים", ומבאר שזו שיטת הרמב"ם, ועיין בהערה י"ד.
[12] כן פירש רש"י. והיד רמ"ה מפרש: "אלא מעיד בפני המלך" שהגמרא חוזרת בה גם מתירוצם "מעיד לבן המלך", ומדובר אפילו בשאר עדות לשאר אנשים, והמלך יושב שם לא לשם דיין אלא "לצוותא בעלמא", ומקשה הגמרא "והא אין מושיבין מלך בסנהדרין" בשעת הדין כלל, אפילו לא לצוותא בעלמא. ומתרצים, דרק בשעת הדין אין מושיבין מלך [מטעם לא תענה על רב - כמו שיבואר] אבל לקבלת עדות של הכהן גדול יושב שם לכבודו של הכהן גדול.
[13] מדברי רש"י משמע שהמלך יושב ודן. וכתב הר"ן, שאינו כן, שהרי אין המלך דן, וכן הוא פסול מטעם קרוב, אלא, שיושב שם לכבוד הכהן גדול. ומבאר שקושיית הגמרא "והא אין מושיבין מלך בסנהדרין", היא: שבשלמא אם המלך הוא ממנין הסנהדרין, לא יחווה דעתו, כי הוא יודע את הדין שדיני נפשות מתחילין מן הצד, משום "לא תענה על רב", אבל כיון שאינו מן הסנהדרין, קשה, הרי פעמים שירצה לחלוק עם אחד מהדיינים. ומתרצת הגמרא, שכל החשש הוא בעת משא ומתן, והמלך אינו יושב שם אלא בשעת קבלת עדות הכהן גדול. והרא"ש כתב: שקושית הגמרא היא, שאף אם המלך לא ידון, בכל זאת, מפני אימת המלכות לא יאמרו שאר הדיינים את דעתם. ומבואר שסובר דגם זה נכלל בכלל "לא תענה על רב" שהמלך בנוכחותו מגביל את הדיינים מלחוות דעתם. והמאירי מבאר: שאין זה מכבוד המלוכה שיתחילו מן הצד.
[14] הקשה היד רמ"ה [ועיין במהרש"א על תוס' ד"ה והא שהקשה קושיא כזו על התוס'] דהרי הוכיחו התוס' (י"ט א' ד"ה אבל) שהדין של "אין מושיבין מלך בסנהדרין" הוא רק בדיני נפשות, שבהם שייך לומר הטעם של "לא תענה על רב", ולמה לא תירצה הגמרא שכאן מדובר שהכהן בא להעיד דיני ממונות? ומתרץ: שאכן הגמרא יכלה לתרץ כן, אלא שניחא ליה לומר תירוץ השייך גם בדיני נפשות. והקשה ה"תומים" (סימן י"ח סעיף א'), שדברי התוס' סותרים את עצמם, דהתוס' בדף י"ט כתבו שבדיני ממונות אפשר להושיב מלך בסנהדרין, ומה הקשתה הגמ' והא אין מושיבין, הרי התוס' ד"ה מעיד סוברים שסוגייתינו מדברת בדיני ממונות. [וקושייתו צריכה ביאור, שהתוס' לא כתבו דווקא בדיני ממונות אלא כוונתם לומר שאין המדובר בעדות איסור, ועדיין יש לפרש שהמדובר לא בממונות ולא באיסור אלא בדיני נפשות, ולכן הקשתה הגמ' שהרי בדיני נפשות אין מושיבין מלך בסנהדרין וכמו שמבאר היד רמ"ה. ונראה, שמדייק שהתוס' אינם סוברים כמו היד רמ"ה שסוגייתינו עוסקת בדיני נפשות, אלא דוקא בדיני ממונות. וכנראה דייק כן ממה שכתבו התוס' בד"ה והא: "וי"ל דהא דאין המלך דן ה"מ לבדו" ואם התוס' מדברים על "לבדו" בודאי שסוברים שמדובר בדיני ממונות. ודו"ק.] ומתרץ ה"תומים", שלפי המבואר בגמרא טעם ההבדל בין מלכי ישראל למלכי בית דוד, יבואר על נכון. כי מלכי בית דוד אינם דנים מטעם "לא תענה על רב" [עיין במהרש"א הנ"ל על תוס' ד"ה והא] ובהם צריך לחלק בין דיני ממונות לדיני נפשות, דבדיני ממונות לא שייך "לא תענה על רב", דאפילו ששאר הדיינים ימנעו מלענות על רב, עדיין הדין יפסק ביחיד מומחה שהוא המלך, ודיני ממונות לא איכפת לן אם יפסק ביחיד מומחה. אבל מלכי ישראל, שאינם דנים מטעם שאינם נידונים מהמעשה דינאי המלך, ופסולים לדון מטעם "התקוששו וקשו", כמו שאינם נידונים אפילו בדיני ממונות, אינם דנים אפילו דיני ממונות. נמצא, שמלכי ישראל אינם דנים אפילו דיני ממונות, ושפיר הקשתה הגמרא: "והא אין מושיבין מלך בסנהדרין". ומה שחילקו התוס' בין דיני ממונות לדיני נפשות הוא רק במלכי בית דוד. ועיין בקהלות יעקב. כתב הרמב"ם (פרק ה' מהל' כלי המקדש הלכה ח - ט): "כהן גדול דן ודנין אותו ומעידין עליו וכו' היה יודע עדות אינו חייב להעיד אפילו בבית דין הגדול, שזה אינו כבוד לו שילך ויעיד. ואם היתה עדות למלך ישראל הרי זה הולך בבית דין הגדול ומעיד לו". והכסף משנה מקשה, שהרי הגמרא דחתה אוקימתא זו, ואמרה שמדובר בבן מלך. ואם נאמר שכוונתו למלך ממלכי בית דוד, היה לו לדייק ולכתוב למלך ממלכי בית דוד, והרמב"ם כותב למלך ישראל. [ועיין בהערה י"א מה שהבאנו בשם היד רמ"ה, ויתכן שהרמב"ם פירש כן את הגמרא]. ועיין שם תירוץ הכסף משנה. וה"ערוך לנר" מתרץ, שהרמב"ם אינו מביא דינים שלא תהיה להם תועלת בימות המשיח [כמו שאינו מביא דיני במה] וכיון שלעתיד לא תהיה מלכות חוץ ממלכות בית דוד כמו שהבטיחו הנביאים, ועל כסאו לא ישב זר, לכן מבואר, שמה שכתב הרמב"ם מלכי ישראל הינו מבית דוד. אמנם הרמב"ם פוסק (פרק ג' מהל' מלכים הלכה ד' ופרק ב' מהלכות סנהדרין הלכה ה') את הדין שמלך לא דן ולא דנין אותו. ולדברי ה"ערוך לנר" אין שום נפקא מינה בדין זה כי מלכי בית דוד דנים אותם, ומלכי ישראל לא יהיו בימי המשיח וחוזרת הקושיא למה מביא הרמב"ם את הדין שמלכי ישראל אינם דנים ואין דנים אותם. ומבאר בספר מרכבת המשנה, שדין זה נפקא מינה אפילו עד ביאת המשיח, אם ימצא שתנתן רשות לבני ישראל להעמיד להם מלך כמו בן כוזיבא בשעתו. וממילא מבואר, שאף שיתכן שימונה מלך עד ביאת המשיח, אבל כהן גדול לא ימונה אז, לכן בדין כהן גדול שמעיד למלך כי בימי כהן גדול יהיה המלך מבית דוד. במהרה בימינו, אמן.
[15] כן פירש רש"י. והערוך מפרש בהיפך, שהמלך נוטל מבני המדינה מס שנתי, ומחלק לאנשי החיל מדי חודש בחדשו, לכן אינו רוצה שהשנה תהיה מעוברת. והרמב"ם כתב (פרק ד' מהלכות קדוש החודש הלכה י"א): "אין מושיבין לעיבור השנה לא מלך וכו' מפני חיילותיו ומלחמותיו, שמא דעתו נוטה בשבילן לעבר או שלא לעבר". משמע שתופס שני הפירושים.
[16] והקשה המאירי: מה צריך לומר שאין מושיבין מלך משום אפסניא, הלא עיבור החדש נעשה בסנהדרין, על ידי חברי הסנהדרין, והמלך אינו מחברי הסנהדרין שהרי אין מושיבין מלך בסנהדרין ? [המאירי אינו מקשה משום לא תענה על רב, ומשמע שסובר כי לא תענה על רב הוא רק בדיני נפשות. ועיין בקהלות יעקב]. ומתרץ: אם הסנהדרין רוצים לצרף בעיבור השנה איש מופלג בחכמה, אף שאינו מחכמי הסנהדרין - רשאים.
[17] ולא בכל השנים מתנגד הכהן גדול לעיבור השנה, שהרי אינו רוצה שיום כפורים יחול בחום של אלול, ואם מעברים מפני התקופה, לא איכפת לו, אלא הוא מתנגד לעיבור בשנה שרוצים לעבר מפני האביב והפירות [עיין בתוס'], שאז יהיה יום כפורים בצינת מרחשון. והשוו חכמים מדותיהם, ואמרו שבכל השנים אין מושיבין כהן גדול בעיבור השנה. (מאירי).
[18] וכתב בחידושי הר"ן: אף על פי שבמשנתנו היה אפשר לפרש שמדובר באלמנה מן הנשואין, שהרי סיימה המשנה: "מפני שהוא אסור באלמנה" מכל מקום במשנה אחרת במסכת יבמות (כ' א') ודאי מדויק כךשאסור לו ליקח אלמנה בין מן האירוסין ובין מן הנשואין. ועיין עוד שם מה שהאריך.
גמ'. ההורג כהן גדול או כהן גדול שהרג את הנפש אינו יוצא משם לעולם.
עיין בתוס' (ד"ה אינו יוצא משם לעולם) וז"ל פירוש וכגון שלא מינו אחר עד שנגמר דינו וכגון דליכא משוח שעבר וליכא משוח מלחמה דמשוח שעבר מחזיר הרוצח לדברי הכל ומשוח מלחמה פלוגתא דר' יהודה ורבנן פרק בתרא דהוריות עכ"ל. ומבואר דס"ל דההורג בשגגה יוצא מעיר מקלט במיתת הכה"ג שהיה כה"ג בשעת גמר הדין. והביאור בזה הוא דהמחייב של גלות הוי גמר הדין ואי מת הכה"ג שהיה בשעת גמר הדין אזי חל דין יציאה מעיר מקלט. אמנם עיין בר"ן (דף יח. ד"ה לית ליה) וז"ל וא"ת אמאי קתני במתני' אינו יוצא משם לעולם ליפוק במיתת כהן שמתקינין תחתיו. י"ל דלא אמר רחמנא דליפוק במיתת כהן גדול אלא באותו שהיה בעולם בשעת רציחה או בשעת ג"ד שהיה לו לבקש רחמים על דורו וכו' עכ"ל. ומבואר דהר"ן מחדש דחל דין יציאה אף במיתת הכה"ג שהיה משמש בשעת הרציחה.
גמ. אם עבר על עשה ועל לא תעשה הרי הוא כהדיוט לכל דבריו פשיטא סלקא דעתך אמינא הואיל ותנן אין דנין לא את השבט ולא את נביא השקר, ולא את כהן גדול אלא על פי בית דין של שבעים ואחד ואמר רב אדא בר אהבה כל הדבר הגדל יביאו אליך דבריו של גדול אימא כל דבריו של גדול קא משמע לן.
עיין ברמב"ם (פ"ד מהל' כלי המקדש הכ"ב) וז"ל וכהן גדול שעבר עבירה שחייב עליה מלקות מלקין אותו בב"ד של שלשה כשאר מחוייבי מלקות וחוזר לגדולתו עכ"ל, (וכן פסק בפי"ז מהל' סנהדרין ה"ח). ומבואר דס"ל דכה"ג לוקה בב"ד של ג' כשאר מחויבי מלקות. ולכאורה צ"ע בזה דהרי הרמב"ם פסק (פט"ז מהל' סנהדרין ה"א) דמלקות במקום מיתה עומדת (עיי"ש בכס"מ). וא"כ נימא דמלקות ליהוי כמו מיתה דכה"ג דבעי ב"ד של ע"א. ויתכן לומר דהגזה"כ דדבר הגדול מלמד דרק דברים דבעלמא בעי ב"ד של כ"ג הדין הוא דבכה"ג בעינן לזה ב"ד של ע"א, משא"כ דינים דבעלמא הם בג' וכגון מלקות אינם בכלל דבר הגדול דניבעי ב"ד של ע"א.
ועיין ברש"י (ד"ה הרי הוא כהדיוט) וז"ל לידון בשלשה עכ"ל. וצ"ע אמאי נקט רש"י דהרי הוא כהדיוט לידון בג', דילמא אתיא הך ברייתא כר' ישמעאל דס"ל מלקות בכ"ג, ומ"מ אינו נידון בע"א כדין מיתת כה"ג. וי"ל דאליבא דר' ישמעאל דמלקות בכ"ג א"כ מלקות הוי נידון בכ"ג כמיתה ולדידיה כה"ג אינו נידון במלקות בכ"ג אלא בב"ד של ע"א דלדידיה מלקות במקום מיתה.
תוס' ד"ה מעיד והא תניא והתעלמת. וז"ל ואם תאמר ולוקמה בעדות החדש דודאי כהן גדול מעיד דבמידי דאיסורא אין חכמה ואין תבונה לנגד ה' כדאמר גבי צורבא מרבנן פרק שבועת העדות (דף ל:) והא דאמרינן דדוחין (עשה) בשביל כבוד הבריות הני מילי ממונא אבל במידי דאיסורא לא כדפרישי' וי"ל דמעיד משמע לכל דבר בין באיסורא בין בממונא דומיא דמלך לא מעיד דמיירי (אפי') בממונ' דאי באיסורא אין חכמה עכ"ל.
עיין בגמ' שבועות (דף ל:) "ואמר רבה בר רב הונא האי צורבא מרבנן דידע בסהדותא וזילא ביה מילתא למיזל לבי דיינא דזוטר מיניה לאסהודי קמיה לא ליזיל. אמר רב שישא בריה דרב אידי אף אנן נמי תנינא מצא שק או קופה ואין דרכו ליטול הרי זה לא יטול, הני מילי בממונא אבל באיסורא אין חכמה ואין תבונה ואין עצה לנגד ה', כל מקום שיש בו חלול ה' אין חולקין כבוד לרב." ובתוס' שם (ד"ה אבל איסורא) כתבו וז"ל בסנהדרין פרק כהן גדול (דף יח:) דפריך גבי כ"ג מעיד מוהתעלמת לא מצי לשנויי הא דמעיד היינו באיסורא דא"כ אפי' מלך נמי דגבי איסורא לא אמרן שתהא אימתו עליך משום דאין חכמה כו', מיהו תימה דהכא שב ואל תעשה הוא ובפרק מי שמתו בברכות (דף יט:) מוכח דשרי אפי' באיסור דפריך גבי המוצא כלאים בבגדו פושטו אפי' בשוק מהולך לשחוט את פסחו ולמול את בנו שמטמא למת מצוה משום בזיון המת ומשני שב ואל תעשה שאני, וי"ל דהתם גנאי גדול הוא למת מצוה שאין לו קוברים לכך שב ואל תעשה שרי תדע דבקרובים לא דחי כבוד דידהו פסח ומילה וכן לפשוט כלאים בשוק גנאי גדול כגנאי מת מצוה להכי פריך מינה אבל הכא גבי עדות ליכא גנאי כל כך ולא שרי באיסורא אפי' בשב ואל תעשה, ודמי ליה גנאי דמצא שק או קופה והתם נמי דפריך ממצא שק וקופה מכ"ש פריך וה"מ לשנויי שב ואל תעשה כדמשני בתר הכי אלא דשפיר משני שאני ממון דאיתיהב למחילה או שמא אכתי לא אסיק אדעתיה האי שנויא, ועי"ל דכשעושין איסור על ידו לא מיקרי שב ואל תעשה והכא כדפירש בקונטרס כגון שבאה אשה לפני חכם להתירה לינשא ותלמיד זה יודע שבעלה חי ובממונא שרי אפי' מוציאין ממון על ידו מבעליו שלא כדין ומצא שק או קופה דמייתי ראיה מיניה כגון שרוצה אחר ליטלו והשתא נמי ניחא הא דאיצטריך לשנויי התם שאני ממונא דאתיהב למחילה עכ"ל.
והנה בתירוץ הראשון נקטו התוס' דיש לחלק בין גנאי גדול וכגון מת מצוה דאזי מתירים איסור בשב ואל תעשה לבין גנאי קטן כגון עדות דצורבא מרבנן דצריך להעיד באיסורא אע"פ שגנאי הוא לו. ויש לעיין מהו גדר השיעור דגנאי גדול וגנאי קטן. ונראה לומר דגנאי גדול הוא דבר שהוא בזיון לכל העולם וכגון להיות מוטל מת בלי קבורה או להפשיט בגדיו שהן כלאים בשוק ולהיות ערום. משא"כ בזיון של ת"ח להעיד הוי גנאי קטן דהוי בזיון רק לת"ח ולא לאחרים. אמנם נראה שביאור זה דחוק מאד, דלכאורה אי כבוד הבריות דבזיון גדול מועיל להתיר איסור דחזינן דקבורת מת מצוה דוחה מצות פסח ומילה א"כ אמאי אינו מועיל כבוד הבריות להתיר נמי לצורבא מרבנן שלא להעיד אפילו במידי דאיסורא. ויתכן לומר דאין להביא ראיה מהא דמועיל כבוד הבריות דקבורת מת מצוה להתיר איסור (דמת מצוה דוחה את מצות הקרבת הפסח ומילה) דה"ה דכבוד הבריות בעלמא דוחה איסורין, דשאני מת מצוה דחל קיום מצוה בקבורתו ואינו מעשה דכבוד הבריות בעלמא. וי"ל דרק כשחל קיום מצוה אזי חל היתר לדחות מצות הקרבת הפסח ומילה וחל דין שקיום מצוה דכבוד הבריות דוחה שאר מצות. משא"כ בדין שת"ח אינו מעיד אין בזה שום קיום מצוה שלא להעיד, אלא דאם יצטרך להעיד יהיה בזה חסרון בכבודו ובזיון לו, ומשום כבוד הבריות חל היתר לת"ח שא"צ להעיד. וי"ל דההיתר שלא להעיד חל רק בממון אבל לענין איסורא קיי"ל דאין עצה ואין תבונה נגד ה', ומכיון שאין שום קיום מצוה ליכא היתר שלא להעיד היכא דעדותו נוגע לאיסור. ולפי"ז י"ל דכוונת התוס' דיש לחלק בין גנאי גדול לגנאי קטן היינו דבגנאי גדול (מת מצוה) יש קיום מצוה, משא"כ בגנאי קטן הוי רק מעשה של כבוד הבריות בעלמא בלי קיום מצוה.158
ועוד יתכן לבאר דברי התוס' דס"ל דלגבי צורבא מרבנן י"ל דהא דמעיד על איסורא הוא משום דמה שצורבא מרבנן פטור מלהעיד הוא משום כבוד הבריות דיליה, אולם היכא דעדותו נוגעת לאיסור אזי אדרבה אמרינן דכבודו הוא למנוע את העבירה, ומשו"ה חייב להעיד כדי למנוע את השני מהאיסור. משא"כ כשמעיד בממון הוי חסרון בכבודו דבזיון לו להעיד, ולכן פטור מלהעיד. אמנם לגבי מת מצוה חיוב כבוד הבריות הוא למת עצמו, ואילו האיסור הוא באחר, ואין המת מחוייב בזה שהשני יקיים את חובתו להקריב פסחו או למול את בנו, ואין חיוב זה של חבירו להקריב את פסחו או למול בנו נהפך לכבודו של המת, ולכן אמרינן דכבודו של המת וקבורתו דוחה אפילו איסור דהקרבת פסח ומילה בשב ואל תעשה. משא"כ בעדות דצורבא דרבנן באיסורא י"ל דזהו גופה מכבודו דהת"ח להעיד כדי למנוע אדם שני מאיסור, ומשו"ה חייב להעיד במידי דאיסורא.
והנה בתוס' בסוגיין מבואר דכה"ג מעיד במידי דאיסורא כמו צורבא מרבנן. אולם עיין ברמב"ם (פ"א מהל' עדות ה"ב) וז"ל היה העד חכם גדול והיה בבית דין פחות ממנו בחכמה, הואיל ואין כבודו שילך לפניהם עשה של כבוד תורה עדיף ויש לו להמנע, במה דברים אמורים בעדות ממון, אבל בעדות שמפריש בה מן האיסור וכן בעדות נפשות או מכות הולך ומעיד שנאמר אין חכמה ואין תבונה לנגד ה', כל מקום שיש חילול השם אין חולקין כבוד לרב עכ"ל. ולגבי כה"ג פסק (שם ה"ג) וז"ל כהן גדול אינו חייב להעיד אלא עדות שהיא למלך ישראל בלבד הולך לבית דין הגדול ומעיד בה אבל בשאר העדויות פטור עכ"ל. ומבואר דכה"ג פטור מלהעיד בעדות דאיסורא דרק חייב להעיד בעדות שנוגעת למלך ישראל, והרמב"ם סובר דכה"ג שאני מצורבא מרבנן, דצורבא מרבנן חייב להעיד במידי דאיסורא משום דאין חכמה ואין תבונה לנגד ה'. וצ"ב מ"ש כה"ג דאף לגביו נימא דאין חכמה ואין תבונה לנגד ה'. ועוד צ"ע היאך הרמב"ם יתרץ קושיית התוס' בשבועות דאמאי מעיד ת"ח במידי דאיסורא והרי בסוגיא בברכות מוכח דכבוד הבריות דוחה איסור בשב ואל תעשה.
וי"ל דלשיטת הרמב"ם הדין שכה"ג פטור מלהעיד חלוק ביסוד דינו מהדין דצורבא מרבנן פטור מלהעיד, דבצורבא מרבנן מעיקר הדין חל עליו דין "אם לא יגיד ונשא עונו" והוי גברא המחויב להעיד אלא דחל דין פטור שאינו חייב להעיד היכא דאינו לפי כבודו וכגון להעיד בב"ד שפחות ממנו בחכמה (עיין בסוגיא בשבועות דף ל:) אבל בב"ד שגדול ממנו חייב להעיד (אף בדיני ממונות). ומוכח דבאמת צורבא מרבנן הוי בכלל הדין ד"אם לא יגיד ונשא עונו", אלא דלגבי ב"ד שפחות ממנו פקע האיסור ד"אם לא יגיד ונשא עונו". וי"ל דמשו"ה צורבא מרבנן חייב להעיד במידי דאיסורא אף בב"ד דזוטר מיניה, מכיון דהריהו בכלל "אם לא יגיד" וחיוב הגדת עדות. משא"כ כה"ג מופקע לגמרי מלהעיד (חוץ מעדות בנוגע למלך) ואינו בכלל "אם לא יגיד ונשא עונו", ולכן כה"ג אינו מעיד אף במידי דאיסורא.
ויש להוסיף ביאור בזה, דנראה דהא דצורבא מרבנן פטור מלהעיד היינו משום דאין זה לפי כבודו להעיד עבור אחר התובעו לבא לב"ד דזוטר מיניה כדי להעיד, והבזיון לת"ח הוא במה שתובעין אותו לבא לב"ד דזוטר מיניה כדי להעיד. דהנה עיין ברמב"ם (פ"א מהל' עדות ה"א) וז"ל העד מצווה להעיד בבית דין בכל עדות שיודע בין עדות שיחייב בה את חבירו בין בעדות שיזכהו בו והוא שיתבענו להעיד בדיני ממונות שנאמר והוא עד או ראה או ידע ונשא עונו עכ"ל. ויש לדקדק בלשונו דמשמע דרק היכא דתבעו להעיד בדיני ממונות חל איסור ד"אם לא יגיד ונשא עונו", משא"כ בדיני נפשות חייב להעיד בכל גווני בין אם תבעוהו בין אם לא תבעוהו להעיד, וצ"ע בזה. וי"ל דבדיני ממונות דיש בעל דבר חל חלות שם תביעה להעיד עבורו, משא"כ בדיני נפשות ליכא חלות שם תובע ותביעה להעיד. ומבואר דבד"מ החיוב להעיד חל מחמת התביעה, משא"כ בדיני נפשות חל חיוב להעיד אפילו בלי תביעה דעצם הענין מחייב להעיד. וי"ל דלכן יש חילוק לגבי צורבא מרבנן בין עדות בד"מ לעדות בד"נ, דבדיני ממונות ת"ח אינו חייב להעיד בב"ד שפחות ממנו בחכמה משום דהוי בזיון בשבילו לבא לב"ד דזוטר מיניה להעיד בפניהם מחמת שתבעוהו להעיד159, משא"כ בד"נ דחל חיוב להעיד אף בלי תביעה חייב להעיד אף בב"ד דזוטר מיניה.
ויעויין ברמב"ם (פ"א מהל' עדות ה"ב) וז"ל היה העד חכם גדול והיה בבית דין פחות ממנו בחכמה, הואיל ואין כבודו שילך לפניהם עשה של כבוד תורה עדיף ויש לו להמנע, במה דברים אמורים בעדות ממון, אבל בעדות שמפריש בה מן האיסור וכן בעדות נפשות או מכות הולך ומעיד שנאמר אין חכמה ואין תבונה לנגד ה', כל מקום שיש חילול השם אין חולקין כבוד לרב עכ"ל. ומבואר דבעדות דנפשות או מלקות ת"ח חייב לילך ולהעיד אף בב"ד שפחות ממנו בחכמה, ולכאורה צ"ע בזה דהרי אין זה עדות להפריש חבירו מן האיסור ומ"ט מחוייב ת"ח להעיד בנפשות ומלקות. וי"ל דיסוד הדין דצורבא מרבנן פטור מעדות היינו משום דהוי בזיון לו לבא להעיד עבור אדם אחר בפני ב"ד שפחות ממנו בחכמה, אך בנוגע לאיסור וכן בדיני נפשות ומלקות שאין החיוב להעיד חל מחמת התביעה ואין העדות עבור בעל דבר אחר אלא העדות היא לב"ד, ממילא אין כאן בזיון להעיד בפני ב"ד שפחות ממנו, ומשו"ה חייב להעיד. משא"כ כה"ג פטור מכל עדות (חוץ ממלך) דכה"ג מופקע מעדות ואינו בכלל "אם לא יגיד ונשא עונו", דעצם הגדת עדות וקבלת העדות בפני ב"ד בזיון הוא לו ולכן כה"ג פטור אף מעדות דאיסורא.
ברם יש לעיין בהא דכה"ג מעיד למלך דהרי נתבאר דכה"ג מופקע מדין עדות ומאיסור עשה ד"אם לא יגיד ונשא עונו", וא"כ צ"ע מדוע צריך כה"ג להעיד בעדות הנוגעת למלך. ועוד צ"ע דמסתימת לשון הרמב"ם משמע דמעיד למלך בכל עדות בין בממונות ובין בנפשות, ולכאורה בשלמא בעדות ממון י"ל דהוי עדות למלך דבדיני ממונות חל חלות שם בעל דבר ובעל דין והעדות היא עבורו, משא"כ בדיני נפשות ובמלקות ליכא עדות לבעל דין, דאין בעל דבר אלא עצם הענין מחייב הגדת עדות והעדות היא לב"ד, וצ"ע א"כ אמאי מעיד כה"ג למלך בזה והרי אין העדות עבור המלך עצמו, וצ"ע.
והנה לגבי הא דקיי"ל דכבוד הבריות דוחה איסור בשב ואל תעשה אבל לא בקום ועשה, עיין בשו"ע יו"ד (סימן שע"ב סעיף א') שכתב הרמ"א וז"ל כהן ששוכב ערום, והוא באהל עם המת ולא ידע, אין להגיד לו, אלא יקראו לו סתם, שיצא כדי שילביש עצמו תחלה. אבל אם כבר הגידו לו, אסור להמתין עד שילביש עצמו. ודוקא אם הוא באהל המת, שהוא טומאה דאורייתא, אבל אם הוא בבית הפרס או ארץ העמים, שהוא טומאה דרבנן, ילביש עצמו תחלה, דגדול כבוד הבריות (ת"ה סימן רפ"ה), כמו שנתבאר לעיל (סימן ש"ג) לענין כלאים עכ"ל. ובש"ך שם ס"ק ג' כתב ואע"ג דאינו עושה מעשה איסורא איכא עכ"ל. אולם עיין בגליון מהרש"א שם שציין להרמב"ם (פ"ג מהל' אבל ה"ד) שכתב וז"ל כהן שנכנס לאהל המת או לבית הקברות בשגגה ואחר שידע התרו בו אם קפץ ויצא פטור ואם ישב שם כדי השתחויה וכו' הרי זה לוקה עכ"ל. ובלח"מ ביאר דלוקה משום השהייה דהוי כלאו שיש בו מעשה דכיון דבידו לצאת ולתקן את האיסור ולא יצא הו"ל כמעשה. אמנם שיטת התוס' (שבועות יז. ד"ה או) דאינו לוקה על השהייה דהו"ל לאו שאין בו מעשה. ונפ"מ לענין שהיית נזיר בבית הקברות אי לוקה או לא. ולכאורה זוהי נמי כוונת הגר"ש איגר בגליון מהרש"א דהנידון האם שהיית כהן בבית שיש בו מת הוי איסור בשב ואל תעשה או בקום ועשה תלוי בהך מחלוקת אי שהייה הוי לאו שיש בו מעשה או לאו שאין בו מעשה לענין מלקות וכגון בטמא ששהה במקדש או נזיר בבית הקברות. דאי שהייה נחשב כלאו שיש בו מעשה ולוקין על השהייה אזי י"ל דהוי כעובר עבירה בקום ועשה. משא"כ אם שהייה חשיב לאו שאין בו מעשה י"ל דעובר באיסור בשב ואל תעשה.
אמנם נראה דיתכן לומר דזה אינו מוכרח, דיש לחלק בין הדין דעבירה בקום ועשה או בשב ואל תעשה לבין הנידון האם שהייה הוי לאו שיש בו מעשה או לא בנוגע למלקות, דדין עבירה בשב ואל תעשה או בקום ועשה אינו תלוי במציאות אם עשה מעשה בפועל או לא אלא דתלוי בגדר הלאו אי עצם הלאו יש בו מעשה או לא. ובכהן ששהה בבית שיש בו מת עצם הלאו הוא שהכהן מתטמא למת, ומכיון דגדר הלאו הוא דמתטמא למת הו"ל עבורה בקום ועשה, אע"פ דשהייה עצמה אינה חשובה מעשה לגבי לאו שיש בו מעשה וחיוב מלקות. דיסוד האיסור אינו עצם הדבר שהכהן אינו יוצא מן הבית ושוהה בבית ביחד עם המת, אלא יסוד האיסור הוא דהכהן מתטמא למת ולכן האיסור מוגדר כעבירה בקום ועשה. דאילו אם יסוד האיסור הוא אי עשייה אזי י"ל דהוי עבירה בשב ואל תעשה אבל הכא האיסור הוא דמתטמא וזה חשיב מעשה. ולפיכך אסור אף במקום כבוד הבריות, ואע"פ דאינו לוקה מכיון שלא עשה מעשה עבירה בפועל מ"מ מכיון דעצם גדר הלאו הו"ל עבירה בקום ועשה הרי זה אסור אף במקום כבוד הבריות.160
גמ'. והא הנך שלשה רועי בקר דהוו קיימי, ושמעינהו רבנן דקאמרי חד אמר אם בכיר ולקיש כחדא יינץ דין הוא אדר, ואם לאו לית דין אדר. וחד אמר אם תור בצפר בתלג ימות, ובטיהרא בטול תאינה ידמוך, ישלח משכיה דין הוא אדר, ואם לאו לית דין אדר וחד אמר אם קידום תקיף לחדא יהא, יפח בלועך נפיק לקיבליה דין הוא אדר, ואם לאו לית דין אדר. ועברוה רבנן לההיא שתא ותסברא, רבנן ארעוותא סמוך אלא רבנן אחושבנייהו סמוך, ורועי בקר איסתיועי הוא דאיסתייעא מילתייהו.
לפום ריהטא נראה לומר דלסימנים דעיבור השנה היה סגי בעד אחד הנאמן באיסורים, אלא דלפי"ז צ"ע אמאי ג' רועי בקר אינם נאמנים, דהרי רועה פסול לעדות מדין גזלן, וגזלן נאמן בתורת עד אחד נאמן באיסורים (חוץ מעדות אשה ודבר שיש בו טירחא עיין ביו"ד סימן ב' לגבי בדיקת הסכין). ומוכח מכאן דסימני עיבור השנה בעינן עדים כשרים ועדות גמורה ועד אחד פסול להעיד על סימני העיבור.161
וכן משמע מסוגיית הגמ' לקמן (דף כו.) דבעינן עדות כשרה לעבר את השנה, ומסקינן דרבנן אחשבונייהו סמוך, ובפשטות ר"ל דסמכו על חשבון התקופות. אמנם שיטת הרמב"ם (פ"ה מהל' קדה"ח ה"ב) היא דא"א לסמוך על החשבון בזמן הראייה, ולשיטתו יל"פ דסמכו על סימני התקופה דעל סימן דתקופה לחוד מעברין את השנה, ומשו"ה הוצרכו לעבר את השנה.
158 ועיין ברמב"ם (פ"י מהל' כלאים הכ"ט) וז"ל הרואה כלאים של תורה על חבירו אפילו היה מהלך בשוק קופץ לו וקורעו עליו מיד, ואפילו היה רבו שלמדו חכמה, שאין כבוד הבריות דוחה איסור לא תעשה המפורש בתורה וכו' עכ"ל. ומבואר דהרמב"ם נקט אף אופן דרואה את רבו לובש כלאים בשוק דחייב לקורעו מעליו דאין עצה ואין תבונה לנגד ה', דאפילו היכא שיש איסור בזיון לרבו וקיום מצות מורא רבו מ"מ צריך למונעו מעבירה אי עובר בקום ועשה, ואיסור שבקום ועשה דוחה קיום מצוה דכבוד רבו וכבוד הבריות. ומבואר נמי מזה דדוקא קיום מצוה דכבוד רבו מתיר איסור בשב ואל תעשה ולא מעשה של כבוד הבריות בעלמא. (רבינו זצ"ל)
159 ובזה מבואר פסק הרמ"א חו"מ סימן כח סעיף ה' בשם רבנו ירוחם דשולחין אליו ב"ד של ג' ומעיד בפניהם, ומשמע דיסוד הדין הוא דצורבא מרבנן פטור מלילך ולהעיד בב"ד דזוטר מיניה דהוי בזיון בשבילו אולם באופן שאינו צריך לילך לב"ד שפחות ממנו אלא הם באין לפניו הריהו מעיד בפניהם.
160 ועיין עוד ברשימות שיעורים למס' ברכות דף כ. ד"ה שב ואל תעשה שאני (עמ' ע"ר – רע"א) במה שדן רבינו זצ"ל בפסק הרמ"א ובדברי הגרש"א זצ"ל בגליון המהרש"א.
161 וע"ע באגרות הגרי"ד הלוי פ"ג מהל' קדה"ח הי"ד.
רשימות שיעורים לגרי"ד סולובייצ'יק (ניו יורק, 2022), באדיבות ספריא.
211ימים לסיום הש״ס