בבא קמא נד ע"ב

ושואלים, ומכאן יש לדייק: הא [אבל] שור שהוא פקח שנפל לבור — פטור?

אמר ר' ירמיה: בלשון "לא מבעיא" [נצרכה] קאמר [אמר במשנה], וכך יש להבין: לא מבעיא [נצרכה] לומר שאם נפל לשם שור שהוא פקח שחייב, אבל אם נפל שור שהוא חרש שוטה וקטן, אימא [אמור] שלא מפני הבור בלבד נפל, אלא חרשותו גרמה לו, קטנותו גרמה לו, וליפטר [ושייפטר] איפוא בעל הבור, על כן קא משמע לן [השמיע לנו] שחייב גם על אלה.

אמר ליה [לו] רב אחא לרבינא, והתניא [והרי שנינו בברייתא]: נפל לתוכו בר דעת — פטור. מאי לאו [האם לא] הכוונה לשור בר דעת? אמר ליה [לו]: לא, הכוונה היא לאדם. והקשה לו: אלא מעתה, אם כך אתה מפרש, תדייק איפוא: אדם בן דעת הוא שפטור בעל הבור על נזקיו, הא לאו [הרי מכאן, אם לא] בן דעת הוא נאמר שחייב עליו? והרי "שור" — ולא אדם כתיב [נאמר], שכך פירשנו את הכתוב!

אמר לו רבא: אלא מאי [מה פירוש] "בן דעת" — כוונתו מין בן דעת, כלומר, כל מין האדם, שיש בו דעת — אין חייבים עליו. אמר ליה [לו] רב אחא: והתניא [והרי שנינו בברייתא במפורש]: נפל לתוכו שור בן דעת — פטור!

אלא אמר רבא: יש לדחות את הסברו של ר' ירמיה, ולפרש כפשוטו: שור והוא חרש, שור והוא שוטה, שור והוא קטן דוקא חייב, אבל שור והוא פקח — פטור, מאי טעמא [מה טעם] הדבר — דבעי ליה עיוני ומיזל [שהיה צריך לו להתבונן וללכת] ואם לא התבונן — השור גרם לעצמו. ומעירים: תניא נמי הכי [שנויה ברייתא גם כן כך]: בור שנפל לתוכו שור חרש שוטה וקטן וסומא (עיוור) וכן שור שהיה מהלך בלילה ואינו יכול לראות — חייב בעל הבור. היה השור פקח ומהלך ביום — פטור, לפי שהיה השור צריך להסתכל.

א משנה אחד שור ואחד כל בהמה דינם שווה לענין חיוב נזקים בנפילת הבור, ולענין הפרשת (הרחקת) הר סיני שאסור היה לכל בהמה לעלות בהר בזמן מתן תורה, ולתשלומי כפל של גנב, ולחובת השבת אבידה, ולענין פריקה של משאו מעליו, ולענין חסימה שאסור לחסום אותו בדישו, לענין איסור הרבעה וחרישה בו בכלאים, ולענין איסור מלאכה בו בשבת,

וכן חיה ועוף כיוצא בהן, שכל הדינים הללו שייכים בהם. אם כן למה נאמר בתורה בכל אלה "שור" או "חמור"? אלא שדבר הכתוב בהווה, בדברים המצויים, ומהם נלמד גם לגבי דברים אחרים.

ב גמרא ומפרשים מניין לנו כל ההלכות השנויות במשנה — דין אחד לשור ולכל בהמה לענין נפילת הבור מניין לנו? — "כסף ישיב לבעליו" (שמות כא, לד) כתיב [נאמר], ומשמעו: כל בעל חיים דאית ליה [שיש לו] בעלים, כדאמרן [כפי שאמרנו] בעמוד הקודם. לענין הפרשת הר סיני למדים מן האמור "אם בהמה אם איש לא יחיה" (שמות יט, יג) ואף חיה בכלל בהמה הויא [היא], כמפורש בתורה (ראה דברים יד, ד–ה), ו"אם" ("אם בהמה") שנאמר הרי זה בא לרבות את העופות.

לענין תשלומי כפל — כדאמרינן [כפי שאמרנו] במדרש ההלכה: "על כל דבר פשע" (שמות כב, ח) הרי זה כלל כל דבר פשיעה — כל דבר שאפשר לפשוע בו. לענין השבת אבידה הרי נאמר בכתוב באופן כללי "לכל אבדת אחיך" (דברים כב, ג). לענין פריקה — יליף [לומד] בגזירה שווה "חמור" "חמור" משבת, שכשם שבדיני שבת נזכר "חמור" ("לא תעשה כל מלאכה... וחמורך". דברים ה, יד) והכוונה לכל בהמה — אף דין פריקה ("כי תראה חמור שונאך רובץ תחת משאו וחדלת מעזוב לו עזוב תעזוב עמו". שמות כג, ה) בכל בהמה.

וכן לענין חסימה ("לא תחסום שור בדישו". שמות כה, ד) — יליף [לומד] הוא בגזירה שווה "שור" "שור" משבת ("ויום השביעי שבת... ושורך". דברים ה, יד).

לענין כלאים, אי [אם] מדובר כאן באיסור כלאים של חרישה ("לא תחרוש בשור ובחמור יחדיו". שמות כב, י) — יליף [לומד] בגזירה שווה "שור" "שור" משבת,

אי [אם] מדובר בכלאים שבהרבעה ("בהמתך לא תרביע כלאים", ויקרא יט, יט) — יליף [לומד] הוא גזירה שווה של המילים "בהמתך" "בהמתך" משבת ("ויום השביעי שבת... ובהמתך". שמות כ, י).

ושואלים: וגבי [ואצל] שבת עצמה מנלן [מניין לנו] הלכה זו ש"שור" ו"חמור" משמעם כל מיני חיה ובהמה? — דתניא [שכן שנינו בברייתא], ר' יוסי אומר משום [בשם] ר' ישמעאל: בדברות הראשונות שבספר שמות נאמר: "עבדך ואמתך ובהמתך" (שמות כ, י) ובדברות האחרונות בספר דברים נאמר: "ושורך וחמרך וכל בהמתך" (דברים ה, יד), והלא שור וחמור בכלל כל בהמה היו, ולמה יצאו לפרטם במיוחד? — לומר לך: מה שור וחמור האמור כאן גם חיה ועוף כיוצא בהן, אף כל מקום שנאמרו שור וחמור, חיה ועוף כיוצא בהן.

ומקשים: אימא [אמור] ופרש כך: לשון "בהמה" שנאמר בדברות הראשונות — כלל הוא, "שורך וחמרך" של דברות האחרונות — פרט, והרי כאן כלל ופרט, ולפי כללי מדרש ההלכה במקרה שכזה אין בכלל אלא מה שבפרט; ובענייננו: שור וחמור — אין [כן], מידי אחרינא [דבר אחר] — לא!

אמרי [אומרים] בתשובה לכך: "וכל בהמתך" שנאמר בדברות האחרונות לאחר "שורך וחמורך" הרי זה חזר וכלל, ואם כן יש כאן כלל ופרט וכלל, ולפי כללי מדרש ההלכה במקרה שכזה אי (אין) אתה דן אלא כעין הפרט, ובענייננו: מה הפרט מפורש בעלי חיים — אף כל בעלי חיים.

ומקשים: ואימא [ואמור] כך: מה הפרט מפורש שור וחמור הם דבר שנבלתו מטמא במגע ובמשא, אף כל דבר שנבלתו מטמא במגע ובמשא, אבל עופות — לא!

אמרי [אומרים] בתשובה: אם כן, נכתוב רחמנא [שתכתוב התורה] חד פרטא [פרט אחד], או "שור" או "חמור", ודי היה בכך. וכיון שכתבה שניים הרי זה ללמד דבר שאינו שווה לגמרי לשניהם, דהיינו עוף. ודוחים: זאת אינה תשובה, שכן הי נכתוב רחמנא [איזה מהם תכתוב התורה] — אותו בלבד? אי כתב רחמנא [אילו היתה כותבת התורה] "שור" בלבד הוה אמינא [הייתי אומר]: מה שקרב לגבי מזבח — אין [כן], חייב בשביתה בשבת, ואולם זה שאינו קרב לגבי מזבח — לא. ולכן כתב רחמנא [כתבה התורה] גם "חמור", שאף מה שאינו קרב על המזבח אסור במלאכה. ואי כתב רחמנא [ואילו היתה כותבת התורה] "חמור" בלבד, הוה אמינא [הייתי אומר]: מה שקדוש בבכורה — אין [כן], ואולם זה שאין קדוש בבכורה — לא, ולכן כתב רחמנא [כתבה התורה] גם "שור". ואם כן, אין ייתור בפרטים אלה, וכל אחד מלמד לעניינו. וחזרה השאלה: מדוע לא נדייק באופן שאין האיסור כולל עופות?

אלא יש לומר כי "וכל בהמתך" לשון ריבויא [ריבוי] הוא, המרבה ומוסיף כל דבר הדומה בצד מסויים לפרט, אף שאינו ממש כעין הפרט.

ושואלים: וכל היכא דכתב רחמנא [מקום שכתבה התורה] "כל" לשון ריבויא [ריבוי] הוא? והא גבי [והרי אצל] מעשר, דכתיב [שנאמר] "כל", ובכל זאת קא דרשינן ליה [ואנו דורשים אותו] בכלל ופרט ולא בריבוי,

דתניא [שכן שנינו בברייתא]: מה שנאמר "ונתתה הכסף בכל אשר תאוה נפשך" (דברים יד, כו) — הרי זה כלל, "בבקר ובצאן וביין ובשכר" (דברים יד, כו) — הרי זה פרט, "ובכל אשר תשאלך נפשך" (דברים יד, כו) — חזר וכלל, נמצא שיש בכתוב

כלל ופרט וכלל, ואז אי (אין) אתה דן אלא כעין הפרט, מה הפרט מפורש שכל אחד מאלה הוא פרי מפרי, כלומר, דבר היוצא מדבר שיצא מדבר אחר, כגון יין ושיכר שעושים מן הפירות, וכן בעלי חיים, וכולם הם גידולי קרקע, כלומר, דבר הגדל או ניזון מן הקרקע, אף כל דבר שהוא פרי מפרי וגידולי קרקע בכלל זה. הרי שלמדים כאן רק בכלל ופרט, ואין למדים מ"כל" לריבוי!

אמרי [אומרים] ועונים: יש לחלק, "בכל" — לשון כללא [כלל] הוא, ואילו "כל" ("וכל בהמתך") — לשון ריבויא [ריבוי] הוא. איבעית אימא [אם תרצה אמור] באופן אחר: לשון "כל" נמי כללא הוא [גם כן לשון כלל היא], מיהו האי "כל" דהכא ריבויא הוא [ואולם "כל" זה של כאן לשון ריבוי היא], שכן מדהוה ליה למכתב [ממה שהיה לו לכתוב] "ובהמתך" כדכתיב [כפי שנאמר] בדברות הראשונות, וכתב "וכל בהמתך", שמע מינה ריבויא [למד מכאן שלשון ריבוי] הוא, להוסיף ולרבות על הנאמר קודם.

ושואלים: השתא [עכשיו] שאמרת: כי "כל" לשון ריבויא [ריבוי] הוא, אם כן "בהמתך" שנאמר בדברות הראשונות, ו"שור" ו"חמור" שנאמרו בדברות האחרונות למה לי? שהרי "וכל בהמתך" כולל את כל מיני בעלי חיים!

אמרי [אומרים]: יש בכך צורך, מה שנאמר "שור" — הרי זה בא לאגמורי [ללמד] בגזירה שווה "שור" "שור" לענין חסימה, ומה שנאמר

"חמור" — הרי זה בא לאגמורי [ללמד] בגזירה שווה "חמור" "חמור" לענין פריקה,

"בהמתך" — לאגמורי [ללמד] גזירה שווה "בהמתך" "בהמתך" לענין איסור כלאים.

ושואלים: אי הכי [אם כך] שמייתור זה למדים לענין כלאים, אפילו אדם ליתסר [ייאסר] לחרוש ביחד עם שור או בעל חיים אחר, אלמה תנן [ומדוע שנינו במשנה] במפורש: אדם מותר עם כולן לחרוש ולמשוך, משמע שאיסור חרישה בכלאים חל רק על בהמות, ולא על בני אדם!

אמר רב פפא: פפונאי ידעי טעמא דהא מילתא [חכמי העיר פפוניא יודעים את טעם דבר זה], ומנו [ומי הוא] חכמים אלה שרמזנו להם — רב אחא בר יעקב שהיה בן פפוניא: אמר קרא [הכתוב] "לא תעשה כל מלאכה אתה ובנך ובתך ועבדך ואמתך ושורך וחמורך וכל בהמתך וגרך אשר בשעריך למען ינוח עבדך ואמתך כמוך" (דברים ה, יד), ללמדנו: להנחה (למנוחה) הקשתיו (השוויתי אותו), שלענין זה יש דין אחד גם לאדם וגם לבהמה, ולא לדבר אחר.

כיון שהוזכר קודם לכן לימוד הנובע מהשוואת הכתוב בלוחות ראשונים ואחרונים מביאים דבר אחר הנוגע לנושא זה, שאל ר' חנינא בן עגיל את ר' חייא בר אבא: מפני מה בדברות הראשונות לא נאמר בהם המלה "טוב", ובדברות האחרונות

תלמוד בבלי מהדורת נהרדעא החדש מהוצאת ח. וגשל - © כל הזכויות שמורות

דף נד - ב

ואכתי מקשינן: הא שור שהוא פקח וכי אטו פטור עליו בעל הבור!? והרי זו מנין לנו, והיכן פטרתו התורה.

אמר תירץ רבי ירמיה: לעולם אף על שור פקח חייב בעל הבור, אלא שמשנתנו בדרך "לא מבעיא" קאמר [לא רק זו, אלא אף זו]:

לא מבעיא [אין צריך לומר] שור שהוא פקח, דחייב, אבל שור חרש שוטה וקטן, אימא: חרשותו גרמה לו ליפול בבור, או שטותו גרמה לו, או קטנותו גרמה לו ליפול בבור, ואם כן ליפטר בעל הבור -

קא משמע לן משנתנו שאפילו אם נפל בבור שור חרש שוטה וקטן, הרי בעל הבור חייב בתשלום נזקיו.

אמר ליה רב אחא לרבינא:

והתניא: נפל לתוכו של הבור בר דעת, פטור, ומאי לאו שור בר דעת, וכי אטו אין הכוונה לשור פקח, שאם נפל בבור הרי הוא פטור עליו; הרי בהדיא שפטור על שור של פקח, ותיקשי: מהיכן למדנו לפוטרו!?

אמר תירץ ליה רבינא לרב אחא: לא כאשר פירשת את הברייתא, אלא בר דעת היינו אדם פקח, אבל על שור פקח הוא חייב. ^[1]

חזר רב אחא והקשה לרבינא: אלא מעתה שכוונת הברייתא לאדם בר דעת - וכי אטו: אדם בן דעת הוא דפטור עליו, הא לאו בן דעת הוא, חייב!? והרי "שור" ולא אדם, כתיב, ומיעטה התורה את בעל הבור מחיוב על אדם, ואפילו שוטה הוא!? ^[2]

אלא מכח קושיא זו מפרש רבינא את הברייתא ששנינו: "נפל לתוכו בר דעת, פטור": מאי "בן דעת", מין בן דעת, היינו אדם ששייך בו דעת, ואפילו אדם שוטה ממין בן דעת הוא, וללמד באה הברייתא שהבור פטור על האדם.

חזר ואמר ליה רב אחא לרבינא:

והתניא: נפל לתוכו שור בן דעת, פטור, הרי בהדיא שבור פטור על שור פקח!?

אלא אמר רבא לפרש את משנתנו, שאין המשנה בדרך "לא מבעיא", אלא: שור והוא חרש, שור והוא שוטה, שור והוא קטן דוקא הוא שחייב עליו בעל הבור, אבל נפל לתוכו שור והוא פקח, פטור בעל הבור, וכאשר שנינו בברייתא -

ומאי טעמא פטור על שור פקח?

משום דבעי ליה עיוני ומיזל [היה לשור להסתכל וללכת] ולא ליפול בבור. ^[3]

תניא נמי הכי כאשר אמר רבא:

נפל לתוכו שור חרש שוטה וקטן, ושור סומא אפילו פקח, ושור מהלך בלילה ואפילו פקח, הרי זה חייב עליו.

אבל אם נפל לתוכו שור פקח ומהלך ביום, פטור עליו בעל הבור.

מתניתין:

אחד שור ואחד כל בהמה שוים הם: לנפילת הבור, כלומר: להתחייב בתשלומיהם כשנפלו לבור, ואף שאמרה תורה: "ונפל שמה שור או חמור". ^[4] להפרשת הר סיני בשעת מתן תורה, שאמרה תורה [שמות יט יב]: "והגבלת את העם סביב לאמר, השמרו לכם עלות בהר ונגוע בקצהו ... לא תגע בו יד ... אם בהמה אם איש לא יחיה". ^[5] ולתשלומי כפל, שאמרה תורה [שמות כב ג]: "אם המצא תמצא בידו הגניבה, משור עד חמור עד שה חיים, שנים ישלם". ^[6]

ולהשבת אבידה, שאמרה תורה [דברים כב א]: "לא תראה את שור אחיך או את שיו נדחים, והתעלמת מהם, השב תשיבם לאחיך ... וכן תעשה לחמורו וכן תעשה לשמלתו, וכן תעשה לכל אבידת אחיך אשר תאבד ממנו ומצאתה, לא תוכל להתעלם".

לפריקה, שאמרה תורה [שמות כג ה]: "כי תראה חמור שונאך רובץ תחת משאו וחדלת מעזוב לו, עזוב תעזוב עמו". ^[7]

לחסימה, שאמרה תורה: "לא תחסום שור בדישו".

לכלאים [הרבעת שני מינים, וחרישה או הנהגת שני מינים], שאמרה תורה [ויקרא יט יט]: "בהמתך לא תרביע כלאים", ואמרה [דברים כב י]: "לא תחרוש בשור ובחמור יח דיו".

ולשבת, שאמרה תורה [דברים ה יד]: "ויום השביעי שבת לה' אלהיך, לא תעשה כל מלאכה ... ושורך וחמורך וכל בהמתך".

וכן חיה ועוף ^[8] כיוצא בהן.

אם כן למה נאמר: שור או חמור, אלא שדיבר הכתוב בהווה [בדבר הרגיל להיות].

גמרא:

ומבארת הגמרא את מקור הדין שבכל אלו הנזכרים כל בהמה חיה ועוף בכלל:

לנפילת הבור: משום ד"כסף ישיב לבעליו" כתיב, וילפינן: כל דאית ליה בעלים [כל בעל חי שיש לו בעלים], כדאמרן בעמוד א.

להפרשת הר סיני: דכתיב: "אם בהמה אם איש לא יחיה", וחיה בכלל בהמה הויא; ומדכתיב "אם" למדנו לרבות את העופות.

לתשלומי כפל: כדאמרינן אהא דכתיב: "כי יתן איש אל רעהו כסף או כלים לשמור ... אם לא ימצא הגנב [כאשר אמר] ונקרב בעל הבית אל האלהים ... על כל דבר פשע על שור על חמור על שה על שלמה על כל אבידה אשר יאמר [העד] כי הוא זה [שנשבעת עליו הרי הוא אצלך], עד האלהים יבא דבר שניהם, אשר ירשיעון אלהים ישלם שנים לרעהו", כלל כל דבר פשיעה, כלומר: מ"כלל ופרט וכלל" ילפינן לרבות את כולם. ^[10]

להשבת אבידה: דכתיב: "וכן תעשה לכל אבדת אחיך". לפריקה: יליף "חמור חמור" משבת, שבפריקה נאמר: "לא תראה חמור שונאך רובץ תחת משאו", ובשבת נאמר: "לא תעשה כל מלאכה ... ושורך וחמורך וכל בהמתך", מה בשבת כל בהמתך בכלל, ואף חיה ועוף בכלל כדדרשינן לקמן, אף גבי פריקה כן. לחסימה: יליף "שור שור" משבת, שבחסימה נאמר: "לא תחסום שור בדישו", ובשבת נאמר: "לא תעשה כל מלאכה ... ושורך וחמורך וכל בהמתך", מה בשבת כל בהמתך וחיה ועוף בכלל, כדדרשינן לקמן, אף גבי חסימה כן. לכלאים: אי כלאים דחרישה, משום דיליף: "שור שור" משבת, שבכלאים דחרישה נאמר: "לא תחרוש בשור ובחמור יחדיו", ובשבת נאמר: "לא תעשה כל מלאכה ... ושורך וחמורך וכל בהמתך", מה בשבת כל בהמתך וחיה ועוף בכלל, כדדרשינן לקמן, אף גבי כלאים דחרישה כן.

אי כלאים דהרבעה, משום דיליף: "בהמתך בהמתך" משבת, שבכלאים דהרבעה נאמר: "בהמתך לא תרביע כלאים", ובשבת נאמר בדברות הראשונות ^[11] [שמות כ י]: "לא תעשה כל מלאכה אתה ובנך ובתך עבדך ואמתך ובהמתך", ומה בשבת, כל בהמתך וחיה ועוף בכלל, כדדרשינן לקמן, אף גבי כלאים דהרבעה כן.

וגבי שבת גופה מנלן?

דתניא: רבי יוסי אומר משום רבי ישמעאל:

בדברות הראשונות נאמר [שמות כ י]: "לא תעשה כל מלאכה אתה ובנך ובתך עבדך ואמתך ובהמתך" ולא נזכרו שור וחמור - ^[12]

ואילו בדברות האחרונות נאמר: "לא תעשה כל מלאכה אתה ובנך ובתך ועבדך ואמתך ושורך וחמורך וכל בהמתך", והלא שור וחמור בכלל כל בהמה ["וכל בהמתך"] היו, ולמה יצאו שור וחמור ליכתב בפירוש - ^[13]

כדי לומר לך: מה שור וחמור האמור כאן בשבת, חיה ועוף כיוצא בהן כדמפרש לקמן, אף כל מקום שנאמר שור או חמור, אף חיה ועוף כיוצא בהן. ^[14]

ומקשינן: אימא: "בהמה" ["ובהמתך"] דדברות הראשונות הרי כלל, "שורך וחמורך" דדברות האחרונות הרי פרט, והרי קיימא לן: "כלל ופרט, אין בכלל אלא מה שבפרט", ואם כן נאמר: שור וחמור אין, מידי אחרינא לא!?

אמרי בני הישיבה ליישב:

"וכל בהמתך" דדברות האחרונות, חזר וכלל, וקיימא לן: "כלל ופרט וכלל אי אתה דן אלא כעין הפרט", מה הפרט מפורש בעלי חיים, אף כל בעלי חיים.

ומקשינן עלה: ואימא: מה הפרט מפורש דבר שנבלתו מטמא במגע ובמשא, אף כל דבר שנבלתו מטמא במגע ובמשא, אבל עופות שאין נבלתם מטמא במגע ובמשא, לא!?

אמרי בני הישיבה ליישב:

אם כן - שלא ריבה הכתוב אלא את הדומים לפרט משני צדדים, דהיינו שהם בעלי חיים, ונבלתם מטמאת במגע ובמשא - נכתוב רחמנא רק חד פרטא, דהיינו או שור או חמור, ואנו נאמר: מה הפרט מפורש דבר שהוא בעלי חיים ונבלתו מטמא במגע ובמשא, אף כל דבר שהוא בעלי חיים ונבלתו מטמאת במגע ובמשא הוא שאסרה תורה -

והיות וכתבה התורה שני פרטים, בהכרח ש"אם אינו ענין" למי שהוא דומה לפרט בשני צדדים, תנהו ענין למי שהוא דומה לפרט בצד אחד בלבד, דהיינו בעלי חיים, ואף שאין נבלתם מטמאת במגע ובמשא.

ומקשינן עלה: הי - משני הפרטים שהם שור וחמור - נכתוב רחמנא!? והרי אי כתב רחמנא "שור" לבד, הוה אמינא: בעל חי הקרב לגבי מזבח אין, אבל בעל חי שאינו קרב לגבי מזבח, לא, לפיכך כתב רחמנא גם "חמור".

ואי כתב רחמנא "חמור" לבד, הוה אמינא: בעל חי הקדוש בבכורה אין, אבל בעל חי שאין קדוש בבכורה כגון סוסים וגמלים לא, לפיכך כתב רחמנא "שור".

והיות והוצרכו שני הפרטים, תיקשי: מנין לרבות אף עופות שאין נבלתם מטמאת במגע ובמשא שאינם דומים לפרט דשור וחמור!?

אלא מיישבת הגמרא באופן אחר, מנין לרבות שאר דברים חוץ מן הפרט, ואין אומרים: "כלל ופרט אין מה שבפרט" - משום ד"וכל בהמתך" לאו "כללא" הוא, אלא "ריבויא" הוא, ואין הפסוקים נדרשים במידת "כלל ופרט", אלא במידת "ריבוי ומיעוט", ובמידה זו הריבוי האחרון מרבה הכל. ^[15]

ומקשינן עלה: וכי אטו כל היכא דכתב רחמנא "כל" ריבויא הוא, ולא כללא!?

והא גבי מעשר שני, דכתיב "כל" וקא דרשינן ליה במידת "כלל ופרט"!? דתניא:

כתיב [דברים יד כד]: "וכי ירבה ממך הדרך [לירושלים] כי לא תוכל שאתו [את המעשר השני לאוכלו בירושלים] ... ונתתה [את המעשר שני] בכסף, וצרת הכסף בידך, והלכת אל המקום ... ונתת הכסף [בירושלים] בכל אשר תאוה נפשך, בבקר ובצאן וביין ובשכר, ובכל אשר תשאלך נפשך", ודרשינן:

ונתת הכסף בכל אשר תאוה נפשך" הרי כלל; "בבקר ובצאן וביין ובשכר" הרי פרט; "ובכל אשר תשאלך נפשך" חזר וכלל; "כלל ופרט וכלל אי אתה דן אלא כעין הפרט": מה הפרט מפורש פרי מפרי [יין בא מן הענבים, והשכר מן התמרים] וגידולי קרקע [שאף בהמה ניזונית מן הקרקע], אף כל פרי מפרי [למעט כמהין ופטריות, מים ומלח] וגידולי קרקע [למעט דגים].

הרי שאם כי נאמר "כל", מכל מקום הוא נדרש במידת "כלל ופרט", ולא במידת "ריבוי ומיעוט"!?

אמרי בני הישיבה ליישב:

"בכל" - כדכתיב במעשר שני - כללא הוא.

"כל" - כדכתיב בשבת - ריבויא הוא.

איבעית אימא: לעולם "כל" נמי כללא הוא ולא ריבויא -

מיהו האי "כל" דהכא גבי שבת, בהכרח שריבויא הוא, מדהוה ליה למכתב: "ובהמתך" כדכתיב בדברות הראשונות, וכתב "וכל בהמתך" שמע מינה ריבויא.

ומפרשינן: השתא דאמרת "כל" האמור גבי שבת ריבויא הוא -

"בהמתך" דדברות הראשונות [שלא נאמר "בעל חיים"], ו"שור וחמור" דדברות האחרונות למה לי!? כלומר: והרי במידה זו כל מיעוט בא למעט דבר אחד, ומה באים אלו למעט.

אמרי בני הישיבה לפרש:

"שור" נכתב להפנותו, כדי לאגמורי [ללמד] "שור שור" לחסימה, ^[16] כדאמרינן לעיל.

ו"חמור" נכתב להפנותו, כדי לאגמורי "חמור חמור" לפריקה, כדאמרינן לעיל.

ו"בהמתך" נכתב להפנותו, כדי לאגמורי "בהמתך בהמתך" לכלאים דהרבעה, כדאמרינן לעיל.

ומקשינן: אי הכי דילפינן כלאים דחרישה משבת, אפילו אדם ומין אחר ליתסר משום כלאים דחרישה, שהרי גבי שבת נאסרו עבד ואמה במלאכה כבהמה, שנאמר: "לא תעשה כל מלאכה ... ועבדך ואמתך ושורך וחמורך וכל בהמתך"!?

ואלמה [למה] תנן: אדם מותר עם כולן [כל המינים] לחרוש, ולמשוך בקרון!? אמר רב פפא: פפונאי ידעי טעמא דהא מילתא [בני פפוניא שהוא שם מקום יודעים ליתן טעם בזה], ומנו [ומי הם] רב אחא בר יעקב:

כי אמר קרא [דברים ה יד]: "לא תעשה כל מלאכה ... ועבדך ואמתך ... למען ינוח עבדך ואמתך כמוך", לימד הכתוב כששנה איסור מלאכה בעבד ואמה: להנחה [מנוחה] הקשתיו לעבד עם בהמה, ולא לדבר אחר, כגון כלאים דחרישה.

שאל רבי חנינא בן עגיל, את רבי חייא בר אבא:

הערות

^[1] בפשוטו, הפטור באדם פקח הוא משום שהיה לו להתבונן, ואנוס הוא; ונמצא שלפי סברת הגמרא עכשיו, אף דלא ניחא לגמרא לומר שהוא פטור על שור פקח, מכל מקום על אדם פקח הוא פטור; וראה לעיל כז ב "לפי שאין דרכן של בני אדם להתבונן בדרכים", וראה מה שיתבאר בהערה 2 והערה 3.

^[2] הקשו הראשונים: הרי פטורו של בור על אדם אינו אלא כשמת האדם, אבל בנזקי אדם חייב בעל הבור, ואם כן יש לפרש את הברייתא לענין נזיקין! ? וכתב הרא"ש ב"שיטה מקובצת": "ולפי מאי דפירשנו לעיל, דבשור אמרינן איבעי ליה לעיוני טפי מאדם, משום שעיניו למטה, ניחא", [וחילוק זה כתבוהו התוספות לעיל כז ב, הובאו דבריהם בהערה 3] ; והדברים סתומים לכאורה, מה מתיישב בזה. ואפשר לפרש כוונתו, שלפי הסברא הנזכרת, הרי אי אפשר לומר כפשטות משמעות הגמרא, שכשרבינא פירש את הברייתא באדם, היינו משום שהיה לו להתבונן ובעל הבור אנוס, שהרי איפכא מסתברא, אם לא נוח היה לרבינא לפרש כפשוטו את משנתנו ואת הברייתא, שאכן פטור בעל הבור על שור פקח משום שהיה צריך השור להתבונן, [וכאשר אכן מפרשת הגמרא במסקנא], אם כן כל שכן שאי אפשר לפרש את הברייתא על אדם, שהוא ודאי שעיניו למעלה, אין דרכו להתבונן ; ובהכרח שכוונת רבינא היתה, שהפטור הוא משום "שור ולא אדם", ועל זה מקשה רב אחא: הרי הפטור נאמר באופן סתמי, ומשמע בין שיש באדם דעת ובין בשאין בו דעת; ואם כן אין מקום לקושיית הראשונים, שמא כוונת הברייתא היא לנזקין, כי לנזקין שאין מיעוט, אין מקום לחלק בין אדם לשור.

^[3] כתב המאירי: "ודוקא במיתה, אבל בנזקין חייב כדין אדם [שפטור על מיתתו וחייב על נזקיו], וכן כתבו גדולי המחברים [הרמב"ם] ". וז"ל הרמב"ם [נזקי ממון יב טז]: "וכן אינו חייב על מיתת הבהמה בבור וכו', אלא אם היתה הבהמה קטנה או חרשת או שוטה או סומא, או שנפלה בלילה, אבל אם היתה פקחת ונפלה ביום, ומתה, פטור, שזה כמו אונס, מפני שדרך הבהמה לראות ולסור מן המכשולות; וכן אם נפל לתוכו אדם, ומת, אפילו היה סומא, או שנפל בלילה וכו' הרי זה פטור, ואם הוזק בו האדם או הבהמה הפקחת חייב נזק שלם", [ובשיעורי רבי פסח מקוברין הובא ב"ספר המפתח", כתב להוכיח מלשון הרמב"ם - ויותר מוכח כן מן המאירי - שאף פטור אדם בבור הוא משום אונס]. והראב"ד השיג על סוף דבריו: "ובהמה פקחת ביום למה, ומה בין נזק למיתה לענין זה". וביאר ה"מגיד משנה" את מחלוקתם, שהרמב"ם סובר, שאם אמרו [לעיל כז ב] שאין דרכן של בני אדם להתבונן בדרכים, כל שכן בהמה שאין בה דעת, וכשמיעטו בהמה פיקחת ביום, לא מיעטוה אלא מן המיתה בדוקא, שהפקחות מעיינות ונשמרות ממכשול גדול שיש בו סכנת נפשות, אבל אינן שומרות עצמן בכל עת מן הנזקים, ולפיכך חייב בעל הבור על נזקיהן, שאין זה אונס, [ויש להוסיף ביאור בדבריו, שלפי סברת הרמב"ם, לא הוצרכה התורה למעט אדם מחיוב מיתה, אלא באדם שוטה, שאם פקח הוא, הרי פטור עליו בעל הבור אף בלי שמיעטה התורה, מקל וחומר דבהמה שאין בה דעת, והרי היא נזהרת מליכנס בסכנת נפשות]. והוסיף ה"מגיד משנה": ואפשר שהראב"ד סובר, שהאדם שהוא בעל מחשבה, הוא בלבד אינו מתבונן בדרכים, אבל בהמה דרכה להתבונן, והלכך הוה ליה כאונס, ופטור, וכן פירש הרשב"א ז"ל, [ראה כאן, שכתב חילוק זה בין בהמה לאדם שאין דרכו להתבונן בדרכים] ; וראה בתוספות לעיל כז ב ד"ה לפי, שכתבו בטעם החילוק שבין אדם לבהמה, מפני שהבהמה עיניה למטה. והנה לפי פשטות הגמרא לעיל, סברה הגמרא בתחילה, שיותר יש לאדם להתבונן, ולכן פטור האדם הפקח, ואילו השור הפיקח חייב; ואילו לפי סברת הגמרא עכשיו, הסברא היא בהיפוך, שיותר יש לשור להתבונן; וראה מה שנתבאר בהערה 2.

^[4] הרמב"ם בתחילת הלכות נזקי ממון, כתב כעין דברי המשנה לענין שור המזיק: כל נפש חיה שהיא ברשותו של אדם, שהזיקה, הבעלים חייבים לשלם, שהרי ממונם הזיק, שנאמר: "כי יגוף שור איש את שור רעהו וכו"', אחד השור ואחד שאר בהמה חיה ועוף, לא דיבר הכתוב בשור אלא בהוה; וראה "ספר המפתח" כאן.

^[5] בכל שאר הענינים שהזכירה המשנה נזכר שור בפסוק, [או על כל פנים חמור כבפריקה], וניחא הלשון "אחד שור ואחד כל בהמה", אבל בענין הפרשת הר סיני לא נזכר שור בפסוק, ואין שייך להזכיר במשנתנו "הפרשת הר סיני" אלא משום הסיפא: "וכן חיה ועוף כיוצא בהן".

^[6] א. פסוק זה הובא בפנים על פי רש"י בד"ה ולתשלומי כפל; אף שמדברי הגמרא היה נראה יותר להביא את הפסוק [שמות כב ו] האמור בטוען טענת גנב: "כי יתן איש אל רעהו כסף או כלים לשמור:. אם לא ימצא הגנב [כאשר אמר] ונקרב בעל הבית אל האלהים:. על כל דבר פשע על שור על חמור על שה על שלמה על כל אבידה אשר יאמר [העד] כי הוא זה [שנשבעת עליו הרי הוא אצלך], עד האלהים יבא דבר שניהם, אשר ירשיעון אלהים ישלם שנים לרעהו". ב. כתב הרשב"א, שתשלומי כפל והשבת אבידה נוהגים אף בכל דבר ולא רק בבעלי חיים, ולא הזכיר את אלו כאן, אלא משום שנזכר שור וחמור בפסוק, ולומר, שלאו דוקא, פירוש: שלא נאמר דבבעלי חיים דוקא אלו.

^[7] והוא הדין טעינה, שנאמר בה [דברים כב ד]: "לא תראה את חמור אחיך או שורו נופלים בדרך, והתעלמת מהם, הקם תקים עמו", ראשונים ואחרונים, ראה "ספר המפתח".

^[8] א. דגים לא נזכרו כאן, וראה ב"תפארת ישראל" שהעיר בזה למה שיירינהו, [ולענין כלאים מבואר בהדיא בגמרא שחייב אף על הדגים, ויליף לה מגזירה שוה, ראה שם; ולענין מלאכה בהם בשבת, ראה תוספות נה א ד"ה אתיא; ובתוספות שם ד"ה המנהיג]. ב. ב"מנחת חינוך" תחילת מצוה תקצו תמה על הרמב"ם טור ושולחן ערוך שהשמיטו איסור חסימה בעופות, אף דפשיטא שיש בהם איסור, וציין לבבא מציעא צא ב ולתוספות שם ד"ה דש; וב"אבן האזל" [השמטות ומילואים, הלכות שכירות יג ב] העיר, שהרמב"ם השמיט עופות בכל אלו שנזכרו במשנתנו, מלבד בכלאים ובשבת, [ואף שבאלו שחייב אף על דברים שאינם בעלי חיים לא הוצרך הרמב"ם להזכיר], וראה מה שכתב שם.

^[10] רא"ה ב"שיטה מקובצת".

^[11] כן מבואר בהמשך הענין, שהגזירה שוה גבי כלאים, היא מדברות הראשונות.

^[12] תוספת זו הוא לחיזוק הקושיא, ואינו נצרך לעצם הקושיא, שהיא בלאו הכי קשה, למה פירט בדברות אחרונות, אחר שכלל בהם עצמם "וכל בהמתך", שיטה ב"שיטה מקובצת".

^[13] ב"משך חכמה" בדברות האחרונות נתן טעם משלו למה הזכירה התורה "שורך וחמורך" בדברות אחרונות ולא בראשונות, שהוא משום שבדברות הראשונות לא נזכרה השבת אלא כזכר למעשה בראשית, ובדברות האחרונות כזכר ליציאת מצרים, והייתי אומר, שבשור וחמור, היות וכבר נתקדשו בבכורה כזכר ליציאת מצרים, אין צריך זכר על ידיהם בשבת, לכן הזכיר כאן שור וחמור.

^[14] א. לכאורה תמוה, דמקשה "ושבת גופה מנלן", ומביאה הגמרא ברייתא שאין כתוב בה מקור שחיה ועוף כיוצא בהן. ובפשוטו נראה לפרש, שהמשא ומתן בהמשך הגמרא היה בעיקרו על הברייתא שמביאה הגמרא, ומביאה הגמרא את הברייתא עם המשא ומתן שהיה עליה, ותלמד לכאן, אך ראה שיטה ב"שיטה מקובצת". ב. הלשון משמע שמהיתור לומדים לכל מקום, אך בגמרא לעיל ובהמשך הענין מבואר, שהנלמדים משבת בגזירה שוה הם נלמדים, ולפי זבה כוונת הברייתץא היא לעשותו לגזירה שוה מופנה.

^[15] ומיהו כל מיעוט בא למעט דבר אחד, ולקמן מפרש מה הם באים למעט.

^[16] הוא הדין, לאגמורי לכלאים דחרישה.

ושואלים, ומכאן יש לדייק: הא [אבל] שור שהוא פקח שנפל לבור — פטור?

"חמור" — הרי זה בא לאגמורי [ללמד] בגזירה שווה "חמור" "חמור" לענין פריקה,

"בהמתך" — לאגמורי [ללמד] גזירה שווה "בהמתך" "בהמתך" לענין איסור כלאים.

Talmud – Bavli – The William Davidson digital edition of the Koren Noé Talmud, with commentary by Rabbi Adin Steinsaltz Even-Israel (CC-BY-NC 4.0).

The Gemara asks: But can it be inferred that if an ox that is of standard intelligence fell into a pit, the owner of the pit would be exempt?

Rabbi Yirmeya said: The mishna is speaking utilizing the style of: It is not necessary, and should be understood as follows: It is not necessary to state that if an ox that is of standard intelligence fell into a pit, that the pit’s owner is liable. But with regard to an ox that is deaf, an imbecile, or very young, say that it was not due to the pit alone that it fell in, but its deafness caused it to fall in or its young age caused it to fall in, and the owner of the pit should be exempt. Therefore, it teaches us that he is liable in these cases as well.

Rav Aḥa said to Ravina: But isn’t it taught in a baraita: If a living being that is mentally competent fell into a pit, the owner is exempt. What, is it not referring to an ox that is mentally competent? Ravina said to him: No, it is referring to a person. Rav Aḥa challenges this response: If that is so, you should then infer that it is only for the injuries of a person who is mentally competent that he is exempt, but if one is not mentally competent, is the halakha that he would be liable? But the term “an ox” is written in the Torah as causing liability, and not a person.

Rava responded to Rav Aḥa: Rather, what does the term mentally competent mean? It is referring to a species that is mentally competent, and thereby includes all humans in the exemption from liability. Rav Aḥa said to him: But isn’t it taught in a baraita: If an ox that was mentally competent fell inside it, he is exempt.

Rather, Rava said that Rabbi Yirmeya’s explanation should be rejected, and the mishna is referring specifically to an ox that is deaf, an ox that is an imbecile, and an ox that is very young, for which he is liable; but for an ox that is of standard intelligence, he is exempt. What is the reason? The reason is that the ox should have looked carefully while walking. If it did not, it is responsible for its own injury. The Gemara notes: That idea is also taught in a baraita: With regard to an ox that is deaf, an imbecile, or very young, blind, or that is walking at night and unable to see, if it fell into a pit, the pit’s owner is liable. But if the ox is of standard intelligence and is walking during the day, the pit’s owner is exempt, since normal behavior for oxen is that, ordinarily, they watch where they are going and avoid pits.

MISHNA: The halakha is the same whether concerning an ox or whether concerning any other animal with regard to liability for falling into a pit, and with regard to keeping its distance from Mount Sinai at the time of the receiving of the Torah, when it was forbidden for any animal to ascend the mountain, and with regard to the payment of double the principal by a thief, and with regard to the mitzva of returning a lost item, and with regard to unloading its burden, and with regard to the prohibition of muzzling it while threshing, and with regard to the prohibition of diverse kinds, and with regard to the prohibition against its working on Shabbat.

And similarly, undomesticated animals and birds are subject to the same halakhot as domesticated animals. If so, why are all of the above halakhot stated in the Torah only in reference to an ox or a donkey? Rather, the reason is that the verse speaks of a common scenario, from which the other cases may be derived.

GEMARA: The Gemara explains the sources for all of the halakhot enumerated in the mishna that apply to all animals. With regard to falling into a pit, it is written: “He shall recompense money to its owners” (Exodus 21:34), which means that any animal that has owners is included, as we mentioned (see 54a). With regard to the requirement that animals keep their distance from Mount Sinai before the giving of the Torah, this is derived from the verse: “Whether it be animal or person, it shall not live” (Exodus 19:13), and an undomesticated animal [ḥayya] is also included in the term animal [behema]. In addition, the word “whether” serves to include birds.

With regard to the double payment of a thief, it is as we say in a halakhic exegesis of the verse: “For any matter of trespass” (Exodus 22:8), that it is a general statement which includes any matter of negligence. With regard to the mitzva of returning a lost item, the verse states comprehensively: “For every lost thing of your brother” (Deuteronomy 22:3). With regard to the halakha of unloading a burden, derive it from a verbal analogy from the context of Shabbat, as the word donkey is employed in the context of unloading a burden (see Exodus 23:5), and the word donkey is employed in the context of the prohibition against having one’s animal perform labor on Shabbat (see Deuteronomy 5:14), and that verse is clearly referring to any animal.

With regard to the prohibition against muzzling an animal, mentioned in the verse: “You shall not muzzle an ox while it is threshing” (Deuteronomy 25:4), derive it from a verbal analogy from the context of Shabbat, as the word “ox” is employed in the context of muzzling, and the word “ox” is employed in the context of the prohibition against having one’s animal perform labor on Shabbat (see Deuteronomy 5:14), and that verse is clearly referring to any animal.

With regard to the prohibition of diverse kinds, if it is referring to the prohibition against using diverse kinds for plowing, due to which it is forbidden to plow with an ox and a donkey together (see Deuteronomy 22:10), derive it from a verbal analogy from the context of Shabbat, as the word “ox” is employed in the context of plowing with diverse kinds, and the word “ox” is employed in the context of the prohibition against having one’s animal perform labor on Shabbat (see Deuteronomy 5:14), and that verse is clearly referring to any animal.

If it is referring to the prohibition of diverse kinds for crossbreeding, derive it from a verbal analogy from the context of Shabbat, as the term “your cattle” is employed in the context of crossbreeding animals (see Leviticus 19:19), and the term “your cattle” is employed in the context of the prohibition against having one’s animal perform labor on Shabbat (see Exodus 20:10), and that verse is clearly referring to any animal.

The Gemara asks: And from where do we derive concerning Shabbat itself that the words “ox” and “donkey” are referring to all types of animals? As it is taught in a baraita: Rabbi Yosei says in the name of Rabbi Yishmael: In the first version of the Ten Commandments it is stated: “Your manservant, your maidservant, nor your cattle” (Exodus 20:10), whereas in the second version of the Ten Commandments it is stated: “Nor your ox, nor your donkey, nor any of your cattle” (Deuteronomy 5:14). Now, aren’t an ox and a donkey already included in the category of: All animals, which are included in the term “cattle”? Why, then, were they specified? To teach you that just as with regard to the terms ox and donkey that are stated here, undomesticated animals and birds have the same halakha as them, so too, everywhere that an ox and donkey are mentioned, all types of undomesticated animals and birds have the same halakha as them.

The Gemara asks: But why not say that the verses be expounded as follows: The term “cattle” used in the first version of the Ten Commandments is a generalization, and the phrase “your ox and your donkey” used in the latter version of the Ten Commandments is a detail. In the case of a generalization and a detail, the principles of halakhic exegesis dictate that the generalization includes only what is specified in the detail. Therefore, with regard to this subject, an ox and a donkey should indeed be included, but anything else should not be included.

The Sages said in reply: In the phrase “nor any of your cattle” stated in the latter version of the Ten Commandments following the phrase “your ox and your donkey,” it then generalized again. Therefore, the verse is structured as a generalization, and a detail, and a generalization. According to the principles of halakhic exegesis, you may deduce that the verse is referring only to items similar to the detail. Consequently, just as the items mentioned in the detail are clearly defined as animals, so too, all items included in the general term must be animals.

The Gemara challenges the answer: But say instead that just as the items mentioned in the detail are clearly defined as an item, i.e., an animal, whose carcass renders a person ritually impure through contact or through carrying, so too, all items whose carcass renders a person ritually impure through contact or through carrying should be included. But birds, whose carcasses do not render one impure through contact or through carrying, should not be included.

The Sages said in reply: If so, let the Merciful One write only one detail from which this could be derived. The Gemara asks: Which detail should the Merciful One write? If the Merciful One writes only an ox, I would say: An animal that is sacrificed on the altar, such as an ox, indeed renders the owner of the pit liable, whereas an animal that is not sacrificed on the altar does not render him liable. And if the Merciful One writes only a donkey, I would say: An animal whose firstborn is sanctified, such as a donkey, as described in the Torah (Exodus 13:13), does indeed render him liable, but an animal whose firstborn is not sanctified does not render him liable. Therefore, the Merciful One writes both an ox and a donkey.

Consequently, there is no redundancy, and each detail is required for correctly deriving other halakhot. If so, the previous question resurfaces: Why are the verses not expounded such that the prohibition does not include birds? Rather, the term: “Nor any [vekhol] of your cattle,” should be understood as an amplification, encompassing any item that is even partially similar to the detail.

The Gemara asks: But is it the case that anywhere that the Merciful One states the word “any [kol]” it is intended as an amplification? But concerning tithes, where it is written “any [kol],” and yet we expound the verses with the method of a generalization and a detail, rather than using the method of amplification and restriction.

This is as it is taught in a baraita concerning second-tithe money brought to Jerusalem: The verse states: “And you shall give the money for anything [bekhol] your soul desires” (Deuteronomy 14:26), which is a generalization, followed by: “For oxen, or for sheep, or for wine, or for strong drink,” which is a detail, and concludes with: “Or for anything [uvkhol] your soul asks of you,” where it then generalized again.

Therefore, the verse is structured as a generalization, and a detail, and a generalization. According to the principles of halakhic exegesis, you may deduce that the verse is referring only to items similar to the detail. Consequently, just as the items mentioned in the detail are clearly defined as produce of produce, i.e., they grow from a parent organism, such as agricultural produce or animals, and they are grown from the ground, i.e., their sustenance comes from the ground, so too, it includes all things that are the produce of produce and are grown from the ground. It is evident from here that the method of a generalization and a detail is used in connection with the term “kol,” as opposed to interpreting it as an amplification.

The Sages said in response: A distinction may be drawn between the term: “For anything [bekhol],” which is a generalization, and the term “any [kol],” as in: “Any of your cattle,” which is an amplification. And if you wish, say instead that the word “any [kol]” is a generalization as well, in addition to “for anything [bekhol].” But this word “any,” written here, is an amplification. This is the case since it could have written: And your cattle, as it is written in the first version of the Ten Commandments, and instead it writes: “Nor any of your cattle.” Learn from this that it is an amplification and encompasses other animals as well.

The Gemara continues to analyze this matter: Now that you have said that the term “any [kol]” is an amplification, why do I need the words “your cattle,” stated in the first version of the Ten Commandments, and the terms “an ox or a donkey,” stated in the latter version of the Ten Commandments? The phrase “and any of your cattle” already includes any animal.

The Sages said in response: Each of these terms is required. The term “ox” can be used to derive the halakha with regard to the prohibition against muzzling, as the word “ox” is employed in the context of muzzling, and the word “ox” is employed in the context of the prohibition against having one’s animal perform labor on Shabbat.

The term “donkey” can be used to derive the halakha with regard to the halakha of unloading a burden, as the word “donkey” is employed in the context of unloading a burden (see Exodus 23:5), and the word “donkey” is employed in the context of the prohibition against having one’s animal perform labor on Shabbat (see Deuteronomy 5:14).

The term “your cattle” can be used to derive the halakha with regard to the prohibition of diverse kinds, as the term “your cattle” is employed in the context of crossbreeding animals (see Leviticus 19:19), and the term “your cattle” is employed in the context of the prohibition against having one’s animal perform labor on Shabbat (see Exodus 20:10).

The Gemara asks: If so, that this redundancy is the source for extending the prohibition of diverse kinds, then it should be prohibited even for a person to plow together with an ox or another animal. Why, then, did we learn in a mishna (Kilayim 8:6): It is permitted for a person to plow and pull with any of them, indicating that the prohibition relates only to animals?

Rav Pappa said: The Sages of Paphunya know the reason for this matter, and who are these Sages? Rav Aḥa bar Ya’akov, who resided in Paphunya. The reason is that the verse states: “You shall not perform any labor, neither you, your son, your daughter, your slave, your maidservant, your ox, your donkey, any of your animals, or the stranger residing within your city gates, that your manservant and your maidservant may rest as well as you” (Deuteronomy 5:14), as if to say: I have equated people with animals only concerning resting on Shabbat, but not with regard to another matter.

Having discussed some differences between the two versions of the Ten Commandments, the Gemara now discusses a related matter: Rabbi Ḥanina ben Agil asked Rabbi Ḥiyya bar Abba: For what reason is the word good not stated in the first version of the Ten Commandments, whereas in the latter version of the Ten Commandments,

Talmud – Bavli – The William Davidson digital edition of the Koren Noé Talmud, with commentary by Rabbi Adin Steinsaltz Even-Israel (CC-BY-NC 4.0).

המשנה התשיעית והכונה לבאר בה ענין החלק הששי והוא שאמר אחד שור ואחד כל הבהמה לנפילת הבור ולהפרשת הר סיני ותשלומי כפל ולהשיב אבדה לפריקה ולחסימה לכלאים ולשבת וכן חיה ועוף כיוצא בהם ואם כן למה נאמר שור או חמור אלא שדבר הכתב בהוה אמר הר"ם כל זה מבואר אינו צריך פירוש אלא מאמרו לכלאים שהוא רומז למה שאמר ית' לא תחרוש בשור ובחמור יחדו ואומר כי כל שני מיני בהמות כך לא יוכל לחרוש בהם ולא למשוך אותן ביחד וזה מדרבנן אבל מן התורה אינו אסור לחרוש ולמשוך ולהנהיג אלא בהמה טהורה וטמאה בלבד דומיא דשור וחמור וכבר ביארנו זה:

אמר המאירי אחד שור ואחד כל בהמה וחיה ועוף לחיוב נפילת הבור אע"פ שלא נכתב בהן אלא שור וחמור וכן להפרשת הר סיני שנאמר שם אם בהמה אם איש ואע"פ שלא הוזכר שם אלא בהמה הרי חיה ועוף בכלל וכן לתשלומי כפל בגנב אע"פ שנאמר בהם על שור על חמור שהרי מ"מ כלל ואמר על כל דבר פשע אבל תשלומי ארבעה וחמשה אינן אלא בשור ושה כמו שיתבאר וכן להשב אבדה אע"פ שכתוב חמור אחיך או שיו שהרי מ"מ כלל ואמר לכל אבדת אחיך וכן לפריקה אע"פ שכתוב חמור אחיך רובץ תחת משאו ולטעינה שיוצא דינה משם גם כן ממה שכתוב נופלים בדרך וביאורו שהמשוי בדרך לחסימה אע"פ שכתוב לא תחסום שור לכלאים הן כלאים של חרישה שאע"פ שלא הוזכר שם אלא שור וחמור הוא הדין לכל זווג טהורה וטמאה הן כלאים של הרבעה אע"פ שלא כתב בה אלא בהמתך ולשבת לענין שביתת בהמה שהרי כתוב שם וכל בהמתך לרבות את הכל נמצא שלא נאמר שור וחמור אלא שדבר הכתוב בהוה שאדם רגיל להשתמש בהן ביותר משאר בהמות וכן הדין בזווג שוכב ונשכב אע"פ שלא כתב אלא כל שוכב עם בהמה הדין כן בחיה ועוף כמו שבארנו במקומו:

זהו ביאור המשנה וכן הלכה ודברים שנכנסו תחתיה בגמרא אלו הן:

מעשר שני שנפדה והובא הכסף לירושלים אין לוקחין בו אלא מאכל אדם ושגדולו מן הקרקע והוא פרי מפרי ולד מולד כגון בקר וצאן או יין מגפן או גפן מחרצן או כל היוצא מדבר אחר למעט מים ומלח כמהין ופטריות וכן גדולי קרקע למעט דגים והוא שפרט בבקר ובצאן ביין ובשכר כמו שיתבאר במקומו:

אע"פ שנאסרה בהמה טהורה לחרוש או למשוך בקרון עם הטמאה אדם מיהא מותר לחרוש ולמשוך עם כלם שנאמר למען ינוח שורך וחמורך כמוך להנחה הקשתיו ולא לדבר אחר:

אלא מעתה אדם בן דעת הוא דפטור וכו'. הקשה ר"מ לימא נפל לתוכו אדם בן דעת והוזק פטור דאיבעי ליה לעיוני ומיזל הא לאו בן דעת חייב דלא שייך ביה איבעי ליה לעיוני שלא יוזק. ולפי מאי דפירשנו לעיל דבשור אמרינן איבעי ליה לעיוני טפי מאדם משום שעיניו למטה ניחא. הרא"ש ז"ל.

מתניתין אחד שור ואחד כל בהמה וכו'. ולתשלומי כפל ולהשבת אבדה. לאו משום דבעינן להו בעלי חיים דאפילו כלים נמי איתנהו בהני אלא משום דכתיב בהו שור וחמור אתא למימר דלאו דוקא נינהו. הרשב"א ז"ל.

גמרא לנפילת הבור כסף ישיב לבעליו וכו'. אבל ליכא למימר דיליף שור שור משבת דלדרשא אחרינא הוא דאיצטריך כדאיתא לעיל. הרא"ה ז"ל. וכבר האריכו בזה התוספות לעיל.

לתשלומי כפל על כל דבר פשע כלל. כלומר כדאיתא בבבא מציעא דהתם דרשינן ליה בכלל ופרט וכלל. להשבת אבדה דכתיב לכל אבדת אחיך נקט הא דאיכא למשמע מינה בפשיטותא טפי. לפריקה יליף חמור חמור משבת אפשר דקים ליה דמייתר או אפשר דגמרא גמירי לה. הרא"ה ז"ל. ולפירוש התוספות דלעיל ניחא.

וגבי שבת מנלן דתניא וכו'. וצריך עיון דמברייתא גופה לא יש ראיה מקרא דשבת כל חיה ועוף בכלל דהכי קאמר מה שור וחמור האמור כאן חיה ועוף כיוצא בהן וכו'. ושמא מייתי ברייתא וסמיך אטעמא דמסיק ואזיל כל ריבויא הוא. בדברות הראשונות נאמר עבדך ואמתך וגו' ובדברות האחרונות נאמר וכו'. וקצת קשה למה לו להזכיר דברות הראשונות דאינו מקשה אלא דבדברות האחרונות עצמן למה הוציא שור וחמור מכלל כל בהמתך האמור בצידן. ושמא יש לומר דלאלומי לקושייתו נקט לה לומר כיון דבדברות הראשונות נאמר בהמתך סתם ולא הוציא מיניה בפרט שור וחמור. אי נמי בדברות הראשונות גם כן היה לו לעשות כן ולמה הוציא שור וחמור מכלל וכל בהמתך האמור בצדן. שיטה.

ואימא מה הפרט מפורש דבר שנבלתו מטמא. וא"ת פרט למה לי דבכלל נמי בהמה כתיב ועוד וכו' כמו שכתוב בתוספות. ותירץ ר"מ דהא דקאמר תלמודא וכל בהמתך דדברות אחרונות חזר וכלל היינו וכל גרידא דהוי כללא דמשמע כל דבר ואי לא הוי אלא פרטי הוה ליה פרט וכלל ונעשה כלל מוסיף על הפרט ואתרבי כל מילי אהני כללא קמא דבהמתך למעוטי דבר שאין בעלי חיים ואף על גב דהשתא מרבינן מכעין הפרט טפי ממאי דמשמע כללא קמא גופיה. ולקמן במרובה פריך כהאי גוונא כללא גופיה חיים כתיב וכו' דוקא התם משום דחיים הוי כללא בתרא וכל מאי דאיתרבי מכעין הפרט הוי מכח כללא בתרא דאי לא הוי כללא בתרא הוה אמינא אין בכלל אלא מה שבפרט ולהכי אין להרבות מכעין הפרט טפי מכללא בתרא אבל אי הוה טפי מכללא קמא אין לחוש. הרא"ש ז"ל.
וזה לשון ה"ר ישעיה ז"ל מה הפרט מפורש בעלי חיים אף כל בעלי חיים. תימה האיך מרבה מכעין הפרט יותר ממשמעות כלל ראשון. ויש לומר דוכל בהמתך דכלל אחרון עדיף מכלל קמא דלא הוי ליה למכתב אלא ובהמתך לדון כלל ופרט וכלל וכתב כל לומר דהאי עדיף משאר דין כלל ופרט לרבות עופות דלא נפקי מכעין הפרט. ור"י פירש דמפרש באם אינו ענין דאי פרטי לאו לרבות עופות קא אתו למה לי למכתבינהו לדין כלל ופרט הא מבהמתך אתרבו כל בעלי חיים לבד מעופות אם כן פרטי דכתב רחמנא למה לי אם אינו ענין לרבות כעין כלל תנהו ענין לרבות עופות. וכן דרשינן לקמן בפרק מרובה גבי כלל ופרט דגנבה וחיים דבעי תלמודא למילף מחיים אף שאינן בעלי חיים באם אינו ענין וכי פריך תלמודא ואימא מה הפרט מפורש דבר שמטמא במגע ובמשא הוי מצי לשנויי דאם אינו ענין קאמר אלא משום דבמסקנא דהתם לא מתוקמא האי סברא לראות באם אינו ענין יותר ממשמעות הכלל שני נמי האי שינויא אחרינא. ע"כ.
והר"א מגרמישא ז"ל כתב וז"ל ואימא מה הפרט מפורש. הקשו בתוספות אם כן פרט למה לי. ותירץ מהרא"ל כדי לעשותו מדה ולא תוכל להוציא על ידי שום לימוד. ע"כ.

אלא וכל בהמתך ריבויא הוא. וא"ת כלים נמי היה לן לרבות לשביתה ובפרק קמא דשבת אמרינן דבית הלל לית להו שביתת כלים. וי"ל דלא מרבינן אלא בעלי חיים דשייך בהו שביתה. תלמיד הר"פ ז"ל.

השתא דאמרת כל ריבוייא הוא בהמתך דדברות הראשונות וכו'. למה לי. וא"ת בשלמא שורך וחמורך דדברות האחרונות מייתרי אלא ובהמתך דדברות הראשונות הא לא מייתר שלא היה לו לשתוק כלל מבהמתך בדברות הראשונות. וי"ל מכל מקום כיון דקאמר כל ריבוייא הוא מסתמא אתא ובהמתך לדרשא ואף על גב דלא הוי ליה למכתביה וכמו שורך וחמורך. שיטה.
והרא"ה ז"ל כתב וז"ל והשתא דאמרת וכל ריבוייא לרבויי כל מילי בהמתך דדברות הראשונות ושורך וחמורך דדברות האחרונות לא הוי ריבוייא אלא משום בהמתך דדברות הראשונים. אי הכי כלומר דכלאים ילפת משבת ולא אמרינן דגמרינן שור שור מחסימה אדם נמי ליתסר וכו'. הרא"ה ז"ל.

ח"מ ת"ח ע"ב להנחה הקשתיו ולא לדבר אחר. וא"ת אם כן פריקה נמי לא תנהוג באדם הטעון משוי ובפרק אלו מציאות משמע דנהגא גבי ההוא דדרי פתכא דאנפי. ויש לומר דמדרבנן נהגא. תלמיד הר"פ ז"ל.

בד"ה ואימא כו' ועוד כשאומר מה הפרט מפורש ב"ח כו' נימא דכללא גופיה ממעט להו עכ"ל דליכא למימר בהא דאי כללא ממעט להו פרטא ל"ל דהא מכללא נמי ממעטינן עופות מ"מ מכללא בתרא לא משתמע מה הפרט מפורש ב"ח וכה"ג פרכינן לקמן בר"פ מרובה אהך דתנא דבי חזקיה לרבות כל דבר מהיכי קמייתי לה מכללא בתרא כללא גופיה חיים כתיב ביה כו' ע"ש ודו"ק:

סליק פרק שור שנגח את הפרה

בדברות הראשונות לא נאמר בהן טוב כו' א"ל והואיל וסופן להשתבר כו' ח"ו פסקה טובה כו'. יראה מלשונו שאמר עד שאתה שואלני למה לא נאמר בהן טוב דעיקר הקושיא היא למה בדברות הראשונות לא נאמר טוב ובכלל זה למה לא נאמר אות הט' בכל הדברות הראשונות כמ"ש המפרשים אבל על מה שנאמר בדברות האחרונות טוב לא קשיא ליה דידע למדרש מיניה כדדרשינן בספ"ק דקידושין אמתני' דאלו דברים שאדם אוכל מפירותיהן בעוה"ז והקרן קיימת לעוה"ב כבוד אב ואם כו' למען יאריכון ימיך בעוה"ז ולמען ייטב לך בעוה"ב שכולו טוב ומסיק הואיל וסופן להשתבר שהוא רמז שיהיה לפירותיהם שהוא אריכות ימים על האדמה דבעוה"ז הפסק שיענשו בעוה"ז על עבירות שבידם ולא יאריכו על האדמה לעולם אבל הקרן אינו כלה דבהבטחת הטוב לעולם שכולו טוב לנפש יהיה נצחי בלא הפסק כמו הלוחות האחרונות שלא נשתברו שהם קיימין לעולם ודו"ק:

תוס' בד"ה ואימא מה כו' מטמא תימה א"כ פרט למה כו' כצ"ל:

גמרא השתא דאמרת כל ריבויא הוא בהמתך דדברות הראשונות כו'. אין להקשות דלמא אי לאו בהמתך ה"א כל כללא הוא כמו שמשני ואיבעית אימא כל נמי כללא הוא מיהו האי כל דהכא כו' מדמשני קרא כו'. מלבד שגופו אינו קושיא שיכתוב מלת בהמתך בראשונות משום שינוי רק גופיה לדרשה אתי ומכח שינוי ילפינן אפ"ל עוד דמ"מ לא לכתוב מלת בהמתך ויהיו פרט וכלל ונעשה כלל מוסיף על הפרט ואיתרבי כל מילי ולמה כתיב בהמתך והשתא ע"כ נדרוש בריבוי מדמשני וכתב כל כו' אע"כ לדרשה אתי לילף בהמתך בהמתך משבת וק"ל:

ברש"י בד"ה וחיה בכלל בהמה דכתיב זאת הבהמה אשר תאכלו כו'. והוא בפ' ראה. יש להקשות דהא בשעת הפרשת הר סיני דקודם מתן תורה לא נאמר זה עדיין וכמ"ש התוס' [ע"א בד"ה ה"א] יש ליישב [דאפשר דאין זה ילפותא רק דאנן חזינן דבלשון התורה חיה בכלל בהמה] וק"ל:

ברש"י בד"ה פירי מפירי כו' יין מענבים ושכר מתמרים וכו'. אע"פ שבפ' נזיר מתרגם חמר חדת ועתיק ואצל יין ושכר אל תשת פי' חמר ומרוי. דדייק מכח הגמרא דמנ"ל לעשות כעין הפרט פירי מפירי וכו' דלמא דוקא הקרב לגבי מזבח [אע"כ דפי' שכר מתמרים] ועיין גמרא לקמן ריש פרק מרובה (בבא קמא דף ס"ג.) ז"א דמ"מ מדאצטריך ב' פרטי נילף:

גמרא לנפילת הבור כסף כו' להפרשת ה"ס כו'. עי' בתוי"ט ד"ה לפריקה שהקשה מדוע לא נילפינהו משבת כדלקמן ונעלם מכ"ת שקדמוהו התוס' בזה (לעיל בע"א) בד"ה ה"א ותרצוה ומש"כ הוא ז"ל דל"י אלא תלת מתלת כו' ותדע דאלת"ה כו' ה"נ כו' תמוה דהתם איך נילף חמור או בהמה משור כיון דל"ד התיבות להדדי אבל הכא שפיר איכא למילף כל היכא דכתיב שור משור דשבת וכן אינך וכמו דפריך (במכות יג ב) חייבי מיתות ב"ד נמי נגמור כו'. משמע דר"ל דנילף תרווייהו כריתות ומב"ד וכן בכ"ד ועמש"כ לעיל ריש פרק ב:

שם א"ה אפילו אדם ליתסר כו'. בתוספות י"ט ד"ה לכלאים כתב דהשתא הדר ביה ממאי דקא יליף לעיל כלאים דחרישה שור שור משבת אלא דכלאים מכלאים גמר כו' מה יענה לשטת הרמב"ם דכלאי הרבעה אסור מה"ת בכל ב' מינים וכלאי הנהגה אינו אסור מה"ת רק טמאה עם הטהורה א"כ ע"כ ל"ד להדדי וכן לכ"ע אדם מותר בהנהגה עם בהמה ואסור לרבוע בהמה וחייב עליה סקילה ולקמן בדף הסמוך בתד"ה המנהיג בסופו משמע להדיא דלא כדבריו:

רש"י ד"ה פרי מפרי ושכר מתמרים. תמוה (דביומא עו) אמרי' דיליף שכר שכר מנזיר מה להלן יין אף כאן יין גם עיקר פירושו בפרי מפרי תמוה דא"כ ענבים ותמרים גופייהו לא יקחו. ובעירובין פי' בענין אחר וכן (לקמן סג) ועמש"כ שם ואפשר לדחוק ולכוין פי' דכאן לשם:

במשנה אחד שור וכו' לנפילת הבור וכו'. וקשה אמאי לא חשיב הכא נגיחת הקרן דקרא כתיב כי יגוף שור איש את שור רעהו ומרבינן נמי כל מילי בין במזיקין בין בנזקין ואי משום דבנזקין חייב אפי' על תבואה וכלים במידי דלאו אורחא הא חשיב נמי תשלומי כפל והשבת אבידה דהוי נמי אפי' תבואה וכלים ונראה משום דבמזיקין אע"ג דכולהו איתרבו מ"מ יש בהם חלוקי דינים דהזאב והארי וכו' נעשים מועדים מתחילתן ליגוף ולישוך והכא לא חשיב אלא מידי דשווים לגמרי וכן לענין הנזקין נמי יש חלוק דמועד למין זה אינו נעשה מועד למין אחר לכך לא פסיקא ליה מלתא וק"ל:

שם א"כ למה נאמר שור וחמור וכו' הא דלא קאמר דבבור דוקא בשור וחמור בעינן בור עשרה למיתה אבל בשאר מינים קטנים בפחות מכאן סגי משום דמשמע דבכולם בעינן בור עשרה וכן הוא ברמב"ם:

שם בגמרא ר' יוסי אומר וכו' בדברות הראשונות וכו'. הא דנקט האי דדברות הראשונות הוא משום דבעי למילף נמי אבהמתך כדאיתא עוד בסמוך אבל יותר נראה דעיקר הילפותא הוא מדברות הראשונות והיינו משום דבעינן למילף דבכל דוכתי דכתיב שור וחמור או בהמה יהיה הכל בכלל וכן משמע לישנא דברייתא ולא כמ"ש התוי"ט דלא בעי למגמר אלא אהני תלת דקחשיב הכא אבל כבר כתבתי דבנגיחת קרן נמי ילפינן והביאו התי"ט בעצמו וכה"ג מצינו עוד והיינו משום דגילוי מלתא בעלמא הוא מדחזינן דבדברות האחרונות באמת איתרבו כל אלו א"כ איך אפשר שלא נרמז בראשונות רק בהמה לחוד וקשו קראי אהדדי אע"כ דבאמת הכל בכלל בהמה וא"כ מיניה ילפינן בכ"מ דל' בהמה נופל שפיר על כל המינים אלא שדיבר בהווה וא"כ ה"ה לכ"מ שנא' שור או חמור וק"ל:

בתוספות בד"ה ואימא וכו' וא"ת פרט ל"ל וכו'. ונראה ליישב דאתא למעוטי חיה ואע"ג דחיה בכלל בהמה מ"מ מצינו כמה פעמים שהם חלוקים וכ"כ הת"ח ועוד נראה דדוקא היכא דכתיב בהמה הוי חיה בכלל אבל ל' בהמתך אינו נופל על החיה שאין לו בעלים מיוחדים אלא על צד המיעוט וכן קושיא שניה של תוס' יש ליישב ועיין בת"ח:

בגמרא בהמתך דדברות הראשונות ל"ל. הלשון אינו מדוקדק ופירושו כאילו אמר מאחר שסופינו לרבות כל דבר למה כתב בראשונות ל' בהמתך וכדכתיבנא בסמוך:

מפני מה בדברות הראשונות לא נאמר בהם טוב וכו' שאלני אם נאמר בהם טוב וכו'. בעניותי כתבתי על מאמר זה ונדפס בספרי הקטן דברים אחדים דף קל"ז ע"ב ומשם באר"ה דאין לתלות בוקי סריקי באמוראים דלא ידעי מקרא שכתוב ח"ו. ותימא על רבותנו בעלי התוס' בבתרא דף קי"ג שכתבו דלפעמים האמוראים לא היו בקיאים בפסוקים ומייתו ראיה מסוגיין ע"ש. ומדעתי כי קשים דבריהם ושערי תשוב"ה לא ננעלו לתרוצי סוגיא:
וחזיתיה למהרי"ל בתשובותיו סימן קמ"ט (כפי סימני הדפוס) שהביא דברי התוס' הנזכרים וכתב צ"ע אם יש לומר כן על רבותנו המחברים ע"ש ולפי דעתו דכתב הנפק על דברי התוס' פשיטא שיש לומר כן על רבותנו המחברים דאם הראשונים מלאכים וכו'. ברם לי ההדיוט אין לומר כן על האמוראים ח"ו וגם על המחברים אין לתלות בוקי סריקי ח"ו:

הא שור והוא פקח פטור. בתמיה: מין בן דעת. היינו אדם ואפי' הוא שוטה מין בן דעת הוא: שור חרש שוטה וקטן. שור שהוא חרש או שוטה או קטן או סומא או מהלך בדרך בלילה ואפילו הוא פקח: מתני' ולהפרשת הר סיני. אם בהמה אם איש כתיב ואנן מרבינן חיה ועוף בגמרא: ולתשלומי כפל. ואע''ג דכתיב משור ועד חמור שאר בהמה וחיה מרבינן בגמ' וכן בכולהו: לפריקה. עזוב תעזוב עמו (שמות כג): לכלאים. דהרבעה אע''ג דכתיב בהמתך לא תרביע כלאים הוי נמי חיה ועוף בכלל כדיליף בגמרא וכן לענין כלאים דהנהגה דלא תחרוש בשור וחמור: בהווה. בדבר הרגיל להיות: גמ' חיה בכלל בהמה. דכתיב זאת הבהמה אשר תאכלו וכתיב בתריה איל וצבי (דברים יד): לתשלומי כפל על כל דבר פשע על שור כו' כל דבר פשיעה. ואפי' דבר שאין בו רוח חיים בפרק מרובה (לקמן סב:): משבת. דכתיב שורך וחמורך וכל בהמתך (דברים ה): יליף בהמתך בהמתך משבת. מה להלן חיה ועוף בכלל כדמפרש לקמי': בדברות הראשונות נאמר בהמתך. ולא נאמר בהן שור וחמור ובדברות האחרונות הוסיף להזכיר שור וחמור: והלא. אף הן בכלל כל בהמתך האמור בצידן הוי: מה שור וחמור האמור כאן חיה ועוף כיוצא בהן. ולקמיה מפרש טעמא מוכל דמשמע ריבוי: אף כל. מקום שנאמר שור וחמור כגון פריקה וחסימה ודומין להן חיה ועוף כיוצא בהן: נכתוב רחמנא חד פרטא. ודרשינן כל דדמי ליה משני צדדין מדכתב אידך אם אינו ענין לדבר שנבלתו מטמאה תנהו לענין עופות דדמי לפרטא בחד צד דהוו בעלי. חיים דכוותיה: כתב רחמנא שור. דלא אצטריך דהא קדוש הוא בבכורה ומחמור קאתי תנהו לענין סוסים וגמלים דדמי לפרטא משני צדדין נבלתו מטמאה ובעלי חיים הן אבל עופות לא: ריבויא הוא. ולא מדרש בכלל ופרט וריבה הכל: פרי מפרי. ולד מולד יין מענבים ושכר מתמרים למעוטי כמהין ופטריות ומים ומלח דאינו פרי מפרי וגדולי קרקע למעוטי דגים שאינן נקחין בכסף מעשר: השתא דאמרת כל ריבויא הוא. ואפי' עופות למה לי דפרט בהמה ושור וחמור: אי הכי. דכלאים משבת ילפינן: אדם נמי ליתסר. למשוך בקרון עם הבהמה דהא גבי שבת מוזהר כבהמה דכתיב ועבדך ואמתך ובהמתך: פפונאי. בני פפונאי שם מקום: רב אחא בר יעקב. מפפונאי היה דאמרינן בהשותפין (ב''ב דף טז.) דריש רב אחא בר יעקב מפפונאי דשטן ופנינה לשם שמים נתכוונו: להנחה הקשתיו. עבד ואמה לבהמה אבל לא לענין איסור אחר:

בהמתך דדברות הראשונות כלל. לא חשיב ליה כלל ופרט המרוחקים זה מזה דאחרונות וראשונות חדא מילתא היא דזכור ושמור בדבור אחד נאמרו [ר''ה כז. שבועות כ:]: ואימא מה הפרט מפורש דבר שנבלתו מטמא. תימה [א''כ] פרט ל''ל דבכלל בהמתך נמי כתיב ועוד כשאומר מה הפרט מפורש בעלי חיים אף כל בעלי חיים ועופות בכלל היכי ס''ד דאתרבו עופות לימא דכללא גופיה ממעט להו: פרי מפרי וגדולי קרקע. הכא משמע דבקר וצאן אקרי גידולי קרקע ותימה דבפ''ק דקדושין (דף יז.) גבי הענקה אמר דאי כתב רחמנא גורן ה''א גידולי קרקע אין בעלי חיים לא כתב רחמנא צאן וי''ל דלענין דבר היוצא ממש מן הארץ לא חשיב בהמה גידולי קרקע ואין להאריך כאן יותר: