בבא קמא נה ע"א

נאמר בהם המלה "טוב", כאמור במצוות כיבוד אב ואם ("ולמען ייטב לך". דברים ה, טז)? אמר לו ר' חייא בר אבא: עד שאתה שואלני למה נאמר בהם "טוב", שאלני אם נאמר בהן "טוב" אם לאו [לא], שאיני יודע אם נאמר בהן "טוב" אם לאו, כלומר, אינני בקי כל כך בתורה לזכור דברים אלה, כלך (לך) אצל ר' תנחום בר חנילאי, שהיה רגיל (מצוי) ללמוד אצל ר' יהושע בן לוי שהיה בקי באגדה, אפשר ששמע ממנו בענין זה ויוכל להשיבך.

אזל לגביה [הלך אצלו] ושאלו. אמר ליה [לו] ר' תנחום: ממנו, מר' יהושע בן לוי עצמו, לא שמעתי דבר בענין זה, אלא כך אמר לי שמואל בר נחום אחי אמו של רב אחא בר' חנינא, ואמרי לה [ויש אומרים] שהיה זה אבי אמו של רב אחי בר' חנינא, שלא נאמר "טוב" בדברות הראשונות הואיל וסופן של הלוחות הראשונים היה להשתבר משעשו ישראל את העגל.

ושואלים: וכי (ואם) סופן להשתבר מאי הוי [מה בכך] אם היה נאמר בדברות הראשונות "טוב"? אמר רב אשי: אילו היה כך חס ושלום פסקה (פוסקת היתה) טובה מישראל לאחר שנשברו, ולכן לא נאמר בהם "טוב" אלא בדברות האחרונות, שנכתבו בתורה לאחר פרשת שבירת הלוחות, כדי שלעולם יהיה טוב לישראל.

כיוון שדיברנו בענין זה מביאים ענין דומה. אמר ר' יהושע: הרואה אות טי"ת בחלומו — סימן יפה הוא לו. ושואלים: מאי טעמא [מה הטעם]? אילימא [אם תאמר] משום דכתיב [שכתוב] בתורה "טוב" ומלה זו מתחילה באות טי"ת, אימא [אמור] שמה שרואה הוא רמז למה שכתוב "וטאטאתיה במטאטא השמד" (ישעיהו יד, כג) שיש בו כמה טי"תים, והוא ענין של פורענות! ומשיבים: ברואה בחלומו חד טי"ת קאמרינן [טי"ת אחד אנו אומרים] שיש בכך סימן טוב, ובפסוק זה של פורענות יש רבים.

ומקשים עוד: אף להסבר זה אימא [אמור] שהרואה טי"ת אחת בחלומו הוא רמז למה שנאמר "טמאתה בשוליה" (איכה א, ט)! ומשיבים: ברואה בחלום יחד עם האות טי"ת גם את האות בי"ת קאמרינן [אנו אומרים] שהוא סימן יפה לו. ומקשים: אף בזה אימא [אמור] שיש בזה רמז למה שנאמר "טבעו בארץ שעריה" (איכה ב, ט)!

אלא טעם הדבר שהרואה טי"ת בחלום סימן יפה הוא לו, אינו מעצם העובדה שהוא פותח את המלה "טוב", אלא הואיל ופתח בו הכתוב לטובה תחילה (בראשונה), שמ"בראשית" (בראשית א, א) עד לפסוק "וירא אלהים את האור כי טוב" (בראשית א, ה) לא כתיב [נאמרה] האות טי"ת, ופעם ראשונה שנמצאת אות זו היא במלה "טוב".

ובדומה לזה אמר ר' יהושע בן לוי: הרואה "הספד" בחלומו הרי זה רמז שחסו עליו מן השמים ופדאוהו, שאינו צריך להספד זה. ומעירים: הני מילי [דברים אלו] אמורים דווקא כשרואה את המלה "הספד" בכתבא [בכתב].

א נאמר במשנה: וכן חיה ועוף כיוצא בהן וכו'. אמר ריש לקיש: כאן שנה רבי, כלומר, בהלכות אלו, שחיה ועוף דינם כבהמה לכל העניינים שמנינו במשנה, ובכללם כלאים, כלולה אותה הלכה הכתובה בתוספתא כי תרנגול טווס ופסיוני נחשבים כלאים זה בזה, שדין כלאיים חל גם על עופות.

ותוהים: פשיטא [פשוט, מובן מאליו] שכן הוא, ומה החידוש באלה דווקא? אמר רב חביבא: משום דרבו בהדי הדדי [שהם גדלים יחד], מהו דתימא [שתאמר]: מין חד [אחד] הוא ואינם כלאים זה בזה, על כן קא משמע לן [השמיע לנו] שהם מינים נבדלים, וכלאים זה בזה.

ואגב הלכות אלה בכלאי עופות אמר שמואל: אווז ואווז הבר הרי הם כלאים זה בזה ואין הם נחשבים למין אחד. מתקיף לה [מקשה על כך] רבא בר רב חנן: מאי טעמא [מה טעם] הדבר? אילימא [אם תאמר] משום דהאי אריך קועיה והאי זוטר קועיה [שזה ארוך צווארו וזה קטן צווארו], אלא מעתה, גמלא פרסא וגמלא טייעא [גמל פרסי וגמל ערבי], דהאי אלים קועיה והאי קטין קועיה [שזה עבה צווארו וזה דק צווארו], הכי נמי [כך גם כן] תאמר דהוו [שהריהם] כלאים זה בזה? הלא ברור לנו שהם מין אחד, שיש בו שתי צורות!

אלא אמר אביי: לא זה הטעם, אלא יש הבדל אחר ביניהם במין הזכר שבהם: זה, אווז הבר — ביציו (אשכיו) מבחוץ, שניכרות הן, וזה, האווז — ביציו מבפנים. רב פפא אמר: יש הבדל אחר ביניהם במין הנקיבה שבהם: הא טעונה חדא ביעתא בשיחלא [זו, אווזת בר טוענת רק ביצה אחת בשחלה של הביצים] וחוזרת וטוענת ביצה אחרת לאחר זמן, והא [וזו] — טעונה כמה ביעתא בשיחלא [ביצים בשחלה] ולכן רואים שאינם מין אחד.

ועוד בענייני כלאים אמר ר' ירמיה אמר ריש לקיש: המרביע שני מינים של בעלי חיים שבים — לוקה משום איסור כלאים. ושואלים: מאי טעמא [מה הטעם], כלומר, מה הרמז לדבר במקרא? אמר רב אדא בר אהבה משמיה [משמו] של עולא: אתיא [בא, נלמד] הדבר בגזירה שווה "למינהו" "למינהו" מחיות שביבשה (ראה בראשית א פסוקים כא,כה), שכשם שבחיות היבשה כתוב "למינהו" ואסורים בהם כלאים, כן הוא גם בחיות שבים.

בעי [שאל] החכם רחבה: המנהיג (מוביל) עגלה הרתומה ביחד, בעיזא [בעז] ביבשה ושיבוטא (מין דג) במים, מהו הדין? האם יש בהם משום איסור כלאים כמו בשור וחמור, שאסור לחרוש בהם יחד, או לא? וצדדי השאלה: מי אמרינן [האם אנו אומרים]: כיון דעיזא לא נחית [שהעז אינה יורדת] בים, ושיבוטא לא סליק [עולה] ליבשה — לא כלום עביד [הוא עושה] בזה שמנהיג אותם ביחד, שהרי אינם עובדים יחד. או דלמא השתא מיהת קא מנהיג [שמא עכשיו על כל פנים הוא נוהג] בשניהם יחד, ובזה תלוי האיסור?

מתקיף לה [מקשה על כך] רבינא: מה מקום יש לשאלה? אלא מעתה לפי זה תאמר גם כן שאם חיבר אדם חטה ושעורה בידו יחד, וזרע את החטה בארץ ישראל, ואת השעורה בחוצה לארץ שאינו אסור בכלאי זרעים, למרות שהם מקומות סמוכים זה לזה, הכי נמי דמחייב [ככה גם כן יהיה חייב]? אלא ודאי כיון שהארץ וחוץ לארץ הם שני תחומים נבדלים אין אנו אומרים שיש בכך כלאים, ואף ים ויבשה כן.

אמרי [אומרים] כתשובה לכך: הכי השתא [כך אתה משווה]?! התם [שם] לענין זריעת כלאים, ארץ — מקום חיובא [חיוב] של כלאים הוא, חוצה לארץ — לא מקום חיובא [חיוב] כלאים, ולכן אף שהם סמוכים זה לזה לא חל כלל האיסור. אבל הכא [כאן] בהנהגה בים או ביבשה אידי ואידי חיובא [זה וזה חיוב] הוא,

תלמוד בבלי מהדורת נהרדעא החדש מהוצאת ח. וגשל - © כל הזכויות שמורות

דף נה - א

מפני מה בדברות הראשונות לא נאמר בהם "טוב", ובדברות האחרונות נאמר בהם "טוב"?

כלומר: למה בדברות הראשונות במצות כבוד אב ואם נאמר רק: "למען יאריכון ימיך", ולא נאמר "למען ייטב לך", ואילו בדברות האחרונות נאמר: "למען יאריכון ימיך ולמען ייטב לך"?

אמר לו רב חייא בר אבא לרבי חנינא בן עגיל: עד שאתה שואלני למה נאמר בהם "טוב", שאלני: אם נאמר בהן "טוב" אם לאו, שאיני יודע אם נאמר בהן "טוב" אם לאו - ^[1] אלא כלך לך אצל רבי תנחום בר חנילאי, שהיה רגיל אצל רבי יהושע בן לוי, שהיה בקי באגדה!

אזל רבי חנינא בן עגיל לגביה דרבי תנחום בר חנילאי, ושאלו את אשר שאל לרבי חייא בר אבא.

אמר לו רבי תנחום בר חנילאי לרבי חנינא בן עגיל:

ממנו - מרבי יהושע בן לוי - לא שמעתי, אלא כך אמר לי שמואל בר נחום אחי אמו של רב אחא ברבי חנינא, ואמרי לה: שמואל בר נחום אבי אמו של של רב אחי ברבי חנינא:

לכך לא נאמר "טוב" בדברות הראשונות - שהן אלו שהיו כתובות בלוחות הראשונות - הואיל וסופן של אותן לוחות להשתבר.

ומקשינן עלה: וכי סופן להשתבר מאי הוי [מה בכך]!?

אמר פירש רב אשי: אילו היה כתוב "למען ייטב לך" בלוחות הראשונות, הייתי אומר: חס ושלום - משנשתברו הלוחות שכתובה בהם טובה - פסקה טובה מישראל. ^[2]

אמר רבי יהושע [בן לוי]:

הרואה את האות "טית" בחלומו, סימן יפה הוא לו.

ומקשינן עלה: מאי טעמא?

אילימא משום דכתיב: "טוב" ורמזו לו טובה מן השמים, והרי אימא שרמזו לו מן השמים לכתוב: "וטאטתיה במטאטי השמד", שהוא דבר רע.

ומשנינן: חד "טית" קאמרינן, ולא שתים, דלא משמע אלא "טוב", ולא לשון טאטוא.

ואכתי מקשינן: אימא רמזו לו מן השמים לכתוב: "טומאתה בשוליה"!?

ומשנינן: "טית בית" קאמרינן. ^[3]

ואכתי מקשינן: אימא רמזו לו מן השמים לכתוב: "טבעו בארץ שעריה".

אלא לכך סימן יפה הוא לו, הואיל ופתח בו הכתוב באות טית לטובה תחילה, שמ"בראשית" עד "וירא אלהים את האור כי טוב", לא כתיב "טית".

ואמר רבי יהושע בן לוי:

הרואה "הספד" בחלומו, רמזו לו מן השמים, שחסו עליו מן השמים ופדאוהו [הס - פד], והני מילי כשראה הספד בכתבא [בכתב], כלומר: שראה תיבת "הספד" בחלומו, ולא שראה הספד ממש בחלומו.

שנינו במשנה: אחד שור ואחד כל בהמה ... לכלאים ... וכן חיה ועוף כיוצא בהן:

אמר ריש לקיש:

כאן במשנתנו - ששנינו: יש כלאים בעופות - שנה לנו רבי מסדר המשנה:

תרנגול, טווס, ופסיוני [מין שליו הוא] - שהם עופות - כלאים הם זה בזה ואסור להרביעם זה בזה; כלומר: מאחר שלימדנו רבי שהעופות כלאים הם זה בזה, הרי למדנו שאף עופות אלו כלאים הם זה בזה.

ומקשינן: והרי פשיטא, שאם יש בעופות כלאים, אף עופות אלו יש בהם כלאים, ומה נשתנו אלו משאר עופות, שהוצרך ריש לקיש להשמיענו, שאף אלו כלאים הם זה בזה!? אמר פירש רב חביבא:

משום דמינים אלו רבו בהדי הדדי [גדלים הם כאחד], כלומר: זה מגדל אפרוחיו של זה, וזה מגדל אפרוחיו של זה, ^[4] ומהו דתימא: מין חד הוא ואינו כלאים.

קא משמע לן ריש לקיש שאף אלו כלאים הם זה בזה. ^[5]

אמר שמואל:

אווז, ואווז הבר ^[6] כלאים הם זה בזה, ואסור להרביעם זה בזה.

מתקיף לה רבא בר רב חנן:

מאי טעמא!?

אילימא משום דהאי אריך קועיה והאי זוטר קועיה [זה חרטומו ארוך, וזה חרטומו קצר], ולכן כשני מינים יחשבו.

אלא מעתה, גמלא פרסא [פרסי] וגמלא טייעא [ערבי], דהאי אלים קועיה והאי קטין קועיה [זה צוארו עבה, וזה צוארו דק] הכי נמי דהוו כלאים זה בזה!?

אלא אמר אביי:

זה - אווז הבר - ביציו ניכרים מבחוץ, וזה - אווז סתם - ביציו מבפנים, ואינם ניכרין בחוץ, ולכן שני מינים הם, וכלאים הם זה בזה.

רב פפא אמר טעם אחר, שאווז ואווז הבר כלאים הם זה בזה:

הא - אווז הבר - טעונה חדא ביעתא בלבד בשיחלא, והא - אווז סתם - טעונה אפילו כמה ביעתא בשיחלא, אווז הבר כשטעון הוא ביצה אחת, שוב אינו נטען ביצה שניה עד שיטיל את הראשונה, ואילו אווז סתם טוען וחוזר וטוען ואפילו כמה ביצים.

אמר רבי ירמיה, אמר ריש לקיש: המרביע שני מינים של חיות ^[7] שבים, הרי זה לוקה.

מפרשינן: מאי טעמא?

אמר רב אדא בר אהבה משמיה דעולא:

אתיא חיות הים "למינהו למינהו" מיבשה. ^[8]

בעי רחבה:

המנהיג בעיזא ושיבוטא, כגון שהיו עז ודג ^[9] מושכים בקרון, העז ביבשה והדג בים, והיה אדם מנהיגם, מהו שיעבור על איסור הנהגה בכלאים? ^[10] וצדדי הספק הם:

מי אמרינן: כיון דעיזא לא נחית בים, ושיבוטא לא סליק ליבשה לא כלום עביד, היות ואין העז יכול לירד לים והדג אינו יכול לעלות ליבשה, נמצא שלא עשה כלום.

או דילמא: השתא מיהת קא מנהיג, סוף סוף מנהיג הוא שני מינים.

מתקיף לה רבינא:

ומה מקום ספק יש בזה, אלא מעתה - שיש בזה איסור - וכי אטו אם חיבר חיטה ושעורה בידו שאילו היה מפילם כאחת וזורעם בארץ, היה עובר על איסור זריעת כלאים, וזרע במפולת ידו חיטה בארץ, ושעורה בחוצה לארץ שאין כלאים נוהגים שם, ^[11] הכי נמי דמחייב משום איסור כלאי זרעים!?

אמרי בני הישיבה לחלק:

הכי השתא!?

התם - ארץ ישראל וחוצה לארץ - ארץ ישראל מקום חיובא הוא, ואילו חוצה לארץ לא מקום חיובא הוא.

אבל הכא - יבשה וים - אידי ואידי מקום חיובא הוא, שהמנהיג שני מינים בים לוקה כמו ביבשה, דהא דרשינן "למינהו למינהו". ^[12]

הדרן עלך פרק שור שנגח את הפרה

הערות

^[1] מכאן הביאו התוספות בבבא בתרא קיג א, שהאמוראים פעמים שלא היו בקיאים בפסוקים. ובספר "ענף יוסף" שב"עין יעקב" הביא בשם הגר"א לבאר באופן אחר, שהרי לא יתכן שלא ידע פסוק ערוך, ועוד הקשה על תירוץ הגמרא, שלא נאמר: "פסקה טובה מישראל" כשנשתברו הלוחות הראשונות, ומפני מה חס על הטובה יותר מאשר על אריכות ימים, שהם כתובים שם, ואף על פי שנשתברו. ופירש הגר"א, שלא שאל על השינוי, כי הרבה שינויים יש בין דברות ראשונות לאחרונות, אלא שהוא מפרש מה שאמרה תורה: "למען יאריכון ימיך" היינו בעולם הבא, ו"למען ייטב לך" היינו בעולם הזה, ושאלתו היתה: למה לא נאמר בדברות הראשונות הבטחה לעולם הזה, אלא לעולם הבא בלבד, ועל זה אמר לו "איני יודע", כלומר: איני יודע האם נאמרה כלל הבטחה לעולם הזה, אפילו בדברות האחרונות ובכל התורה, כי הוא סובר כרבי יעקב [ראה קידושין לט ב], ש"שכר מצוה בהאי עלמא ליכא" והכל הוא לעולם הבא, ועל זה אמר לו: שודאי קאי על עולם הזה, אלא שאם היה כתוב בלוחות הראשונות, הייתי אומר שכשנשתברו הלוחות ופרחו האותיות למעלה, פרחה גם הטובה שבעולם הזה למעלה, ואינה אלא בעולם הבא, אבל אריכות ימים שאינה בעולם הזה, לא איכפת לן שהיא כתובה בלוחות הראשונות, שהרי כשפרחו נשארו במקומם למעלה.

^[2] א. ב"תורת חיים" האריך לבאר, למה לא נאמר: חס ושלום פסקה אריכות ימים מישראל, וראה הערה 1 ביאור בזה בשם הגר"א. ב. כתבו המפרשים והביאם המהרש"א, שבכל דברות הראשונות אין אות טי"ת, ראה המשך דברי הגמרא.

^[3] לכאורה משמע שחזר בו ממה שאמר: "הרואה טי"ת בחלומו", אך ראה מה שכתב מהרש"א בחידושי אגדות.

^[4] כן פירש הראב"ד, והביאוהו הראשונים.

^[5] לא ששמענו ממשנתנו שאף אלו כלאים זה בזה, אלא שממשנתנו שמענו שיש בעופות כלאים, ושוב מסברא יודעים אנו, שאלו אם כי גדלים הם כאחד שני מינים הם, וממילא כלאים הם זה בזה, תוספות; וב"תוספות שאנץ" הוסיף: וכיוצא בזה יש הרבה בתלמוד, וראה עוד שם, הובא ב"שיטה מקובצת".

^[6] אוז בייתי, ואוז מדברי, מאירי.

^[7] אבל דגים אי אפשר להרביע, תוספות.

^[8] כתיב [בראשית א כא]: "ויברא אלהים את התנינים הגדולים, ואת כל נפש החיה הרומשת אשר שרצו המים למינהם, ואת כל עוף כנף למינהו". וכתיב: [בראשית א כד]: ויאמר אלהים תוצא הארץ נפש חיה למינה, בהמה ורמש וחיתו ארץ למינה, ויהי כן. ויעש אלהים את חית הארץ למינה, ואת הבהמה למינה ואת כל רמש האדמה למינהו וירא אלהים כי טוב". וראה בתוספות, שאינה גזירה שוה, אלא שלשון זה משמע שאסור להרביעם זה בזה, ראה היטב בדבריהם. ב. ראה בתוספות ד"ה אתיא, שביארו למה אי אפשר ללמוד גם לגבי דגים מגזירה שוה דשבת, כמו שאנו לומדים על חיה ועוף, כמבואר לעיל עמוד ב.

^[9] א. כן פירש רש"י, ובתוספות בעבודה זרה לט א פירשו שהוא עז של ים והוכיחו כן מסוגייתנו, וברמב"ם כלאים ט ח, מבואר שהיא חיה שבים. ב. בשו"ת הרא"ש כלל ב אות טז, הוכיח מסוגייתנו שלא כשיטת הרמב"ם שכתב [כלאים ט ח]: "ואחד שור וחמור ואחד כל שני מינין שאחד טמא ואחד טהור וכו' על כל אלו לוקה מן התורה וכו אבל מדברי סופרים כל שני מינין שהן כלאים בהרבעה אסורים לחרוש בהן כאחד ולמשוך בהן ולהנהיגן", שהרי עז ושיבוטא טהור וטהור הוא, כי את השיבוטא אוכלים בצרפת, [וצ"ב, שהרי לא הוזכרו כאן מלקות; וראה במהר"י קורקוס על הרמב"ם שם, שהביא את דברי הגמרא כאן, כמקור לרמב"ם שמדברי סופרים אסור; ובמה שהביא מצרפת, יש לעיין מקידושין מא א "רבא מלח שיבוטא", והביאו גמרא זו התוספות בעבודה זרה לט א, ופירשו, דהיינו שיבוטא דהכא].

^[10] ברש"י מבואר, ששני מינים שבים ודאי אסורים משום "למינהו למינהו", וראה מה שכתבו התוספות בזה.

^[11] שהרי מצוה התלויה בארץ היא, שאינה נוהגת אלא בארץ ישראל מן התורה, רש"י; ומה שכתב ש"מן התורה" אינו נוהג בחוץ לארץ, היינו משום שכלאים נוהגים מדברי סופרים בחוץ לארץ, כמבואר במשנה קידושין לז א, ושם לח ב.

^[12] הסוגיא כולה צריכה ביאור, ובספר "דבר יעקב" הביא בשם ספר "דברות משה" [בבא קמא סימן לג], שספק הגמרא היה האם איסור הנהגה הוי משום שעל ידי ההנהגה מחבר שני מינים, ולפי זה היכא שאחד ביבשה ואחד בים לא שייך לומר שאיכא חיבור, או שהאיסור אינו משום החיבור; והקשה, מזרע חיטה בארץ ושעורה בחוץ לארץ, שמותר, כיון שליכא חיבור. עוד הביא בשם "מנחת שלמה", שביאר את הטעם כשזרע בארץ וחוץ לארץ כאחד, שאין נאסר מה שזרע בארץ, שהוא משום שאיסור כלאים הוא דוקא כשהאיסור חל על שני המינים.

פרק שישי - הכונס

Talmud – Bavli – The William Davidson digital edition of the Koren Noé Talmud, with commentary by Rabbi Adin Steinsaltz Even-Israel (CC-BY-NC 4.0).

in the context of the mitzva to honor one’s parents, the word good is stated there: “In order that it shall be good for you” (Deuteronomy 5:16)? Rabbi Ḥiyya bar Abba said to him: Before you ask me why the word good is stated, ask me if the word good is actually stated there or not, since I am not sufficiently proficient in my knowledge of the biblical verses to remember the precise wording, and I do not know if the word good is stated there or not. Go to Rabbi Tanḥum bar Ḥanilai, who was commonly found at the academy of Rabbi Yehoshua ben Levi, who was an expert in aggada. Perhaps he heard something from him on this matter and can answer your question.

Rabbi Ḥanina ben Agil went to him and asked him. Rabbi Tanḥum said to him: I did not hear anything on this matter from Rabbi Yehoshua ben Levi himself. But this is what Shmuel bar Naḥum, the brother of the mother of Rav Aḥa, son of Rabbi Ḥanina, said to me, and some say it was the father of the mother of Rav Aḥai, son of Rabbi Ḥanina: It does not mention the word good in the first tablets, since they were ultimately destined to be broken after the Jews made the Golden Calf.

The Gemara asks: And even if it had mentioned the term good, and they were ultimately destined to break, what of it? Rav Ashi said: If this term had been mentioned in the first tablets, all good would have, God forbid, ceased from Israel once they were broken. Therefore, only the second version, which was written after the breaking of the tablets, contains the word good, so that there would always be good for the Jewish people.

Rabbi Yehoshua says: If one sees the letter tet in his dream, it is a good sign for him. The Gemara asks: What is the reason? If we say that it is because the word good [tov] is written in the Torah and begins with the letter tet, then one could say instead that it is an allusion to the verse: “And I will sweep it with the broom [vetetetiha bemate’ateh] of destruction” (Isaiah 14:23), which also contains the letter tet several times but is referring to punishment. The Gemara answers: We mean that when someone sees one tet in his dream, it is a good sign, but this latter verse contains several.

The Gemara asks: This latter statement is problematic, as even according to this explanation, one can say that a single letter tet alludes to the verse: “Her filthiness [tumatah] is in her skirts” (Lamentations 1:9), which begins with the letter tet. The Gemara answers: We mean that when one sees the letter tet together with the letter bet in his dream, it is a good sign for him, as the word tov is written with both. The Gemara asks further: According to this, say that it alludes to the verse: “Her gates are sunk [tave’u] into the ground” (Lamentations 2:9), which begins with the letter tet followed by the letter bet.

Rather, it is not merely because it is the first letter of the word good [tov] that it is considered a good omen. Since the Torah initially introduces the letter tet in a context of good, with the word good [tov] itself, it is a good omen. As from the word bereshit, the first word in the Torah, until the verse: “And God saw that the light was good [tov]” (Genesis 1:4), the letter tet is not written anywhere.

And Rabbi Yehoshua ben Levi says: If one sees a eulogy [hesped] in his dream, it is an allusion that in Heaven they had pity [ḥasu] on him and saved him [peda’uhu] from actually being eulogized. The Gemara notes: This statement applies specifically when he actually saw the word: Eulogy [hesped], in writing.

§ The mishna teaches: And similarly, undomesticated animals and birds are subject to the same halakhot as domesticated animals. Reish Lakish says: Here Rabbi Yehuda HaNasi taught a ruling from the Tosefta that illustrates the statement that birds and undomesticated animals are also subject to the prohibition of diverse kinds: A cock, a peacock [tavvas], and a pheasant [ufasyonei] are diverse kinds with respect to each other, since this halakha applies to birds as well.

The Gemara asks: Isn’t this obvious; what novelty is stated here? Rav Ḥaviva said: The novelty here is because they are reared together. Lest you say: Since they are reared together, they are essentially one species, and not considered diverse kinds. Therefore, it teaches us that they are actually separate species, and the halakhot of diverse kinds do apply to them.

Following the discussion of the prohibition of diverse kinds as it relates to birds, Shmuel says: The domestic goose and the wild goose are diverse kinds with respect to each other and are not one species. Rava bar Rav Ḥanan objects to this: What is the reason? If we say it is because the beak of this one is long and the beak of that one is short, if that is so, then with regard to a Persian camel and an Arabian camel, where the neck of this one is thick and the neck of that one is thin, they should indeed be considered diverse kinds with respect to one another. Clearly, though, the camels are in fact two variants of a single species.

Rather, Abaye says: That is not the reason, but rather another difference exists between the domestic goose and the wild goose, concerning the male: With regard to this type, i.e., the wild goose, its testicles are visible from the outside, and with regard to that one, i.e., the domestic goose, its testicles are inside. Rav Pappa said that another difference exists between them, concerning the female: This one, i.e., the wild goose, releases only one egg in its ovary and later releases another, and that one, i.e., the domestic goose, releases several eggs at once in its ovary. Consequently, they are not considered to be the same species.

In connection with the prohibition of diverse kinds, Rabbi Yirmeya says that Reish Lakish says: One who crossbreeds two species of creatures that live in the sea is flogged for transgressing the prohibition of crossbreeding diverse kinds. The Gemara asks: What is the reason, i.e., where is there an allusion to this in the Torah? Rav Adda bar Ahava said in the name of Ulla: It is derived from a verbal analogy between the term: “According to its species [leminehu]” (Genesis 1:21), referring to animals living on dry land, and the same term: “According to its species [leminehu]” (Genesis 1:25), referring to sea creatures. In the same way that the former may not be crossbred, similarly, the latter may not be crossbred.

The Sage Raḥava raises a dilemma: With regard to one who drives a wagon on the seashore with a goat and a shibbuta, a certain species of fish, together, pulled by the goat on land and the fish at sea, what is the halakha? Has he violated the prohibition against performing labor with diverse kinds, in the same way that one does when plowing with an ox and a donkey together, or not? The two sides of the question are as follows: Do we say that since the goat does not descend into the sea and the shibbuta does not ascend onto the land, they are not working together at all, and so he has not done anything forbidden? Or perhaps, since in any event, he is now driving the wagon with both of them, he thereby transgresses the prohibition?

Ravina objects to this: But if that is so that one is liable, then if a person joined wheat and barley together in his hand and sowed the wheat in Eretz Yisrael and the barley outside of Eretz Yisrael, where the prohibition of diverse kinds does not apply to seeds, so too he should be liable. Clearly, however, they are two distinct regions, and the seeds are not considered to be mixed together.

The Sages said in response to this objection: How can these cases be compared? There, in the case of planting diverse kinds of seeds, it is specifically Eretz Yisrael that is the location subject to this obligation, whereas outside of Eretz Yisrael is not a location subject to this obligation. Here, by contrast, in the case of the person driving a wagon, both this location, i.e., the land, and that location, i.e., the sea, are locations subject to this obligation. Consequently, if one works together two different species either on the land or in the sea, he is liable. Therefore, the question is a valid one.

Talmud – Bavli – The William Davidson digital edition of the Koren Noé Talmud, with commentary by Rabbi Adin Steinsaltz Even-Israel (CC-BY-NC 4.0).

מכיון שבארנו שאף העופות אסורין להרביע מין בשאינו מינו צריך שתדע שלא סוף דבר את שאינן רגילין זה עם זה כגון תרנגול עם אווז וכיוצא בו אלא אף אותם שרגילין זה עם זה מעתה תרנגול טוואס ופסיוני הרי הם כלאים זה בזה לענין הרבעה וכן אווז בייתי עם אווז מדברי מפני שזה טוען הרבה ביצים בטעינה אחת וזה אינו טוען אלא אחת וכן המרביע שני מינין שבים לוקה ויש גורסים המנהיג ומפני שאין לשון הרבעה שיך בדגים אלא בהנהגה על הדרך שיתבאר בסמוך ומ"מ יש אומרים שמיני חיה יש בים שלשון הרבעה נופל עליהם:

הנהיג בבהמה על שפת הים ובדג אחד והיה הדג בתוך הים והבהמה בקרקע על שפתו וחברם בחבל אחד עד שהוא מושך בשניהם הרי זה ספק ואסור ואם עשה פטור:

ואם חבר חטה ושעורה בידו וזרע חטה בארץ ושעורה בחוצה לארץ בסמוך לו לשיעור זריעה פטור שהרי אין החיוב שוה להם שארץ ישראל מקום חיוב וחוצה לארץ מקום פטור:

ונשלם הפרק תהלה לאל:

אמר ריש לקיש כאן שנה רבי טווס וכו'. ואף על גב דלא אשמועינן ממתניתין דלהוו וכו' ככתוב בתוספות עד וכיוצא בזה יש הרבה בתלמוד. וכהאי גוונא נמי איכא לקמן בפרק הגוזל קמא אמר רבא גזל שלש אגודות בשלש פרוטות והוזלו וכו' ותנא תונא וכו' ואין ללמוד מן המשנה אלא אגודה אחת. וכן בהרבה מקומות. כן נראה לי לפרש לפי הפשט של תלמוד שלנו ואין חסר עכשיו שום דבר מן הספר. אבל שמעתי שיש מפרש דמדקתני וכן חיה ועוף משמע שהעוף שוה לדין היה שכמו שהזאב והכלב וכיוצא בהן השנויין במשנה בפרק קמא דכלאים שונה בהם שם אף על פי שדומין זה לזה כלאים זה בזה גם בעוף כמו כן אף על פי שדומין זה לזה כיון דחלוקים בדיניהם זה מזה הוא הדין אף על פי דרבו בהדי הדדי בי קני הוו כלאים זה בזה ואומר שכך משמע בירושלמי במסכת כלאים. וקשה לאותו פירוש מה דקדוק הוא זה לדקדק ממה ששונה עוף בהדי חיה מה היה לו לעשות כי אם לשנותם ביחד. ועוד דכיון דידעינן מסברא דנפשין שהם חלוקים בדיניהם אפילו לא שנאן לחיה ועוף ביחד הייתי יודע שהם כלאים כיון שיש בעוף משום כלאים ואשכחן איסור כלאים בכהאי גוונא דחיה דמאי שנא עוף מחיה. וי"ל דאי תנא עוף בכלאים באפי נפשיה ולא כלליה במתניתין הוה מצינו למימר דעוף לענין כלאים מדרבנן ולכך לא אסר בו במשנה דמסכת כלאים שני מינים הדומים זה לזה כמו שאסר בבהמה ובחיה והוה סלקא דעתיה למשרייה אבל השתא דכלליה במתניתין משמע שהוא מדאורייתא כמו חיה וכמו שעוף דאורייתא לכל הדברים השנויים במשנתנו כי אם היה דרבנן לא הוה לו לשנותו בענין שיהא דומה שהוא דאורייתא. כמו שמצינו גבי וכן חיה שנשחטה בעזרה דדייק מינה דחיה לרבי שמעון מדרבנן לענין חולין בעזרה ואף על פי כן עדיין אינו בא בפשיטות כי עכשיו חסר חצי הדקדוק מן הספר כי ממשנתנו זאת לא הייתי יודע כן אם לא ממשנת הזאב והכלב. והכי גרסינן לה בירושלמי בפרק קמא דכלאים בגמרא דההיא בבא דתנן התם הזאב והכלב וכו' וקאמר עלה בגמרא הכלב עם הכלב הכופרי וכו' עד אמר רבי יוסי יאות בא להודיעך שעוף אסור בכלאים ע"כ לשון הירושלמי ואין יותר מדבר זה. וצריך עיון. לשון תוספות שאנץ.
וה"ר ישעיה ז"ל הביא שני התירוצין הנזכרים ואחר כך כתב וז"ל וגרסינן בירושלמי הכא. ואיתא בפרק קמא דכלאים דתנן התם הזאב והכלב כלב כופרי וכו' כלאים זה בזה וקאמר עלה בגמרא הא כלב מין בהמה מודה בכלב כופרי שהוא מין חיה הא כלב עם כלב כופרי על דעתיה דרבי מאיר כלאים. עוף לא תנינא אמר רבי יוחנן איתיתיה מן דכרמליא תרנגול עם פסיוני או עם טווס אף על פי שדומין זה לזה כלאים זה בזה. ריש לקיש אמר משנה תמימה שנה לנו וכן עוף וחיה כיוצא בה. אמר רבי יונה צריכה לרבי יוחנן תנינא הכא חיה ופרשנוה תמן תנינא הכא בהמה ופרשנוה תמן. וצריך עיון לשני התירוצין לישבו. ע"כ.

דרבו בהדי הדדי. פירש הראב"ד ז"ל שזה מגדל אפרוחים של זה וזה מגדל אפרוחים של זה. הרשב"א והרא"ה ז"ל.

המרביע שני מינים שבים. ר"י ב"ר יהודה הגיה כאן המנהיג ובחנם הגיה דשמא בחית הים שייך הרבעה דקאמר המרביע וכו' ופריך והרי דגים וכו' ומשני הא דקאמר דאפילו בדגים נוהג דוקא בהנהגה ומדלא פריך למאי דקאמר המרביע חיה שבים לוקה שמע מינה דבחית הים שייכא בה הרבעה ולא בסתם דגים. וריב"א אומר אף דבחית הים צריך לחלק דבבראשית רבה מיתניא הא דכלאים דכל למינהו כלאים נוהג בו ופריך והרי חית הים וכו' אלמא דאף בחית הים פשיטא דלא שייכא בהו הרבעה. ויש לחלק בין אותם שחציה היה וחציה דג דבההיא לא שייכא בהו הרבעה ובין אותם שכלם דמות חיה דהנהו שייכא בהו הרבעה. ה"ר ישעיה ז"ל.

למינהו מיבשה. וא"ת ומה צריך ללמוד מיבשה וכו' כמו שכתוב בתוספות. ותירץ הראב"ד ז"ל ההוא לעשה והכא למלקות וכדאמרינן המרביע שני מינים שבים לוקה והיינו דאיצטריך למילף למינהו למינהו מיבשה. הרשב"א ז"ל.

אתיא למינהו למינהו מיבשה. ואף על גב דאליבא דרבי אליעזר הוא דדרשינן בפרק ארבע מיתות חוקים שחקקתי כבר. ומפרש רבינו תם שחקקתי לך במעשה בראשית שנכתב בו למינהו. נראה דהוא הדין נמי לרבנן אלא בהכי פליגי דרבי אליעזר יליף מחקקתי לך כבר שהוזהרו בני נח על כך ומשום שנצטוה אדם על כך נרמזו בו למינהו ורבנן לא ילפי מיניה אלא שנרמזו בלמינהו דמעשה בראשית ומכל מקום לא נאסרו לבני נח. והשתא אתי שפיר מילתא דשמואל בפרק קמא דקידושין דדריש את חקותי תשמרו חוקים שחקקתי לך כבר אפילו לרבנן דפליגי עליה דאפילו רבנן אית להו להא דרשא שנחקקו ונרמזו בלמינהו דבראשית ונפקא מינה דאי לא חקקם נמי בלמינהו ולא הוה כתיב לא למינהו ולא חקקתי לך כבר לא הוה שמעינן מקרא הרכבת כלאים כי אם דזריעה ואפילו אי הוה שמעינן לה להרכבה דזרעים ממה בהמתך בהרבעה אף שדך בהרכבה הרכבה דאילנות דלא שייכי באיסור כלאים דזריעה לא הוה ידענא אבל השתא דכתיב למינהו באילנות שמעינן מינה הרכבת האילן. ובהרכבת דשאין איכא בעיא באלו טרפות משום דלא כתיב בהו למינהו כיון דאסכים מרייהו דילמא כמאן דכתיב בהו למינהו ונפקא מינה דאז לא הוה אסרי נמי הרכבה בחוץ לארץ טפי מזריעה וגם נפקא מינה נמי למאי דאמרינן הכא גמר למינהו למינהו מיבשה אבל משבת לא מצי למילף דמריבוייא דוכל בהמתך לית לן לרבויי אלא מילי דיבשה שאדם רגיל לחמר אחריהם דבמחמר משתעי בהמתך דכתיב גבי שבת. וא"ת כיון דגבי שבת לא כתיבי מינים שבים אם כן מנא ליה מינים שבים לענין דפשיטא לן בסמוך דשייכא במינים שבים הא שור דחרישה ילפינן משבת. יש לומר דהדר שבת ויליף מינים שבים מהרבעה בבהמתך בהמתך והדר יליף מיניה שור דחרישה. וא"ת למה לי למילף בהמה דהרבעה משבת לילף מלמינהו דבראשית דכל מאי דכתיב ביה למינהו אסור להרביע כי היכי דילפינן למינהו דים מלמינהו דיבשה. דאי לא כתיב גזרה שוה דבהמתך בהמתך לא הוה מפיקנא קרא ממשמעותיה ומרבינן עופות משבת מלמינהו אבל כיון דמפקינן ליה ממשמעותיה ומרבינן עופות משבת נרבי נמי מינים שבים מלמינהו. אי נמי מלמינהו אין לרבות מינים יותר ממה שכתוב במצוה וכי גמר ים מיבשה בלמינהו לא הוה מרבי מינים אחרים אלא אותם מינים הנאסרים ביבשה היה אוסר בים ואם היו עופות מותרים בהרבעה ביבשה והיה חלוק לענין הרבעה אף במינים דיבשה היינו מחלקים גם במילי דים. והכי משמע קצת מדקאמר אתיא למינהו מיבשה ולא קאמר אתיא למינהו למינהו מעופות דים גופיה אלמא משמע דלמינהו דעופות לא הוה ילפינן אלא מיני עופות שיש בהם דומיא דיבשה. מיהו איכא לדחוייה דיבשה דקאמר היינו עופות של יבשה. וא"ת והלא אין איסור הרבעה בדגים דלא מצינו בהו הרבעה כדמוכח בבראשית רבה דלא משכחת בהו איסור הרבעה אלא בחית ים ולא בדגים ואיסור הרבעה דמינים שבים דשמעתין היינו בחית הים ולא בדגים ואפילו הכי קאמר בבראשית רבה וכן בירושלמי דאיתרבו דגים לאיסור הנהגה כיון דכתיב בהו למינהו אף על גב דלאו בני הרבעה נינהו וכיון דלא אתרבו להרבעה אלא מינים שישנן כמו כן ביבשה ובהנהגה לא ילפינן מינים דים אלא משבת דהדר ילפא מהרבעה כדפירשנא אם כן היכי מתרבו דגים שבים שאינם בני הרבעה לאיסור הנהגה. יש לומר דודאי אי לא איתרבו עופות דיבשה מכל בהמתך לא הוה מרבינן מלמינהו דים אלא מה שיש כמותו ביבשה כי כיון שהייתי מחלק במילי דיבשה הייתי מחלק כמו כן במילי דים אבל השתא דאתרבו עופות ואין בכלל שום חילוק במילי דיבשה ילפינן בלמינהו מיבשה לכל מילי דים בלא שום חילוק. לשון ר'. וקצת היה דומה שיהא סוגית התלמוד כרבי אליעזר דסנהדרין מדבעיא בפרק אלו טרפות הרכיב שני דשאין זה על גבי זה דעל כרחך לאו בישראל קא מיבעיא ליה דמשנה היא במסכת כלאים בפרק קמא אין מביאין אילן באילן וירק בירק ונותנין זרע דלעת וכו' אבל בבני נח מיבעיא ליה דלא מיתסר בזריעת כלאים ואסורים בהרכבה והיינו כרבי אליעזר. ומיהו יש ליישב אפילו כרבנן ומיבעיא ליה לישראל בחוץ לארץ דשרינן כלאי זרעים כדאמרינן בסוף פרק קמא דקידושין שדך למעוטי זרעים שבחוץ לארץ ומיבעיא ליה בהרכבה אי הויא בהרכבת האילן משום דכתיב בה למינהו. אי נמי לרבי יאשיה מיבעיא ליה דלית ליה זריעת כלאים עד שיזרע חטה ושעורה וחרצן במפולת יד דאף על גב דלא בעי כל הני אלא משום חיוב דכלאי הכרם כדפרישנא בפרק אמר רבי עקיבא מכל מקום בכלאי זרעים נמי הוה בעי חטה ושעורה במפולת יד. אי נמי מיירי בזרעים דלאו קנבוס ולוף ואמרינן בפרק שני דמנחות קנבוס ולוף אסרה תורה שאר זרעים דרבנן. ומיהו רש"י ז"ל פירש שאר זרעים דרבנן לכלאי הכרם. תוספות שאנץ.
וזה לשון הר"ר ישעיה ז"ל אתיא למינהו למינהו מיבשה. נראה דלאו מגזרה שוה יליף דבמעשה בראשית הוא דכתיבי אלא סמיך אדרשא דרבי אליעזר דדריש בפרק ד' דסנהדרין וכלאי זרעים והתם כתיב למינהו בים וביבשה. ואפילו לרבנן דפליגי עליה התם דרבי אליעזר ואמרי שלא הוזהרו בני נח על הכלאים אית להו דרשא חוקים שחקקתי לך כבר ובהא פליגי דרבי אליעזר סבר דנאמרו במעשה בראשית כדי לאסור לבני נח ורבנן סברי לא נאמרו אלא מפני שהוא עתיד לאסור לבני ישראל. ואם תשאל מאי אהני למינהו הא כתיב בסיני בהמתך לא תרביע כלאים ושדך לא תזרע. וי"ל דמהא לא שמעינן אלא כלאים דזריעה אבל בהרכבה לא להכי כתיב למינהו גבי אילנות במעשה בראשית לאסור הרכבה. ואפילו אי דרשינן מה בהמתך בהרבעה אף שדך בהרכבה לא שמעינן אלא הרכבת זרעים אבל הרכבת אילנות לא להכי כתיב למינהו דבראשית דגבי אילנות לאסרן בהרכבה. וכן נמי אהני למינהו לענין בהמה דאי לא כתיב אלא בהמתך לא תרביע ודאי הוה גמרנא שור שור משבת לרבות חיה ועופות אבל דגים לא אהני למינהו דים דגמרנא למינהו דיבשה מיניה לרבות דגים. אבל קשה בהמתך בהמתך משבת למה לי הא גמרינן מלמינהו אפילו דגים. יש לומר דאי לאו גזרה שוה הוה אמינא דבהמתך דוקא בהמה והא דכתיב את חקותי אורחא דקרא הוא ולא לדרוש חוקים שחקקתי לך כבר אבל כיון דדרשינן גזרה שוה ומפקינן קרא מפשטיה דמרבי חיה ועוף משתמע נמי למדרש חוקים שחקקתי לך כבר לרבות אף דגים. וקשה דאמרינן לקמן הנהיג עיזא ושיבוטא מהו משמע דאיכא איסור הנהגה בדגים ומנא לן הא לא כתיב את חקותי גבי הנהגה דאף חיה ועוף לא ידעינן אלא משום דילפינן שור שור משבת. יש לומר דגמרינן בהמתך בהמתך משבת מהרבעה לרבות דגים להנהגה והדר גמרינן הנהגה שור שור משבת ומרבינן דגים. ואי קשיא כיון דעיקרו מהרבעה גמרינן דיו בהרבעה ולא נרבה אלא חית הים דומיא דהרבעה. וי"ל דבהרבעה לאו משום דלא אתרבו אף דגים סתם אי הוה שייכא בהו הרבעה אלא משום דלא שייכא ובהנהגה דשייכא בדגים. יש לנו לרבות אף דגים. ע"כ.
סליק פרק חמישי

פרק ששי
נתחיל פרק הכונס בסייעתא דשמיא
כבר ביארנו שעיקר הכוונה באלו השני פרקים רצוננו לומר פרק שור שנגח את הפרה ופרק הכונס הוא לבאר עניני המועדים שאינם בעלי חיים והם הבור והאש. וביאר עניני הבור בפרק שור שנגח ובא אחר כך זה הפרק בעניני האש וכמו שבפרק שור שנגח כיון להשלים מעט מה שחסר מעניני השור קודם שיתחיל בביאור עניני הבור כן בזה הפרק כיון להשלים מעט מה שהניח מעניני השן קודם שיתחיל בביאור עניני האש ועל זה הצד יחלקו עניני הפרק לשבעה חלקים. האחד בעניני השן והרגל אי זו שמירה פוטרת בהם. השני על איזה צד ישתלמו נזקיהם. השלישי בשן המזקת ברשות שלה על איזה צד פטורה ועל איזה צד חייבת. הרביעי יתחיל בנזקי האש ויבאר בו מבעיר על ידי אחר או בסיוע אחר כיצד הוא דינו. החמישי אף במבעיר עצמו אי זו סיבה פוטרת בו ונתערב בזה החלק מעט מן החלק הששי. הששי לבאר בו איזה דבר חייב אדם בו בנזקי האש ואי זה דבר אדם פטור בו. השביעי באש הפוגע בפשתן והזיקו זה את זה על איזה צד יתחייב האחד ויפטר חבירו. זהו שורש הפרק דרך כלל אלא שיתגלגלו בו דברים אחרים שלא מן הכוונה כמו שיתבאר. הרב המאירי ז"ל.
מתניתין הכונס צאן לדיר והוא שהיה מנהגן כשהיו רוצים לזבל את השדה שהיו מלינין שם את הצאן והיו גודרין סביבות המקום שמכניסין אותם שם בפסין שלא יתפזרו לכאן ולכאן עד שיזדבל אותו מקום שהוקף בצואתם ואחר כך מכניסין אותם למקום אחר ואותו היקף קרוי בלשון תלמוד דיר. הרב המאירי ז"ל.

כתוב בתוספות אגב דתנא נפל לבור והבאיש מימיו תנא וכו'. ודוחק אמאי הפסיק בשור שהכה את האשה. עוד כתוב בתוספות אגב דתנן כסהו כראוי בבור ולא בעינן למתנייה אגב דתנא בפרק ארבעה וחמשה קשרו כראוי דמילתא דקרן צריך לסיים. ה"ר אליעזר מגרמישא ז"ל.

נפרצה בלילה וכו'. פירוש לא בנעל שלא כראוי הוא אומר כן שהרי מכל מקום תחילתו בפשיעה וסופו באונס הוא וחייב אלא בנעל כראוי ונפרצה הכותל בלילה או פרצוה ליסטים שפטור. ושמא תאמר ומה הוצרכנו בכך והלא אף ביצאה והזיקה בלא פריצה פטור בא להשמיענו שאם נפרצה ביום חייב בכדי שידע ויבא להוציא את צאנו משם למקום אחר או לשמרם על איזה צד. הרב המאירי ז"ל.

או שפרצוה ליסטים. כתבו בתוספות ואיצטריך לאשמועינן דאפילו הליסטים פטורין כשלא הוציאוה. וכתב הרשב"א ז"ל ומסתברא דאדרבה משום צריכותא דסיפא נקט רישא דאתא לאשמועינן דכל שהוציאוהו קיימא ברשותיה אפילו לתשלומי נזקו. ע"כ.

הניחה בחמה. אנעל בפניה כראוי קאי וקתני או שמסרה לחרש שוטה וקטן חייב. וא"ת תיקשי מהכא לרבי יוחנן דאמר בפרק קמא דשור מותר ובור מגולה שמסרו לחרש שוטה וקטן חייב אבל בקשור ומכוסה פטור והכא קתני חייב כשמסרו לחרש שוטה וקטן דקאי אנעל בפניה כראוי. וי"ל דלצדדין קתני הניחה בחמה ונעל בפניה כראוי או שמסרה לחרש שוטה וקטן ונעל בפניה שלא כראוי והכי מפרש לה לרבי יוחנן. תלמיד הר"פ ז"ל.

גמרא מאן תנא וכו'. רבי יהודה היא. ולא אמרינן דהיא רבי אלעזר בן יעקב דאמר אחד תם ואחד מועד ששמרו שמירה פחותה פטור דעדיפא ליה למנקט תנא דמתניתין. הרא"ה ז"ל והתוספות פירשו בענין אחר.

רבי יהודה היא. הקשו בתוספות דרבי יהודה דריש לעיל ולא ישמרנו לזה ולא לאחר. וצריך עיון מאי קושיא דהא לא אתא האי מיעוטא אלא למעט קרן תם דלא נילף לה ממועד מנגיחה לתם נגיחה למועד אבל ודאי שן ורגל דמועדים ודאי הוו בכלל קרן מועד. תלמיד הר"פ ז"ל. וכן תירץ הרא"ש ז"ל בתוספותיו.

הא כסהו פטור. פירש רש"י ז"ל דמיעט בשמירתן מדלא מחייב עד דטאים ליה. ותימא דילמא כיסוי מעולה קאמר דסלקא דעתך אמינא עד דטאים ליה ומאי מיעטה בשמירתן איכא. וי"ל בדלא מצריך עד דטאים הוא הדין דלא מצריך כיסוי מעולה דאם כן היינו כטאים. ה"ר ישעיה ז"ל.
והרשב"א ז"ל כתב וז"ל אף על גב דבעי כסוי הראוי בין לשוורים בין לגמלים ובמקום דשכיחן עגלות כדי שתהא עגלה מהלכת וטעונה אבנים וכמו שכתבתי למעלה בפרק הפרה מכל מקום קרי ליה שמירה פחותה ומיעט בה התורה כל שלא חייבה לטמטם. וכן פירש רש"י ז"ל. ע"כ.
והרא"ה ז"ל כתב וז"ל הא כסהו פטור. אפשר מדלא כתיב ולא יכסה וכתיב ולא יכסנו מיעוטא הוא. ומורי אחי נראה לפרש מדכתיב מעיקרא גבי חיובא כי יפתח איש בור או כי יכרה איש בור ולא יכסנו השתא משמע אפילו בכיסוי כל דהו מדלא כתיב כי יפתח איש בור או כי יכרה איש בור ונפל שמה שור או חמור בעל הבור ישלם ואם כסהו פטור השתא הוה משמע כיסוי גמור אבל בכי האי גוונא דכתיב משמע כל דהו כדפרישנא. עד כאן.
אש דכתיב שלם ישלם המבעיר את הבערה ואף על גב דמוקמינן ליה לקמן לדרשא אחריתי ואמרינן פתח הכתוב בנזקי ממונו וסיים בנזקי גופו לומר לך אשו משום חציו אפשר מדכתיב המבעיר ולא כתיב מבעיר או מלישנא יתירה דכתיב המבעיר את הבערה. הרא"ה ז"ל.

עד דעביד ליה כעין ובער. אף על גב דבריש מכלתין דרשינן מיניה אזלא ממילא מכל מקום מדלא כתיב ובערה שמע מינה אאדם קאי דאי שמרו שמירה פחותה ואזלא ממילא פטור. ה"ר ישעיה ז"ל.
וכן כתב תלמיד הר"פ ז"ל דמדכתיב ובער שמע מינה דאאדם נמי קאי ואבהמה נמי קאי דהכי הוי פשטיה דקרא ושלח בעירה ובער ולכך נמי דרשינן אזלא ממילא. ע"כ.
וכתב הרא"ה ז"ל וז"ל עד דעביד כעין ובער. אף על גב דבריש מכילתין אמרינן דמשמע ובער דאזלא ממילא נהי דלא משמע דשלחה הוא שלוחי בידים אבל ודאי בפשיעה משמע. ע"כ.

ניתני שור. פירוש סתם שור הוי מועד. ה"ר אליעזר מגרמישא ז"ל.

הפורץ גדר בפני בהמת חבירו. גדולי המחברים פירשו דבר זה על הנזק ולא על הכותל שאם על הכותל אפילו הוא רעוע חייב בדמי רעוע אף בידי אדם. ואם תפרש שהוא עומד לסתירה ויש כאן מצוה אם כן בדיני שמים אין כאן חיוב. אלא נראה לי הואיל ומכל מקום מתכוון הוא להזיק ולא למצוה חייב בדיני שמים. ומכל מקום הם מחזיקים את דבריהם משאר צדדים והוא שאם בכותל בריא אתה מחייבו על הכותל לבד ולא על הבהמה או נזקיה למה אמרו הפורץ גדר לפני בהמת חבירו היה לו לומר הפורץ גדר חבירו. וכן למה גלגלוה על ענין כונס צאן לדיר ויצאה והזיקה. אלא לענין הבהמה נאמר ולענין נזקיה שאם היה הכותל בריא ופורץ לפניה חייב הפורץ בנזקיה אף בדיני אדם ואם רעוע הוא הואיל ופשעו הבעלים פטור הפורץ וחייבים הבעלים שהרי תחילתו בפשיעה הוא ומכל מקום בדיני שמים חייב שאפשר היה שלא תפיל ולא תזיק. וחכמי הדורות שלפנינו הקשו על דבריהם ממה שאמרו במשנה הוציאוה ליסטים וכו' ותירצו וכו' כמו שכתוב במגיד משנה פרק ד' מהלכות נזקי ממון. ויש לחזק דבריהם שדבר זה הוא בכלל דינא דגרמי ולא בכלל גרמא בנזקין והוא שכבר ידעת שהרבה מפרשים טרחו ליישב מה הפרש יש בין דינא דגרמי לגרמא בנזקין עד שפירשו שכל שכוונותיו להזיק ושעל ידו לבד נעשה הנזק הוא דינא דגרמי כגון שורף שטרותיו של חבירו ומחל שטר חוב אחר שמכרו. וכל שאין כוונותיו להזיק או שכוונתו להזיק אלא שיש מסייע לאותו הנזק הוא גרמא בנזקין ופטור כגון מה שאמרו בפרק לא יחפור מרחיקין את הסולם מן השובך ארבע אמות כדי שלא תקפוץ הנמייה ואם לא הרחיק ארבע אמות אין כוונתו להזיק. וכן משסה כלבו של חבירו בחבירו אף על פי שכוונתו להזיק כח אחר מעורב בו. וכן אתה מפרש את כולם על פי דרך זו. ואף בזו אנו אומרים לדעת גדולי המחברים שגרמא זו הואיל וכוונתו להזיק ושעל ידו לבד בא הנזק הרי הוא בכלל דינא דגרמי וחייב על הנזק אבל רעוע הרי פשע חבירו וגרמא עם פשיעת חבירו פטור. הרב המאירי ז"ל.
וזה לשון תלמיד הר"פ ז"ל אילימא בכותל בריא בדיני אדם נמי לחייב. לכאורה אבהמה קאמר דליחייב עלה. וקשה דהא תנן במתניתין או שפרצוה ליסטים פטור ואליסטים נמי קאי כדפירש במשנה. וליכא למימר דלא קאי רק אבעל הבהמה אבל ליסטים מחייב דמדקתני סיפא הוציאוה ליסטים ליסטים חייבין משמע דליסטים לא מחייבי אלא בהוצאה אבל לא בנפרצה. ויש לומר דמתניתא לענין יצתה והזיקה הוא דקתני דליסטים פטורין אלא דוקא בהוציאוה אבל הכא מיירי לענין אונס הבהמה שנגנבה או שאבדה ולכך מחייב בפריצת הכותל כיון שהכותל בריא. מיהו לא נהירא דודאי גם לענין אונס הבהמה לא מחייב בפריצת הכותל כיון שהכותל בריא דהא גרמא בעלמא הוא. לכך נראה דהכא לאו אבהמה קאי אלא אכותל וכו'. ומשני בכותל רעוע ואף על פי שאין דומה שיתחייב בדיני שמים אכותל כיון דרעוע וכו' ככתוב בתוספות. אי נמי יש לומר דאכותל נמי קאי חייב בדיני שמים דמכל מקום נהנה הוא מן הכותל עד שיזדמנו לו פועלים לתקן. וכן משמע בסמוך דקאמר מהו דתימא כיון דלמסתריה קאי קא משמע לן. ע"כ.
וכן כתוב בתוספות שאנץ ובתוספי הרא"ש ז"ל. ועיין בתוספות פרק הנשרפין (סנהדרין ע"ז א)'. אבל הרא"ה ז"ל כתב וז"ל אילימא בכותל בריא בדיני אדם נמי ליחייב על תשלומי הבהמה שחייב ודאי לשלם אותה כיון שנעבדה בשביל פריצת הכותל שפרץ הוא דמזיק גמור הוא אבל בכותל רעוע שהוא כל שעה ושעה עומד ליפול הילכך בדיני אדם אין בו כח לחייבו דדילמא לאו כלום עבד. ומיהו בבא לצאת ידי שמים חייב לשלם דדילמא לא הוה נפיל. ע"כ. ולקמן גבי הא דאמרינן מהו דתימא כיון דלמיסתר קאי כתב וז"ל הא דאמרינן למסתר קיימא בדין הוא דהוי לן למימר למיפל קיימא דהאי לישנא שייך בה טפי אלא אפשר דעדיפא נקט דהוא גופיה מחייב למסתריה בידים ועבירה בידו כששוהא אותה בעומדת בכל שעה ליפול ולהזיק. ע"כ.

הרואה טי"ת כו' חד טי"ת כו'. יש לדקדק כיון דלא הראו לו אלא חד טי"ת שהוא הר"ת מטומאתה אכתי לא יצאנו מידי ספק דמעיקרא דאימא וטאטאתיה והראה לו חד טי"ת שהוא הר"ת ממנו וע"ק כדמשני ט' ב' קאמרינן א"כ מהראוי לנו לומר שהראו לו כל התיבה שהוא ט"ב מלשון טובה משהראו לו ב' אותיות מתיבת טבעו שהראו לו מקצת התיבה ולא כולו ונראה אחר אשר נעיין בס' קינות יש דברים בגו ששרף יהויקים אותם והיו ג' א"ב איכה ישבה איכה יעיב איכה יועם הוסיף עליהם ירמיה אני הגבר ג' א"ב כנגד ג' א"ב וא"כ מפני מה הקדים אני הגבר לאיכה יועם והפסיק בין ג' הראשונות והוא מבואר כי בעונינו נחרב הבית פעמים ביום ט' באב וניטל מאתנו הטוב הגמור שנקרא ע"ש ההר הטוב הזה ונשתנה הט' אשר הוא רמז לטוב האמיתי כמ"ש לעיל מטובה לרעה בב' איכה הראשונים שהתחיל בראשונה טומאתה וגו' ובשניה טבעו וגו' יורו על ב' חורבנות שהיו ביום ט' באב דמיון ב' לוחות שנשתברו ושמא תאמר פסקה ח"ו טובה מישראל ע"כ הזכיר באיכה השלישי הט' בלשון טוב טובים היו וגו' כי שם מסיים בגאולה תם עונך וגו' יורה כי אחר שני החורבנות לא תשתנה הט' עוד כי אם לטוב לנו כל הימים ויום ט' באב יהפוך לנו לששון ולשמחה לבנין ההר הטוב ולזה כששרף יהויקים הג' איכה ח"ו פסקה טובה מישראל הנרמז באיכה יועם ע"כ הוסיף ירמיה למלאות זה והתחיל באני הגבר בכל הג' טיתי"ן בלשון טוב ע"ש שיהיו ישראל טוב לשמים ולבריות ולעצמם והפסיק בו ובין שנים הראשונים המורים בו על ב' החורבנות ובין האחרונות המורה אשר לא ישתנה הטוב ולא יבא רעה ולזה מעיקרא הבין המקשה דהראה לו ר"ת מטוב ולכך הקשה ודלמא ר"ת מטאטאתיה ומשני חד ט' קאמרינן דלא הראו לו ר"ת אלא הט' הא' והוא הרמז על הט' הא' מאיכה יועם שנאמר בלשון טוב ופריך ודלמא להכי הראו לו חד ט' שהראו לו חורבן בית ראשון שהתחיל בו באיכה הראשון טומאתה וגו' ומשני ט' ב' קאמרי' שהוא מלשון טוב ופריך אימא ט' ב' הראו לו חורבן בית שני שהתחיל בא"ב השני טבעו וגו' ומשני אלא כדס"ד מעיקרא דלא הראו לו אלא חד ט' וכיון דחד טי"ת הראשונה שבמקרא הוא טוב ודאי אותה הטי"ת הראו לו שהיא שהוזכרה בא"ב הג' טובים היו וגו' אשר לא תשתנה עוד לרעה ח"ו וק"ל והוא כוונת הכתוב שאמר דוד עשה עמי אות לטובה וגו' דהיינו אות הט' שהיא מרמז בחלום על הטובה עשה וקיים בי ואמר יראו שונאי ויבושו וגו' ע"ד שאמרו בפ' הרואה מעולם לא ראה דוד חלום טוב ואחיתופל לא ראה חלום רע ולזה אמר אני ודאי לא אראה אותה הט' לטובה אבל יראו בחלום אותה הט' לי לטובה שונאי שהוא אחיתופל ושאר שונאיו וק"ל:

הספד בחלום חסו עליו ופדאוהו כו' ה"מ בכתבא שהה"א במקום הח' דאין חלום בלא דברים בטלים ואז יהיה חס פד וק"ל:

סליק פרק שור שנגח את הפרה

ד"ה למינהו מיבשה וכו' דכאלו טרפות משמע דאי הוה כתיב למינהו בציווי של דשאים היה אסור להרכיב שני דשאים זה בזה ר"ל וא"כ ש"מ דמלמינהו לחוד ילפינן איסור כלאים ויש להקשות מנא להו לתוס' הא דלמא ה"ק התם דאי הוה כתיב למינהו גבי דשאים הוה ילפינן ליה מלמינהו דהרבעת בהמה דומיא דאמרינן הכא בשמעתין ויש לתרץ דכי מעיינת התם לל"מ הכא דהכי איתא התם בפא"ט הרכיב שני דשאים מהו וכו' כיון דלא כתיב בהו למינהו פירוש בציווי של הקב"ה אלא הם בעצמם נשאו ק"ו מאילנות והוציאו הדשאים למיניהם לא מיחייב או דלמא כיון דאסכים הקב"ה אידייהו כמאן דכתיב בהו למינהו דמי ואי ר"ל מטעם דילפינן למינהו למינהו מהרבעת בהמה לא הוי שייך לחלק בין אי כתיב בהו למינהו בציווי של הקב"ה או בשעת מעשה שהוציאו מעצמן וק"ל:

גמ' ופדאוהו הני מילי בכתבה נ"ב פי' ואותיות הספד הוא חס פד כלומר שחסו עליו מן השמים ופדאוהו וק"ל:

רש"י בד"ה כלאים כו' בארץ הוא וכל חובת כו' כצ"ל:

תוס' בד"ה המרביע כו' חית הים האיך לוקה אלא כו' כצ"ל:

בתוס' בד"ה למינהו מיבשה וא"ת ומה צריך וכו' משמע וכו'. קצת קשה דלמא אי הוי כתיב למינהו בדשאים הוי ילפינן מג"ש בדשאים. ומהר"ם ז"ל תירץ דע"כ משמע אי כתיב בגופיה הוי ילפינן בלא גזירה שוה דאי מגזירה שוה השתא נמי דלא כתיב אצל הצווי מ"מ אצל העשייה כתיב למינהו ונילף למינהו בגז"ש אע"כ [דלאו מגזירה שוה] כו' ולפירושו צ"ל דלפי תירוץ התוס' הא דלא ילפינן הגז"ש משום דלא נשמע איסור כלאים מלמינהו לחודא אי לאו את חוקותי כו' וחוקים שחקקתי לך כבר משמע שכתבתי אצלו למינהו דהיינו למינהו דציווי [וא"כ בדגים דכתיב ביה למינהו בציווי אף דלא איירי ביה קרא דחוקים מ"מ ילפינן בגז"ש מלמינהו דיבשה דקאי נמי עלייהו אבל גבי דשאים לא מהני גז"ש דלמינהו דע"כ לא מצי קאי עלייהו. חוקים שחקקתי לך דמשמע שכתבתי אצלו למינהו גבי ציווי] וזה דוחק גם לפי"ז עדיפא הו"ל להתוס' לאקשויי [קודם דנחתו לתירוצים דחוקים כו'] מאי אבעיא ליה לרבינא התם בדשאים ולא איפשטא תיפוק ליה מגז"ש דלמינהו דעשייה דמ"ש כמו הכא דילפינן מגז"ש דלמינהו וק"ל. לכן נ"ל כפשוטו דמשמע להו מדקאמר מי אמרי' אע"ג דלא כתיב למינהו בדשאים כיון דאסכים קוב"ה על ידייהו כו' והוא קשה (נ"ל קושיתם. כ"ז במוסגר) [בשלמא אי נימא] דלמינהו גופא משמע מניה דלמינהו דוקא ולא בערבוביא כלאים שפיר אבל לגז"ש הא לא כתיב ומן ההסכמות איך נילף גז"ש [אבל מלמינהו דעשייה פשיטא דאין ה"א למילף בגז"ש מלמינהו דלא שייך רק בלמינהו דגבי ציווי דילפי' בגז"ש דהציווי דלמינהו היה לאסור כלאים. אבל במה דכתיב בעשייה במה שעשו מעצמן לא שייך זה וק"ל]:

שַׁאֲלֵנִי אִם נֶאֱמַר בָּהֶם 'טוֹב' אִם לָאו. שֶׁאֵינִי יוֹדֵעַ אִם נֶאֱמַר בָּהֶם 'טוֹב' אִם לָאו. כל אדם ישתומם על הדבר היתכן גברא רבא כרבי חייא בר אבא לא היה יודע פסוק של תורה הידוע לתינוקת של בית רבן ואיך יאמר 'אֵינִי יוֹדֵעַ' אם נאמר בהם טוב? ונראה לי בס"ד ידוע שיש לשון הטבה דמשמעותו תמימות כמו שאמרו רבותינו ז"ל בתורת כהנים בפסוק לֹא יָמִיר אֹתוֹ טוֹב בְּרָע (ויקרא כז, י) שהוא רצונו לומר תם בבעל מום עיין שם.
והנה בודאי רבי חייא בר אבא הוה ידע דכתיב בדברות אחרונות לְמַעַן יִיטַב לָךְ (דברים ה, טו) ולא כתיב הכי בדברות ראשונות (שמות כ, יא) ולכן לא אמר לו איני יודע אם נאמר בהם 'לְמַעַן יִיטַב' וכן השואל לא אמר לו למה לא כתיב 'לְמַעַן יִיטַב לָךְ' אך רבי חייא בר אבא הוה מפרש 'יִיטַב לָךְ' לשון תמימות כי המבזה אביו ואמו יבא לידי סמות עינים דכתיב במשלי (משלי ל, יז) עַיִן תִּלְעַג לְאָב וְתָבוּז לִיקֲּהַת אֵם יִקְּרוּהָ עֹרְבֵי נַחַל וְיֹאכְלוּהָ בְנֵי נָשֶׁר ועל כן אמר 'כַּבֵּד אֶת אָבִיךָ וְאֶת אִמֶּךָ לְמַעַן יִיטַב לָךְ' כלומר תהיה תמים ולא תחסר ממך העינים.
ועוד גם כן בכבוד אחד ואחד יהיה האדם תמים מצד הנפש דכתיב (משלי א, ח) שְׁמַע בְּנִי מוּסַר אָבִיךָ וְאַל תִּטֹּשׁ תּוֹרַת אִמֶּךָ, כִּי בֵן הָיִיתִי לְאָבִי רַךְ וְיָחִיד לִפְנֵי אִמִּי וַיֹּרֵנִי וַיֹּאמֶר לִי יִתְמָךְ דְּבָרַי לִבֶּךָ (משלי ד, ג- ד) וכאלה פסוקים רבים המורין תמימות האדם הוא על ידי שיהיה נשמע לאביו ואמו וכיון דרבי חנינא בן דוסא דריש 'יִיטַב לָךְ' לשון תמימות ולא לשון טובה לכך נתיישב הטעם אצלו למה בדברות ראשונות לא כתיב 'יִיטַב לָךְ' כי קודם מתן תורה כל המומין שלהם נתרפאו ולא נשאר אדם בעל מום וגם מצד הנפש היו תמימים שפסקה זוהמתם ומאחר דהיו תמימים מצד הגוף ומצד הנפש למה יצטרך לומר 'לְמַעַן יִיטַב לָךְ'? כי אמרו רבותינו ז"ל על מעמד הר סיני נאמר כֻּלָּךְ יָפָה רַעְיָתִי וּמוּם אֵין בָּךְ (שיר השירים ד, ז) אך אחר שחטאו בעגל וחזרו המומין לגוף ולנפש אמר בדברות אחרונות 'לְמַעַן יִיטַב לָךְ' דהשתא אצטריך להו ברכה זו.
וכל זה הוה סבר רבי חייא בר אבא מעיקרא אך עתה ששאל לו החכם השואל שהוא רבי חנינא בן עגיל: מִפְּנֵי מַה בַּדִּבְּרוֹת הָרִאשׁוֹנִים לֹא נֶאֱמַר בָּהֶם 'טוֹב' וּבַדִּבְּרוֹת הָאַחֲרוֹנִים נֶאֱמַר 'טוֹב'? הרגיש רבי חייא בר אבא כי השואל רבי חנינא בן עגיל מפרש 'לְמַעַן יִיטַב לָךְ' לשון טובה חדא שדקדק שלא לתפוס לשון הכתוב שלא אמר לא נאמר 'יִיטַב לָךְ' אלא אמר 'טוֹב'? שמע מינה דדריש יִיטַב לשון טוב וטובה ולא לשון תמימות, ועוד אם מפרש לשון תמימות מאי קשיא ליה והלא בדברות ראשנות לא אצטריכו להאי מילתא כי באותו זמן נאמר עליהם 'כֻּלָּךְ יָפָה רַעְיָתִי וּמוּם אֵין בָּךְ' שהיו תמימים מצד הנפש ומצד הגוף דכל מומין שלהם נסתלקו ונתרפאו מהם וכל שכן דלא להוי להו מומין מחדש ולמאי אצטריך לבשרם בכך?
ועל כן הבין דמפרש 'יִיטַב לָךְ' על טובה ולכך אמר לו עַד שֶׁאַתָּה שׁוֹאֲלֵנִי, לָמָּה נֶאֱמַר בָּהֶם 'טוֹב', שַׁאֲלֵנִי אִם נֶאֱמַר בָּהֶם 'טוֹב' כי אני הייתי מפרש יטב לך לשון תמימות ואיני מפרש לשון טוב וטובה לכן לפי פירוש זה שאתה מפרש תלך אצל רבי תנחום כי תמצא אצלו מסתמא ישוב על שאלתך וקושייתך.

הָרוֹאֶה טֵי"ת בַּחֲלוֹמוֹ, סִימָן יָפֶה לוֹ. נראה לי בס"ד ט' בַּחֲלוֹם [95] עולה מספר יָפֶה [95] ולזה אמר סִימָן יָפֶה לוֹ.
ועוד נראה לי בס"ד טֵי"ת [419] עם הכולל גימטריא ת"ך כמנין סִימָן יָפֶה לָאָדָם בַּחֲלוֹם [416] עם הכולל ד' תיבות.
ונראה לי עוד טעם אחר דאיכא סִימָן יָפֶה באות ט' והוא דכתבו המפרשים מספר התשעה לא ימוט לעולם דרך משל אם תכפול מספר התשעה יהיה י"ח ואותיות י"ח במספר קטן ט' ואם תכפול י"ח יהיה ל"ו ואותיות ל"ו במספר קטן ט'. ואם תכפול ל"ו יהיה ע"ב ובמספר קטן ט'. ואם תכפול ע"ב יהיה קמ"ד ובמספר קטן ט'. ואם תכפול קמ"ד יהיה רפ"ח ובמספר קטן י"ח ואותיות י"ח במספר קטן ט' וחוזר הדבר חלילה נמצא המספר לא ימוט כי כל מה שאתה מוסיף כפל חוזר להיות ט'.
ובזה פרשו הטעם שקורין לשם הוי־ה במלוי ההי"ן בשם ב"ן ואין אומרים נ"ב כמו שאומרים ע"ב ס"ג מ"ה והיינו כי ע"ב ס"ג מ"ה כל אחד ואחד במספר קטן ט' אך אם יאמר נ"ב לא יהיה במועד קטן ט'. לכך אומרים ב"ן כי נון דמנצפ"ך במועד קטן ז'. ועם ב' הרי ט' עד כאן דבריו.
ולכן הָרוֹאֶה טֵי"ת בַּחֲלוֹמוֹ סִימָן יָפֶה הוּא לוֹ הוא לו כי מספר ט' לא ימוט לעולם ולכן מורים לו בחלום שלא ימוט.
ועוד נראה לי בס"ד על פי מה שכתב הרב גנזי יוסף (דף פח) דלעתיד כשיבער רוח הטומאה מן הארץ אז יהיה שמירה מעולה מארבע רוחות ויהיה העולם כדמות ט' שהוא שלשה דפנות ורביעית טפח וכמו שאמרו בזוהר הקדוש על לוז שאין שולט בה מיתה מפני שנבראת באות טי"ת עיין שם. ולפי זה גם זה יהיה טעם נכון למאמר הגמרא ד'הָרוֹאֶה טֵי"ת בַּחֲלוֹמוֹ סִימָן יָפֶה לוֹ'.
ולפי זה דמספר התשעה הוא המובחר שבמספרים לכן מספר רפ"ח ניצוצות אם נחלקהו לתשעיות יהיה בו ל"ב פעמים תשעה [9×32=288] לרמוז שיאירו בהם ל"ב נתיבות חכמה שהיא ספירה תשיעית.
ובזה יובן (ישעיה נז, א) הַצַּדִּיק אָבָד וְאֵין אִישׁ שָׂם עַל 'לֵב' אלו הרפ"ח ניצוצות שהם ל"ב פעמים, הם שייכים לצדיק שהוא אחוז ביסוד שהוא ספירה תשיעית מעילא לתתא והחכמה ספירה תשיעית מתתא לעילא. וזהו שנאמר דַּבְּרוּ עַל 'לֵב' יְרוּשָׁלַ‍ִם וְקִרְאוּ אֵלֶיהָ כִּי מָלְאָה צְבָאָהּ (ישעיה מ, ב) שבנין ירושלים תלוי בתיקון רפ"ח ניצוצות שהם ל"ב פעמים תשעה.
ונראה לרמוז עוד קודם אותיות 'לֵב' יש אותיות 'אַךְ' שהוא לשון מיעוט כי אלו הרפ"ח ניצוצין שהם ל"ב תחילתם היה בהם מיעוט אבל אחר אותיות 'לֵב' יש אותיות 'גַּם' שהוא לשון רבוי רמז שאחריתם יהיו ברבוי וגדלות כמו שנאמר וְאִם הָיָה רֵאשִׁיתְךָ מִצְעָר אַחֲרִיתְךָ יִשְׂגֶּה מְאֹד (איוב ח, ז).

אֵימָא "וְטֵאטֵאתִיהָ בְּמַטְאֲטֵא הַשְׁמֵד" (ישעיה יד, כג). קשה למה הביא לו פסוק מנביאים ולא הביא פסוק תורה כגון טָמֵא הוּא (ויקרא יא, ד) או וְטָמֵא טָמֵא יִקְרָא (ויקרא יג, מה) או טָרֹף טֹרַף (בראשית לז, לג)? ונראה לי בס"ד סלקא דעתיה דמקשן תיבה שיש ב' טי"ת עדיף טפי והתרצן תירץ לו להפך כיון דהוא ראה חַד טֵי"ת.
והא דחזר והקשה לו טֻמְאָתָהּ בְּשׁוּלֶיהָ (איכה א, ט) ולא הביא פסוק של 'טָמֵא' מן התורה או 'טָרֹף טֹרַף' סלקא דעתיה לומר תיבה הכתובה בפסוק על סדר אלפא ביתא עדיפא לענין זה למתלי החלום בה מפני כי הרואה ראה בחלום אות ולא ראה תיבה שלימה, ולכן זה החלום יורה על תיבה הכתובה על סדר אותיות אלפא ביתא לכך הביא לו פסוקים שהם מסודרים בסדר אותיות אלפא ביתא.
ואחר שתירץ לו טֵי"ת־בֵּי"ת קָאַמְרִינָן חזר והביא לו טָבְעוּ בָאָרֶץ שְׁעָרֶיהָ (איכה ב, ט) שנאמר על סדר אותיות אלפא ביתא ולא הביא לו טֻבְּעוּ בְיַם סוּף (שמות טו, ד) האמור בתורה.
או יובן הא דלא הביא לו פסוק טֻבְּעוּ בְיַם סוּף (שמות טו, ד) משום שזה הכתוב לא נאמר בישראל אלא באומות והרואה הוא ישראל מסתברא אין רומזים לו על תיבה האמורה באומות וכיוצא כזה אמרו דביום ראש השנה מזכירין במוסף פסוקים שנאמר על רעת האומות ולא אכפת להו.
ומה שאמר אֶלָּא הוֹאִיל וּפָתַח בּוֹ הַכָּתוּב לְטוֹבָה תְּחִלָּה נראה לי מן בראשית עד 'טוֹב' (בראשית א, ד) יש ק"ך אותיות בדקדוק לרמוז בזה על ק"ך צרופי אלקים שהם דין יתמתקו ויהיו טוב ולכן אחר ק"ך אותיות נזכר 'טוֹב'.

הָרוֹאֶה הֶסְפֵּד בַּחֲלוֹמוֹ, חָסוּ עָלָיו מִן הַשָּׁמַיִם וּפְדָאוּהוּ. הקשה עליו מהרש"א ז"ל היה צריך שיראוהו 'חספד' ולמה הראוהו אות שצריך לחלפו?
ונראה לי בס"ד דאם יראוהו 'חספד' זה פתרונו ידוע לו שהוא לטובה ואז הוא שמח תכף בראיתו ואמרו רבותינו ז"ל (ברכות נה:) חלמא טבא חדוותיה מסתייה, לכך הראוהו לו הֶסְפֵּד דודאי הוא יצטער ממנו וילך אצל חכם לפתרו לו ואחר שנתעצב יפתרהו החכם לטובה שיחליף אות ה' באות ח' ואז יתקיים לטובה הן מצד פתרון החכם והן מצד שנתעצב תחלה בראייתו.
ועוד נראה לי בס"ד שהראו לו אות ה' בתמורת אות ח' רמזו לו שיעשה לעצמו חליפין ותמורה בתרנגול כדרך שעושין בליל ערב כיפור ואומרים 'זה חליפתך תמורתך כפרתך'.
אי נמי הראו לו אות ה' במקום ח' שיהיה בזה צירוף 'הס' שהוא לשון שתיקה שישתוק ולא יספר חלומו לכמה בני אדם כי אם בעבור הפתרון דוקא.
והא דקפיד שיהיה המראה בכתיבה משום דאות ה' בכתיבה היא אותיות ד"ו ותצרף אותה עם סמ"ך דהספד יהיה סוד ונשאר 'פד' שהוא פדיון שפדאוהו מגזרת שבעין דינין שהם מספר סוד [70].

גמ' אם לאו שאיני יודע כו'. עי' ב"ב קיג ע"א תוד"ה תרוייהו:

שם המנהיג בעיזא ושיבוטא. עי' ע"ז דף לט ע"א תוס' ד"ה וסימנך:

אמר לו עד שאתה שואלני למה וכו' שאלני אם נאמר בהם טוב או לאו שאיני יודע אם נאמר וכו'. הנה כל הקורא ישתומם על ככה וכי גברא רבא כר' חייא בר אבא לא היה יודע חלילה מה שהתנוקות של בית רבן יודעים שלא אמר טוב בדברות ראשונות ובאחרונות כתיב ואי משום דלשון טוב ממש לא כתיב אמאי קאמר שאינו יודע ועוד דנראה כפל הלשון שאלני אם נאמר וכו' שאיני יודע אם נאמר. והנלע"ד ליישב בענין זה קצת ע"ד הדרש משום דמצינו דמה שנשתנו הדברות האחרונות מן הראשונות בהרבה דברים הוא מכמה טעמים שונים האחד דאותן שנאמר בפרשת יתרו הן הן שנא' בסיני מפי הגבורה ואותן שנא' בפ' ואתחנן הן שנשנו בערבות מואב מפי משה כמו כל משנה תורה והרבה דברים מצינו בשינוי לשון במשנה תורה בספורי המעשים ותפילותיו של משה ודברי הקב"ה אל משה ובענייני המצות רובן ככולם נכתבו במשנה תורה בשינוי לשון וא"כ כמו כן אין לתמוה על הדברות שנשתנה בהם הלשונות נמצא לפ"ז לא נאמרו הדברות מפי הגבורה אלא פעם אחת והם הראשונים אבל במדרשים מצינו להדיא שזכור ושמור ושוא ושקר ולא תתאוה בדבור א' נאמרו ובזה הטעם נכתבו קצתם בדברות הראשונות וקצתם בדברות אחרונות אלא דזה הטעם לא שייך אלא היכא שכתובה בשינוי לשון ותרווייהו איתנייהו כגון כל אלו שזכרתי אבל במה שלא נאמר למען ייטב לך בראשונות ובאחרונות נאמר לא שייך כלל לומר הטעם שבדיבור א' נאמרו דהא באחרונות נמי כתיב למען יאריכון ימיך עוד מצאתי שהקב"ה בעצמו הגיד שני פעמים העשרת הדברות בראשונה אמר כל הדברים בדיבור אחד ואח"כ חזר ופרשם ומזה הטעם נאמרו פעמים בתורה בפרשת יתרו ובפרשת ואתחנן והשינוי ג"כ היה באמירת הקב"ה בעצמו ובדרושים העליתי דבזה פליגי תנאי בירושלמי אם היו הלוחות חמש דברות מצד זה וחמש מצד זה או עשר מול עשר וילפינן לה מדכתיב ויגד לכם כפליים לתושיה והיינו זה הענין בעצמו שכתבתי אם האמירה מפי הקב"ה היה רק פ"א הכתיבה ג"כ היה רק פ"א אבל מ"ד י' מול י' סבר שהאמירה מפי הקב"ה היה ב' פעמים ומכל אלו הטעמים לא מצינו בהכרח שהשינוי הוא מחמת שהראשונות נכתבו על הלוחות הראשונים והאחרונות שבפ' ואתחנן נכתבו על הלוחות האחרונים אלא מתשובת ריב"ל דאמר הואיל וסופן להשתבר למדנו כן והוא טעם אחר נמצא דלפ"ז יובן דודאי ר' חייא בר אבא ידע שפיר דבדברות הראשונות לא נאמר בהם טוב כפי הכתובים שלפנינו אבל מה שהקשה ר"ח דוקא על השינוי דלמען ייטב לך ולא קשיא ליה על כמה שינויים הנמצא בהם משמע משום דבכל השינויים אמרינן ששניהם נאמרו מפי הקב"ה ונכתבו קצתם בראשונות וקצתן באחרונות משא"כ בלמען ייטב לך שהוא חסרון הניכר קשה לו למה לא נאמרו באמת מפי הקב"ה ואם נאמרו למה לא נכתבו וע"ז הענין בעצמו השיב ר' חייא שאיני יודע אם נאמר בהן נאמר דייקא אם נאמרו מפי הגבורה והחסרון הוא בכתיבה או שהחסרון הוא באמירה והטעמים בזה מתחלפים כמו שהארכתי בדרושים וע"ז השיב ריב"ל בשם ר' אחא ברבי חנינא שכיון שסופן להשתבר היה החסרון בכתיבה על הלוחות אבל מפי הקב"ה אף בראשונה נאמרה. והנה ידעתי ומצאתי ליתן טעם לדברי האומר שהחסרון היה באמירה מפי הקב"ה והיינו משום דלמען ייטב לך ולמען יאריכון ימיך היינו בעולם שכולו טוב ובעולם שכולו ארוך והקשה מהרש"א על הכפל לשון ע"ש מה שתירץ ולענ"ד נראה שהם שני עניינים דלעולם שכולו טוב היינו עולם הנשמות או עולם התחי' ושניהם לאחר מיתת האדם בהכרח ואלו העולמות אין נופל בהם לשון שכולו ארוך כיון שיש קצבה לדבר אבל עולם שכולו ארוך נראה שהוא לאחר שיחדש הקב"ה בהם את עולמו וכדאיתא בחלק וכבר ידעת מה שאמרו חז"ל דאי לא חטאו לא הוי מייתי נמצא לפ"ז א"ש דבלוחות הראשונות שהיו כתובים באצבע אלקים חרות על הלוחות חירות ממ"ה א"כ לא שייך בהם למען ייטב לך בעולם שכולו טוב דכיון דלא הוי מיתה בעולם לא שייך עולם הנשמות שהוא לאחר מיתת אדם וכ"ש דעולם התחיה לא שייך כלל כיון שאין מיתה וא"כ לא היה צ"ל אלא למען יאריכון ימיך בעולם שכולו ארוך שהוא לאחר שיחדש הקב"ה את העולם דזה שייך אף אי לא הוי מיתה משא"כ בלוחות האחרונות שנכתבו אחר שגבר החטא ונגזר עליהם אכן כאדם תמותון לכך הוצרך לומר שפיר למען ייטב לך בעולם שכולו טוב שהוא עולם הנשמות או עולם התחיה ולמען יאריכון ימיך בעולם שכולו ארוך והארכתי בזה בדרוש וכאן אין להאריך יותר:

בתוספות בד"ה למינהו מיבשה וכו' וא"ת דסוגיא דתלמודא דלא כרבנן כו' אלמא לא דרשינן למינהו וכו' עכ"ל. לכאורה נראה דכוונתם להקשות על הסוגיא דפ' אלו טריפות דאתיא דלא כרבנן דפ' ד' מיתות דכיון דאינהו סברי דב"נ מותר בכלאים ע"כ דפשטא דקרא דלמינהו לא איירי מאיסור כלאים וא"כ מאי קא מיבעיא ליה גבי דשאים מדכתיב למינהו שהרי אף אם היה נכתב גבי צווי אפ"ה לא הוי אסור אבל מסוגיא דהכא לק"מ דאף ע"ג דלא דרשי רבנן למינהו על איסור כלאים מ"מ ג"ש מיהא איכא ליתן האמור של זה בשל זה כמו כל ג"ש דאף על גב דלא כתיבי בהאי עניינא בדבר הלמד והמלמד אעפ"כ ילפינן ג"ש כגון ג"ש דלה לה מאשה דילפינן שעבד חייב במצות כמו אשה אף ע"ג דהאי קרא דלה לא כתיב כלל גבי חיוב מצות אפ"ה ילפינן שפיר וכהנה רבות בתלמוד וא"כ לפ"ז היה נראה דהקושיא לא קאי אסוגי' דהכא אבל בתוספות פרק ד' מיתות משמע להדיא דקאי נמי אסוגיא דהכא ויש ליישב דמשמע לתוספות דכיון דרבנן לא דרשי פשטא דקרא דלמינהו לענין כלאים א"כ לא שייך למידרש נמי הג"ש לענין איסור כלאים טפי משאר דברים דהא לא מצינו שיהיו הדגים שווין לענין עופות בשום דבר וא"כ מ"ש דנדרוש הג"ש לענין כלאים אי לאו משום דלמינהו משמע דאיירי לענין כלאים וא"כ מקשו שפיר דהוי דלא כהלכתא ויש ליישב עוד בדרך אחר ואין להאריך כאן ועיין במהרש"א בפ' ארבע מיתות וצ"ע ודו"ק:

(נה רע"א) שאיני יודע אם נאמר בהן טוב וכו'.—דעת התוס' בב"ב קיג א, שלא היה בקי במקרא, והדברים ככתבן. וזה תמוה מאד, שאי אפשר לת"ח שלא יהיה בקי במקרא, והרי אמרו בשהש"ר פ"ד כ"ב: מה כלה זו מתקשטת בכ"ד תכשיטין ואם חסרה דבר אחד מהן אינה כלום, כך ת"ח צריך שיהא רגיל בכ"ד ספרים ואם חיסר א' מהם אינו כלום. ועי' בס' נתיבות עולם מדה יז (דף מב ע"ב) שנדחק בזה, אבל נראה שהמשיב הבין מדברי השואל, שלדעתו עשרת הדברות הכתובים בס' שמות היו חרותים על הלוחות הראשונים, והדברות השניים שבמשנה תורה היו כתובים על הלוחות האחרונים, ולכן השיבו שאינו יודע אם כדבריו כן הוא, שהרי אינו מפורש שכן היה; ואולי נהפוך הוא, שכלשון הדברות שבמשנה תורה היה כתוב בלוחות הראשונים, וכלשון הדברות שבס' שמות היה כתוב בלוחות אחרונים, או שבשניהם היה כתוב כמו בס' שמות, או שבשניהם היה כתוב כמו במשנה תורה.

(שם) כלך אצל ר' תנחום בר חנילאי.—עי' מ"ש בחגיגה יד א.

נאמר בהן טוב. גבי כיבוד אב ואם דכתיב בהן למען ייטב לך: ופתח בו. טי''ת שכתובה ראשון בתורה נאמרה לטובה: הספד. תיבה זו לבדה הראוהו: כאן שנה. במשנה זו דקתני כלאים נוהג בעופות למדנו דכל עופות כלאים זה בזה מין בשאינו מינו: טווס. פווא''ן בלע''ז: פסיוני. מין שליו שקורין פירדי''ץ: קועיה. חרטומו בי''ק בלע''ז: טייעא. ערבי: אלים קועיה. צוארו עב: קטין. דק: ביציו מבחוץ. ביצי הזכרות ניכרין באווז הבר מבחוץ: בשיחלא. בטעינה אחת אווז בר אינו טוען ביצה שניה עד שתלד את הראשונה: הנהיג בעיזא ושיבוטא. קשר קרון לעז ודג זה צף על המים וזה מושך עמו על שפת הים: כלאים. בחוצה לארץ לא נהגה דמצוה התלויה בארץ היא וכל חובת קרקע אין נוהג אלא בארץ מן התורה: אידי ואידי מקום חיובא. אם היה מנהיג ספינה בים בשני דגים של שני מינין חייב דהא דרשינן למינהו למינהו מיבשה:

אמר ר''ל כאן שנה רבי תרנגול טווס ופסיוני כו' מהו דתימא מין אחד הוא קמ''ל. ואע''ג דלא אשמעי' ממתניתין דליהוו תרי מיני אע''ג דרבו בהדי הדדי ולא שמעינן אלא דאיסור כלאים שייך בעופות מ''מ אתי שפיר דהכי קאמר ר''ל כאן שנה רבי כלומר כיון ששנה רבי דיש כלאים בעופות א''כ תרנגול טווס ופסיוני כלאים זה בזה כי מסברא דנפשין יש לנו לדעת שאלו המינים חלוקים זה מזה ואינם מין אחד ואע''ג דרבו בהדי הדדי וכיוצא בזה יש ביבמות בפרק חרש (דף קיג:) ובהנזקין (גיטין נה.) אמר רבא מעדותו של רבי יוחנן בן גודגדא שהעיד על חרשת שהשיאה אביה שיוצאת בגט אמר לעדים ראו גט זה שאני נותן לאשתי וחזר ואמר לה כנסי שטר חוב זה מגורשת מי לא א''ר יוחנן בן גודגדא לא בעינן דעת ה''נ כו' פשיטא מהו דתימא כיון דאמר כנסי שטר חוב זה בטולי בטליה קמ''ל אע''ג דלא ידע רבא ממילתיה דרבי יוחנן בן גודגדא דלא בטליה במה שאמר כנסי שטר חוב זה אלא מסברא דנפשיה אפ''ה קאמר מעדותו שמעי' ליה וכיוצא בזה יש הרבה בגמרא: המרביע שני מינים. ר''י ב''ר יהודה היה מגיה המנהיג ב' מינים שבים לוקה משום דבבראשית רבה (פ''ז) ובירושלמי דכלאים (פ''א) משמע דאי אפשר להרביע דגים ומיהו אין צריך להגיה דדגים דוקא הוא דמשמע דאין להרביעם אבל מין חיות הים שייך ביה איסור הרבעה והכא איכא לאוקמי במין חיה שיכול אדם להרביע דקאמר בבראשית רבה המרביע מין חית הים לוקה ובתר הכי קאמר כל מקום שנאמר בו למינהו כלאים נוהג בו ופריך אהך ברייתא והרי דגים שנאמר בהו למינהו וכי כלאים הרבעה בהם והיאך יכול להרביעם ומשני דהא דקאמר בדגים כלאים נוהג בהם היינו דוקא בהנהגה אבל בהרבעה לא משכחת לה משמע דבחיות הים משכחת שפיר הרבעה להכי לא פריך שם אמרביע חיות הים היאך לוקה אלא אמאן דאמר כל שנאמר בו למינהו דהיינו אפילו סתם דגים כלאים נוהג בהם: אתיא למינהו למינהו מיבשה. ומשבת לא מצי למילף דמרבוי דוכל בהמתך לית לן לרבויי אלא כל מילי דיבשה שאדם רגיל לחמר אחריהם דבחמר כתיב קרא דבהמתך גבי שבת: למינהו מיבשה. וא''ת ומה צריך ללמוד מיבשה תיפוק ליה מדכתיב בגופיה למינהו דבאלו טריפות (חולין דף ס. ושם) משמע דאי הוה כתיב למינהו בצווי של דשאים אסור להרכיב שני דשאים זה בזה וי''ל דלמינהו לחודיה לא הוה משמע שנכתב איסור כלאים אי לאו חוקותי תשמרו דדריש שמואל חוקות שחקקתי לך כבר ומפרש ר''ת שחקק במעשה בראשית שכתוב בו למינהו והיינו למינהו דיבשה דבהמה ואילן דאיירי ביה קרא דחוקותי אבל מלמינהו דים לחודיה ליכא למילף מיניה דגים וא''ת דסוגיא דגמרא דלא כרבנן דבפ' ד' מיתות (סנהדרין דף ס. ושם) דלא מיחייבי בני נח לא בכלאים ולא בהרבעה אלמא לא דרשינן למינהו וי''ל נהי דלא דרשינן למינהו לגבי בני נח דלא אשכחן דמזהר בהו רחמנא לגבי ישראל דהוזהרו גבי כלאים דרשינן ליה ונ''מ לגבי דגים א''נ להרכבת אילן דקרא דשדך לא מיירי אלא בזרעים והשתא דכתיב למינהו באילן דרשינן מיניה מה בהמתך בהרבעה אף שדך בהרכבת אילן ובהא פליגי ר''א ורבנן דר''א יליף מחוקותי שחקקתי לך כבר שהוזהרו בני נח על הכלאים כלומר מלמינהו ורבנן לא ילפי מיניה אלא שנרמזו מלמינהו דמעשה בראשית ומ''מ לא נאסרו לבני נח ואתי שפיר דאתיא אפילו כרבנן מילתיה דשמואל וא''ת ל''ל למילף כלאים דהרבעה בהמתך בהמתך משבת לרבויי עופות תיפוק ליה מלמינהו כי היכי דילפינן דגים וי''ל דאי לאו ג''ש לא הוי מפקי קרא דבהמתך ממשמעותא אבל השתא דאתי ג''ש ומפקא לקרא ממשמעותא מרבינן אפילו דגים למינהו למינהו מיבשה: המנהיג בעיזא ושיבוטא. וא''ת דמשמע דפשיטא ליה דבשני מינים שבים חייב והא למינהו גבי הרבעה והרכבה כתיב ולא גבי זריעה והנהגה כדמוכח בפ' ד' מיתות (שם) דלא מיתסרי בני נח בחרישה וזריעה ולא אוקמינן חוקות שחקקתי לך כבר כלומר בלמינהו דמעשה בראשית אלא דומיא דבהמתך לא תרביע מה בהמתך בהרבעה אף שדך בהרכבה וי''ל דסברא דמוקמינן למינהו בין בישראל בין לבני נח לכל אחד כמו שמצינו איסורו במקום אחר לבני נח בהרבעה ולישראל אף בהנהגה ועי''ל כי היכי דילפינן כולהו משבת ה''נ ילפינן שבת בהמתך בהמתך מהרבעה לאסור דגים בשבת במלאכה והדר ילפינן כלאים דהנהגה משבת: אלא מעתה חיבר חטה ושעורה וזרע חטה בארץ ושעורה בחוצה לארץ. כגון בערוגה אחת בסמוך בפחות מג' טפחים דצריך להרחיק בין זרע לזרע כדמוכח במס' שבת פרק א''ר עקיבא (דף פה.) והא דבעי ר' יאשיה חטה ושעורה וחרצן במפולת יד להתחייב בכלאי הכרם קאמר אבל בכלאי זרעים חייב בחטה ושעורה לחודה והך סוגיא נקט כרבנן דלא בעו אלא ב' מינין אבל ר''י פליג ומצריך שלשה זרעים או מב' מינין או מג' מינין דתנן (כלאים פ''א מ''ט) הזורע חטה ושעורה כאחד חייב ר''י אומר שני חטין ושעורה אחת או שני שעורים וחטה אחת או חטה ושעורה וכוסמת ובלבד שיהיו שלשה: