דף ס - ב
אמר רב יהודה אמר רב: לעולם יכנס אדם לעיר ב"כי טוב", כשהשמש עדיין זורחת [מלשון "וירא אלהים את האור כי טוב"], ולא ימתין עד שיחשיך הלילה.
ויצא מהעיר ב"כי טוב" כשהשמש כבר מאירה, כדי לינצל מהמזיקים והלסטים. [120] שנאמר "ואתם תצאו איש מפתח ביתו עד בקר". [121]
תנו רבנן: דבר בעיר - כנס רגליך. [122] הישאר בביתך, שנאמר "ואתם לא תצאו איש מפתח ביתו עד בקר".
ואומר [ישעיה כו כ] "לך עמי בא בחדריך וסגור דלתיך בעדך, חבי כמעט רגע, עד יעבור זעם".
ואומר [דברים לב כה] "מחוץ תשכל חרב [של מלאך המות] ומחדרים אימה". משמע שבחדרים רק אימת מות של מלאך המות, ולא כמו בחוץ, שמלאך המות גלוי בחרבו, ולכן עדיף להישאר בבית.
והוינן בה: מאי "ואומר"? למה צריכה הברייתא להביא משלשה מקראות להוכיח שבשעת הדבר עדיף לשהות בבית, ולא מספיק הפסוק הראשון?
ומשנינן: וכי תימא, אילו רק מהפסוק הראשון של "ואתם לא תצאו איש מפתח ביתו עד בקר", הייתי אומר, הני מילי, שכל זה נאמר, רק בליליא, כמו שנאמר "עד בקר" אבל ביממא, לא. אין חשש לצאת מהבית. [123]
תא שמע, לכן מביאה הברייתא את הפסוק "לך עמי בא בחדריך וסגור דלתיך", שמשמע אפילו ביום ישאר בבית בשעת הדבר.
וכי תימא, ומהפסוק הזה בלבד הייתי אומר, הני מילי שישאר בבית [היכא] דליכא אימה מגואי, כשבתוך הבית לא שולט הדבר. אבל היכא דאיכא אימה מגואי, כשגם בבית שולט הדבר, כי נפיק, יתיב ביני אינשי בצוותא בעלמא, לצאת מהבית ולשהות בחברת אנשים, טפי מעלי, עדיף מאשר לשהות לבד בבית.
תא שמע לכן מביאה הברייתא את הפסוק "מחוץ תשכל חרב ומחדרים אימה". שמשמע, אף על גב דמחדרים אימה, בכל זאת, מחוץ תשכל חרב! שבחוץ גרוע יותר, מפני שחרבו של מלאך המות גלויה שם.
רבא, בעידן רתחא, בשעת הדבר הוי סכר כוי, היה סוגר את החלונות. דכתיב [ירמיה ט כ] "כי עלה מות בחלונינו", משמע שהמות מגיע דרך החלון.
תנו רבנן: רעב בעיר, פזר רגליך, צא מהעיר, שנאמר "ויהי רעב בארץ, וירד אברם מצרימה לגור שם".
ואומר במלכים [ב ז ד], בזמן הרעב הגדול שהיה בימי אלישע, "וישבו ארבעה אנשים מצורעים מחוץ לעיר, ויאמרו איש אל רעהו: מה אנחנו יושבים פה עד מתנו? אם אמרנו נבא העיר, והרעב בעיר ומתנו שם. ואם ישבנו פה, ומתנו. ועתה, לכו ונפלה אל מחנה ארם ונבקש שם אכל".
הרי שצריך לעזוב את העיר בזמן הרעב ולילך למקום אחר לבקש אכל.
והוינן בה: מאי "ואומר"? למה הברייתא מביאה פסוק נוסף ולא הסתפקה בפסוק הראשון?
ומשנינן: וכי תימא, אילו רק מהפסוק של אברהם אבינו, הייתי אומר, הני מילי שצריך לעזוב מקומו בזמן הרעב, רק היכא דליכא ספק נפשות, שבמקום שהוא הולך שם אין סכנת נפשות, כמו אברהם אבינו שירד למצרים. אבל היכא דאיכא ספק נפשות במקום האחר לא ילך לשם, תא שמע, לכן הביאה הברייתא את הפסוק השני, שמשמע ממנו שילך אפילו למקום סכנה. שנאמר "לכו ונפלה אל מחנה ארם, אם יחיונו [ישאירו אותנו בחיים] נחיה, ואם ימיתנו, ומתנו". הרי שהלכו לשם אף על פי שהיה בכך סכנת נפשות שמא יהרגו אותם שם. [124]
תנו רבנן: דבר בעיר, אל יהלך אדם באמצע הדרך, מפני שמלאך המות מהלך אז באמצע הדרכים, דכיון דיהיבא ליה רשותא, שניתנה לו הרשות להרוג, מסגי להדיא, הוא מהלך בגלוי, באמצע הדרך.
ובזמן שיש שלום בעיר, אל יהלך בצדי דרכים, דכיון דלית ליה רשותא למלאך המות להרוג, מחבי חבויי, ומסגי. הוא מתחבא בצדי הדרכים.
תנו רבנן: דבר בעיר, אל יכנס אדם, יחיד לבית הכנסת מפני שמלאך המות מפקיד שם את כליו.
והני מילי, זה רק היכא דלא קרו ביה דרדקי, בבית כנסת כזה שלא לומדים שם תינוקות של בית רבן, ולא מצלו ביה עשרה, ולא מתפללים שם עשרה אנשים. אבל בבית כנסת שלומדים שם תינוקות של בית רבן, ומתפללים שם עשרה, אין חשש ליכנס שם יחידי בזמן הדבר.
תנו רבנן: כלבים בוכים, סימן שמלאך המות בא לעיר. כלבים משחקים, סימן שאליהו הנביא בא לעיר. [125]
והני מילי, דלית בהו נקבה עם הכלבים. אבל אם יש נקבה בין הכלבים, הם משחקים בגלל הנקבה, ואין בזה סימן לאליהו הנביא.
יתיב רב אמי ורב אסי קמיה דרב יצחק נפח א.
מר, אחד מהם אמר לרבי יצחק נפחא: לימא מר שמעתתא! יגיד מר דבר הלכה.
ומר, חבירו אמר לרבי יצחק נפחא: לימא מר אגדתא! יגיד מר דבר אגדה.
פתח רבי יצחק נפחא וביקש למימר אגדתא, ולא שביק מר, אחד מהם לא נתן לו.
פתח רבי יצחק נפחא למימר שמעתתא, ולא שביק מר. השני לא נתן לו.
אמר להם רבי יצחק נפחא: אמשול לכם משל, למה הדבר דומה: לאדם שיש לו שתי נשים, אחת ילדה צעירה ואחת זקינה. הילדה מלקטת תולשת לו את שערותיו הלבנות כדי שיראה צעיר. והזקינה מלקטת לו את שערותיו השחורות כדי שיראה זקן. נמצא קרח מכאן ומכאן!
אף כאן, נמצא, שאינני יכול לומר כלל דבר תורה, לא שמעתתא ולא אגדתא.
אמר להן רבי יצחק נפחא: אי הכי, אימא לכו מלתא דשויא לתרוייכו. אומר לכם דבר שיש בו גם הלכה וגם אגדה ושניכם תהיו מרוצים:
נאמר "כי תצא אש ומצאה קוצים".
וקשה, שהרי "כי תצא" משמע שהאש יצאה מעצמה, ואילו מהמשך הפסוק "שלם ישלם המבעיר את הבערה" משמע שהאדם הוא שהבעיר את האש ולא יצאה מעצמה?
אלא, אמר הקדוש ברוך הוא: עלי לשלם את הבערה שהבערתי! למרות שאנו גרמנו בעונותינו את האש, הבטיח הקדוש ברוך הוא לשלם כאילו הוא הבעיר את הבערה.
אני הצתי אש בציון, שנאמר [איכה ד יא] "ויצת אש בציון ותאכל יסודותיה". ואני עתיד לבנותה באש, שנאמר [זכריה ב ט] "ואני אהיה לה חומת אש סביב ולכבוד אהיה בתוכה".
זהו דבר האגדה.
וגם שמעתתא אומר לכם בענין הזה: פתח הכתוב בנזקי ממונו, שמשמע מתחילת הכתוב שהאש יצאה מעצמה מתוך רשות שלו ושרפה בשל חבירו, והרי זה רק כאילו ממונו הזיק ולא הוא עצמו בידים. וסיים הכתוב בנזקי גופו שקראו "מבעיר", כאילו הבעיר בידים את של חבירו.
לומר לך: אשו משום חציו! למרות שהוא לא הבעיר את הגדיש בידים, חייבה אותו התורה על כך שהדליק אש בתוך רשותו, והאש יצאה והזיקה, כאילו זרק חץ רחוק, והחץ הזיק שם, שהדבר נחשב כאילו הוא עצמו הזיק בידים, כך גם על האש הוא חייב כמזיק בידים.
[והנפקא מינה מכך אם "אשו משום חציו" או "משום ממונו", מבוארת בגמרא לעיל [כג א], שאם הזיקה האש לאדם אחר, הרי בעל האש חייב לשלם לו "ארבעה דברים" כדין אדם המזיק, ואילו היה רק "אשו משום ממונו" היה פטור מ"ארבעה דברים" כדין ממונו המזיק].
נאמר בספר שמואל [ב כג טו] "ויתאוה דוד, ויאמר: מי ישקני מים מבור בית לחם אשר בשער? ויבקעו שלשת הגבורים [עשו להם דרך] במחנה פלשתים, וישאבו מים מבור בית לחם אשר בשער. וישאו, ויבאו אל דוד. ולא אבה לשתותם, ויסך אותם לה'. ויאמר: חלילה לי ה' מעשתי זאת, הדם האנשים ההולכים בנפשותם, ולא אבה לשתותם".
והוינן בה: מאי קא מיבעיא ליה מה ביקש דוד לשאול מהסנהדרין?
והיינו, שהגמרא סוברת כי מה שאמר דוד "מי ישקני מים מבור בית לחם אשר בשער", הכוונה היא מי ילך אל הסנהדרין [זקני השער] לשאול דבר הלכה. [126]
אמר רבא: "טמון באש" קמיבעיא ליה! שבא לפניו מעשה שאנשיו שרפו גדיש של אדם מישראל, ובתוך הגדיש היו טמונים כלים. וביקש דוד לשאול מהסנהדרין אם חייבים לשלם על הכלים הטמונים או לא:
אי הלכה כרבי יהודה, שמחייב על "טמון באש". אי הלכה כרבנן שפוטרים על "טמון באש"?
ופשטו ליה הסנהדרין מאי דפשטו ליה, הם השיבו לו מה ההלכה ב"טמון".
רב הונא אמר: גדישים דשעורים בישראל הוו. היו שם גדישים של שעורים שהיו שייכים לאנשים מישראל, דהוו מטמרי פלשתים בהו, שהתחבאו בתוכם פלשתים [רב הונא מסתמך על הנאמר בדברי הימים [א יא יג] - בסיפור אותו מעשה - "ותהי חלקת השדה מלאה שעורים"].
וקא מיבעיא ליה דוד, שלח לשאול את הסנהדרין: מהו להציל עצמו בממון חבירו? האם מותר לשרוף את הגדישים הללו כדי להינצל מהפלשתים, למרות שגוזלים בכך את בעלי הגדישים? [127]
שלחו ליה הסנהדרין: אסור לאדם להציל עצמו בממון חבירו!
אבל אתה, מלך, [ומלך] פורץ גדר של שדה השייך לאחרים, כדי לעשות לו דרך בתוך השדה שיוכל לעבור בה, הוא ואנשיו, ואין מוחין בידו! ולכן מותר לך לשרוף את הגדישים הללו.
ורבנן ואיתימא רבה בר מרי אמרו: גדישים דשעורין דישראל הוו, וגדישין דעדשים דפלשתים הוו, היו שם גדישים של שעורים של ישראל וגדישים של עדשים של פלשתים.
וקא מיבעיא להו לדוד: מהו ליטול גדישין של שעורין דישראל, כדי ליתן לפני בהמתו של דוד, על מנת לשלם לאותם ישראלים לאחר מכן גדישין של עדשים דפלשתים. והשאלה היא האם מותר לגזול על מנת לשלם? [128] שלחו ליה סנהדרין: נאמר ביחזקאל [לג טו] "חבול ישיב רשע גזילה ישלם". משמע שאף על פי שגזילה הוא משלם בסוף, בכל זאת רשע הוא, שאסור לגזול אפילו על מנת לשלם. [129]
אבל אתה מלך אתה, ומלך פורץ גדר לעשות לו דרך, ואין מוחין בידו! ולפיכך מותר לך ליטול על מנת לשלם.
והוינן בה: בשלמא למאן דאמר שהנידון היה לאחלופי, אם מותר להחליף ללא רשות הבעלים את השעורים שלו בעדשים של אחר, היינו דכתיב חד קרא בשמואל [שם] "ותהי שם חלקת השדה מלאה עדשים". וכתיב חד קרא בדברי הימים [שם] בסיפור אותו מעשה "ותהי חלקת השדה מלאה שעורים". כי זו היתה השאלה, אם מותר להחליף את השעורים בעדשים.
אלא למאן דאמר שהשאלה היתה האם מותר למקלי, לשרוף את גדיש השעורים שהתחבאו שם פלשתים, מאי איבעיא להו להני תרי קראי? מדוע פעם נאמר שזה היה גדיש שעורים, ופעם נאמר שהיה גדיש עדשים?
ומתרצינן: אמר לך אותו מאן דאמר: דהוו נמי גדישים דעדשים, נוסף על הגדיש של השעורים, דהוו מיטמרו בהו פלשתים, שגם שם התחבאו פלשתים, והשאלה היתה על שניהם, [130] ולכן מופיע סיפור המעשה בשתי צורות.
והוינן בה: בשלמא למאן דאמר שהשאלה היתה למקלי, אם מותר לשרוף את הגדיש שהתחבאו שם פלשתים, היינו דכתיב בשמואל [שם] "ויתיצב בתוך החלקה ויצילה", שדוד לא נתן לשרוף את הגדיש כי הסנהדרין השיבו לו שאסור להציל עצמו בממון חבירו [ולא רצה להשתמש בהיתר שנתנו לו בגלל שהוא מלך, כדלהלן].
אלא למאן דאמר שהשאלה היתה לאחלופי, אם מותר ליטול שעורים של ישראל על מנת לשלם לו עדשים, מאי "ויצילה"? מה שייך כאן הצלה?
ומשנינן: דלא שבק להו לאחלופי. שלא נתן להם דוד להחליף וליטול את השעורים ללא רשות הבעלים על מנת לשלם להם עדשים. [131]
והוינן בה: בשלמא הני תרתי, לפי שני האמוראים הללו של "למקלי" "ולאחלופי", היינו דכתיב תרי קראי, פעם אחת שעורים ופעם אחת עדשים, כפי שהתבאר לעיל.
הערות
[120] כתבו התוס', שלכאורה היה צריך להקדים יציאה לכניסה אלא שמדובר שנכנס לעיר אחרת, ודוקא משם אין לו לצאת קודם אור הבוקר, אבל מעירו מותר לצאת אף בלילה, לפי שהוא מכיר את המוקשים והמכשולות ביציאה מעירו. וראיה לכך מהסוגיא בפסחים [ד א] בזריזין מקדימין למצוות. שהגמרא אומרת שאין צריך להקדים מבערב אלא די בכך שמקדים מהבקר. וילפנן לה מאברהם אבינו שנאמר "וישכם אברהם בבקר" ולא הזדרז להשכים מבערב. וקשה, מה הראיה? דלמא לכך לא השכים מבערב משום שיצא בכי טוב. אלא מוכח מזה, שהקפידא היא דוקא כשיוצא מעיר אחרת, ולכן היה יכול אברהם אבינו לצאת מבערב, לולי שאין חיוב מצד זריזין מקדימין. ומה שהגמרא מביאה כאן מלא תצאו איש מפתח ביתו עד בקר, שמשמע שגם מביתו אין לו לצאת בלילה, זה משום שהיה שם סכנת המשחית ונחשב כמו מעיר אחרת. והר"י חולק על זה, שגם מעירו אין לו לצאת קודם אור הבקר. כי הטעם אינו מחשש מכשולים אלא משום המזיקין. שהרי הגמרא מביאה מהפסוק של לא תצאו איש מפתח ביתו, שהיה מחשש מזיקין. ומה שהגמרא מקדימה כניסה ליציאה, כן הוא דרך התלמוד כמו שאמרו "בין השמשות זה נכנס וזה יוצא", אף שהיציאה של בין השמשות קודמת לכניסה של הלילה. ומה שהגמרא בפסחים מוכיחה מאברהם אבינו, זה משום שלא היה לו לחשוש מהסכנה, שהרי הלך לדבר מצוה, ושלוחי מצוה אינן ניזוקין. אלא ודאי שאין צריך להקדים קודם הבקר. תוס' ד"ה לעולם ובפסחים [ב א] ד"ה יכנס.
[121] הקשה הפני יהושע: מה ראיה מכאן שהיא הסכנת המשחית, כדאמר לעיל שאינו מבחין בין צדיק לרשע לשאר לילות שאין בהם סכנה? ותירץ, שעל כרחך מה שאמר רב יוסף לעיל, כיון שניתן רשות למשחית, אין הכוונה למכת בכורות, שהרי לא היתה על ידי שום משחית אלא על ידי הקדוש ברוך הוא בכבודו ובעצמו, ואם כן לא שייך לומר אינו "מבחין". אלא משום שסתם לילה הוא רשות למשחיתים ולכן ילפינן מזה שלעולם יכנס אדם בכי טוב. ואין להקשות, שאם כן, מה ענין המקרא הזה למכת בכורות ומה נשתנה לילה זה מכל הלילות? כבר כתב הרא"ם שם, שבלילה הזה הוצרך להזהירם יותר, שאם אחד מהם היה ניזוק, היו המצרים אומרים שמכת בכורות היא ששלטה בהם, והוי חילול ה', שהרי משה אמר "ולכל בני ישראל לא יחרץ כלב לשונו". והמהרש"א מבאר, שהראיה מכך שנאמר "עד בקר". והרי מכת בכורות לא היתה רק עד חצות. אלא שבא ללמדנו דרך ארץ לשאר לילות שלא יצא עד הבקר משום שלילה הוא רשות למחבלים.
[122] לא בא לאפוקי שלא יצא לגמרי מן העיר. אלא שאם אינו רוצה לצאת מהעיר, יכול להשאר, ובלבד שיכנס רגליו ולא יצא חוץ מביתו. אבל לקמן גבי רב, שאמר פזר רגליך, אין לו תקנה אלא אם כן יצא לעיר אחרת. אי נמי, דוקא קאמר שישאר בעיר, ובאופן שהוחזק כבר הדבר בעיר, שאז אין לו לצאת מהעיר. וכך נפסק ביורה דעה [קטז ה]. תורת חיים.
[123] כתב המהרש"א: לשיטתנו דלעיל ניחא [ראה הערה 121] שבמכת מצרים היו שתי סכנות: אחת של המחבל של לילה, כמו בשאר לילות. וגם המחבל של אותו לילה שניתן רשות למשחית לחבל. ולכן הוה אמינא שרק בלילה לא יצא מחוץ לבית אבל ביום, כשיש דבר בעיר, שיש רק מחבל אחד, לא.
[124] הקשה הפני יהושע: מה צריך ראיה על זה, דפשיטא שסכנת רעב גרע טפי מסכנת חרב האויב, ומקרא מלא הוא "טובים היו חללי חרב מחללי רעב"? ותירץ, דסלקא דעתך אמינא, שלגבי ספק גרע טפי סכנת חרב, משום שהוא בידי אדם שהוא בעל בחירה, מה שאין כן ספק סכנת רעב הוא בידי השם, ואין ההיזק מצוי כל כך. וכמאמר דוד המלך "נפלה נא ביד ה', וביד אדם אל אפולה", קמשמע לן שאפילו הכי יש לפזר רגליו, משום שרעב קשה מחרב, משום שהוא מצטער יותר. וכמבואר בבבא בתרא [ח ב].
[125] כתב התורת חיים: ודאי שאינם בני דעת, אלא שהקדוש ברוך הוא בראן בטבע זה, לבכות כשיש מלאך המות בעיר ולשחוק כשאליהו בעיר, כדי שיבאו הכל לפזר רגליהן כשיבא אליהו לעיר, ולכנס רגליהן כשבא מלאך המוות לעיר.
[126] שאין לומר שהיה תאב למים ממש, שהרבה מים היו לו, אלא מים זו תורה. רשב"א. והמהרש"א מוסיף, שאם כפשוטו, מה היה סבור דוד מעיקרא ששלחם למקום סכנה, ולבסוף לא רצה לשתות מהמים.
[127] דעת תוס' והרא"ש, שהשאלה לא היתה אם מותר להציל עצמו בממון חבירו, שהרי פשיטא שמותר, שאין לך דבר העומד בפני פיקוח נפש אלא שלש עבירות בלבד. אלא השאלה היתה אם חייב לשלם אחר כך לחבירו. והשיב לו, שאסור להציל עצמו בממון חבירו, דהיינו שחייב לשלם לו. ולכאורה, לפי זה אין מיושב כל כך הלשון "מהו להציל עצמו" "אסור להציל עצמו", שהיה צריך לומר חייב או פטור. ובגליוני הש"ס מבאר, שהא בהא תליא, שאם הצלת עצמו בממון חבירו הוא בגדר הותרה, אז פטור מלשלם. ואם הוא רק בגדר דחויה, שנדחה האיסור מפני פיקוח נפש, כשאי אפשר להציל נפשו באופן אחר ככל האיסורים שנדחים מפני פיקוח נפש, אם כן צריך לשלם שהרי התשלום הוא דבר שאפשר, ואין בו פיקוח נפש. והרא"ש מבאר, שהשאלה היתה אם מותר לשרוף על דעת ליפטר מתשלומין. והשיבו לו שאסור להציל עצמו על מנת ליפטר, אלא יציל עצמו וישלם. אולם מרש"י משמע שמפרש כפשוטו, שאסור לאדם להציל עצמו בממון חבירו ואפילו על דעת לשלם לו [שכתב להלן בד"ה ויצילה "שלא ישרפוה הואיל ואסור להציל עצמו בממון חבירו"]. ובפרשת דרכים [יט] ד"ה וסימנין, תמה על רש"י, שהלא אין דבר העומד בפני פיקוח נפש מלבד שלש עבירות? וכתבו האחרונים, שהדבר תלוי בפלוגתא דתנאים ואמוראים אם גזל נדחה בפני פיקוח נפש. שמצינו לרב חסדא הסובר בכתובות [יט א] שעדים שאיימו עליהם שיחתמו על שטר שקר, ואם לאו יהרגו אותם, יהרגו ואל יחתמו שקר. והרמב"ן הביא שם ברייתא חיצונית: שלשה דברים אין עומדים בפני פיקוח נפש, ואלו הן: עבודה זרה, גילוי עריות ושפיכות דמים. רבי מאיר אומר: אף הגזל. וכן הביאו מירושלמי: לא סוף דבר כשאמר לו הרוג את פלוני [שיהרג ואל יעבור] אלא אפילו חמוס את פלוני. ודעת רש"י, שרב הונא בסוגיין סובר כשיטה זו, שגם גזל אינו נדחה מפני פיקוח נפש. ובטעם הדבר כתבו, שאפשר שגזל הוא בכלל אביזרייהו דשפיכות דמים, וכעין שאמרו לקמן [קיט א]: הגוזל מחבירו שוה פרוטה, כאילו נוטל נשמתו ממנו. ובדומה לזה כתב השערי תשובה שער ג [כא] ושו"ת בנין ציון סימן קסח.
[128] כתב הרא"ש: מדובר שהגדישים של עדשים עדיין לא היו מזומנין אלא רצו ליקח גדישין של שעורין דישראל, ולכשיזדמן להם גדישים של עדשים בפלשתים יחזירו להם. אבל אם היו הגדישים דעדשים מזומנים, אז אפילו אם בעלי הגדישים דשעורים לא היו לפנינו, מותר לזכות להם גדישים של עדשים על ידי אדם אחר, וליקח את הגדישים שלהם, היות וזכות הוא להם, שהרי עדשים יקרים יותר משעורים. וגם לשון הפסוק "גזילה ישלם" משמע שמשלם אחר שכבר גזל. והים של שלמה [כז] הקשה על זה: וכי מותר לסחור בממון חבירו שלא מדעתו? דדילמא חביב עליו יותר שעורים, או שמא צריך הוא שעורים לבהמתו, או שמא לא ניחא ליה למכור את שלו. והלא חמסן נקרא זה שמשלם דמים [לקמן סב א], ומסתמא אין הבדל בין אם שילם לו רק שוויו או אפילו יותר משוויו. ולא אמרינן "זכין לאדם שלא בפניו" אלא בדבר שאין בו שום צד חסרון, אבל בכגון זה לא נקרא זכות אלא חמסן. והנה הטור הביא דברי הרא"ש, והוסיף שזה דוקא כשידוע שזכות הוא לו, כגון בדבר העומד למכירה, אבל מחפצי ביתו לא. וכתב הש"ך [שנ"ט ד] שמשמע מדברי הטור, שהרא"ש עצמו התכוון דוקא באופן שכזה, ולפי זה מיושבות כל השאלות של הים של שלמה. [ובתוס' לקמן [סא א] בד"ה ה"ג כתבו להדיא שהעדשים היו מזומנים שם].
[129] מכאן הקשה השאגת אריה [פא] על שיטת הר"י בתוס' בפסחים [כט ב] שהמשהה חמץ בפסח ודעתו לבערו אינו עובר בבל יראה ובל ימצא, משום שהלאו של "בל יראה" הוא ניתק לעשה, וכיון שהוא מקיים בסוף את המעשה אינו עובר למפרע על הלאו. שהרי גזל, הוא גם כן לאו הניתק לעשה, ומכל מקום, מבואר כאן שאפילו כשגוזל על מנת להשיב, הוא נקרא רשע, משום שלאו הניתק לעשה אינו אלא פטור ממלקות, אבל איסורא ודאי איכא, אף שמקיים העשה בסוף? וכתב, שלדעת ר"י צריך לחלק בין לאו הניתק לעשה שעושה מעשה בידים, כגון הכא בגזל, שאז איכא איסורא אפילו אם עושה על מנת לקיים העשה שניתק אליו, לבין לאו דבל יראה, שאינו עושה מעשה, לכן אם משהה אותו על מנת לבערו ולקיים העשה שבו לא קעביד איסורא כלל. [ולפי זה גם בלאו דבל יראה, אם עשה מעשה, כגון שקנה חמץ בפסח או חימץ עיסה בידים, גם הר"י מודה שעושה איסור אפילו כשבדעתו לבער החמץ בסוף].
[130] בתחילה שאלו על עדשים שהם יקרים ולאחר מכן שאלו על עדשים שאינם יקרים כל כך. תוס' ד"ה ה"ג. [לקמן סא א].
[131] על שני הגדישים נאמר "הצילה", של שעורים שלא נטלוה על מנת לשלם, ושל עדשים שלא לקחוה ממי שזכה בה. תוס' ד"ה דלא. וכתב על זה המהרש"א: אין הכוונה שזכה בה ממש, שאם כן מה היתה השאלה בכלל אם מותר להחליף, והלא משום הגדישים של עדשים לבד היה אסור, שהוא גזילה ממש, מאחר שזכה בו אדם אחר. אלא, כיוון שהגדישים היו משלל הפלשתים, הם שייכים לאנשי דוד, אילו היו צריכים אותם כדי להחליף עם השעורים של ישראל ולתת לבהמתם. אבל מאחר שלא נתן להם להחליף, ושוב אין להם צורך בעדשים, הרי שזכה בהם אותו אחד שזכה בהם.
לְעוֹלָם יִכָּנֵס אָדָם בְּכִי־טוֹב וְיֵצֵא בְּכִי־טוֹב (שמות יב, כב). יש לדקדק הוה ליה למימר 'יִכָּנֵס בְּאוֹר הַיּוֹם וְיֵצֵא בְּאוֹר הַיּוֹם'?
ונראה לי בס"ד 'כִּי' משמש בלשון 'אִם' שהוא לשון תנאי ובא ללמד לפי דרכו ענין אחר שיזהר האדם בדברים שהם דבר והופכו שיתפוס בתחלת דבורו התנאי של מעשה הטוב ואחר שיאמר ההפך שהוא צד הרע לא יסיים דבריו בו אלא יחזור ויכפול לומר צד הטוב דנקיט בתחילה שיאמר אבל אם הדבר כך יהיה כך.
שֶׁנֶּאֱמַר: "וְאַתֶּם לֹא תֵצְאוּ אִישׁ מִפֶּתַח בֵּיתוֹ עַד בֹּקֶר" (שמות יב, כב). הקשה הרב פני יהושע ז"ל דילמא שאני התם דניתן רשות למשחית על ידי מכת בכורות ואין מבחין כדלעיל אבל בשאר לילות ליכא סכנתא? עיין שם.
ונראה לי בס"ד דדייק מדכתיב אִישׁ מִפֶּתַח בֵּיתוֹ דסגי לומר 'לֹא תֵצְאוּ עַד בֹּקֶר' אלא ודאי שבא להזהירם דלא דוקא שלא יצאו מן העיר אלא גם מבית לבית לא יצאו שלא יהיה אחד יוצא מביתו והולך לבית חבירו ולכך צוה אַל תֵצְאוּ אִישׁ מִפֶּתַח 'בֵּיתוֹ' דייקא ואם משום שניתן רשות למשחית למה קפיד על תוך מבואות של ישראל דהמבואה שהיא כולה בתי ישראל לא יכנס המשחית בתוכה ולמה מנעם? אלא ודאי דקפיד על יציאת הלילה לגמרי שלא יצאו בחשיכה אלא באור היום.
דֶּבֶר בָּעִיר, כַּנֵּס רַגְלֶיךָ (שמות יב, כב). הנה מהרש"א ז"ל פירש הכונה אם אין אתה בורח חוץ לעיר למקום אחר אז תעשה תקנה זו להיות מוסגר בביתיך ולא תצא מפתח הבית. והרב עיון יעקב ז"ל פירש הכונה דהבריחה מן העיר היא טובה ונכונה קודם שנתחזק הדבר בעיר אבל דֶּבֶר בָּעִיר שנתחזק הדבר לא תועיל הבריחה שגם הדבר ילך עמהם למקום שהולכין וכמו שכתב מהרי"ל ז"ל (סימן נו"ן) וכן כתב הרב תורת חיים ז"ל עיין שם.
ודע כל זה שכתבו המהרש"א ז"ל והרב עיון יעקב ז"ל הוא בְּדֶבֶר אבל בְּחֹלִי הקוליר"א אפילו אם נתחזק החולי בעיר, טוב שיברח וגם בזה לא יועיל ההסגר בביתו שבעיר יען כי זה החולי של הקוליר"א יזיק לאדם הפחד וההבעתה ויתהווה בו החולי מחמת הפחד וההבעתה אשר יפחד ונבעת ואומרים הרופאים מעשה בדרך משל ומליצה:
פעם אחת היה חולי הקוליר"א בעיר אחת גדולה וקודם שנתחזק החולי מצא אדם אחד את המשחית הממונה על חולי הקוליר"א ואמר לו כמה נפשות אתה רוצה ליקח? ואמר חמשה אלפים וסוף דבר מתו באותה העיר ט"ו אלפים באותו החולי, וימצא האיש ההוא לאותו המשחית ויאמר לו למה שקרת שאמרת אתה שליח על מספר חמשה אלפים ולקחת ט"ו אלפים? והשיב לא שקרתי כי לא לקחתי בחרבי על ידי אלא רק חמשה אלפים ואותם העשרה מתו מחמת רוב הפחד והבעתה שהיה להם בעבור החולי הזה בעיר עד כאן משל הוא בדרך מליצה להודיע שֶׁיֵּשׁ נִסְפֶּה בְּלֹא מִשְׁפָּט (משלי יג, כג) מחמת פחד והבעתה.
ולכן טוב לברוח למקום רחוק כדי שלא ישמע באזניו ולא יראה בעיניו החולי השולט בבני אדם ויבא לידי פחד והבעתה ואז ילקה ח"ו, והשם יתברך ברחמיו יבטל כל גזירות קשות ורעות מעלינו ומעל כל ישראל ולא ישמע שוד ושבר בגבולינו ובגבול כל עמו ישראל ובלע המות לנצח ולא נוסיף לדאבה עוד אמן כן יהי רצון.
דֶּבֶר בָּעִיר, אַל יִכָּנֵס אָדָם יְחִידִי לְבֵית הַכְּנֶסֶת, שֶׁמַּלְאַךְ הַמָּוֶת מַפְקִיד שָׁם כֵּלָיו. נראה לי בס"ד 'כֵּלָיו' הם כוחותיו ושלוחיו כי מלאך המות ממונה על כל מין מכות של מיתה שבעולם דהכל מסור בידו וכנגד כל מין ומין של מכות מות יש לו כח פרטיי בפני עצמו שמסור לו והוא שלוחו ועל זה אמרו רבותינו ז"ל (עבודה זרה כ:) 'מלאך המות מלא עינים' רצונו לומר מלא כוחות של מיני מיתה אך בזמן שיש דֶּבֶר הכל מתים במיתה אחת שהיא מכת דֶּבֶר ולכן אותם הכוחות שהם כנגד שאר מיני מכות של מות אין צריכים לו להשתמש בהם ומפקידם באותו זמן בבית הכנסת ששם נטמנים אותם הכוחות.
ועוד יש לפרש דהשכמת בית הכנסת מסוגלת לאריכות ימים כמו שאמרו בגמרא דברכות (ברכות ח.) כיון דאמרו לו מקדמי ומחשכי לבי כנישתא, אמר היינו דאהני להו. ולכן אלו דמקדמי ומחשכי לבי כנישתא לא יוכל מלאך המות להרע להם בשאר ימים והוא מצטער על זאת אך איכא דֶּבֶר בָּעִיר ההוא עידן רתחא וניתן רשות לחבל יוכל להרע גם לאלו דמקדמי ומחשכי לכן בעת הדבר מפקיד כליו רצונו לומר שלוחיו בבית הכנסת שיראו מי הם דמקדמי ומחשכי לבי כנישתא שאינו יוכל להרע להם דעתה ירע להם הואיל והוא עדן רתחא וניתן לו רשות לחבל בר מינן ולכן אַל יִכָּנֵס יְחִידִי פן יזיקוהו אלו הכחות של מלאך המות אבל אם אינו יחידי לא יוכל להזיק לו בבית אלקים שיהיה נשמר מכח קדושת בית הכנסת גם בעידן רתחא.
כְּלָבִים בּוֹכִים, מַלְאַךְ הַמָּוֶת בָּא לָעִיר. כְּלָבִים מְשַׂחֲקִים, אֵלִיָּהוּ בָּא לָעִיר. אין הכונה בוכים ומשחקים ממש אלא לשון מליצה הוא זה לומר ראוי להם להיות בוכים אם יודעים לבכות וראוי להם להיות משחקים אם יודעים לשחוק.
ונראה לי בס"ד טעמא דמילתא כי ביאת מלאך המות בתמידות לעיר קאי על זמן הַדֶּבֶר או חולי רע דאז אנשי העיר בורחים וסוגרים בתיהם ואפילו המוסגר בתוך ביתו אין פותח דלתי ביתו ימים ולילות ולכן הכלבים ראוי להם לבכות דמהיכן יאכלו אם אין דלתי הבתים פתוחים ואין תושבי העיר שם?
אבל בעת שיבא אליהו זכור לטוב בעיר שהוא ביום המילה ויזדמן פריה ורביה בישראל הרבה שיזדמן מילות הרבה בכל יום בעיר שכולם עושים סעודה גדולה בבשר ותבשיל והפתח פתוח באותו היום ואין סוגר אז ראוי לכלבים להיות שוחקים שיכנסו ויאכלו מן הבא בידם וגם העצמות מצויים הרבה להם וכמו שנאמר בִּרְבוֹת הַטּוֹבָה רַבּוּ אוֹכְלֶיהָ (קהלת ה, י).
אֶמְשֹׁל לָכֶם מָשָׁל, לְמָה הַדָּבָר דּוֹמֶה? לְאָדָם שֶׁיֵּשׁ לוֹ שְׁתֵּי נָשִׁים, אַחַת יַלְדָּה וְאַחַת זְקֵנָה, יַלְדָּה מְלַקֶּטֶת לוֹ לְבָנוֹת, זְקֵנָה מְלַקֶּטֶת לוֹ שְׁחוֹרוֹת. צריך להבין למה דימה להחכמים ההם לילדה וזקנה וגם צריך להבין במה היתה מחלוקתם זה רוצה בכך וזה רוצה בכך?
ונראה לי בס"ד דמחלוקתם היתה בכך כי לעולם הם לומדים לפניו שמעתתא וזה עיקר לימודם אך האחד אומר מאחר שצריך ללמוד בשמחה לכן טוב לעשות תבלין לשמעתתא בדברי אגדה יען כי השמחה תתעורר בדברי אגדה יותר מן שמעתתא וכמו שאמרו בגמרא דשבת (שבת ל:) רבא מקמי דפתח להו לרבנן אמר מילתא דבדיחותא ובדחי רבנן ובסוף יתיב באימתא ופתח בשמעתתא, ופירשו המפרשים ז"ל הכונה שהיה אומר להם דברי אגדה המשמחת את הלב ולכן רוצה דלימא דברי הגדה כדי לעורר השמחה ואחר כך יאמר להם השמעתתא כדי שגם השמעתתא ילמדו בשמחה שכבר נמשכה להם על ידי האגדה.
והחכם השני אומר דאין אנחנו צריכין לתבלין אלא אנחנו שמחין גם בלימוד השמעתתא כמו ששמחין האחרים באגדה דכתיב פִּקּוּדֵי הֳ' יְשָׁרִים מְשַׂמְּחֵי לֵב (תהלים יט, ט) ופקודי ה' היינו שמעתתא שהם הלכות של המצות.
מיהו נראה כי סברות אלו תלויים בדבר אחר והוא שאם האדם בכל יום דומה בעיניו התורה כדבר חדש וכאלו ניתנה לו בו ביום וכאשר הזהירו רבותינו ז"ל באמת על כך שידמה האדם בעיניו בכל יום כאלו קבלה בו ביום מהר סיני, אז ודאי אדם כזה יש לו שמחה גדולה בתורה ואין צריך לתבלין אלא ישמח בשמעתתא לבדה מפני שרואה אותה דבר חדש כי על זה נאמר פִּקּוּדֵי הֳ' יְשָׁרִים מְשַׂמְּחֵי לֵב.
אך מי שלא הגיע למדרגה זו לחשוב דברי תורה אצלו כל יום דבר חדש אלא חושב שהיא מתנה ישנה ישן נושן ששבע ממנה שבע גדול ורב אז אין השמחה מתעוררת בלבו בלימוד השמעתתא ואדם כזה צריך הוא לתבלין לשמוע דברי אגדה המשמחין את הלב ובפרט אם יהיו בדרך משל ומליצה.
על כן רבא שהיה שונה לתלמידים הרבה וידע דלא יבצר מהיות בהם הרבה שלא הגיעו למדרגה העליונה הנזכר אלא צריכין הן לתבלין לעורר השמחה בהם לכך היה עושה התבלין שהם דברי אגדה ובדחי רבנן ולבסוף פתח בשמעתתא.
ולפי זה תרי רבנן דהכא בהא פליגי מר לפי ענוה שלו אומר אני לא הגעתי למדרגה עליונה הנזכר וצריך לי תבלין הם דברי אגדה תחלה כדי לעורר השמחה וכמו דעביד רבא לתלמידים ומר אמר אין אנחנו צריכין לתבלין והתורה היא כחדשה אצלינו בכל יום ויש לנו שמחה בשמעתתא לבדה.
ולכן רבי יצחק רבם עשה להם משל לילדה וזקנה על פי מדתם וסברתם הנזכר כי לאותו שרוצה התבלין של דברי אגדה דימהו לאשה זקנה שבעלה אצלה הוא זקן ישן נושן ששבעה ממנו ואינה שמחה בו כי כן הוא מחשב ודומה בעיניו שנתחתן בתורה זה כמה שנים והיא ישנה ומיושנת אצלו שנעשה בה זקן דלכך הוצרך לתבלין וכאמור אך לחבירו שאינו רוצה בתבלין דמהו על פי מדתו ודעתו לאשה ילדה שבעלה עודנו חדש אצלה שלא שבעה לה נפשה ממנו על כן שמחה בו תמיד בודאי.
ובזה מובן לתרץ דקדוק אחר במאמר דקאמר פתח למימר אגדה משמע שדעתו נוטה אחר זה וקשה למה ומה ראה טעם בזה? וכמו שפירשנו ניחא כי האומר אגדה אומר שהוא נצרך לכך צריך לומר אגדה כי חבירו האומר שאינו נצרך מה הפסד יש בדבר אם יאמרו אגדה גם כן.
ובזה ניחא לתרץ דקדוק אחר כי במשל אמר לאדם שיש לו שתי נשים אחת ילדה ואחת זקנה, וקשה למה נקיט הסדר מהופך דכפי מנהגו של עולם צריך להיות כך אחת זקנה ואחת ילדה דודאי היתה הזקנה אצלו בתחילה וכשעברו רוב ימיו שנעשה גם הוא זקן לקח אשה אחרת על אשתו הזקנה דנמצא הסדר אצלו אחת זקנה ואחת ילדה דרחוק הדבר לקחת הזקנה אחר הילדה דמה יעשה בזקנה אחר שיש לו ילדה ועל כן הוה ליה למימר המשל כפי סדר מנהגו של עולם?
ולפי מה שפירשנו בס"ד מובן הטעם שפיר דנקיט סדר זה לפי שהוא עשה המשל הזה כדי לדמות האומר לימא אגדה לזקנה והאומר לימא שמעתתא לילדה ובאמת המתחיל בראשונה הוא היה החכם שאמר לימא מר שמעתתא שנדמה במשל הזה לילדה ואחריו ענה חבירו ואמר לימא מר אגדה שדימהו במשל לזקנה לכך נקיט להם המשל בסדר זה לרמוז להם האומר בראשונה הוא הנדמה לילדה והאומר השני הוא הנדמה לזקנה.
ועוד נראה לי בס"ד כי משום דהדרך הוא שהאדם ילמוד תחלה שמעתתא ואחר שמילא כריסו ממנה ילמוד אגדה לכך נקיט במשל סדר זה אחת ילדה ואחת זקנה כי לימוד שמעתתא מדמהו לילדה שהאדם מתחיל ללמוד בו מילדותו ולימוד האגדה שלומדו באחרונה בזקנותו בלימוד מדמה לזקנה ולכך נקיט אחת ילדה ואחת זקנה.
אִי הָכִי אֵימָא לְכוּ מִלְּתָא דְּשַׁוְיָא לְתַרְוַיְכוּ (שמות כב, ה). מלשון זה דאמרי 'אָמַר לָהֶם אִי הָכִי' משמע כי אחר שאמר לו המשל הם השיבו דבר ולכך אמר תלמודא דְאָמַר לָהֶם אִי הָכִי וכו' ועל כן צריך לדעת מה השיבו אחר ששמעו המשל ממנו אם שניהם אמרו לו הבחירה בידך לעשות מה שתחפוץ אם כן היה לו לומר אגדה בלבד כי כך היה רוצה בראשונה כדאתמר 'פָּתַח לְמֵימַר אַגַּדְתָּא', ואם גם אחר ששמעו המשל ממנו עודם עומדים בדבורם הראשון זה אומר 'לֵימָא מַר שְׁמַעְתְּתָא' וזה אומר 'לֵימָא מַר אַגַּדְתָּא' איך בא לרצותם בזה דאמר להם 'מִלְּתָא דְּשַׁוְיָא לְתַרְוַיְהוּ' דאין זה שוה לתרווייהו כי תחלה אמר דרך אגדה בלבד על הפסוק ואחר כך אמר דרך שני על הכתוב ונמצא שקיים בזה דברי האומר 'לֵימָא מַר אַגַּדְתָּא' דהשני לא רצה שיאמר אגדה כלל אלא רק שמעתתא והוא הקדים לומר אגדה תחלה?
ונראה לי בס"ד שהוא נתחכם לומר אגדה דנפיק מינה עצמה שמעתתא על פי מה שכתבו התוספות דבת שבע לא נתפסה באותו דבר שעשה דוד המלך ע"ה ולא נענשה מפני שהיה לה דין אנוסה דכל בקשת מלך יש בה דין אונס דאי אפשר למרות פיו ודבר זה אנחנו למידין מאגדה זו דכתיב וַתֵּצֵא אֵשׁ (ויקרא י, ב) 'מעצמה' ועם כל זה אמר הקדוש ברוך הוא 'עָלַי לְשַׁלֵּם אֶת הַבְּעֵרָה שֶׁהִבְעַרְתִּי' דמעשה האש תלה אותה בו ואין על האש חיוב של כלום דחשיבה אנוסה בהבערה שהבעירה כי כל דבר מלך מוכרח לקיים כיון שהקדוש ברוך הוא אמר לה שתבעיר ותדליק בית המקדש.
ועוד אנחנו למידין דגרמא דנזקין אף על פי שפטור בדיני אדם חייב בדיני שמים דהא הכא יצאה אש 'מעצמה' והדליקה ועם כל זה קאמר 'עָלַי לְשַׁלֵּם אֶת הַבְּעֵרָה שֶׁהִבְעַרְתִּי' ולא היה מצידו יתברך אלא ענין גרמא שגרם בזה שאמר להאש שתדליק ותבעיר את בית המקדש ונמצא אגדה זו עצמה נחשבת שמעתתא והרי נתקיים בזה גם רצון אותו שאמר לֵימָא מַר שְׁמַעְתְּתָא.
"כִּי תֵצֵא אֵשׁ וּמָצְאָה קֹצִים" 'תֵּצֵא' מֵעַצְמָהּ (שמות כב, ה). קשה אם כן איך אמר הקדוש ברוך הוא 'עָלַי לְשַׁלֵּם אֶת הַבְּעֵרָה שֶׁהִבְעַרְתִּי'?
ונראה לי בס"ד לעולם יצאה מעצמה אך לא היתה יכולה לעשות ההבערה להתאחז במקום הקודש ותבערנו אלא עד ששלח לה הקדוש ברוך הוא כח מאתו שנתלבש בה כדי שתוכל להבעיר את המקום ההוא ולכך כתיב וַיַּצֶּת אֵשׁ בְּצִיּוֹן וַתֹּאכַל יְסוֹדֹתֶיהָ (איכה ד, יא).
אי נמי אומרו כִּי תֵצֵא 'מֵעַצְמָהּ' הכונה כי שם אלקים שהוא דין ופועל דין מספרו במלוי יודי"ן עם הכולל עולה אש [301] נמצא בשם האש רמוז שם הפועל דין ולזה אמר כִּי תֵצֵא 'מֵעַצְמָהּ' רצונו לומר תצא על ידי כח שם אלקים אשר הוא רמוז בעצמה.
או יובן בס"ד הסיבה של הדליקה היתה מכח עזבם את התורה שנדמית לאש דכתיב הֲלוֹא כֹה דְבָרִי כָּאֵשׁ נְאֻם הֳ' (ירמיה כג, כט) ולזה אמר כִּי תֵצֵא 'מֵעַצְמָהּ' רצונו לומר מן סיבת ביטול תורה הרמוזה בעצמה של האש כדכתיב דְבָרִי כָּאֵשׁ נְאֻם הֳ'.
ומה שאמר וְעָתִיד לִבְנוֹתָהּ בָּאֵשׁ כלומר בזכות התורה שנדמית לאש ונראה לי בס"ד בזה רמז הכתוב סַמְּכוּנִי בָּאֲשִׁישׁוֹת (שיר השירים ב, ה) ואמרו רבותינו ז"ל בתרי אישות והיינו באש ההבערה ובאש הבנין כי גם באש ההבערה נעשה סמך לישראל ששפך חמתו על עצים ואבנים וניצולו מן כליה וסמיכה אחרונה באש הבנין שעתיד לבנותה באש.
אָמַר רָבָא: "טָמוּן בָּאֵשׁ" קָא מִיבָּעְיָא לֵיהּ, אִי כְּרַבִּי יְהוּדָה, אִי כְּרַבָּנָן. פירוש מעשה בא לפניו במחנה ששרפו אנשיו גדיש של ישראל והוצרך לשאול הלכה אם חייבים לשלם בעד הכלים גם כן שהיו טמונים בגדיש ונשרפו עמו. ויש לדקדק הוה ליה למימר 'טָמוּן בְּנִזְקֵי הָאֵשׁ קָא מִיבָּעְיָא לֵיהּ' כי הטמון היה בגדיש שנזוק באש שלא הטמינו הכלים באש עצמו?
ונראה לי בס"ד נקיט לשון זה כי דרך רבותינו ז"ל אפילו בדברים של הלכות רומזים בהם לפי דרכם רמז וסוד בעניינים אחרים ולכן העיד רבינו מורנו הרב רבי חיים ויטאל ז"ל שהיה רבינו האר"י ז"ל לומד הגמרא ששה פנים בדרך הפשט כנגד ששה ימות החול ופנים אחד בדרך הסוד, והעיד הגאון חיד"א ז"ל על הגאון רבי שמואל מגרמיזא ז"ל שהיה גאון ירושלים בשנת אדמ"ת כאשר נמצא אצלינו חתימתו במכתב אחד שכתב לקודש קדשים בגדאד יע"א בענין שליחא דרחמנא שהיה לו כמה שיטות על התלמוד בדרך הסוד ואמר שראה אותם בעיניו ובעונותינו הרבים אין לנו זכר בזמן הזה כי נגנזו בעיר הקודש תוב"ב [תבנה ותכונן במהרה בימינו]. ועל כן אם כונת רבא רק על פשוטן של דברים בלבד הוה נקיט 'טָמוּן בְּנִזְקֵי הָאֵשׁ קָא מִיבָּעְיָא לֵיהּ' אך רמז לפי דרכו בדברים אלו עוד דרך אחרת בענין רמז וסוד לכך נקיט האי לישנא 'טָמוּן בָּאֵשׁ קָא מִיבָּעְיָא לֵיהּ'.
ונראה לי בס"ד הענין הוא דאיתא בגמרא דסנהדרין (סנהדרין צו:) אמר ליה רב נחמן לרב יצחק מי שמיע לך אימת אתי 'בר נפלי'? אמר ליה מאן בר נפלי? אמר ליה: משיח, אמר ליה: משיח בר נפלי קרית ליה? אמר ליה אין דכתיב בַּיּוֹם הַהוּא אָקִים אֶת סֻכַּת דָּוִיד הַנֹּפֶלֶת (עמוס ט, יא) ולהכי קרי למשיח 'בר נפלי' עיין שם. ובמקום אחר פרשתי בס"ד להכי קרי ליה 'בר נפלי' כי ביאתו תלויה בבירור ותיקון ניצוצות ונשמות שנפלו בסיגים עד שיתבררו ויתוקנו וכמו שאמרו רבותינו ז"ל (נידה יג:) אין בית דוד בא עד שיכלו נשמות שבגוף ולכן קרי ליה 'בר נפלי' שהוא תלוי בתיקון אותם הנפולים.
ואמרתי בס"ד דלכן התורה נקראת 'אש' לפי שבה יתוקנו אותם ניצוצות ונשמות שהם נפלי והיינו כי אותיות אש במילואם כזה אל"ף שי"ן יש במילוי אותיות 'נפלי' בדקדוק ולפי דברי רב נחמן דנפלי כנוי למשיח נמצא הוא טמון בתוך אותיות אש כי שם נפלי הוא בתוך אותיות אש שהמלוי הוא בתוך הפשוט.
והנה נודע דהמשיח סובל צער ויסורין בעבור ישראל וכמו שנאמר וְהוּא מְחֹלָל מִפְּשָׁעֵנוּ מְדֻכָּא מֵעֲוֹנֹתֵינוּ (ישעיה נג, ה) ולכן אומרים בקינה של תקון חצות 'אוֹי לָנוּ עַל צַעֲרוֹ שֶׁל מָשִׁיחַ' ויש בזה מקום שאלה לשאול אם חייבין ישראל מצד הדין עונש בעבור צערו של משיח או לאו?
ולכן בהלכה זו לא אמר רבא 'טָמוּן בְּנִזְקֵי הָאֵשׁ קָא מִיבָּעְיָא לֵיהּ' אלא אמר 'טָמוּן בָּאֵשׁ' לרמוז לפי דרכו שאלה אחרת שיש לשאול על צערו של משיח שהוא טמון בתוך אותיות אש דנקרא נפלי אם חייבים על צערו מן הדין או לאו? ולכן כמו שפשטו לו הדין על פשט ההלכה כרבנן דסבירא ליה פטור כן על הרמז הרמוז בשאלה זו דהיא בעבור צערו של משיח ראוי לפסוק כרבנן דפטרי ולאו כרבי יהודה דמחייב.
וְקָא מִיבָּעְיָא לֵיהּ: מַהוּ לְהַצִּיל עַצְמוֹ בְּמָמוֹן חֲבֵרוֹ. נראה לי בס"ד לרמוז זה בפסוק עצמו שאמר (שמואל ב' כג, טו) מִי יַשְׁקֵנִי מַיִם מִבּוֹר בֵּית לֶחֶם אֲשֶׁר בַּשָּׁעַר [2421] שעולה מספרו כמספר תיבות אלו 'הַיֵּשׁ רְשׁוּת לָאָדָם מִן הַדִּין לְהַצִּיל נַפְשׁוֹ בְּמָמוֹן חֲבֵירוֹ' [2420] עם הכולל תיבות הנזכר בדקדוק.
ודין השני דהוא עַל מְנָת לְשַׁלֵּם גְּדִישִׁים שֶׁל שְׂעוֹרִים נמי יש לרמוז בפסוק זה 'מִי יַשְׁקֵנִי מַיִם מִבּוֹר בֵּית לֶחֶם אֲשֶׁר בַּשָּׁעַר' עם הכולל [2422] יעלה מספר תיבות אלו 'אִם מוּתָּר לִיקַּח הַשְּׂעוֹרִים וּמְשַׁלֵּם בַּעֲדָם עֲדָשִׁים' [2422] בדקדוק או נסדר השאלה בנוסח זה 'אִם מוּתָּר לִקַּח הַשְּׂעוֹרִים וּנְשַׁלֵּם בַּעֲדָם עֲדָשִׁים' [2442] ולמאן דאמר טָמוּן בְּנִזְקֵי הָאֵשׁ קָא מִיבָּעְיָא לֵיהּ נרמז בפסוק זה 'מִי יַשְׁקֵנִי מַיִם מִבּוֹר בֵּית לֶחֶם אֲשֶׁר בַּשָּׁעַר' [2421] עולה מספר תיבות אלו 'חייבים לשלם כלים הטמונים בתוך גדיש שנשרפו' [2421] ודו"ק.
221ימים לסיום הש״ס