בבא קמא כח ע"א

עִמָּךְ בֶּן בַּג בַּג יְחִידָאָה הוּא וּפְלִיגִי רַבָּנַן עֲלֵיהּ
רַבִּי יַנַּאי אָמַר מַאי שְׁבוֹר אֶת שִׁינָּיו בַּדִּין
אִי הָכִי וֶאֱמוֹר לוֹ וְאוֹמְרִים לוֹ מִיבְּעֵי לֵיהּ שֶׁלִּי אֲנִי נוֹטֵל שֶׁלּוֹ הוּא נוֹטֵל מִיבְּעֵי לֵיהּ קַשְׁיָא
תָּא שְׁמַע שׁוֹר שֶׁעָלָה עַל גַּבֵּי חֲבֵירוֹ לְהוֹרְגוֹ וּבָא בַּעַל הַתַּחְתּוֹן וְשָׁמַט אֶת שֶׁלּוֹ וְנָפַל עֶלְיוֹן וָמֵת פָּטוּר מַאי לָאו בְּמוּעָד דְּלֵיכָּא פְּסֵידָא
לָא בְּתָם דְּאִיכָּא פְּסֵידָא
אִי הָכִי אֵימָא סֵיפָא דְּחָפוֹ לָעֶלְיוֹן וָמֵת חַיָּיב וְאִי בְּתָם אַמַּאי חַיָּיב
שֶׁהָיָה לוֹ לְשׇׁמְטוֹ וְלֹא שְׁמָטוֹ
תָּא שְׁמַע הַמְמַלֵּא חֲצַר חֲבֵירוֹ כַּדֵּי יַיִן וְכַדֵּי שֶׁמֶן בַּעַל הֶחָצֵר מְשַׁבֵּר וְיוֹצֵא מְשַׁבֵּר וְנִכְנָס
אָמַר רַב נַחְמָן בַּר יִצְחָק מְשַׁבֵּר וְיוֹצֵא לְבֵית דִּין מְשַׁבֵּר וְנִכְנָס לְהָבִיא זְכִיּוֹתָיו
תָּא שְׁמַע מִנַּיִין לְנִרְצָע שֶׁכָּלוּ לוֹ יָמָיו וְרַבּוֹ מְסַרְהֵב בּוֹ לָצֵאת וְחָבַל וְעָשָׂה בּוֹ חַבּוּרָה שֶׁהוּא פָּטוּר
תַּלְמוּד לוֹמַר לֹא תִקְּחוּ כֹפֶר לָשׁוּב לֹא תִּקְחוּ כּוֹפֶר לַשָּׁב
הָכָא בְּמַאי עָסְקִינַן בְּעַבְדָּא גַּנָּבָא
עַד הָאִידָּנָא לָא גְּנַב וְהַשְׁתָּא גָּנֵב עַד הָאִידָּנָא הֲוָה אֵימְתֵיהּ דְּרַבֵּיהּ עֲלֵיהּ הַשְׁתָּא לֵית לֵיהּ אֵימְתָא דְּרַבֵּיהּ עֲלֵיהּ
רַב נַחְמָן בַּר יִצְחָק אָמַר בְּעֶבֶד שֶׁמָּסַר לוֹ רַבּוֹ שִׁפְחָה כְּנַעֲנִית עַד הָאִידָּנָא הֶיתֵּירָא וְהַשְׁתָּא אִיסּוּרָא
תָּא שְׁמַע הַמַּנִּיחַ אֶת הַכַּד בִּרְשׁוּת הָרַבִּים וּבָא אַחֵר וְנִתְקַל בָּהּ וּשְׁבָרָהּ פָּטוּר טַעְמָא דְּנִתְקַל בָּהּ הָא שְׁבָרָהּ חַיָּיב
אָמַר רַב זְבִיד מִשְּׁמֵיהּ דְּרָבָא הוּא הַדִּין אֲפִילּוּ שְׁבָרָהּ וְהַאי דְּקָתָנֵי נִתְקַל אַיְּידֵי דְּקָבָעֵי לְמִיתְנֵי סֵיפָא אִם הוּזַּק בַּעַל חָבִית חַיָּיב בְּנִזְקוֹ דְּדַוְקָא נִתְקַל אֲבָל שָׁבַר לָא דְּהוּא אַזֵּיק נַפְשֵׁיהּ קָתָנֵי רֵישָׁא נִתְקַל
תָּא שְׁמַע וְקַצֹּתָה אֶת כַּפָּהּ מָמוֹן מַאי לָאו בְּשֶׁאֵינָהּ יְכוֹלָה לְהַצִּיל עַל יְדֵי דָּבָר אַחֵר לֹא שֶׁיְּכוֹלָה לְהַצִּיל עַל יְדֵי דָּבָר אַחֵר
אֲבָל אֵינָהּ יְכוֹלָה לְהַצִּיל עַל יְדֵי דָּבָר אַחֵר פְּטוּרָה אִי הָכִי אַדְּתָנֵי סֵיפָא וְשָׁלְחָה יָדָהּ פְּרָט לִשְׁלִיחַ בֵּית דִּין לִפְלוֹג וְלִתְנֵי בְּדִידַהּ בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים בְּשֶׁיְּכוֹלָה לְהַצִּיל עַל יְדֵי דָּבָר אַחֵר אֲבָל אֵינָהּ יְכוֹלָה לְהַצִּיל עַל יְדֵי דָּבָר אַחֵר פְּטוּרָה
הָכִי נָמֵי קָאָמַר בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים בְּשֶׁיְּכוֹלָה לְהַצִּיל עַל יְדֵי דָּבָר אַחֵר אֲבָל אֵינָהּ יְכוֹלָה לְהַצִּיל עַל יְדֵי דָּבָר אַחֵר נַעֲשָׂה יָדָהּ כִּשְׁלִיחַ בֵּית דִּין וּפְטוּרָה
תָּא שְׁמַע הֲרֵי שֶׁהָיְתָה דֶּרֶךְ הָרַבִּים עוֹבֶרֶת בְּתוֹךְ שָׂדֵהוּ נְטָלָהּ וְנָתַן לָהֶם מִן הַצַּד מַה שֶּׁנָּתַן נָתַן וְשֶׁלּוֹ לֹא הִגִּיעוֹ
וְאִי אָמְרַתְּ עָבֵיד אִינִישׁ דִּינָא לְנַפְשֵׁיהּ לִנְקוֹט פַּזְרָא וְלִיתֵיב
אָמַר רַב זְבִיד מִשְּׁמֵיהּ דְּרָבָא גְּזֵירָה שֶׁמָּא יִתֵּן לָהֶם דֶּרֶךְ עֲקַלָּתוֹן
רַב מְשַׁרְשְׁיָא אָמַר בְּנוֹתֵן לָהֶם דֶּרֶךְ עֲקַלָּתוֹן
רַב אָשֵׁי אָמַר כֹּל מִן הַצַּד דֶּרֶךְ עֲקַלָּתוֹן הוּא קְרוֹבָה לָזֶה וּרְחוֹקָה לָזֶה
אִי הָכִי אַמַּאי שֶׁלּוֹ לֹא הִגִּיעוֹ לֵימָא לְהוּ שְׁקוּלוּ דִּידְכוּ וְהַבוּ לִי דִּידִי
מִשּׁוּם דְּרַב יְהוּדָה דְּאָמַר רַב יְהוּדָה מֵיצַר שֶׁהֶחֱזִיקוּ בּוֹ רַבִּים אָסוּר לְקַלְקְלוֹ
תָּא שְׁמַע בַּעַל הַבַּיִת שֶׁהִנִּיחַ פֵּאָה מִצַּד אֶחָד וּבָאוּ עֲנִיִּים וְנָטְלוּ מִצַּד אַחֵר זֶה וָזֶה פֵּאָה וְאִי אָמְרַתְּ עָבֵיד אִינִישׁ דִּינָא לְנַפְשֵׁיהּ אַמַּאי זֶה וָזֶה פֵּאָה לִנְקוֹט פַּזְרָא וְלִיתֵיב
אָמַר רָבָא מַאי זֶה וָזֶה פֵּאָה לְפוֹטְרָן מִן הַמַּעֲשֵׂר
כִּדְתַנְיָא הַמַּפְקִיר אֶת כַּרְמוֹ וְהִשְׁכִּים בַּבֹּקֶר וּבְצָרוֹ חַיָּיב בְּפֶרֶט וּבְעוֹלֵלוֹת וּבְשִׁכְחָה וּבְפֵאָה וּפָטוּר מִן הַמַּעֲשֵׂר
מַתְנִי' נִשְׁבְּרָה כַּדּוֹ בִּרְשׁוּת הָרַבִּים וְהוּחְלַק אֶחָד בַּמַּיִם אוֹ שֶׁלָּקָה בְּחַרְסִית חַיָּיב רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר בְּמִתְכַּוֵּין חַיָּיב בְּאֵינוֹ מִתְכַּוֵּין פָּטוּר
גְּמָ' אָמַר רַב יְהוּדָה אָמַר רַב לֹא שָׁנוּ אֶלָּא שֶׁטִּינְּפוּ כֵּלָיו בַּמַּיִם

תלמוד בבלי מהדורת נהרדעא החדש מהוצאת ח. וגשל - © כל הזכויות שמורות

דף כח - א

"עמך"? - וכי נראה בעיניך שמדברי בן בג בג ניתן להביא ראיה לשיטת רב נחמן? ^[43]

הרי בן בג בג, יחידאה הוא, דעתו דעת יחיד היא, ופליגי רבנן עליה, ודעתם היא שאין לאדם לעשות דין לעצמו במקום שאין לו הפסד ממון כשימתין לפסק בית דין. ^[44]

רבי ינאי אמר: אין ראיה מדבריו של בן בג בג שאדם יכול לעשות דין לעצמו, ומאי דקאמר בן בג בג "שבור את שיניו", היינו על ידי שתתבענו בדין, ותוכיח לבית דין את בעלותך על הכלים, הרי אתה "שובר את שיניו". ^[45] מקשה הגמרא: אי הכי, מדוע נקט בן בג בג בדבריו: שבור את שיניו "ואמור לו" שלי אני נוטל?

והרי אם מדובר שתבעו הנגזל בדין, "ואומרים לו הדיינים", מיבעי ליה למימר! ^[46] מפני שהדיינים מכריעים מיהו בעל הכלים!?

וכן קשה, המשך דברי בן בג בג, אמור לו "שלי אני נוטל", הרי בית דין אומרים את ההכרעה למי הכלים שייכים, ושלו הוא נוטל מיבעי ליה למימר?

ומסקינן: קשיא.

תא שמע, ראיה מברייתא כרב נחמן, מהא דתניא: שור שעלה על גבי חבירו כדי להורגו, ובא בעל השור התחתון להציל את שורו, ושמט את שלו מתחת השור העליון, ומחמת זה נפל השור העליון על הקרקע, ומת, פטור בעל השור התחתון מלשלם את נזקו של עליון, מפני שרשאי הוא לעשות דין לעצמו, כדי להציל את שורו. ^[47]

ומדייקת הגמרא: מאי לאו, הברייתא מדברת גם בשור מועד שעלה על גבי חבירו, ומבואר שמותר לבעל השור התחתון לעשות דין לעצמו גם במקום דליכא פסידא, שכן אם יהרוג השור המועד את שורו, יהיה על בעליו לשלם נזק שלם, כך שבעל התחתון לא יפסיד אם שורו יהרג. ^[48] ומשמע שהברייתא סוברת כרב נחמן, שאדם רשאי לעשות דין לעצמו גם בזמן שלא יבא לידי הפסד אם יתבענו בבית דין.

דוחה הגמרא: לא. אין ראיה מהברייתא לדברי רב נחמן, מפני שאפשר להעמיד את הברייתא בשור תם שעלה על גבי חבירו, ואז יכול בעל התחתון לשמוט את העליון ולעשות דין לעצמו, כדי שלא ינזק שורו, משום שאם ימנע מלהציל את שורו ורק יתבע את בעל השור התם בבית דין, נמצא דאיכא פסידא לבעל התחתון, שכן, שור תם המזיק משלם רק חצי נזק. ^[49] משום כך התירה הברייתא לעשות דין לעצמו, כדי שלא יבא לידי הפסד ממון, אבל במקום שהניזק לא יפסיד אם לא יעשה דין לעצמו וימתין לפסק בית דין, כגון שעלה שור מועד על שורו, אסור לעשות דין לעצמו. ^[50]

מקשה הגמרא: אי הכי, אם אכן הברייתא מדברת בשור תם, אימא סיפא, כיצד תתפרש הסיפא: דחפו בעל השור התחתון לשור העליון, ומת מחמת דחיפתו, בעל התחתון חייב מפני שהמית את השור העליון בידים. ^[51]

ואי מדובר בשור תם שעלה על גבי חבירו, אמאי בעל התחתון חייב על כך שהמיתו, הרי לכולי עלמא מותר לו לעשות דין לעצמו וגם להמית את העליון בידים כדי שלא יבא לידי הפסד. ^[52]

מתרצת הגמרא: חיובו של בעל השור התחתון שדחף את השור העליון אינו מחמת שהביא למותו של העליון בידים, אלא מפני שהיה לו לבעל השור התחתון לשמטו למשוך את שורו שלו מתחת לעליון, ובכך יוכל העליון לרדת למטה בלי להינזק, ולא שמטו, אלא דחף את העליון, ^[53] ואסור לאדם לעשות דין לעצמו ולהזיק את חבירו בזמן שיש לו אפשרות להציל את שלו ללא שיזיק את חבירו. ^[54]

תא שמע ראיה מברייתא לדברי רב נחמן:

הממלא את חצר חבירו בכדי יין וכדי שמן, אם בעל החצר רוצה לעבור בחצירו, אינו מחוייב לסדרם זה על גבי זה, אלא משבר ויוצא משבר ונכנס את הכדים המפריעים לו בדרכו, ואינו חייב לסדרם זה על גבי זה. ^[55] משמע, שאדם יכול לעשות דין לעצמו גם במקום שלא יבא לידי הפסד ממון אם ימתין עד שיברר את דינו בבית דין. ^[56]

אמר רב נחמן בר יצחק: אין מברייתא זו ראיה לדברי רב נחמן, משום שהברייתא מדברת במקרה שבעל החביות טוען שהחצר שלו, שאז בעל החצר משבר ויוצא כדי ללכת לבית דין לטעון את טענותיו, וכן הוא משבר ונכנס להביא את שטר זכיותיו בחצר, ונמצא שבעל החצר עלול לבא לידי הפסד אם לא יוכל לעבור בחצירו, ועל ידי כך לא יוכל להשמיע את טענותיו לבית דין. ואף רבי יהודה מודה שאדם יכול לעשות דין לעצמו במקום שיש לו פסידא. ^[57] תא שמע ראיה מברייתא כרב נחמן ודלא כרב יהודה: ^[58]

מניין לעבד עברי שנרצע ^[59] לאחר שעבד שש שנים אצל בעליו, שכלו לו ימיו כשהגיע היובל, ועליו לסיים את עבדותו אצל רבו, ורבו מסרהב בו לצאת לחירות, והנרצע מסרב לצאת, ומתוך כך חבל בו רבו, ועשה בו חבורה, כדי שילך ויצא מרשותו, שהוא פטור מלשלם את דמי החבלה? ^[60]

תלמוד לומר: [במדבר לה] "לא תקחו כופר לשוב". ודרשו חכמים: לא תקחו תשלומי כופר לצורך השב, לזה שדינו לשוב אל משפחתו ואינו שב דהיינו העבד. ^[61] מבואר שיכול הרב לעשות דין לעצמו ולהכות את עבדו כדי שיצא לחירות, למרות שאין לו הפסד אם ישאר ברשותו. ^[62]

דוחה הגמרא: אין מברייתא זו ראיה לרב נחמן, והכא במאי עסקינן, בעבדא גנבא עבד גנב שאם ישאר ברשות רבו, עלול רבו להינזק מגניבותיו, ומשום כך מותר לרבו לעשות דין לעצמו ולהכותו כדי שיצא לחירות אפילו לדעת רבי יהודה. ^[63] תמהה הגמרא: וכי עד האידנא כל אותם שהיה אצל רבו לא היה גנב, והראיה, שעד היום רבו לא רצה לשחררו, והשתא כשהגיע היובל נעשה גנב? ^[64]

מתרצת הגמרא: עד האידנא לא גנב מפני שהוה לעבד אימתיה דרביה עליה אימת רבו עליו, אבל השתא כשהגיע היובל והוא ממילא משוחרר, לית ליה אימתא דרביה עליה, ומשום כך מותר לרבו להכותו כדי שיצא מרשותו ולא ינזק מגניבותיו.

רב נחמן בר יצחק אמר: הברייתא עוסקת בעבד שמסר לו רבו שפחה כנענית לאשה, ^[65] ועד האידנא עד שהגיע זמן שחרורו, הרי היא אשתו בהיתירא לפי שמותר לעבד עברי לקחת את שפחת רבו לאשה כל זמן שהוא תחת אדוניו, כדכתיב [שמות כא] "אם אדוניו יתן לו אשה". ואולם, השתא, כשהגיע היובל והוא משוחרר, שפחה זו לגביו היא איסורא, מפני שישראל אסור בשפחה. ^[66] ומפני כך מותר לרבו להכותו כדי להפרישו מאיסור. ^[67]

תא שמע, קושיה ממשנתנו על רב יהודה ורב נחמן. ^[68]

אדם המניח את הכד ברשות הרבים, ובא אדם אחר ונתקל בה ושברה, הנתקל פטור, ובגמרא לעיל העמיד רב את המשנה באופן שהיתה רשות הרבים כולה מלאה חביות. ^[69]

מדוקדק מלשון המשנה שטעמא סיבת הפטור היא משום דנתקל בה ללא שהתכווין לכך, והרי הוא אנוס בשבירת החבית.

משמע מכך, הא שברה בכוונה, חייב, למרות שהחביות מונעות ממנו את המעבר ברשות הרבים, והוא עשוי לבא לידי פסידא אם לא ישברם. ^[70] ומוכח שאסור לאדם לעשות דין לעצמו אפילו במקום שיש לו הפסד.

ואילו בגמרא לעיל מבואר, שבמקום העלול ליגרם הפסד אם ימתינו לפסק בית דין מותר לכולי עלמא לעשות דין לעצמו. ^[71]

מתרצת הגמרא: אמר רב זביד משמיה דרבא: אין דיוק זה מוכרח, אלא הוא הדין אפילו אם שברה הנתקל בכוונה, פטור, ^[72]

והאי דקתני במשנה "נתקל", איידי דקבעי למיתני סיפא, כיוון שרצה התנא לשנות בסיפא "אם הוזק הנתקל בשברי החבית, בעל חבית חייב בנזקו", לפי שהחבית נחשבת כבור ברשות הרבים.

ודין זה נכון הוא רק אם הניזק נתקל ולא בשבר הניזק את הכד בכוונה.

משום דדוקא אם נתקל בה שייך לחייב את בעל החבית שהרי הוא הניח את התקלה ברשות הרבים, אבל אם שבר זה שהלך ברשות הרבים, לא שייך לחייב את בעל החבית בתשלומי נזקו, משום דהוא אזיק נפשיה שהוא גרם לעצמו את הנזק על ידי ששבר את החבית, ובעל החבית פטור.

נמצא שדין הסיפא נכון רק בנתקל ולא בשבר, וכיוון שכך קתני גם ברישא "נתקל", למרות שדין הרישא הוא גם בשבר.

תא שמע, קושיה מברייתא על רב יהודה ורב נחמן. ^[73] דתניא: נאמר בתורה [דברים כ"ה]: "כי ינצו אנשים יחדיו, וקרבה אשת האחד להציל את אישה מיד מכהו, ושלחה ידה, והחזיקה במבושיו. וקצתה את כפה". ^[74]

ודרשו חכמים, שאין כוונת הכתוב לומר שחותכים את ידה, אלא לחייבה ממון כדמי בושתו. ^[75]

מאי לאו, האם לא נאמר שפשטות לשון הברייתא משמע, שבכל מקרה עליה לשלם ממון, ואפילו בזמן שאינה יכולה להציל את בעלה מיד מכהו על ידי דבר אחר, ולא היתה לה כל ברירה אלא להצילו על ידי בזיון המכה. ^[76] ואף על פי כן חייבה הברייתא את האשה לשלם את דמי בושתו של המכה ומוכח שאפילו במקום פסידא כמו כאן שבאה להציל את בעלה מיד מכהו, לא עביד איניש דינא לנפשיה. ^[77]

וקשה מכאן על האמור לעיל שבמקום פסידא לכולי עלמא עביד איניש דינא לנפשיה. ^[78] דוחה הגמרא: לא, אין מברייתא זו ראיה, מפני שהברייתא מדברת באשה שיכולה להציל את בעלה על ידי דבר אחר. ^[79]

וכיוון שכך, אין לה היתר לבייש את המכה ולעשות דין לעצמה, ואם ביישה אותו עליה לשלם את דמי בושתו. ^[80]

אבל אם אינה יכולה להציל את בעלה, על ידי דבר אחר, אלא רק אם תבייש את חבירו, פטורה. מפני שמותר לאדם לעשות דין לעצמו במקום שיש לו פסידא. ^[81]

מקשה הגמרא: אי הכי, אם אכן הברייתא מחייבת את האשה דמי בושת רק כשיכולה להציל את בעלה על ידי דבר אחר.

אדתני סיפא, עד ששונה הברייתא בסיפא: "ושלחה ידה", מכאן אנו למדים, פרט לשליח בית דין, המבייש את המכה, שהוא פטור מדמי בושת, לפלוג ולתני בדידה, הרי אפשר לחלק באשה עצמה המצלת את בעלה, בין יכולה להציל על ידי דבר אחר, לאינה יכולה. ^[82] ונדרוש את הפסוק כך: "ושלחה ידה ... וקצותה את כפה", במה דברים אמורים שהיא חייבת לשלם את דמי בושתו, בזמן שיכולה להציל את בעלה על ידי דבר אחר, אבל אם אינה יכולה להציל את בעלה על ידי דבר אחר, נמצא שאין לה ברירה אלא לבייש את המכה, פטורה.

ואם כן, מדוע מיעטה הברייתא מהפסוק "ושלחה ידה", שליח בית דין שבייש, ולא מיעטה את האשה עצמה שביישה כשלא היתה לה אפשרות להציל על ידי דבר אחר שהיא פטורה?

מתרצת הגמרא: הכי נמי קאמר, אכן, כך היא כוונת התנא בסיפא, במה דברים אמורים שהאשה חייבת לשלם את דמי בושתו של המכה, בשיכולה להציל את בעלה על ידי דבר אחר, גם בלי לביישו.

אבל אם אינה יכולה להציל את בעלה על ידי דבר אחר, נעשה ידה כיד שליח בית דין, ^[83] וכשם ששליח בית דין שבייש פטור אף היא פטורה. ^[84]

תא שמע קושיה ממשנה לרב יהודה ורב נחמן: ^[85]

דתנן: הרי שהיתה דרך הרבים עוברת בתוך שדהו, מחמת שהחזיקו בה הרבים מכבר, או שנתנה להם בעצמו, וכעת הוא רוצה לחזור בו, ולבטל את דרך הרבים. ^[86]

ולכן הלך ונטלה את הדרך מהם, ונתן להם דרך אחרת שעוברת מן הצד בקצה השדה. ^[87]

מה שנתן, נתן. והרי הם מוחזקים בדרך החדשה. ^[88] ואילו הדרך הישנה שרצה שתהיה שלו, לא הגיעו, לא זכה בה, אלא היא עדיין בחזקת הרבים. ^[89]

נמצא שבעל הבית מפסיד, ויש לרבים שתי דרכים בתוך שדהו. ^[90]

ואי כדאמרת, שבמקום שיש פסידא, לכולי עלמא עביד איניש דינא לנפשיה, אם כן מדוע הדרך הישנה שייכת לבני רשות הרבים, ואין בעל החצר יכול לעשות דין לעצמו, לנקוט פזרא וליתיב, ליטול מקל, ולשמור שלא יעברו בדרך שלו? ^[91]

מתרצת הגמרא: אמר רב זביד משמיה דרבא, אף על פי שמותר לאדם לעשות דין לעצמו כשיש לו פסידא, אסרו חכמים על בעל החצר למנוע מהרבים לעבור בדרך הישנה, גזירה שמא יתן להם דרך עקלתון שאינה נוחה כמו הדרך הראשונה, ולכן הותר לרבים להמשיך ללכת בדרך הישנה. ^[92]

רב משרשיא אמר: המשנה מדברת בבעל חצר הנותן להם דרך עקלתון במקום הדרך הישנה, ולכן גזרו חכמים מה שכבר נתן נתן, והדרך הישנה שלו תישאר בחזקת הרבים.

אבל אם יתן לרבים דרך חדשה נוחה כמו הדרך הראשונה, אין לרבים זכות להמשיך ללכת בדרך הישנה, ואם יעשו כן יוכל בעל הבית לעשות דין לעצמו ולמנוע מהם ללכת בה, ולא גזרו חכמים שתהיה הדרך הישנה שלהם שמא יתן להם דרך עקלתון.

רב אשי אמר: אפילו אם נתן להם דרך אחרת נוחה כמו הדרך הישנה, אינו יכול למנוע מהרבים לעבור בדרך הישנה משום שכל דרך שהיא מן הצד של השדה, דרך עקלתון הוא, משום שהיא אומנם קרובה לזה שנמצא סמוך לצד זה, ומאידך היא רחוקה לזה לאלו שדרים בצד האחר, שלהם הדרך הישנה נוחה יותר. ^[93] ולגבי אותם שהדרך החדשה רחוקה מהם, הרי הוא עושה שלא כדין, ולכן אינו זוכה בדרך הישנה. ^[94]

תמהה הגמרא: אי הכי כדאמרת, שהדרך החדשה אינה טובה כמו הדרך הישנה, ואינה מהוה תחליף לדרך הראשונה, ^[95] אמאי הדרך החדשה שנתן נשארת שלהם והדרך הישנה שלו לא הגיעו, לימא להו לבני רשות הרבים, שקולו דידכו את הדרך הישנה שהיא שלכם, והבו לי דידי, החזירו לי את הדרך החדשה. ^[96]

מתרצת הגמרא: אמנם כן, הדרך החדשה שנתן להם אינה יכולה לשמש כתחליף לדרך הישנה, ומכל מקום, הדרך החדשה שייכת לבני רשות הרבים, משום דרב יהודה.

דאמר רב יהודה: מיצר שהחזיקו בו רבים, רשות היחיד שרבים הורגלו להשתמש בו, ותקנוהו לכך, ולא מחה בהם בעל הבית, אסור לבעל הבית לקלקלו משימוש הרבים, ולהחזירו לרשות היחיד, כיוון שידע שהרבים הולכים בתוך השדה שלו ושתק, בוודאי מחל על זכותו. ^[97]

וכל שכן במקרה של משנתנו, שבעל השדה בעצמו נתנה לרבים, אין לו טענת מקח טעות, ומה שנתן נתן. ^[98]

תא שמע קושיה מברייתא על רב יהודה ורב נחמן, מהא ^[99] דתניא, בעל הבית שהניח פאה מצד אחד של שדהו, ובאו עניים ונטלו פאה מצד אחר. ^[100]

זה וזה, גם מה שנטלו וגם מה שהפריש ועדיין לא נטלו, יש לו דין פאה, וצריך להפקירו לעניים. ^[101]

ואי אמרת עביד איניש דינא לנפשיה, אמאי "זה וזה פאה"? מדוע הוא חייב להפקיר את מה שהפריש, ואינו יכול לנקוט פזרא, לקחת מקל, וליתיב, לשבת ולשמור בפתח שדהו כדי שלא יזכו העניים בפאה שהפריש, שהרי בוודאי לא הפריש לעניים פעמיים פאה? ^[102]

אמר רבא: מאי דאמרינן "זה וזה פאה", אין הכוונה שעליו להניח הכל לעניים, אלא שיש לכל דין פאה, לפוטרן מן המעשר. ^[103] ואפילו אם אחר כך הוא חוזר וזוכה במה שהניח לעניים לעצמו, הוא פטור מן המעשר. ^[104] כדתניא: המפקיר לרבים את כרמו, ולמחרת השכים בבקר, ובצרו, וזכה לעצמו בכרם המופקר, ^[105] חייב בפרט ובעוללות ובשכחה ובפאה, ואף על פי שההפקר פטור מכל אלו, כיוון שחזר וזכה בפירות, הרי הוא שוב חייב במתנות עניים אלו. ^[106]

ופטור מן המעשר, לפי שההפקר פטור מן המעשר גם לאחר שזכו בו אחרים, והוא הדין אם זכה בהפקר לעצמו הרי הוא פטור מן המעשר. ^[107]

וזהו ששנתה הברייתא "בעל הבית שהניח פאה מצד אחד, ובאו עניים ולקחו פאה מצד אחר, זה וזה פאה", ^[108] לומר, שבין מה שזכו לעצמם העניים, ובין החלק שהפריש ולא נטלוהו עדיין, שהוא יכול לזכות בו לעצמו, הכל פטור מן המעשר. ^[109]

מתניתין:

אדם המהלך עם כד מים, ונתקל בארץ ונפל, ומתוך כך נשברה כדו ברשות הרבים, ונשפכו המים ונתפזרו החרסים על הארץ, וכתוצאה מכך הוחלק אחד במים, או שלקה ניזוק בחרסית. הרי בעל הכד חייב בתשלומי הנזק, מפני שהיה עליו להזהר ולמנוע את ההתקלות, ונפילת הכד נחשבת לפשיעה, ודינו כחופר בור ברשות הרבים. ^[110]

רבי יהודה אומר: הנתקל בדרכו אינו נחשב פושע על שבירת החבית, ופטור על נזקין שנעשו בשעת הנפילה.

ודין החרסים שנותרו ברשות הרבים הוא: במתכוין לזכות בהם, הרי התקלה שלו וחייב בנזקיהם. ובאינו מתכוין לזכות בהם פטור, כי המפקיר נזקיו ברשות הרבים פטור. ^[111]

גמרא:

נאמר בתורה [שמות כא לג]: "וכי יפתח איש בור, או כי יכרה איש בור, ולא יכסנו, ונפל שמה שור או חמור. בעל הבור ישלם, כסף ישיב לבעליו, והמת יהיה לו".

ולעיל [ג ב] מבואר שבור האמור בתורה זה חפירה בקרקע רשות הרבים. ותולדת בור זה חפץ המונח ברשות הרבים באופן שהוא עלול לגרום לתקלה.

ובגמרא להלן [נ ב] נחלקו אמוראים מהו חיובו של בעל הבור:

לדעת רב, בעל הבור חייב על נזק או מיתת השור מחמת ההבל המצוי בבור, אבל אינו חייב בנזק הבא מחמת החבטה בקרקעית הבור, מפני שקרקע אחרת [שאינה שלו ^[112]] הזיקתו, וגרמא בניזקין פטור. ^[113]

ואילו לדעת שמואל, בעל הבור חייב על כל נזק שיגרם מהבור. הילכך, בין אם מת הנתקל מחמת ההבל, ובין אם מת מחמת החבטה, חייב. ^[114]

ויש מחלוקת נוספת בדין בור, ולהלן [מט ב] נחלקו בה רבי ישמעאל ורבי עקיבא, ובסוגיין נחלקו בה רב ושמואל. ^[115]

לדעת רב התורה חייבה את בעל הבור בנזקי בורו, רק במקרה שחפר בור ברשות הרבים, או שהניח חפץ בצורה שיכולה לגרום לתקלה ברשות הרבים, והפקירו. אבל אם הניח תקלה ברשות הרבים ולא הפקירה, אינו חייב בנזקיה מדין בור, אלא מדין ממונו המזיק [הנלמד מכך שחייבה התורה את האדם על נזקי שורו].

ולדעת שמואל, חיובו של האדם על נזקי בורו נאמר בין אם הפקירו ובין אם לא הפקירו.

בשלב זה הבינה הגמרא, שמשנתנו מדברת באדם שנתקל ברשות הרבים ונשברה כדו, ולא הפקיר את המים ואת החרסים.

אמר רב יהודה אמר רב: לא שנו במשנה שאם הוחלק אחד במים או לקה בחרסית בעל הכד חייב, אלא בזמן שטינפו כליו, בגדיו של הנתקל במים על ידי החלקתו. ^[116]

הערות

^[43] רש"י הביא פירוש נוסף: עמך תהא תשובה זו שאינה של כלום. ובאגרות משה [חו"מ ג] כתב שיש חילוק בין שני הפירושים מהו "עמך". לפי הביאור הראשון, רב יהודה תמה על המקשן, כיצד העלה בדעתו שניתן להביא ראיה מבן בג בג הלא רבנן פליגי עליו. ולפי הביאור השני, רב יהודה אמר, עמך תהא תשובה זו, מפני שאני סובר שרבנן חולקים על בן בג בג. והנפקא מינה היא להלכה, דקיימא לן כרב נחמן, האם ההלכה גם כבן בג בג שאסור להיראות כגנב, או לא. לפי הפירוש הראשון, היה פשוט לגמרא שחכמים חולקים על בן בג בג, וממילא אין ההלכה כבן בג בג. ולפי הפירוש השני, רק רב יהודה סובר שרבנן חולקים. אבל לרב נחמן אין מחלוקת בכך, וההלכה אף כבן בג בג. וראה הערה הבאה.

^[44] כתב הרשב"א: "כלומר אני אומר יחידאה הוא ופליגי רבנן עליה, ואי אפשר לומר דבהדיא פליגי רבנן עליה". כלומר, רב יהודה שרצה לדחות את הראיה מבן בג בג סבר שרבנן חולקים עליו. אבל לרב נחמן, רבנן אינם חולקים על בן בג בג. ועיין מהר"ץ חיות. ולפי זה להלכה דקיימא לן "עביד איניש דינא לנפשיה גם כשאין פסידא" כרב נחמן, אין סיבה לומר שרבנן יחלקו על בן בג בג, וכשם שההלכה כמוהו בחלק הראשון שעושה אדם דין לעצמו, כך הלכה כמותו בחלק השני שאסור להיכנס לבית חבירו אפילו לקחת את שלו. וכן פסקו הסמ"ג [ל"ת קנה] היראים [רנה] ועוד ראשונים. והקשו המנחת חינוך [רכד] והשער המשפט [שמח], מדוע הרי"ף הרמב"ם והטור השמיטו את דינו של בן בג בג, הרי קיימא לן כרב נחמן הסובר כמוהו? וכתב המנחת חינוך שאף לדעת רב נחמן רבנן חולקים על בן בג בג, ולשיטתם אין איסור לקחת ממון שלו בדרך גניבה וההלכה כרבנן. והאמרי בינה תירץ, שבן בג בג לא אמר דין שאסור להיכנס כגנב, אלא עיצה טובה קא משמע לן אל תכנס לחצר חבירך שלא מדעתו כדי שלא תראה כגנב. אבל אין זה דין להלכה. אבל לדעת הרי"ף עצמו [הערה הקודמת] הסובר שיש איסור בעצם הלקיחה כעין גניבה, נשארת הקושיה מדוע השמיט את דברי בן בג בג מהלכותיו.

^[45] לדעת רבי ינאי בן בג בג סובר שאסור לנגזל לעשות דין לעצמו אלא עליו לתבוע את הגזלן בבית דין, והקשו האחרונים, מדוע נקט בן בג בג בלשון "אל תכנס לחצר חבירך שלא מדעתו" הרי גם כשהגזלן יודע מכניסתו של הנגזל אסור לו להיכנס לחצירו לעשות דין לעצמו. עיין שי למורא.

^[46] בגמרא מבואר שאם מדובר בנגזל התובע בבית דין אין נכון לומר "אמור לו שלי אני נוטל". ולכאורה קשה, הלא אפשר שכוונת בן בג בג היא תתבענו בדין ואמור לו בפני הדיינים שלי אני נוטל, ואחר כך יכריעו הבית דין את דינו. ותירץ הפני יהושע, כיון שאין אמירתו בבית דין קובעת כלום, לא יתכן שכוונת בן בג בג לכך, והיה לו לומר אומרים הבית דין לגזלן של הנגזל הוא.

^[47] מבואר שההיתר לעשות דין לעצמו כולל גם היתר להזיק את חבירו כדי שלא יבא הוא בעצמו לידי פסידא. ולפי הסלקא דעתך בגמרא, מבואר שלדעת רב נחמן, אפילו במקום שאינו בא לידי פסידא מותר להזיק את חבירו, ולכן הוכיחה הגמרא לשיטתו ממה שהותר להמית את השור העליון שהוא מועד ואינו גורם הפסד לבעל התחתון. וכתב המהרש"ך שלמסקנת הגמרא, אפילו לרב נחמן, לא הותר להזיק את חבירו אלא אם כן הוא עלול לבא לידי הפסד. אבל הנחלת דוד דייק מהרמב"ם שאין חילוק לרב נחמן בין מקום שיש פסידא לאין פסידא בכל מקרה מותר לו לעשות דין לעצמו ולהזיק את חבירו כמבואר כאן בגמרא.

^[48] הקשה המהרש"ל [בבא מציעא צג ב] מהמבואר בגמרא שם שיש לאדם עדיפות שישאר שורו אצלו ולא לקבל את תמורתו מפני "כושרא דחיותא" שהוא מכיר את בהמותיו, והם רגילות אצלו, ומדוע כאן הניזק על ידי שור מועד אינו נקרא "יש לו פסידא" הרי עדיף לו שורו שלו ולא תמורתו. וכן הקשה החזון איש. הפני יהושע תמה, הרי גם במועד יתכן שיהיה לניזק הפסד אם בעל השור יכפור ולא ימצאו עדים שיעידו על נגיחת שורו. [ואכן ברשב"א מבואר, שאם אין עדים על הנגיחה מותר לניזק להציל את שורו כדי שלא ינזק]. עוד הקשו האחרונים, הרי יתכן שהמזיק יפקיר את שורו ולא יתחייב לשלם עבורו. ועיין באחיעזר [ג מא ה] שכתב, שהמפקיר את שורו כדי להפקיע חיובו חייב לשלם מדינא דגרמי. החזון איש [ד ג] הוסיף לתמוה, אם יש שור מועד הרוצה להמית שור אחר, ברור שבעל השור המזיק אינו רשאי לומר לבעל השור העומד להינזק, הנח לשורי לנגוח את שורך ואני אשלם לך, מפני שהניזק אינו מחוייב למסור את שורו למיתה, ומסברא יוכל הניזק להמית את זה שרוצה להמית את שורו. ואם כן מדוע כשבעל התחתון שומט את העליון שהוא מועד, נקרא עביד אינש דינא לנפשיה כשאין לו פסידא, הרי אם לא ישמוט את שורו מתחת העליון יפסיד את זכותו להקדים ולהרוג את המזיק, ובזה אף רב יהודה מודה שאדם יכול לעשות דין לעצמו כיוון שיש לו פסידא אם לא יעשה כן. וביאר החזון איש, שלדעת רב יהודה ההיתר לעשות דין לעצמו נאמר רק בזמן שאם אותו נידון היה בא לפני בית דין הם היו דנים אותו ופוסקים את ההלכה. אבל כשיש שור שהוא רק רוצה להמית ועדיין לא עשה כלום, לא שייך לתבוע בבית דין את בעל השור, כי עדיין אין כאן תביעת ממון, ומשום כך גם בעל השור העומד להינזק אינו יכול לעשות דין לעצמו. מה שאין כן לדעת רב נחמן הסובר "עביד אינש דינא לנפשיה גם כשאין לו פסידא", גם בשור שרוצה להמית ועדיין לא עשה כלום, מותר לבעל הניזק לעשות דין לעצמו ולשמוט את שורו, והרי זה כאילו בית דין נותנים לו רשות לשומטו. ולביאור זה מיושבות קושיות האחרונים. שכן, לדעת רב יהודה גם אם יבא בעל הבית לידי הפסד, כגון שהוא מעדיף את ה"כושרא דחיותא", או שבעל השור יכפור או יפקיר את שורו, אין היתר לניזק לעשות דין לעצמו כיוון שבית דין לא היו נותנים הכרעה במקרה שעדיין לא נעשה הנזק.

^[49] הרמב"ם [חובל ו ו] כתב: "שור שעלה על גבי חבירו להורגו ברשות הניזק שהוא בעל התחתון בין שהיה תם בין שהיה מועד, ובא בעל התחתון ושמט את שורו להצילו ונפל עליון ומת הרי זה פטור". ומבואר בדבריו שבעל התחתון פטור מפני שהעליון בא להזיק ברשותו. אבל אם התחתון נכנס לחצירו של בעל העליון, אסור לבעל התחתון לשמוט את שורו ולהזיק את בעל העליון, מפני שבעל העליון יכול לומר למה נתת לשורך להיכנס לרשותי. וכתב הבית יוסף [שפג ג] בדעת הרמב"ם, שאפילו אם בעל העליון נתן רשות לתחתון להיכנס לרשותו, אסור לבעל התחתון לשמוט את שורו מתחת העליון. ובדרישה כתב על כך: "סברה רעועה היא זו, שהניזק רואה שורו ניזק ולא יהיה לו רשול להצילו במאי דאפשר". ובביאור דברי הרמב"ם נאמרו כמה דרכים. החזון איש כתב, ששור העולה על שור אחר, הרי מצד אחד, העליון רודף את התחתון ועומד להורגו. אבל מצד שני, אם מותר לבעל התחתון לשמוט את שורו, נעשה התחתון רודף את העליון להורגו, ואם כן כיצד יוחלט מיהו הרודף? וצריך לומר, שהכל תלוי מיהו הפושע בענין זה, אם העליון נכנס לרשותו של התחתון, הוא התחיל בפשיעה, ומותר לבעל התחתון לשמוט את שורו מתחתיו. אבל אם התחתון נכנס לעליון, אי אפשר להתיר לבעליו לשומטו מתחת לעליון, מפני שהוא פשע בכניסתו לחצר העליון, ומשך על עצמו את הנזק, ואפילו אם נכנס התחתון ברשות, כיוון שהוא גרם לעליון לעלות עליו בכך שבא לרשותו אסור לבעליו לשומטו מתחת העליון. באילת השחר ביאר, שאם שור מזיק בתוך חצירו שלו, אין לו דין מזיק, ולא הותר לבעל השור הניזק להציל את שורו על חשבון השור העליון שאינו נקרא מזיק. לדעת המגיד משנה הגירסא ברמב"ם היא כך: שור שעלה על גבי חבירו להורגו ברשות המזיק שהוא בעל התחתון וכו' ומבואר בדבריו שהתחתון השומט את העליון הוא נקרא המזיק, וכיוון שהשור העליון נכנס לרשותו של המזיק הרי הוא פטור. אבל אם התחתון יכנס לרשותו של העליון יאסר על בעל התחתון לשמוט את שורו מתחת העליון ולהזיקו. וראה חידושי ר' אריה ליב.

^[50] בקובץ שיעורים [חלק ב, בציוני דברים] הקשה, מדוע השומט את שורו מתחת למועד חייב, הלא מזיק בגרמא, וכדמצינו הזורק כלים על כרים ובא אחד ושמט את הכרים פטור מטעם גרמא? ותירץ, שכאן השור העליון כבר עלה על התחתון ויש במשיכת התחתון משום מזיק בידים, וכן אם היו כלים על כרים ובא אחד והוציא את הכרים חייב מפני שהוא מזיק בידים.

^[51] בשלב זה הבינה הגמרא שאסור לבעל התחתון לדחוף את העליון כיוון שאסור לו לעשות דין לעצמו אפילו במקום שיש לניזק פסידא, וקשה על רב יהודה ורב נחמן שהתירו לעשות דין כשיש פסידא. ולכאורה קשה, הרי מצינו שמותר לבעל דלי שלקח אחר את דליו וכיסה בהם בור ברשות הרבים, לקחת את הדלי לעצמו ואין בכך משום חופר בור ברשות הרבים, כי על החופר מוטל להעלות בדעתו שבעל הדלי עלול לקחת את שלו, ואם כן מדוע נאסר על בעל התחתון לדחוף את השור העליון כמו שמותר לבעל דלי לגלות את הבור שמתחת לדלי שלו. וביאר באור שמח [שכירות ז ז] שההיתר של בעל הדלי לקחת את שלו הוא מפני שעל בעל הבור לאסוקי אדעתיה שכך יהיה וממילא בעל הדלי אינו נחשב לחופר בור. אבל בעל השור העליון לא העלה על דעתו שיבא בעל התחתון וידחוף את העליון כדי להציל את שורו, שהרי הוא יכול להציל את שלו על ידי השמטת התחתון, וכיוון שלא העלה בדעתו שבעל התחתון ידחוף את שורו, לא התאמץ להוריד את שורו מן התחתון, ובעל התחתון פושע בכך שדחף את העליון, וחייב.

^[52] בתוספות ביארו שלרב נחמן המפרש את הברייתא בשור מועד שעלה על גבי חבירו ניתן להסביר שיש חילוק בין השמטת השור התחתון מתחת העליון לבין דחיפת העליון, מפני שבעל העליון אינו חושש שיבא לידי הפסד שהרי גם אם שורו ינזק יקבל מבעל השור העליון המועד את כל נזקו, ומפני כך לא הותר לבעל התחתון אלא להציל את שורו שלו על ידי השמטתו מתחת העליון אבל אסור לו לדחוף את העליון ולהזיקו בידיים. אבל לרב יהודה המפרש את הברייתא בשור תם שעלה על גבי חבירו שהניזק בהול על ממונו מדוע יש חילוק בין השמטת התחתון מתחת לעליון לבין דחיפת העליון. [ראה עוד בביאורי התוספות]

^[53] מבואר, שלדעת רב יהודה הסובר שאם אין לניזק פסידא, אסור לו לעשות דין לעצמו, צריך לפרש שהברייתא עוסקת בשור תם שעלה על שור אחר, ומותר לבעל השור התחתון רק לשמוט את שורו מתחת העליון. אבל אסור לו לדחוף את העליון מעל שורו. להלכה, קיימא לן כרב נחמן שאדם יכול לעשות דין לעצמו גם אם אין לו פסידא, ולפי זה הברייתא מדברת גם בשור מועד שעלה על חבירו ומותר לבעל התחתון לשמוט את שורו מתחת השור העליון כדי שלא ימיתו ואסור לדחוף את העליון. וברמב"ם [חובל ו ז] מבואר, שבין שור תם ובין שור מועד שעלו על שור אחר, אסור לבעל התחתון לדחוף את העליון, ולא הותר אלא לשמוט את התחתון מתחת העליון. וקשה, הרי הרמב"ם עצמו פסק [סנהדרין ב יב] כרב נחמן, ולשיטתו הברייתא מדברת בשור מועד שעלה על חבירו ובכי האי גוונא חילקה הברייתא בין השמטת התחתון המותרת לדחיפת העליון האסורה, ולכאורה טעם החילוק הוא מפני שבמועד אין לבעלים הפסד אם יזיק ואינם בהולים על ממונם ולכן הותר רק לשמוט את התחתון ולא לדחוף את העליון. ולפי זה אם יעלה שור תם על חבירו שבעל התחתון עלול להינזק יתכן שמותר לו לדחוף את העליון מעל שורו, ובזה לא דיברה הברייתא, ואם כן מנין לקח הרמב"ם שאף בשור תם יש חילוק בין השמטת התחתון לדחיפת העליון. וביאר באבן האזל [חובל ו ה] על פי המהרש"ך שכתב בדעת הרמב"ם [הובא במשנה למלך עבדים ג ה] שאף לדעת רב נחמן אין היתר לניזק להכות ולהזיק את המזיק אם אין לו פסידא, וכיוון שכך גם אם יעלה תם על שורו אסור לדוחפו משום שיכול להציל את שלו על ידי השמטה. אבל הנחלת דוד דייק מדברי הרמב"ם, שאם לא תהיה לבעל התחתון אפשרות לשמוט את שורו, מותר לו לדחוף את העליון גם אם הוא שור מועד ואין לניזק פסידא, ומוכח מדבריו שלדעת רב נחמן מותר לעשות דין גם בצורה של נזק ודלא כהמהרש"ך. ובדרכי דוד נקט, שאפילו לדעת המהרש"ך מותר לדחוף את השור מועד העליון כשאין אפשרות אחרת, שכן יש חילוק בין נזק בגוף האדם לבין היזק ממונו, ורק נזק בגופו אסר רב נחמן לעשות כשאין פסידא אבל בממונו מותר.

^[54] מכאן הוכיח הרשב"א [כז ב] שההיתר להכות מדין "עביד אינש דינא לנפשיה", הוא רק כשאין אפשרות לבצע את הדין בצורה אחרת

^[55] התוספות פירשו שאינו חייב לסדרם מפני שיש לו טירחא בכך. אבל אם באותו מאמץ של שבירת החביות יכול לסדרם זה על זה אסור לו לשבור, כמבואר לעיל "שהיה לו לשמטו ולא שמטו". וראה בביאורי התוספות.

^[56] בתוספות [ד"ה טעמא] מבואר שאם אינו יכול להיכנס לחצירו זה נחשב שיש לו פסידא. [וכך לכאורה יוצא מדברי רש"י שם]. ולפי זה קשה, מה הוכיחה הגמרא מהברייתא כרב נחמן הסובר שאפשר לעשות דין גם כשאין פסידא, הרי כאן יש לבעל החצר פסידא ולכולי עלמא עביד אינש דינא לנפשיה? ובאחרונים נאמרו כמה דרכים לבאר את ראית הגמרא מהברייתא לדברי רב נחמן. השיטה ביאר, שדברי התוספות תלויים במחלוקת רבי יוחנן ושמואל עם רב בסוגיה לעיל [כז ב]. לדעת רבי יוחנן ושמואל, חביות הממלאות את רשות הרבים אסור לשוברם, ולפי זה מה שהתירה הברייתא לשבור חביות שמילאו את חצירו, על כרחך הוא משום שיש לבעל החצר פסידא בכך, ולדבריהם כתבו התוספות שבממלא חביות בחצר יש לבעל החצר פסידא. אבל לדעת רב שמותר לשבור חביות הממלאות את רשות הרבים גם כשאין לו פסידא, מותר לשבור חביות הממלאות את חצירו גם אם אין לו פסידא. [ראה לעיל הערה 13, בביאור היתר השבירה לדעת רב] נמצא לפי זה, שראית הגמרא מהברייתא לדברי רב נחמן היא רק לדעת רב. המהרש"א והפני יהושע כתבו, שראית הגמרא מהברייתא לדברי רב נחמן היא ממה שנכתב בה: משבר ויוצא "משבר ונכנס", דבשלמא לצאת יתכן שיש לו פסידא כשרוצה לצאת ואינו יכול. אבל מדוע הותר לו לשבור להיכנס, הרי הוא יכול ללכת ישר לבית דין ולתבוע את בעל החביות שיסלק את חביותיו מחצירו, על כרחך שמותר לו לעשות דין לעצמו ולשבור את חביות חבירו כדי להיכנס, למרות שאם לא יעשה כך לא יבא לידי הפסד. וכרב נחמן. והמהר"ם כתב, שדקדוק הגמרא מהברייתא לסייע לדעת רב נחמן הוא מכך שנכתב "משבר ונכנס", "משבר ויוצא", דמשמע שבתחילה כשנכנס שבר את החביות שהפריעו לו למעבר, ואחר כך כשרצה לצאת יכול שוב לשבור חביות אפילו יותר מכדי צורכו, אלמא עביד אינש דינא לנפשיה אפילו במקום שאין לו הפסד, שהרי החביות שאינם עומדות בדרכו אינם גורמות לו נזק. וכך משמע לכאורה בנימוקי יוסף.

^[57] הרמב"ם [חובל ו ה] כתב: "הרי שמילא חצר חבירו כדי יין ושמן אפילו הכניסם ברשות, הואיל ולא קיבל עליו בעל החצר לשמור, הרי זה נכנס ויוצא כדרכו, וכל שישתבר מן הכדים בכניסתו וביציאתו הרי הוא פטור עליהן ואם שברן בכוונה, אפילו הכניסם בעל הכדים שלא ברשות הרי זה חייב לשלם". מבואר בדבריו: א. מותר לבעל החצר רק ללכת כדרכו ומה שישתבר מהכדים הרי הוא פטור עליו, ואפילו אם הכניסם ברשות בעל החצר. ב. אסור לבעל החצר לשבור בכוונה גם אם הכניסם הניזק שלא ברשות. על הדין הראשון השיג הראב"ד, ולדעתו אם נתן בעל החצר רשות להכניס את החביות, אסור לו לשוברם אפילו בדרך הילוכם. וכתבו המגיד משנה והים של שלמה בכוונת הרמב"ם שבעל הכדים קיבל רשות להניחם בחצר והיה לו לסדרם זה על גבי זה ולא לפזרם על כל החצר, ובזה אף הראב"ד מודה שבעל החצר פטור אם שברם, אלא שהוסיף, שאם קיבל רשות לפזרם בחצר ושברם בעל החצר שלא בכוונה חייב. על הדין השני הקשו האחרונים, הרי בגמרא מבואר שבעל החצר יכול לשבור בידיים מפני שאדם יכול לעשות דין לעצמו גם כשאין לו פסידא, ומדוע אסר הרמב"ם לשבור בכוונה. וביאר באבן האזל, על פי דברי המהרש"ך בדעת הרמב"ם [הובא במשנה למלך עבדים ג ה] שאף לדעת רב נחמן, במקום שאין פסידא אסור להכות ולהזיק את חבירו, ולכן סובר הרמב"ם שבעל החצר אינו רשאי לישבור בידיים את החביות, אלא רק מהלך כדרכו ומה שישבר הרי הוא פטור עליו מדין עביד אינש דינא לנפשיה. החזון איש ביאר בכוונת הרמב"ם: "אם שברן בכוונה חייב", בששברם שלא לצורך כניסה ויציאה, שבזה אפילו לרב נחמן חייב לשלם. אבל אם שברם בכוונה לצורך כניסתו פטור מפני שעביד אינש דינא לנפשיה.

^[58] כך פירש ר"ח וכך מבואר מסתימת רש"י. אבל הלחם משנה נקט שהברייתא מהוה סתירה גם לדברי רב נחמן וראה להלן.

^[59] בתוספות תלמיד ר"ת תמה מדוע נקטה הברייתא "נרצע" שכלה זמנו, הרי הוא הדין בכל עבד עברי שהגיע היובל בתוך שש שנים מתחילת עבודתו, יוצא לחירות ואם חבל בו רבו פטור. [וראה בהערות לביאורי התוספות שיש שנקטו שזו קושיית התוספות] ובהגהות הגר"י פערלא על הסמ"ג [עשה סד] ביאר, שרק בנרצע נאסר על בעל הבית להמשיך להעביד אותו ומחמת כן הוא מסרהב בו לצאת. אבל עבד שעדיין לא נרצע למרות שהוא יוצא לחירות אין לרבו איסור להמשיך להשתעבד בו, ואם הוא רוצה להמשיך אין לרבו סיבה לסרהב בו לצאת ולכן נקטה הברייתא נרצע שהגיע זמנו לצאת, שמסתמא רק בכי האי גוונא רבו מסרהב בו לצאת כדי שלא לעבור באיסור.

^[60] בתשובות מהר"א ששון [פו] דקדק מלשון הברייתא "שהוא פטור", שמלכתחילה אסור להכות את העבד, ובחידושי הרי"ם דקדק כן מהלשון "וחבל בו" לשון עבר ולא כתוב מותר לחבול. ולפי זה קשה, מה הראיה מכאן לדברי רב נחמן שמותר לאדם לעשות דין לעצמו? וראה הערה הבאה.

^[61] בשו"ת עדות ביעקב [קטו] הקשה, אדרבה מכך שנצרך פסוק לפטור את המכה עבדו, משמע שבכל מקום אין לעשות דין לעצמו? ובחידושי הרי"ם [חושן משפט ד א] הוסיף, דדוחק לומר שמכאן נלמד לכל התורה שאדם עושה דין לעצמו, כי מלשון הברייתא "מנין לנרצע" משמע שזהו דין מיוחד בנרצע ולא במקום אחר. וביאר, כי המכה את חבירו בהכאה שאין בה שווה פרוטה חייב מלקות, והוא הדין כל מכה שאינו משלם חייב מלקות. והנה כאן בברייתא מבואר שהמכה את עבדו פטור שנאמר לא תקחו כופר, ומשמע שהוא פטור לגמרי, ולכאורה מדוע שלא יתחייב מלקות על הכאתו? בעל כרחך, שמותר לו להכות מדין עביד איניש דינא לנפשיה, ואין לו חיוב מלקות, ופטור מהממון מחמת הפסוק לא תקחו כופר. ולפי זה מה שנאמר בברייתא "מנין לנרצע", "פטור", והפסוק "לא תקחו כופר לשוב", כל זה מתייחס לכך שהמכה אינו חייב לשלם ממון לנרצע המוכה. אבל עצם הדין שמותר להכות ולעשות דין לעצמו לא נלמד מהפסוק אלא ממשמעות הברייתא שהוא פטור לגמרי, משמע שאף מן המלקות, ובעל כרחך שהטעם לכך הוא מפני שעביד איניש דינא לנפשיה.

^[62] בפירוש רבינו חננאל מבואר שקושיית הגמרא היא על רב יהודה. אבל הלחם משנה [עבדים ג ה] נקט בדעת הרמב"ם, שקושיית הגמרא נסובה גם על דברי רב נחמן, שכן רב נחמן התיר לעשות דין לעצמו גם במקום שאין לניזק פסידא. אבל כאן יש לאדון ריווח בכך שעבדו רוצה להישאר ברשותו, ובכי האי גוונא אפילו לרב נחמן אסור לעשות דין לעצמו, ואם כן מדוע פטרה הברייתא אדון המכה את עבדו.

^[63] קשה, אם מדובר בעבד גנב, מותר להכותו כדי שיצא לחירות גם כשלא הגיע זמנו לצאת ואפילו רב יהודה מודה שהרי יש לו פסידא, ומדוע נקטה הברייתא דווקא עבד שכלו לו ימיו. וראה בתוספות שהקשו לרב נחמן שאדם עושה דין לעצמו מדוע נאמר "שהגיע זמנו", הרי גם בתוך זמנו רשאי לשלחו, [ראה בהערות לביאורי התוספות ביאור נוסף בקושייתם] ותירצו, שאורחא דמילתא שבהגיע זמנו האדון מסרהב בו לצאת ולא קודם לכן, והכא נמי יש לתרץ שאורחא דמילתא שהעבד נעשה גנב בזמן שרבו משחררו.

^[64] הראב"ד הקשה, מנין שעד היום העבד לא גנב, הרי יתכן שהיה מאז ומעולם גנב ורק היום החליט רבו לשחררו, וביאר, שאם העבד היה גנב היה לרבו זכות לשחררו גם אם לא הגיע זמנו לצאת, וכיוון שהוזכר בברייתא עבד שכלו לו ימיו משמע שרק היום נוצרה סיבה שתגרום לרבו לשחררו.

^[65] לכאורה רק לדעת רב יהודה הוצרכה הגמרא לפרש את היתר הכאת עבדו שזה מדין הפרשתו מאיסור שפחה. אבל לדעת רב נחמן מותר להכות את העבד כדי שיצא מביתו גם אלמלי היה עובר באיסור שפחה, מדין עביד אינש דינא לנפשיה. והנה הרמב"ם [עבדים ג ה] כתב: "נרצע שמסר לו רבו שפחה כנענית והגיע יובל והיה רבו מסרהב בו לצאת ואינו רוצה לצאת וחבל בו פטור שהרי נאסר בשפחה". והקשו נושאי כליו, הרי להלכה קיימא לן כרב נחמן [וכן פסק הרמב"ם סנהדרין ב יב] ולשיטתו מותר להכות את העבד כדי להוציאו לחירות גם לולי הצורך להפרישו מאיסורא דשפחה, שהרי עביד אינש דינא לנפשיה גם כשאין לו פסידא. וכתב הלחם משנה שאף לרב נחמן צריך לומר שהיתר ההכאה הוא מחמת אפרושי מאיסורא דשפחה, מפני שבלאו הכי אין היתר להכות את העבד שהרי יש לו רווח בכך שהעבד נמצא אצלו, ולא מצינו שיוכל אדם לעשות דין לעצמו גם כשיש לו רווח. המשנה למלך ביאר בשם מהרש"ך, שלדעת הרמב"ם אם אין לניזק הפסד אסור להכות את המזיק למרות שאדם עושה דין לעצמו, ובעל כרחך מה שהתירה הגמרא להכות את העבד זה רק כשיש סיבה אחרת להכותו כגון לאפרושי מאיסורא או עבדא גנבא. ועיין נחלת דוד. ועיין בתשובות מהר"א ששון [פו]. ובאילת השחר תירץ, שמאחר וכבר פסק הרמב"ם [סנהדרין ב יב] שאדם יכול לעשות דין לעצמו לא היה צריך להשמיענו שוב שאפשר להכות את העבד כדי לעשות דין לעצמו, ומשום כך הביא את החידוש שמותר להכות כדי להפרישו מאיסור.

^[66] מבואר שהפסוק לא תקחו כופר נאמר לפטור את האדון המכה את עבדו שרוצה לעבור באיסור שפחה, ומשמע שאיסור שפחה לישראל הוא מדאורייתא, וכן כתב המשנה למלך עבדים [ג ג] עיין שם.

^[67] כתב התרומת הדשן [ריח]: מכאן שכל מי שהוא תחת ידו של אדם, ורואה בו עבירה רשאי להכותו כדי להפרישו מהעבירה, דאם לא כן גבי נרצע אמאי רשאי לחבול בו, יביאנו לבית דין. והקשה מהר"א ששון [פו] הרי כאן העבד יצא כבר מרשות האדון ואינו נקרא תחת ידו ואף על פי כן מותר לרבו לחבול בו. ובים של שלמה כתב, דלאו דווקא במי שתחת ידו, אלא כל אדם יכול להפריש את חבירו מאיסור וכן כתב הרא"ש להלן [יג]. כתב הנתיבות המשפט [ג א]: כשם שכל אדם מצווה להפריש את חבירו מאיסור, כך יכול דיין יחידי לכוף את הנידון לפניו לקיים את ההלכה. ובמשובב נתיבות דחה את דבריו משני טעמים. א. להפריש מאיסור זה חיוב של כל אדם. אבל לקיים את המצווה רק בית דין יכולים לכוף. ב. מה שהתירה בגמרא לאדון להכות את העבד להפרישו מאיסור, היינו להכותו מכה בעלמא, ולא הותר להמיתו כדי להפרישו מאיסור. אבל הכאה של בית דין לקיים המצווה, היא עד שתצא נפשו. בשערי יושר [ה ו] כתב, שגם ברואה את חבירו עובר איסור לא תמיד מותר להפרישו, וכגון הרואה שבית דין פסקו על אחד שעליו לשלם לחבירו סכום כסף, נמצא שאם לא ישלם יעבור באיסור גזל, אינו יכול לכפות את הנידון לשלם כפי שפסקו בית דין, מפני שמצוותו של הנידון לשלם איננה בגדר בין אדם למקום כשאר המצוות והאיסורים, אלא היא חוב משפטי שהטילו עליו הבית דין ואין בכוחו של כל אדם לכוף את חבירו שלא לעבור על איסור שחל עליו מחמת פסק בית דין, אלא רק הבית דין עצמם יכולים לכפותו.

^[68] כך היא דעת רש"י. אבל התוספות פירשו שקשה רק לרב נחמן, וראה להלן.

^[69] ראה לעיל בהערות מהו הטעם לפטור את הנתקל בחביות. ובנחלת דוד דקדק, שרב עצמו לא פטר את הנתקל "מדין עביד אינש דינא לנפשיה", שהרי כאן הגמרא הוכיחה בקושייתה אליבא דרב שאדם לא יכול לעשות דין לנפשו אפילו כשיש לו פסידא [לדעת רש"י]. ודלא כדעת השיטה שם.

^[70] דעת רש"י, שקושיית הגמרא היא לפי פירושו של רב במשנה, שמדובר בממלא את רשות הרבים חביות, והנתקל בהם הוא אנוס ופטור. וכך פירשו התוספות. וכתב הנחלת דוד שקושיית הגמרא היא גם לשמואל ורבי יוחנן שלא נחלקו על רב ואף לדעתם מותר לשבור את החביות. אבל בשיטה [ד"ה ת"ש הממלא] מבואר שלדעת רבי יוחנן ושמואל אסור לשבור את החביות וקושיית הגמרא היא רק אליבא דרב. ובביאור קושיית הגמרא נאמרו כמה דרכים. רש"י נקט, שהממלא חביות ברשות הרבים גורם נזק ממוני לאלו שרוצים לעבור שם ואינם יכולים. ולכן דייקה הגמרא מכך שאסור למהלכים ברשות הרבים לשבור את החביות, שאין לאדם לעשות דין לעצמו כאן בזמן שיש לו פסידא, וקשה על רב יהודה ורב נחמן. נמצא שסדר קושיות הגמרא כך הן, קודם הביאה הגמרא את הקושיות שהוקשו רק לרב נחמן, ומכאן ואילך הקשתה הגמרא לכולי עלמא. אבל התוספות סברו, שגם אם רשות הרבים מלאה בחביות, ניתן ללכת בדרך אחרת, ואין במילוי רשות הרבים חביות גרימת נזק למי שרוצה לעבור שם, ולכן הקשתה הגמרא רק על רב נחמן שהתיר לעשות דין בדליכא פסידא, ממה שמשמע במשנה שאסור למהלכים ברשות הרבים לשבור את החביות בזמן שאין להם פסידא. והראב"ד פירש את קושיית הגמרא: אם מדובר במשנה ברשות הרבים מלאה חביות כדעת רב, ואף על פי כן אסור למהלכים לשבור את החביות נמצא שאפילו במקום פסידא לא עביד איניש דינא לנפשיה וקשה בין לרב נחמן ובין לרב יהודה [כדעת רש"י], ואם המשנה אינה מדברת בממלא רשות הרבים חביות, ואין פסידא למהלך ברשות הרבים, קשה לרב נחמן שהתיר לעשות דין לעצמו גם כשאין פסידא.

^[71] הפני יהושע הקשה, מדוע הגמרא לא מקשה סתירה מהמשנה על הברייתא, במשנה מבואר שאסור לעשות דין לעצמו גם במקום שיש פסידא, ואילו בברייתא מקודם נאמר הממלא חצר חבירו כדי יין וכדי שמן, מותר לבעל החצר לעשות דין לעצמו, ולדעת המקשן הברייתא דיברה אפילו בדליכא פסידא. וכתב, שמכאן ראיה לשיטת התוספות שהמשנה עוסקת במקום שאין לניזק פסידא והקושיה היא רק לרב נחמן, ובאמת במקום שיש פסידא עביד אינש דינא לנפשיה. אבל השיטה כתב, שהמקשן לעיל בברייתא ידע שהמשנה כאן התירה לשבור כתירוץ הגמרא כאן, ומה שהמשנה לא כתבה במפורש "ושברה", היינו משום שהיא סמכה על הברייתא שנאמר בה משבר ויוצא. וכן כתב הנחלת דוד.

^[72] לכאורה עדיין ניתן להקשות מהמשנה על רב נחמן, שהרי לדעת רב מותר לנתקל לשבור את החבית, רק בממלא רשות הרבים כולה חביות, משמע שאם רשות הרבים אינה מלאה חביות ואין למהלך הפסד ממון שהרי יכול לעבור בצד, אסור לו לשבור, ומדוע לא נתיר לשבור מדין עביד אינש דינא לנפשיה במקום שיש לו הפסד. ותירץ בלחם אבירים, שאם יש דרך לעבור ברשות הרבים אין שייך לעשות "דין", ואפילו לרב נחמן אסור למהלך לשבור את החבית.

^[73] כך היא דעת רש"י ותוספות. אבל הראב"ד ור"ח פירשו שהקושיה היא רק לרב נחמן, וראה להלן.

^[74] בספרי נדרש פסוק זה לדין רודף שמותר להורגו אם אי אפשר בענין אחר, והביאו הרמב"ם [רוצח א ז]. והקשה באבן האזל, כיצד פסק הרמב"ם [חובל א ט] את סוגייתנו שדורשים מפסוק זה שהאשה חייבת לשלם דמי בושת, הרי אם דורשים שמותר להציל את הנרדף בעל כרחך שהכתוב "וקצותה את כפה" נאמר בדווקא, שמותר להציל את הנרדף אפילו אם צריך להזיק את הרודף, ואיך אפשר לדרוש גם שעליה לשלם ממון דמשמע שאין קוצצין את כפה? וביאר, שהרמב"ם סובר שהתורה כתבה בדווקא בכל מקום 'עין תחת עין' וכדומה, לומר שמן הראוי להוציא למזיק את עינו אלא שהוא יכול לתת כופר במקום עינו, ואף כאן אמרה התורה וקצותה את כפה ונדרוש כך, אם יש חשש סכנה, אז מצילין את הרודף בקציצת כפה או בנפשה, ואם אין סכנה, אז צריך לקצוץ את כפה כנגד זה שביישה אדם, אלא שיכולה לשלם כופר במקום כפה. ועיין בבפנים יפות עה"ת.

^[75] רש"י [על התורה, לקמן מב א, פג ב] כתב, שחייבת ממון דמי בושתו. וכן כתב הרמב"ם [חובל א ט] אבל הנימוקי יוסף כתב, שנותנת דמי כפה.

^[76] באילת השחר תמה, הרי ההיתר של האשה להציל את בעלה מיד המכה הוא משום שאשתו כגופו, ואם כן כיצד יתכן שאסור למוכה למנוע מהמכה להמשיך להכותו? ואי אפשר לומר שמותר למוכה להציל את עצמו. אבל הוא גם חייב לשלם כדין אדם המזיק באונס, שהרי בזה שהותר למוכה להציל את עצמו מיד המכה נמצא שהמכה גרם לעצמו את הנזק, וכשאדם גורם לעצמו נזק, אי אפשר לחייב את חבירו לשלמו.

^[77] החתם סופר הקשה, מדוע לא הותר לאשה להציל את בעלה מיד המכה כדי להפריש את המכה מאיסור לא יוסיף, וכדאיתא בברייתא לעיל, שמותר להכות עבד כדי להפרישו מאיסור שפחה? ותירץ, בשיעורי ר' שמואל [בבא בתרא ט], שבאמת מצד הפרשת המכה מאיסור לא יוסיף אכן היה מותר לה להכות. אבל מכיוון שהיא מכה גם בשביל להציל את בעלה, הרי יש בכך משום עשיית דין לעצמה, ובכי האי גוונא הבינה הגמרא שאין אדם עושה דין לעצמו.

^[78] לדעת רש"י ותוספות הכאה נחשבת פסידא, והטעם לכך מבואר בנימוקי יוסף, א. שאין נח לאדם לקבל נזק וצער ואחר כך לקבל את דמי הנזק והבושת. ב. אפשר שינזק מכך בצורה שלא יוכל לתקן את הנזק. ולפי זה, קושיית הגמרא היא אליבא דכולי עלמא. אבל הר"ח והראב"ד כתבו שהמכה את חבירו אינו גורם לו פסידא, והקושיה היא רק לרב נחמן שהתיר לעשות דין לעצמו גם כשאין לו פסידא.

^[79] כתב הרא"ש [יג]: "צריך לומר דאם [המוכה] היה יכול להציל עצמו בחבלה מועטת [במכה], וחבל בו הרבה חייב, מידי דהוה איכול להצילו באחד מאבריו".

^[80] הקשה רבינו פרץ לדעת רב נחמן שמותר לעשות דין לעצמו גם כשאין פסידא, מדוע לא הותר לאשה לבייש את המכה גם אם יכולה להציל את בעלה על ידי דבר אחר? ותירץ, על פי מה שכתב רש"י: "דלא דינא עבדה", כלומר כשאפשר להציל על ידי דבר אחר, אם תציל באופן אחר אין בכך משום עשיית דין, אלא סתם גרימת בושת לאדם אחר. וכך מבואר גם בתוספות, וראה מהר"ם. אבל המאירי כתב: "למדת מכל מקום, שלא הותר לעשות דין לעצמו בהכאה וחבלה אם היה יכול להציל בלא חבלה והכאה כמו שאמרו למעלה היה לו לשמטו". וכן כתב הראב"ד. מבואר בדבריו, שהאיסור להכות כשאפשר להציל על ידי דבר אחר, אינו משום שאינו דין, אלא מפני שגם רב נחמן מודה שכשאפשר להציל באופן אחר לא יציל.

^[81] האור החיים על התורה דקדק מלשון הפסוק "וקרבה אשת האחד להציל את אשה מיד מכהו ושלחה ידה וגו"', ולכאורה מדוע לא נכתב "וקרבה אשת האחד ושלחה ידה להציל את אשה"? אלא, מכאן שהפסוק מדבר באשה ששלחה את ידה שלא רק על מנת להציל, כי אם היתה רוצה להציל היתה יכולה להציל על ידי דבר אחר, ולכן החמיר עליה הכתוב שעליה לשלם את דמי בושתו. אבל אם אינה יכולה להציל על ידי דבר אחר פטורה.

^[82] לא התבאר בגמרא האם השליח בית דין פטור מדמי בושת גם אם יכול להציל באופן אחר, או שדינו שווה לאשה וכשיכול להציל על ידי דבר אחר חייב. אבל מכך שהגמרא שואלת "לפלוג וליתני בדידה" מבואר, שעדיף לחלק באשה עצמה בין יכולה להציל על ידי דבר אחר לאינה יכולה, מאשר לחלק בין אשה לשליח בית דין, ולכאורה קושיית הגמרא אינה מובנת, הרי בשליח בית דין יש חידוש גדול יותר שאפילו אם יכול להציל על ידי דבר אחר הוא פטור מדמי בושת, ומה הוקשה לגמרא? על כרחך צריך לומר שפשוט לגמרא ששליח בית דין דינו שווה לאשה, ובמקום שיכול להציל על ידי דבר אחר אסור לו לבייש, ואם בייש חייב לשלם דמי בושת, וכשאינו יכול להציל על ידי דבר אחר פטור. ומשום כך הקשתה הגמרא לפלוג וליתני בדידה באשה עצמה. וכן כתב הרא"ש בשיטה, וכן משמע מדברי הנימוקי יוסף. וביאר התורת חיים, על פי דברי רש"י ותוספות שכשיכול להציל על ידי הדחק אפילו דין לא הוי, לכן גם שליח בית דין אינו יכול לבייש כשיכול להציל על ידי דבר אחר. אבל הבית יוסף [ח טז] הביא בשם רבינו ירוחם, ששליח בית דין פטור אפילו אם יכול להציל בדבר אחר, ובביאור הגר"א [כג] כתב שהמקור לכך הוא מהגמרא "פרט לשליח בית דין" לפי שעושה ברשות. מבואר, שהעושה דין לעצמו, אם יכול להציל על ידי דבר אחר חייב. אבל שליח בית דין שיכול להציל על ידי דבר אחר, אם יזיק או יבייש פטור. וביאור החילוק: לדעת רש"י ותוספות שהיכול להציל בדבר אחר אסור לו להזיק מפני שאינו עושה "דין" לעצמו, צריך לומר ששליח בית דין שקיבל רשות לעשות דין, אפילו אם יכל לעשות את הדין על ידי דבר אחר ובכל אופן הזיק, נקרא עושה בשליחות בית דין ופטור. [ולכאורה זו כוונת הגר"א שכתב: לפי שעושה ברשות]. לדעת המאירי והראב"ד שהאיסור להזיק כשיכול על ידי דבר אחר הוא משום שההיתר להכות הוא רק כשאין אפשרות אחרת, צריך לומר ששליח בית דין מותר לו בכל אופן ואינו חייב להציל ללא היזק. והקשה השער משפט [ב] לדעת רבינו ירוחם, מה הקשתה הגמרא לפלוג "וליתני בדידה" באשה עצמה בין יכולה להציל לאין יכולה, הרי עדיף לפרש שהפסוק ממעט שליח בית דין שיש בכך חידוש גדול יותר, דאפילו כשיכול להציל על ידי דבר אחר, פטור? [ראה שבות יעקב א קפ]

^[83] מכאן דקדקו האחרונים שההיתר לעשות דין לעצמו הוא מפני שהניזק יכול לעשות את עצמו כשליח בית דין. והרמב"ם [סנהדרין ב יב] והטור [ד] פסקו כרב נחמן, ואחר כך כתבו: "אם בעל דינו מתרעם עליו והביאו לבית דין ומצאו שעשה כהלכה, אין סותרין את דינו", ותמהו האחרונים מה החידוש בכך שאין סותרים את דינו, הרי הותר לו לעשות דין לעצמו? וכתב הט"ז [ד], שיש הלכות שנאמר עליהם "כך ההלכה, ואין מורים כן", והדין הוא שאם הורה דיין פסק שנאמר עליו אין מורים כן, עושים כפי שהורה הדיין. ועל כך כתבו הרמב"ם והטור שאם אדם הורה לעצמו הלכה שנאמר עליה "אין מורים כן", אין סותרים את דינו. ומבואר בדבריו שהעושה דין לעצמו יש לו תוקף של הכרעת דיין, וכדמשמע כאן בגמרא שהוא שליח בית דין. ובדרכי דוד ציין לדברי הרא"ש בפרק ראשון [כ] שמותר לאדם לעשות דין לעצמו ולתפוס קנס אפילו בבבל שאין דנים דיני קנסות, ומבואר שההיתר לעשות דין לעצמו הוא מחמת שיש לו כח בית דין מן התורה לכך. בשיעורי ר' אריה ליב [עה] כתב, שיש חילוק בין ההיתר הכאה של בית דין, להיתר ההכאה של העושה דין על פי עצמו. שכן לבית דין הותר להכות כדי לכוף את הנידון לקיים את פסק בית הדין. אבל העושה דין לעצמו אין לו היתר לכוף את הגזלן לשלם לו, והגדרת דינו הוא שמותר לו לקחת את שלו לעצמו, וגם אם יזדקק להכות את הגזלן יוכל להכותו במסגרת ההיתר לקיחה לעצמו, מפני שאם הוא זקוק להכות את הנגזל, זו צורת הלקיחה היחידה שעומדת בפניו. אבל אין לו היתר סתם להכות כמו שיש לבית דין. יש לדון, האם העושה דין לעצמו נעשה כשליח בית דין מחמת שהוא בעל הממון, ובעצם הוא הבית דין, או שעיקר הדין מסור לבית דין, והוא רק עומד במקומם. והמהרש"ך נקט, שגם לדעת רב נחמן רק באיכא פסידא מותר להכותו. ולכאורה הטעם הוא, שכאשר יש פסידא הרי הוא עצמו הבית דין, ומותר לו להכות גם אם בית דין היו מוציאים בלי הכאה. אבל בדליכא פסידא, הוא אינו אלא עומד בית דין במקום, וכיוון שהם יכולים להוציא בלי הכאה גם לו אסור להכות.

^[84] הרא"ש [יג] כתב, שהוא הדין אם אחד רואה שמכים את אביו או אחיו והכה את המכה פטור כמו אשה המצלת את בעלה. וכן אם רואה אדם המכה את חבירו מותר לו להכות את המכה ולהפרישו מאיסור לא יוסיף. ומבואר בדבריו שישנם שני אופני היתר להציל את המוכה. א. מדין עביד אינש דינא לנפשיה. ב. מדין אפרושי מאיסורא. וראה ים של שלמה, סמ"ע וט"ז. ובשיעורי ר' שמואל [בבא בתרא ט] ביאר שלדעת הרא"ש עיקר ההיתר להציל את המוכה הוא מדין לאפרושיה מאיסורא, אלא שבמקום שבא להציל את קרובו יש בכך חיסרון שהרי אינו רוצה רק להפריש את המכה מאיסור אלא להציל את קרובו, ואף על פי כן מותר לו מדין עביד איניש דינא לנפשיה.

^[85] בבבא בתרא [צט ב] הקשתה הגמרא ממשנה זו לרב נחמן ולרב יהודה, ולכאורה גם כאן כוונת הגמרא להקשות על שניהם. אבל במרומי שדה נקט, שמאחר וכאן הגמרא לא הדגישה שבכוונתה להקשות גם לדעת רבי יהודה, כפי שפירשה בבבא בתרא, משמע שהקושיה היא רק לדעת רב נחמן. ולגירסת התוספות רי"ד בגמרא שם, הקושיה היא רק לרב נחמן, וכן כתבו רבינו חננאל והראב"ד כאן.

^[86] המאירי כתב, דווקא אם נתן להם מרצונו אבל אם גזלוה ממנו יכול לקחת לעצמו. ובסמ"ע [שלז א] כתב שדווקא אם הדרך שייכת לרבים ממש שכל הרוצה יכול לעבור שם. אבל אם הדרך מיועדת לקבוצה מסויימת של אנשים לא זכו באותה דרך.

^[87] לדעת רש"י, רשב"ם [ב"ב] ועוד, מדובר שהיתה לרבים דרך אחת סלולה ובעל החצר רוצה לתת להם דרך אחרת במקומה. אבל הריטב"א פירש בשם רבו, שלא היה מלכתחילה דרך קבועה בתוך השדה, אלא כל אחד היה הולך כרצונו בכל השדה, ומתוך כך נתקלקלו נטיעותיו של בעל השדה, ולכן רצה לתת לרבים דרך אחת קבועה בתוך השדה.

^[88] הראשונים [בבבא בתרא ק א] הקשו, כיצד בעל השדה יכול להחליף מדעתו את הדרך שאינה שייכת לו ולתת להם דרך אחרת? ותירצו: א. הדרך אינה שייכת לבני רשות הרבים, אלא שיש להם רשות לעבור בשדה שלו. רבינו יונה. ב. אמנם אין לו היתר לכך. אבל מאחר שבני רשות הרבים קיבלו את הדרך החדשה ושתקו, בוודאי מחלו והסכימו לכך. רמב"ן ורשב"א ג. מדובר באופן שמלכתחילה לא היתה לרבים דרך קבועה, ובכך שנתן להם דרך חדשה וסלולה הוא מיטיב עמם ולכן מה שנתן נתן. ריטב"א בשם רבו.

^[89] המהדורא בתרא נקט בדעת רש"י, ששלו לא הגיעו היינו הדרך החדשה שנתן להם, ולפי זה מה שנתן נתן זה הדרך הישנה שנתן להם כבר. וראה להלן.

^[90] הרשב"ם פירש, שעצם המעבר בשדה שלו הוי הפסד, והריטב"א כתב, שהעוברים בשדה מפסידים את הזרעים. ולפי זה קושיית הגמרא היא אליבא דכולי עלמא שכן גם רב יהודה מודה שבמקום שיש פסידא עביד אינש דינא לנפשיה. אבל התוספות רי"ד כתב: "מה פסידא יש כאן עד שילך לבית דין", ולכן פירש שהקושיה היא רק לרב נחמן שהתיר לעשות דין לעצמו גם כשאין פסידא. גם הראב"ד כתב שאין לבעל השדה פסידא בכך שהרבים הולכים בדרך נוספת בתוך שדהו, כיוון שהדרך החדשה היא מן הצד ובוודאי במשך הזמן הרבים יפסיקו ללכת בה וישתמשו רק בדרך הישנה, ולדעת רב יהודה אינו יכול לעשות דין לעצמו, ולפי זה קושיית הגמרא היא רק לרב נחמן.

^[91] רש"י פירש, מאחר ונאמר מה שנתן נתן, משמע שחליפיו חליפין, והדרך השניה ניתנה לרבים תמורת הדרך הראשונה, ואם כן מן הדין הדרך הראשונה חוזרת אליו ומשום כך הקשתה הגמרא מדוע אינו יכול לעשות דין לעצמו ולקחת את הדרך הישנה לעצמו. והקשו הראשונים [בבא בתרא צט ב], מנין לרש"י שחלו החליפין, הרי בסיפא נאמר "ושלו לא הגיעו", משמע שלא חלו החליפין, ואם כן יתכן שקושיית הגמרא כך היא: כיוון שמבואר ש"שלו לא הגיעו", ואף על פי כן מה שנתן, נתן, ואין לו היתר לנקוט פזרא וליתיבעל הדרך החדשה, משמע שאינו יכול לעשות דין לעצמו. ותירץ הרמב"ן: שאם חליפיו לא היו חליפין, היה יכול למנוע את הרבים ללכת בדרך החדשה גם ללא עשיית דין לעצמו, שכן הם עדיין לא רגילים ללכת בה, ולא היה שייך לומר מה שנתן נתן, ועל כרחך שהחליפין אכן נעשו של הרבים ולכן אסור לו למנוע מהם לעבור שם, ולכך הקשתה הגמרא למה הדרך הישנה שלו לא הגיעו. הר"ן תירץ: שאם אין חליפיו חליפין, הרבים עדיין לא זכו בדרך החדשה, ולכולי עלמא יכול בעל החצר לעשות דין לעצמו, שכן אפילו למאן דאמר לא עביד איניש דינא לנפשיה אם החפץ עדיין בידו בוודאי שהוא יכול למנוע מאחרים לקחתו.

^[92] הקשה רבינו פרץ, אם נתן להם דרך נוחה וישרה מדוע יש לגזור עליו שמא יתן להם דרך גרועה. ותירץ, שרבנן חששו לתקנת הרבים כיוון שאין דרכם לשים לב איזה דרך הם מקבלים, כדקיימא לן קדירא של שותפים לא חמימא ולא קרירא, ולכן גזרו גם בזמן שנתן להם דרך ישרה. וכן כתב הרשב"ם [ב"ב צט ב]. והרמב"ן כתב, שיתכן שכאן כולם מרוצים מהדרך החדשה. אבל שמא יש אחד במדינת הים שאף לו יש זכות בשדה והוא אינו מעונין בדרך החדשה, ולכן שייך לגזור.

^[93] לדעת רבו של הריטב"א, כל דרך שיתן הרי היא דרך עקלתון, שכן לפני כן היו יכולים ללכת בכל השדה, ועכשיו אינם יכולים ללכת אלא בדרך שנתן להם.

^[94] מבואר שדווקא אם הדרך החדשה היא דרך עקלתון לאלו שרחוקים ממנה. אבל אם אינה רחוקה יותר לאף אחד מה שנתן נתן ושלו הגיעו. וכן כתב המאירי. אבל הטור [שעז] כתב: "ואינו יכול למנוע מהם, אפילו נתן להם דרך טובה וישרה". וראה במהרשד"ם [תסג] שהביא ראיה מהגמרא לדעת הטור.

^[95] בפשטות, קושיית הגמרא היא לשלושת האוקימתות של רב זביד, רב משרשיא ורב אשי. אך רבינו יונה הביא דעה האומרת שעל רב זביד אין מקום להקשות, שכן לדעתו הדרך החדשה היא מעולה וטובה, רק יש גזירה שמא יתן להם דרך עקלתון, ומחמת כן שתי הדרכים שייכות לבני רשות הרבים.

^[96] ברש"י מבואר שקושיית הגמרא היא, מדוע הדרך הישנה שלו לא הגיעו. ולכאורה, קושיית הגמרא אינה מובנת, הרי אם הדרך החדשה אינה ראויה כמו הראשונה, ברור שהדרך הישנה נשארת של הרבים. ובהגהות הגר"א נשאר בצריך עיון. אבל התוספות פירשו שהקושיה היא על הדרך החדשה, אם איננה משמשת תחליף לדרך הישנה מדוע זכו בה בני רשות הרבים. והראשונים הוסיפו שבכוונת הגמרא גם לשאול, מדוע אינו יכול לעשות דין לעצמו ולמנוע מהרבים את המעבר בדרך החדשה שנתן. בביאור הגר"א [שעו ב] כתב, שבדעת רש"י מבואר, שקושיית הגמרא היא על הדרך הישנה שלו שהחזיקו בה הרבים שלא ברשות, מדוע אינו יכול לקחתה לעצמו, ועל כך תירצה הגמרא שגם אם החזיקו בה שלא ברשות אסור לו לקלקלו. נמצא שאסור לבעל השדה לקלקל את דרך הרבים הנמצאת בתוך שדהו אפילו אם החזיקו בה שלא ברשות. אבל לדעת התוספות, שפירשו את קושית הגמרא מדוע אינו יכול להחזיק בדרך החדשה, ועל זה תירצה הגמרא מיצר שהחזיקו בו רבים אסור לקלקלו, נמצא שרק בדרך שהוא נתן להם אסור לקלקלה. אבל דרך שהחזיקו בה שלא ברשות, הוא יכול לקלקלה. ובמהדורא בתרא כתב, שאף לדעת רש"י קושיית הגמרא היא על הדרך החדשה, מדוע מה שנתן נתן הרי היא איננה מהוה תחליף לדרך הישנה ועליה לחזור לרשותו.

^[97] כך מבואר ברשב"ם [ק א], והראב"ד כתב: "שהנותן לרבים כנותן לשמים, שכן העוסק בצרכי רבים כעוסק בצורכי שמים ואף על פי שהוא חוץ לדין". הקובץ שיעורים כתב [ב"ב, אות רסז] שהמיצר קנוי לבני רשות הרבים רק להשתמש בו למעבר. אבל גוף הקרקע בוודאי שייך לבעלים.

^[98] הקשו הראשונים, מדוע כשהקשתה הגמרא לנקוט פזרא וליתיב על הדרך הישנה, לא תירצה הגמרא "מיצר שהחזיקו בו רבים אסור לקלקלו" ?, וכתב בתוספות רבינו פרץ, שרק אם נתן להם בעל הבית עצמו רשות לעבור שם אסור לו לקלקלו. אבל אם עברו שם אנשים שלא ברשות יכול בעל הבית להחזיק בו. וכן כתבו המרדכי והנימוקי יוסף [בבא בתרא צט ב] אלא שלדברי הגר"א בדעת רש"י, שאפילו אם החזיקו הרבים במיצר שלא ברשות אסור לו לקלקלו, לכאורה תקשי, מדוע מלכתחילה הגמרא לא תירצה שאסור להחזיק בדרך הישנה מדין מיצר שהחזיקו בו רבים אסור לקלקלו?

^[99] בפשטות קושיית הגמרא היא בין לרב יהודה ובין לרב נחמן. אבל רבינו חננאל והראב"ד נקטו שהקושיה היא רק על רב נחמן.

^[100] מלשון הגמרא נראה שהעניים "נטלו" מדעתם שלא ברשות, שאם לא כן היה ראוי לומר "ונתן להם בעל הבית פאה מצד שני", אלא שאם נטלו שלא ברשות לכאורה זה גזל בידם ואין לזה דין פאה. וראה בהערות להלן ועל ביאורי התוספות.

^[101] בתוספתא [פאה ב ה] איתא: "בעל הבית שנתן פאה לעניים, אמרו לו תן לנו מצד זה, ונתן להם, זה וזה הרי זה פאה". לדעת התוספות, הגמרא כאן מדברת באותו מקרה של התוספתא, דהיינו בנתן להם בעל הבית את הפאה הנוספת מדעתו. אבל המהר"י קורקוס הוכיח בדעת הרמב"ם [מתנות עניים ב יג] שהגמרא כאן מדברת בעניים שלקחו פאה שלא מדעת בעל הבית. [וראה בהערות לביאורי התוספות]

^[102] לדעת רש"י קושיית הגמרא "ולינקוט פזרא וליתיב" היא לגבי הפאה הראשונה שהניח להם, וביארו התוספות שהעניים נטלו את הפאה השנייה מדעתו של בעל הבית, ולכן קושיית הגמרא היא על הפאה הראשונה שלא הניחה בעל הבית אלא אם כן יתרצו בה ולא ירצו פאה אחרת, ואם לקחו אחרת, מדוע אינו יכול למנוע מהם לקחת את הפאה הראשונה. אבל המהרי"ל דיסקין [כתבים ז] כתב, שלדעת הרמב"ם מדובר בעניים שלקחו את הפאה שלא מדעת בעל הבית, ולפי זה קושיית הגמרא "ולינקוט פזרא וליתיב" היא על הפאה השניה שנטלו שלא מדעתו, מדוע אינו יכול למנוע מהם לקחת פאה אחרת.

^[103] לדעת רש"י פאה פטורה ממעשר מפני שהיא הפקר, וההפקר פטור ממעשר, כדתנן כל שהוא אוכל ונשמר, שאינו הפקר, חייב במעשר. וכן כתב המאירי. אבל התוספות והרשב"א נקטו, שפאה פטורה ממעשר משום שמקור הדין לעשר הוא מהכתוב "ובא הלוי כי אין לו חלק ונחלה אתך", ודרשו חכמים: יצאה פאה, שיש ללוי עני חלק בה.

^[104] בתוספות מבואר שבעל הבית הניח מלכתחילה את הפאה הראשונה על דעת שאם העניים ירצו פאה אחרת, הוא יחזור ויזכה בפאה הראשונה לעצמו. והחידוש הוא, שלמרות שלבסוף העניים לא זכו בפאה, וחזר וזכה בה, נפטר מהמעשר. ולכאורה צריך ביאור, אם לבסוף לא זכו העניים בפאה, וחזרה לידי בעל הבית, הרי איגלאי מילתא שמעיקרא לא חל עליה דין פאה, ומדוע היא פטורה מן המעשר? וכן הקשה תוספות תלמיד רבינו תם והניח בקושיה. וביאר השערי יושר [ב יד], שאומדן דעתו של בעל הבית הוא, שאם יזכו עניים בפאה אחרת, הרי הוא רוצה לזכות בפאה הראשונה שהניח להם. אבל על הצד שלא יבואו העניים לזכות כלל באף פאה, לא היה בדעתו לזכות בחזרה בפאה לעצמו. ואם כן, חל דין פאה על מה שהניח להם על אותו הצד שלא יקחו כלל. ונמצא, שגם כשלקחו פאה אחרת, כבר חל דין פאה על מה שהניח להם על הצד שלא יקחו כלל. וזה פוטר את הפאה ממעשר גם אם לבסוף חזר וזכה בה. וכן מבואר בדברי החזון איש. והתורת זרעים [א ט] ביאר, שלדעת התוספות פאה פטורה מן המעשר משום שנאמר לגבי מעשר "ובא הלוי, כי אין לו חלק ונחלה אתך", ומשמע, בדבר שיש לו חלק עמך, כגון בפאה, אין צריך להפריש ממנה מעשר. ולפי זה, יסוד הפטור הוא שבזמן שהלוי שווה לישראל, אין צריך לתת לו מעשרות, ואם כן, גם בפאה שהופרשה על תנאי שיזכו בה עניים ואם לא יזכו בה בעל הבית חוזר וזוכה בה, הרי הלוי יכל לזכות בה, ונמצא שכבר נפטרה ממעשר. אבל תלמיד רבינו תם הניח בקושיה, מפני שלדעתו הפטור של פאה מן המעשר הוא מדין הפקר [כדעת רש"י], ולפי זה אכן קשה, ממה נפשך, אם חל דין פאה, כיצד הוא יכול לזכות בה? ואם הוא זוכה, הרי מוכח שמלכתחילה לא חל דין פאה, ומדוע נפטר ממעשר? עוד הקשה החזון איש על דברי התוספות, הרי אם בעל השדה הניח את הפאה הראשונה על תנאי שיזכו בה העניים, ואם יקחו אחרת אינו מתכווין שיחול דין פאה על מה שהניח, הרי הפאה שנטלו העניים לעצמם אינה חלה למפרע כאילו זו הפאה שהניח עבורם, שכן הוא התכוין לתת להם פאה אחרת, ואם כן, נמצא שבעל השדה לא קיים מצוות פאה מזמן שקצר את שדהו עד שבאו וזכו בה העניים? ובהכרח, צריך לומר שבדעתו של בעל השדה להניח להם פאה בכל מקרה, אלא שאם יקחו העניים פאה ממקום אחר, רצונו שהפאה הראשונה תהיה רק פאה לזמן ויוכל לזכות בה בחזרה. ולפי זה יוצא חידוש גדול, שיתכן לעשות פאה לתקופת זמן מוגבלת, ואחר כך לזכות בה בחזרה [אם נותן להם פאה אחרת במקומה]. ולפי זה ניתן לומר, שגם לדעת רש"י, הסובר שהפטור של פאה ממעשר הוא מדין הפקר, הרי הפאה הראשונה נפטרה ממעשר מפני שהונחה בתור "פאה לזמן". וכשחזר וזכה בה לא נפקע ממנה הפטור ממעשר מפני שזו זכיה חדשה. ומיושבת קושיית תלמיד רבינו תם גם לדעת רש"י. וראה להלן [הערה 108] שמראיית הגמרא מוכח כדברי החזון איש.

^[105] רש"י [חולין קלד ב] נקט, שאם בעל הבית עצמו זכה בכרם חייב בכל אלו. אבל אחר שזכה פטור מכל מתנות העניים, ולמד כן מיתור הפסוק "תעזוב". וכן כתב הרמב"ם [מתנות עניים ה כז] וביאר "שהרי שדך וכרמך אני קורא בו מפני שהיה שלו, והרי הוא שלו".

^[106] לדעת התוספות [תמורה ו א ד"ה המפקיר], דווקא אם זכה בקרקע חייב בכל אלו. אבל אם זכה רק בפירות פטור, והר"ש [פאה א ו] חולק, ולדעתו גם אם זכה בפירות בלבד נתחייב במתנות עניים אלו. גם לענין מעשר נחלקו הראשונים, לדעת התוספות אפילו אם זכה בגוף הקרקע פטור ממעשר, ולדעת הר"ש דווקר אם זכה בפירות פטור ממעשר. אבל אם זכה בקרקע חייב.

^[107] המשנה למלך תרומות [ב ט] הסתפק האם פאה פטורה ממעשר משעת הפרשתה, או משעה שזכו בה העניים, והקשו האחרונים, הרי כאן מבואר, כי משעה שהפקיר מיד נפטרה הפאה ממעשר שהרי אפילו אם חזר בעל הבית וזכה בה, הרי היא פטורה מהמעשר? ובתוספות רבי עקיבא איגר הוסיף להקשות לדעת התוספות שהפטור הוא בכך שיד הלוי שווה ליד ישראל, הרי הזמן שיד שניהם שווה הוא קודם שזכו בפאה, ובעל כרחך שהפאה נפטרת ממעשר מזמן שהפרישוה? וכתב הקהילות יעקב [זרעים א] שיש חילוק בין פאה שהגיעה לבסוף לעניים לבין פאה שבעל הבית חזר וזכה, שכן בסתם פאה, היא נעשית מיד ממון עניים ויתכן שרק בזמן שתבא בפועל ליד העני היא תיפטר ממעשר משום שרק אם עני לוקח את הפאה לעצמו ניתן לומר שבפאה זו גם יד הלוי העני שווה בפאה ואף הוא יכול לזכות בה, ובזה נסתפק המשנה למלך האם הפאה נפטרה מן המעשר מיד בשעת ההפקר או בזמן שהעני זכה בה. אבל בפאה שחזר בעל הבית וזכה בה, איגלאי מילתא למפרע שלא היה לזה תורת פאה, אלא זה כהפקר בעלמא.

^[108] בגמרא מבואר, כי כשם שהמפקיר כרמו וחזר וזכה בו, פטור ממעשר, כך פאה שהונחה על תנאי שאם יקחו אותה תהא פאה, פטורה ממעשר גם אם בסוף לקחו העניים פאה אחרת. וצריך ביאור, דבשלמא מפקיר כרמו פטור ממעשר שכן חל על כרמו דין הפקר וכשהוא זוכה בו אין ההפקר בטל למפרע, אלא זו זכייה חדשה ולכן הוא פטור ממעשר, כמו כל זוכה מן ההפקר. אבל המניח פאה על תנאי שאם יקחו אותה העניים תהא פאה, נמצא שאם לקחו העניים פאה אחרת לא חל עליה מעולם דין פאה ומנין שהיא פטורה ממעשר. ולפי ביאורו של החזון איש, ניחא, שכן לדבריו מלכתחילה בעל השדה הניח את הפאה גם על הצד שיקחו פאה אחרת, אלא שהתנה שאם יקחו אחרת תהא זו "פאה לזמן" עד שיזכו בפאה האחרת, ואחר כך יזכה בה לעצמו, ולפי זה יש לומר שההוכחה ממפקיר כרמו היא לכך שחלות ההפקר מפקיעה מידי מעשר, ולכן גם הפאה שהניחה לזמן נפטרה ממעשר אחרי שהיתה מופקרת לזמן. וכן ביאר בקובץ שיעורים. [חלק ב יד יב] עוד ביאר בקובץ שיעורים [שם יג], על פי שיטת התוספות, שהפטור מעשר בפאה נלמד מהפסוק ובא הלוי, יצא זה שיד הלוי וידך שווים. ולפי זה אין צורך שיחול דין פאה כדי לפטור ממעשר, אלא מספיק שהיתה ללוי עני אפשרות לזכות בפאה, וידו שווה לידך זה כבר פוטר את הפאה ממעשר, וממילא גם אם התברר למפרע שהפאה לא חלה כלל, היא פטורה מן המעשר כיוון שהלוי יכל לזכות בה אם ירצה וחל עליה פטור מעשר. וכן כתב התורת זרעים. וראה בהערות לביאורי התוספות. ולפי זה ראית הגמרא מהמפקיר כרמו וזכה בו פטור ממעשר, היא רק לכך שדבר שחל עליו פטור ממעשר, גם אם חזר בעל הבית וזכה בו, אינו מתחייב במעשרות. נמצא, שלדעת רש"י הסובר שפאה פטורה ממעשר מדין הפקר, צריך לומר שבפאה חל דין הפקר כביאור החזון איש וכגון שהניח את הפאה הראשונה לזמן, וראית הגמרא ממפקיר כרמו היא שהפקר פוטר ממעשר גם כשחזר בעל הבית וזכה בו. ואילו לדברי התוספות שפאה פטורה ממעשר מפני שיד הלוי שווה בה ליד ישראל, ראית הגמרא ממפקיר כרמו היא לכך שכל דבר שחל בו פטור ממעשר, גם אם חזר בעל הבית וזכה בו אינו מתחייב במעשרות.

^[109] הרמב"ם [מתנות עניים ב יג] הביא את הברייתא בלשון זו: "בעל הבית שנתן פאה לעניים ואמרו לו תן לנו מצד זה ונתן להם, זו וזו פאה". וקשה, הרי למסקנת הגמרא לא נאמר זה וזה פאה אלא לענין ששניהם פטורות ממעשר, ומדוע הרמב"ם סתם בלשונו זה וזה פאה דמשמע שיש לשניהם דין פאה לכל דבר? וכתב מהר"י קורקוס, שהרמב"ם מדבר בבעל הבית שנתן את הפאה השניה מדעתו ולכן זה וזה פאה אבל בסוגיין מדובר שהעניים נטלו את הפאה השניה מדעתם. [וראה בהערות לתוספות שמדוקדק בדבריהם שאף בסוגיין מדובר בשלקחו את הפאה השניה מדעתו] ומה שלא הזכיר הרמב"ם את המקרה שהובא בברייתא, כגון שבעל הבית לא הסכים עם לקיחת הפאה השניה, כתב בדרך אמונה [שם, ציון ההלכה רל] שהרמב"ם סמך על מה שכבר פסק בהלכות סנהדרין שאדם יכול לעשות דין לעצמו.

^[110] המשנה מדברת במקרה שבעל החבית נתקל בארץ ונשברה החבית ובא אחר ונתקל בהם. למאן דאמר נתקל פושע חייב מדין בור ולמאן דאמר נתקל אנוס הוא פטור. אבל אם הנתקל הזיק בגופו בשעת הנפילה כתב רבינו פרץ [וכך דעת הרבה ראשונים] כי למאן דאמר נתקל פושע הרי הוא אדם המזיק, ולמאן דאמר אנוס הוא פטור כי אדם המזיק באונס כעין גניבה פטור [כך מבואר בתופות כז ב ד"ה ושמואל]. ובעל המאור כתב שלמאן דאמר נתקל לאו פושע אם הזיק בגופו הוא נידון כבור. ודעת הרמב"ן, שגם אם הזיק הנתקל בגופו, הוא אינו נחשב לאדם המזיק, "דלאו מכוחו קא אזיל, שהקרקע שנתקל בה דחפתו. ודמי למי שדחפו אדם ונפלה כדו והזיקה, דלאו מכח דידיה מזיק. ומכל מקום, כיוון שפשע, הוה ליה כאשו".

^[111] בגמרא נאמרו כמה ביאורים מהו מתכווין ואינו מתכווין דקאמר רבי יהודה, וכאן נתבאר אליבא דאביי. וכן פירש הרע"ב. להלכה פסק הרי"ף כרבי יהודה, ופירש הרמב"ן משום שאין זו סתם משנה, וראה בתשובות הרשב"א [א קיד] שכתב כי ההלכה כרבי יהודה משום דמיסתבר טעמיה.

^[112] כך פירש רש"י כאן ולהלן [נ ב ד"ה קרקע]. וכוונתו, דלהלן [נג א] אמר רב חסדא מודה רב בבור ברשותו שהוא חייב. אבל בעל המאור כתב שלדעת רב עצמו, גם בבור ברשותו אינו חייב אלא בנזק הבא מחמת הבל. [ורב חסדא לא דיבר אליבא דרב ע"ש]. לדעת רש"י, צריך לומר שרב חייב על הבל הבור משום שזה כמו בור ברשותו, ואף שגם ברשותו זה גרמא בהכי חייב רחמנא. וראה הערה הבאה.

^[113] ברש"י [להלן נ ב, ד"ה להבלו] משמע שההבל נוצר על ידי החופר מה שאין כן קרקעית הבור לא נוצרה על ידו אלא הוא חשף אותה ואינו נחשב מזיק. [וראה שם ברש"י ד"ה שמואל] ומשמיה דהגר"ח הביאו [בהר צבי ובאוהל ישעיהו] שהקשה, מדוע המגלה את כיסוי הבור חייב על ההבל, הרי לא הוא יצר אותו. וכתב הקהילות יעקב [ד] שהחילוק בין ההבל לחבטה הוא שהנחבט בקרקע הביא את עצמו על הנזק, וממילא הוא ניזוק. אבל הבור מצד עצמו אינו מזיק רק שניזוקים בו, מה שאין כן הבל הוא מזיק ממש. ורב סבר שהתורה חייבה את בעל הבור רק על החלק שהוא נחשב מזיק. עוד יש לומר, על פי חקירת האחרונים מהו יסוד החיוב בממונו המזיק, האם על הנזק שנעשה על ידי ממונו, או על כך שלא שמר את מה שהיה מוטל עליו לשמור. לדעת רב החיוב של בור הוא מצד ממונו המזיק, ולכן ההבל הנוצר מחמתו, התורה עשאתו ברשותו והוי ממונו המזיק. [וגם בבור שהפקירו, חיובו הוא משום שדבר שהוא האחראי לו הזיק]. אבל על החבטה אי אפשר לחייבו שהרי הבור הוא רק מכשול ולא המכשול הזיק אלא קרקע העולם ואינו חייב בנזקי קרקע העולם. אבל שמואל סבר שהחיוב הוא על אי שמירת נזקיו וכיוון שעליו לשמור את המכשול שעשה חייב לשלם את הנזקים שנגרמו מחמת שלא שמר.

^[114] בגמרא להלן מבואר ששמואל דרש מהכתוב ונפל שבכל אופן שנפל בין אם נפל על פניו ומת מחמת ההבל, ובין אם נפל לאחוריו ומת מחמת החבטה חייב. ורב דרש מונפל עד שיפול בדרך נפילה על פניו בעומק הבור. רש"י. [ועיין לחם משנה נזקי ממון יב יח] ומכל מקום, לכולי עלמא הנזק הנגרם מהבור הוא רק גרמא שכן הבור הוא רק מכשול, והנזק בא ממילא, אלא שלדעת רב בהכי חייביה רחמנא, במת מחמת ההבל. [או משום שכך היא משמעות הפסוק או מסברא כדלעיל] ולשמואל בכל גווני חייבתו התורה.

^[115] כך דעת רש"י ובעל המאור. אבל הרמב"ן תמה על זה מדוע לא אמרה הגמרא כתנאי, ראה להלן את שיטתו.

^[116] רש"י להלן [ד"ה וכלים] כתב, שבאדם שייך לחלק בין נזק למיתה. אבל בכלים שבירתם זו היא מיתתם. ויש להסתפק האם גם טינוף הבגדים נחשב כ'מיתתו' של הבגד או לא, ובחזון איש [יג ב] כתב שטינוף בגד נידון כמיתת השור, מפני שאפילו אם יכבסוהו הרי זה כנעשה מחדש, מה שאין כן בעל חי שניזק כשהוא מתרפא הוא חוזר לאיתנו על ידי הכוחות שנותרו בו ומעצמו בא לו הריפוי. אבל מדברי רבינו יהונתן בשיטה משמע שלא כדבריו, שכתב: "בגדי משי וארגמן טינופן היינו מיתתן". ונראה מדבריו שדווקא בגדי משי וארגמן שאי אפשר לנקותם טינופן היינו מיתתן אבל שאר בגדים שניטנפו הרי זה נזק בלבד.

עמך! כלומר, דבר זה יכול אתה להשאיר לעצמך, שאין זו קושיה כלל, הלא בן בג בג יחידאה [יחיד] הוא בענין זה ופליגי רבנן עליה [וחלקו חכמים עליו] ואין להביא ממנו ראיה.

ר' ינאי אמר תשובה אחרת: מאי [מה פירוש] "שבור את שיניו" שבדברי בן בג בג — הכוונה הוצא ממנו בדין.

ומקשים: אי הכי [אם כך] שהכוונה היא שיתבענו לדין, הרי המשך הלשון "ואמור לו שלי אני נוטל "אינו מתאים, אלא "ואומרים לו" מיבעי ליה [צריך היה לו לומר], שבית דין הם האומרים לו, וכמו כן הלשון "שלי אני נוטל" אינה מתאימה, אלא "שלו הוא נוטל" מיבעי ליה [צריך היה לו לומר] אם הכוונה למה שנקבע בבית הדין! ומעירים: אכן, קשיא [קשה] לפי הסבר זה.

ומציעים: תא שמע [בוא ושמע] ראיה אחרת לענין זה, ממה ששנינו: שור שעלה על גבי חבירו להורגו, ובא בעל התחתון ושמט את השור שלו, ועל ידי כך נפל העליון ומת — פטור. מאי לאו [האם לא] מדובר כאן במקרה שהיה השור המזיק שור מועד, דליכא פסידא [שאין הפסד] לבעל השור המותקף, שגם אם לא ישמוט את שורו יקבל לבסוף מבעל השור המזיק את כל דמי הנזק, ובכל זאת שנינו שפטור אם גרם להריגת השור המזיק? משמע שאדם עושה דין לעצמו אף שלא במקום הפסד!

ודוחים: לא, כאן מדובר במקרה שהשור התוקף היה תם, דאיכא פסידא [שיש הפסד] לבעל השור התחתון אם לא היה עושה מעשה, שהרי תם אינו משלם אלא חצי נזק.

ומקשים: אי הכי [אם כך], אימא סיפא [אמור את סופה] של אותה ברייתא: לא שמט את השור התחתון, אלא דחפו לעליון ומת — חייב. ואי [ואם] בשור תם מדובר, אמאי [מדוע] חייב? הלא גם במקרה זה בעל השור מגן על רכושו שלא ייפסד!

ומשיבים: חייב לא משום שעשה מעשה אלא משום שהיה לו לשמטו את השור שלו מתחת השור העליון ולא שמטו אלא דחפו, ומשום כך מת, ועל כן חייב, אף שכרגיל אדם עושה דין לעצמו.

ומציעים עוד: תא שמע [בוא ושמע] ראיה אחרת לדבר, ממה ששנינו בברייתא: הממלא חצר חבירו כדי יין וכדי שמן — בעל החצר משבר ויוצא, משבר ונכנס, שכיון שהניח את הכדים שלא ברשות, אין בעל הבית צריך לחשוש כלל, ועושה דין לעצמו ומפנה לעצמו דרך, ומכאן שאדם עושה דין לעצמו גם באופן שאין נגרם לו הפסד!

אמר רב נחמן בר יצחק, אפשר לומר כך: משבר ויוצא בדרכו לבית הדין, משבר ונכנס לביתו להביא זכיותיו, כלומר, את התעודות והשטרות המוכיחים שהחצר שלו, ולשם כך יכול לצאת ולהיכנס ולשבר ביציאתו ובכניסתו, שהרי יש לו הפסד בכך, אבל יותר מזה אינו רשאי לעשות דין לעצמו, ואם כן אין הוכחה מכאן.

ומציעים: תא שמע [בוא ושמע] ראיה אחרת ממה ששנינו: מניין לעבד נרצע שכלו לו ימיו, שהגיעה שנת היובל, והרי הוא יוצא לחפשי, ורבו (אדונו) מסרהב (מפציר) בו לצאת והוא אינו רוצה, ומתוך כך חבל האדון בעבד ועשה בו חבורה כדי להכריחו להשתחרר ולשוב לביתו, שהוא פטור —

תלמוד לומר: "ולא תקחו כפר... לשוב" (במדבר לה, לב) ודרשוהו כאילו היה כתוב "לא תקחו כפר לשב" שאדם זה השב למקומו ולבית אבותיו אין משלמים לו פיצויים אם נחבל כשלא רצה לשוב. משמע שמותר לו לאדון לעשות דין לעצמו אף שאין לו הפסד בדבר!

ודוחים: הכא במאי עסקינן [כאן במה אנו עוסקים] — בעבדא גנבא [בעבד גנב] שאם ישאר יימצאו הבעלים נפסדים, ולכן רשאי לעשות דין לעצמו כאשר רוצה להיפטר ממנו.

ותוהים: עד האידנא [עכשיו] לא גנב, והשתא גנב [ועכשיו הוא גונב]?! ומה ראה האדון להיזהר בו רק עכשיו? ומשיבים: עד האידנא [עכשיו] שהשתחרר הוה אימתיה דרביה עליה [היתה אימת אדוניו עליו], השתא לית ליה אימתא דרביה עליה [עכשיו אין אימת אדוניו עליו].

רב נחמן בר יצחק אמר, אפשר להסביר זאת באופן אחר: מדובר כאן בעבד שמסר לו רבו שפחה כנענית והעבד רוצה להישאר עימה. עד האידנא [עכשיו], עד שהשתחרר, שפחה זו היא לו היתירא [היתר], שעבד עברי מותר בשפחה כנענית שנותן לו אדוניו, והשתא איסורא [ועכשיו היא איסור], ואם רצונו להישאר עימה ואדוניו אינו מניח לו — הריהו נעשה כשליח בית דין, המפריש אותו מן האיסור. ואין זה משום עושה דין לעצמו.

ומציעים עוד: תא שמע [בוא ושמע] ראיה לדבר ממה ששנינו במשנתנו: המניח את הכד ברשות הרבים ובא אחר ונתקל בה ושברה — פטור. טעמא [הטעם, דווקא] שנתקל בה, הא [הרי] אם שברה מדעת — חייב, משמע שאין אדם עושה דין לעצמו!

אמר רב זביד משמיה [משמו] של רבא: אין להוכיח מכאן, והוא הדין אפילו שברה מדעת יהא פטור, והאי דקתני [וזה ששנה] "נתקל" — איידי דקבעי למיתני סיפא [מתוך שרצה לשנות בסוף] שאם הוזק השובר את החבית — בעל חבית חייב בנזקו, ודין זה הוא דוקא בנתקל, אבל שבר מדעת — לא, מפני שהוא אזיק נפשיה [הזיק את עצמו] בשבירה זו, לכן קתני רישא [שנה בתחילה] גם כן לשון "נתקל", ואין לדייק מלשון זו.

ומציעים עוד, תא שמע [בוא ושמע] ראיה לדבר ממה ששנינו בברייתא: נאמר באשה, שכדי לסייע לבעלה בקטטה החזיקה במבושיו של האחר "וקצתה את כפה" (דברים כה, יב), ופירשו חכמים: אין הכוונה לכף ידה ממש אלא לעונש ממון. מאי לאו [האם לא] מדובר כאן במקרה שאינה יכולה להציל את בעלה מידי תוקפו על ידי דבר אחר, אלא רק באופן זה שהחזיקה במבושיו של התוקף, ובכל זאת נענשת? משמע שאסור לאדם לעשות דין לעצמו! ודוחים: לא, מדובר כאן שיכולה היתה להציל על ידי דבר אחר.

וממשיכים להקשות: אבל אם אינה יכולה להציל על ידי דבר אחר לשיטתך פטורה היא? אי הכי [אם כך], אדתני סיפא [עד שהוא שונה בסופה] של אותה ברייתא "ושלחה ידה" — פרט לשליח בית דין שאינו נענש אם עושה זאת, כיון שעושה ברשות, לפלוג ולתני בדידה [שיחלק וישנה בה עצמה], בהבדלי דין זה עצמו, ויאמר כך: במה דברים אמורים שחייבת — בשיכולה להציל על ידי דבר אחר, אבל אינה יכולה להציל על ידי דבר אחר — פטורה!

ומשיבים: הכי נמי קאמר [כך גם כן אמר], כלומר, זו היא בעצם משמעות הדברים שבברייתא: במה דברים אמורים — בשיכולה להציל על ידי דבר אחר, אבל אינה יכולה להציל על ידי דבר אחר — נעשה ידה כשליח בית דין, ופטורה.

ומציעים עוד: תא שמע [בוא ושמע] ראיה לדבר ממה ששנינו: הרי שהיתה דרך הרבים עוברת בתוך שדהו של אדם, נטלה, כלומר, נעל את הדרך לרבים, מפני שרצונו להשתמש בה לצורך אחר, ונתן להם, לרבים, דרך אחרת שילכו מן הצד — מה שנתן נתן, כלומר, אותה דרך שנתן לרבים להשתמש בה — נתונה להם ורשאים הרבים ללכת בה, ושלו, אותה דרך שרצה שתהיה שלו — לא הגיעו, אינו יכול לקחת מהם, שאינו רשאי לקחת מן הרבים דבר שהיו משתמשים בו.

ואי אמרת עביד איניש דינא לנפשיה [ואם אומר אתה שעושה אדם דין לעצמו] מדוע אם כן אינו יכול לעצור את הרבים מלהשתמש בדרך? לנקוט פזרא וליתיב [שיחזיק שיקח מקל בידו וישב] בדרך זו שעוברת בתוך שדהו ולא יתן להם לעבור בה, שהרי רשותו היא זו, אלא שילכו בדרך האחרת שנתן להם!

אמר רב זביד משמיה [משמו] של רבא: גזירה היא שמא יתן להם, לרבים, דרך עקלתון, שכיון שיש לרבים זכות מעבר בשדה זה אנו חוששים שמא יתן להם דרך שאינה ראויה, ומשום כך תיקנו שלא יוכל אדם לעשות זאת שלא מדעתם.

רב משרשיא אמר: כאן מדובר במקרה שאכן נותן להם דרך עקלתון, אבל אם נתן דרך ישרה — אינו צריך לוותר, שעושה אדם דין לעצמו, ויכול להכריחם שלא ילכו בדרך הראשונה.

רב אשי אמר: כל שנתן דרך אחרת מן הצד — דרך עקלתון הוא, שהרי קרובה לזה ורחוקה לזה שאמנם אחדים מן העוברים מרוויחים בכך, ואולם לאחרים רחוקה היא.

ושואלים: אי הכי [אם כך] אתה מפרש, אמאי [מדוע] שלו לא הגיעו? לימא להו [שיאמר להם]: אם כן, אני מחזיר את הדברים לקדמותם, שקולו דידכו והבו [קחו את הדרך שלכם הראשונה ותנו] לי חזרה דידי [את שלי], שלא יימצא נפסד מכל הצדדים!

ומשיבים: טעמו של דבר משום מה שאמר רב יהודה. שאמר רב יהודה: מיצר שהחזיקו בו רבים — אסור לקלקלו. כלומר, דבר שהרבים כבר החזיקו בו אסור עכשו לקלקלו. וכיון שגם בדרך השניה החזיקו הרבים — אינו יכול עכשיו לקחתה מהם.

ומציעים: תא שמע [בוא ושמע] ראיה אחרת לדבר ממה ששנינו: בעל הבית שהניח פאה מצד אחד של השדה, ובאו עניים ונטלו מצד אחר — זה וזה פאה. ואי אמרת [ואם אומר אתה] כי עביד איניש דינא לנפשיה [עושה אדם דין לעצמו], אמאי [מדוע] זה וזה פאה? לנקוט פזרא וליתיב [שיחזיק מקל וישב] בשדהו בצד שממנו נוטלים עניים את הפאה שלא ברצונו, ויאמר לעניים: איני מרשה לכם ליטול מכאן, אלא מן הצד השני!

אמר רבא: לענין ממונות באמת יכול הוא להבריחם במקל, שלא יקחו אלא מן החלק שהפריש. אבל כאן מדובר בנושא אחר, מאי [מה פירוש] "זה וזה פאה" — לפוטרן מן המעשר, כשם שעל אותו חלק שנטלו עניים אינם חייבים לתת ממנו מעשר, גם על החלק שנתן מתחילה לצורך העניים פטור מן המעשרות.

כדתניא [כפי ששנינו בברייתא]: המפקיר את כרמו לכל, והשכים בעל הכרם בבקר, לפני שנודע הדבר, ובצרו — חייב בפרט ובעוללות ובשכחה ובפאה, ואולם פטור מן המעשר. שכיון שהפקירו — אין הפקר חייב במעשרות. ואף כאן, כיון שהפריש חלק מן השדה לפאה — הרי זה כאילו הפקירו לכל, ומשום כך נפטר אותו חלק מחיוב המעשרות.

א משנה נשברה כדו ברשות הרבים והוחלק (החליק) אחד במים שהיו בכד, ונפל ונחבל, או שלקה בחרסית, בחרסים של שברי הכד — חייב בעל הכד. ר' יהודה אומר: במתכוין לשפוך את המים — חייב, באינו מתכוין — פטור.

ב גמרא אמר רב יהודה אמר רב: לא שנו במשנתנו שחייב בעל הכד לשלם נזקי כדו ברשות הרבים, אלא באופן שטינפו (נתלכלכו) כליו (בגדיו) של המחליק במים שהיו מטונפים,

Talmud – Bavli – The William Davidson digital edition of the Koren Noé Talmud, with commentary by Rabbi Adin Steinsaltz Even-Israel (CC-BY-NC 4.0).

You can keep this question to yourself, as it poses no difficulty at all. Ben Bag Bag states an individual opinion in this regard, and the Rabbis disagree with him.

Rabbi Yannai says an alternative response to Rav Kahana’s objection: What does the baraita mean by the phrase: Break his teeth? It means sue him in judgment.

The Gemara asks: If so, the subsequent statement in the baraita: And say to him, is inaccurate. It should have stated: And they, the court, say to him. Likewise, the wording: I am taking what is mine, is inaccurate. Since it is the court who makes this statement, the baraita should have stated: He is taking what is his. The Gemara concludes: Indeed, this poses a difficulty for Rav Yehuda’s version of the response.

The Gemara suggests: Come and hear an alternative proof for Rav Naḥman’s opinion. It is stated in a baraita: With regard to an ox that climbed on the back of another ox to kill it, and the owner of the ox on the bottom came and removed his ox, and the ox on top consequently fell and died, the owner of the ox on the bottom is exempt from paying for the dead ox. What, is this ruling not stated with regard to a case where the attacker is a forewarned ox, where there is no loss to the owner of the bottom ox, since even if the owner of the ox on the bottom does not remove his ox, he will eventually receive full restitution from the owner of the belligerent ox? Yet he is exempt from paying restitution for causing the death of the belligerent ox. Evidently, he had the right to take justice into his own hands.

The Gemara rejects this proof: No, the ruling is with regard to a case where the attacker is an innocuous ox, where there is a loss for the owner of the ox on the bottom if he does not save it, since the owner of an innocuous ox pays for only half the damages resulting from his ox’s attack.

The Gemara asks: If so, say the latter clause of that baraita: If, instead of removing his own ox, the owner of the ox on the bottom pushed the one on top and it died, he is liable. And if it is referring to an innocuous ox, why is he liable? He is defending his property so as not to incur a loss.

The Gemara answers: He is liable because he should have removed his ox from underneath the belligerent ox, and he did not remove it. Instead, he pushed the belligerent ox and caused it to die. Although one may take justice into his own hands, if he damages another person’s property when he could have protected his own property in a harmless manner he is liable.

The Gemara suggests: Come and hear a proof for Rav Naḥman’s opinion from a baraita: With regard to one who fills another’s courtyard with jugs of wine and jugs of oil, the owner of the courtyard may break his way through them and exit his courtyard or he may break his way through them and enter his courtyard. Since the one who put the jugs there had no right to do so, the owner of the courtyard may take justice into his own hands. This is apparently the ruling even where there is no loss involved to the owner of the courtyard.

Rav Naḥman bar Yitzḥak said in response that the baraita can be explained as follows: The owner of the courtyard may break the jugs and exit to court, and he may break the jugs and enter his house to bring proof of his rights, i.e., documents proving that the courtyard belongs to him. Since by refraining from doing so he would sustain a loss, he may break the jugs when exiting and entering. He may not take justice into his own hands beyond this extent. Therefore, no proof for Rav Naḥman’s opinion can be inferred from this baraita.

The Gemara suggests: Come and hear an alternative proof from a baraita: From where is it derived with regard to a Hebrew slave who had his ear pierced with an awl to extend his tenure as a slave, but whose days of servitude have now ended with the arrival of the Jubilee Year; and his master is urging [mesarhev] him to leave but he insists on remaining; and the master injured the slave and inflicted an injury on him in the process of forcing him out, that the master is exempt from paying for this injury?

To counter this, the verse states: “You shall take no ransom…that he should return” (Numbers 35:32). Although this verse is referring to the prohibition against an unintentional killer paying a ransom instead of going to a city of refuge, this verse is also interpreted to mean that you shall take no ransom for a Hebrew slave who is obligated to return to his family. In other words, if the slave refuses to return to his family and is injured in the process of his eviction, he does not receive compensation. This seems to indicate that the master may take justice into his own hands even for a matter that involves no loss to him.

The Gemara responds to this proof: With what are we dealing here? We are dealing with a slave who is a thief, and consequently, if he remains a slave, his master will sustain a loss. Therefore, it is permitted for the master to take justice into his own hands and evict the slave by force.

The Gemara questions this explanation: Until now he did not steal, and now he will begin to steal? Why would the master be worried about this just when the slave’s tenure ends? The Gemara answers: Until now, while he was still a slave, the awe of his master was upon him, so he did not steal from him. Now that he may go free he does not have the awe of his master upon him, and the master is therefore worried that he might steal from him.

Rav Naḥman bar Yitzḥak said an alternative explanation: The baraita is referring to a slave whose master provided a Canaanite maidservant to him as a wife and he wishes to remain with her. Until now, it was permitted for him to engage in sexual intercourse with her, but now that he is free, it is prohibited for him to do so. In this case, his master may evict him forcefully, assuming the role of an emissary of the court, to prevent him from violating the prohibition. Therefore, this is not considered taking justice into his own hands.

The Gemara suggests a proof for Rav Yehuda’s opinion from the mishna. Come and hear: In the case of one who places a jug in the public domain and another person comes and stumbles on it and breaks it, he is exempt. It may be inferred that the reason he is exempt is that he stumbled on it. But if he broke it intentionally, he is liable. This indicates that one may not take justice into his own hands.

Rav Zevid said in the name of Rava: That is not a proof, as the same is true even if he broke the barrel intentionally. And as for this fact that the tanna of the mishna teaches a case where he stumbled, it is because he wants to teach in the last clause: And if he incurred damage due to the vessel, the owner of the ḥavit is liable to pay for his damages. As this ruling applies specifically when he stumbled, but if he broke the barrel intentionally and incurred damage in the process, the owner of the barrel is not required to compensate him. Although the pedestrian had the right to break the barrel, it is he who damaged himself, by not being careful while breaking it. Therefore, in the first clause the mishna teaches a case where he stumbled.

The Gemara suggests: Come and hear a proof from a baraita, which relates to the case of a woman who, during a fight between her husband and another man, grabs the other man’s genitals: The verse that states: “Then you shall cut off her hand” (Deuteronomy 25:12), should not be taken literally; rather, it is referring to monetary restitution. What, is it not referring to a case where she cannot save her husband from his attacker by a means other than grabbing the attacker’s genitals, and nevertheless she is punished? This indicates that one may not take justice into his own hands. The Gemara answers: No, the verse is referring to a case where she can save him by other means. Otherwise she is exempt from paying restitution.

The Gemara asks: But if she cannot save him by other means, is it possible that she is exempt? If so, instead of teaching in the latter clause of that baraita that the expression mentioned in the previous verse: “And extended her hand” (Deuteronomy 25:11), excludes an emissary of the court, who is authorized to act in this manner and is therefore exempt from paying restitution, let the baraita distinguish and teach within the case under discussion in the verse itself, as follows: In what case is this statement that the wife is liable said? It is in a case where she can save her husband by another means. But if she cannot save him by other means, she is exempt.

The Gemara answers: That is also what the baraita is saying: In what case is this statement said? It is said in a case where she can save him by other means. But if she cannot save him by other means, her hand is rendered like an emissary of the court, and she is exempt.

The Gemara suggests: Come and hear a proof for Rav Yehuda’s opinion from a mishna (Bava Batra 99b): In a case where a public thoroughfare would pass through one’s field, and he appropriated it and instead gave the public an alternative route on the side of his property, the halakha is that the route that he has given is the route that he gave them, and they may use it. But his property, which he appropriated, has not reached him, i.e., he cannot appropriate it for his personal use since it was already in public use.

And if you say that a person may take justice into his own hands, why does the owner of the field not have the right to close the thoroughfare? Since it is his property and he gave the public an alternative route, let him take a stick [pazra] in his hand and sit by the side of the road, preventing the public from passing through.

Rav Zevid said in the name of Rava: It is a rabbinic decree, lest he give them a circuitous route. Since the public has the right to pass through his field, as the Gemara will soon explain, the owner cannot appropriate their thoroughfare without giving the public a similar alternative route. Therefore, the Sages decreed that he cannot appropriate it without their consent, lest he provide an inadequate route.

Rav Mesharshiyya said: The mishna is referring to a case where he actually gave them a circuitous route. If one in fact gives the public a straight path, he need not surrender his rights, and he may take justice into his own hands by blocking the original thoroughfare.

Rav Ashi said: Any route on the side that the property owner might give them is necessarily considered a circuitous route, as it is close for this person, and it is far for that person. While some will benefit from the change, it will be detrimental for others.

The Gemara asks: If so, why has his property not reached him? If he cannot make the change, why can he not reclaim the path that he intended to turn over to the public? Let him say to them: Take your original route and give me back my property, so that he will not lose both pieces of land.

The Gemara answers that he cannot reclaim it due to Rav Yehuda’s statement, as Rav Yehuda says: With regard to a path that the masses established as a public thoroughfare, it is prohibited to destroy it for them. Therefore, since the public already began using the alternative route, the owner cannot appropriate it from them.

The Gemara suggests: Come and hear an alternative proof from a baraita: With regard to the owner of a field who left produce in the corner of the field, which is given to the poor [pe’a], on one side of the field, and poor people came and took from another side, this produce and that produce are both considered pe’a. And if you say that a person may take justice into his own hands, why are this and that both considered pe’a? Let him take a stick and sit in his field on the side from which the poor people are taking produce without his permission, and let him warn them to take only from the side that he allocated.

Rava said: In terms of monetary law he can prevent them from taking pe’a from the side that he did not allocate. What is meant by the ruling of: This produce and that produce are both considered pe’a? It means that they are considered pe’a with regard to exempting both portions of produce from tithes. Just as the portion that the poor people took is exempt from tithes, so is the portion that he allocated initially.

This is as it is taught in a baraita: In the case of one who renounces ownership of his vineyard and arose early in the morning before anyone else took possession of it and harvested it, the one who renounces ownership is obligated in the mitzva of individual fallen grapes left for the poor [peret], and in the mitzva of incompletely formed clusters of grapes left for the poor [olelot], and in the mitzva of forgotten clusters of grapes left for the poor, and in the mitzva of pe’a, the four gifts to the poor that the Torah requires one to give from a vineyard (see Leviticus 19:9–10). But he is exempt from the mitzva to tithe his produce, because this requirement does not apply to an ownerless field. Likewise, in the above case the portion of the field that was allocated for pe’a is exempt from tithes even after the owner reclaims it, as pe’a is considered ownerless property in this regard.

MISHNA: If one’s jug broke in the public domain and another person slipped in the water from the jug and was injured from the fall, or if he was injured by the shards of the broken jug, the owner of the jug is liable. Rabbi Yehuda says: In a case where the owner of the jug acted with intent, he is liable, and in a case where he acted without intent, he is exempt.

GEMARA: Rav Yehuda says that Rav says: They taught that the owner of the jug is liable only when the clothes of the one who slipped were soiled by the dirty water.

Talmud – Bavli – The William Davidson digital edition of the Koren Noé Talmud, with commentary by Rabbi Adin Steinsaltz Even-Israel (CC-BY-NC 4.0).

והני כולהו בשינויא דרב נחמן הלכתא כותיה אמר הא דבן בג בג אומר שבור את שיניו ואמור לו את שלי אני נוטל כרב נחמן ודברי רבינא נידחו שור שעלה על גבי חבירו ובא בעל התחתון ושמט את שלו ונפל העליון ומת פטור הא נמי כרב נחמן ובשינויא אוקמוה בתם דאית ליה פסידא חצי נזק ובמקום דאיכא פסידא אפילו רב יהודה מודה דעביד איניש דינא לנפשיה ואפי' הכי כיון דיכול להציל שור בשמיטה ודחפו לעליון ומת חייב.

הממלא חצר חבירו כדי יין גם זו כרב נחמן ורב נחמן בר יצחק שינויא הוא דשני.

מניין לנרצע שכלו ימיו ורבו מסרהב בו לצאת ואינו יוצא וחבל בו ועשה בו חבורה מניין שפטור ת"ל לא תקחו כופר לשוב.

פי' לא תקח למסרב לשוב אל משפחתו כו' גם זו כרב נחמן ותיובתא לרב יהודה ומשני בעבדא גנבא דאית ליה פסידא. ורב נחמן בר יצחק משני כשרבו מסר לו שפחה כנענית ועד האידנא דהוא עבדא הות ליה התירא השתא דכלו ימיו ויצא לחירות איסורא ולאפרושי מאיסורא פטור החובל.

מתני' המניח את הכד ברשות הרבים ובא אחר ונתקל בה ושברה פטור ודייקא מינה טעמא דנתקל הא שיבר חייב קשיא לרב נחמן ומשני רב זביד משמיה דרבא אליבא דרב נחמן הוא הדין אפילו שיבר פטור והאי דקתני נתקל משום סיפא דקתני אם הוזק בה בעל החבית חייב בנזקו פי' אם הוזק בה מי ששיבר את החבית דדוקא נתקל ושיבר הוא דחייב בעל החבית לשלם הנזק אבל שיבר מעצמו לא איהו דאזיק נפשיה אטו הכי קתני רישא נתקל והאי שינויה דסמכא היא ועבדינן כותיה. ו) הא וקצתה את כפה ממון קשיא לר' נחמן דהא הוא דאמר עביד איניש דינא לנפשיה וזו לא יכלה להציל אישה מיד מכהו אלא בהחזיקה במבושיו אמאי חייבת ממון (ממון) נימא עביד איניש דינא לנפשיה. ושני כגון שהיתה יכולה להציל בלא שליחות יד במבושיו בדחיפה או בהכאה וכיון שהיתה יכולה ולא עשתה חייבת וסלקה בהדין טעמא.

ז) הרי שהיתה דרך הרבים עוברת בתוך שדהו נטלה ונתן להן מן הצד מה שנתן נתן ושלו לא הגיעו ואי דינא הוא דעביד איניש דינא לנפשיה לינקוט פזרא וליתיב. כלומר יטול בידו שבט כמו פזרא ויקפח שוקים כל מי שבא לעבור בתוך שדהו קשיא לרב נחמן.

ומשנינן כל מן הצד דרך עקלתון הוא קרובה לזה ורחוקה לזה.

אי הכי אמאי מה שנתן נתן יחזור ויטול את שלו ומשנינן משום דרב יהודה דאמר מצר שהחזיקו בו רבים אסור לקלקלו.

ח) בעל הבית שהניח פיאה מצד אחד ובאו עניים ולקחו מצד אחר זה וזה פיאה וקשיא לרב נחמן.

ואוקמה רבא זה מן הצד שהניחו בעל הבית פיאה כיון שנטלו העניים פיאה מצד אחר זכה בעל הבית באותו הצד שהפרישו ולמה אמרה המשנה זה וזה פיאה לפטור בעל הבית מן המעשר במה שיזכה בו מאותו הצד שהפרישו פיאה בו. כיון שהפרישו פיאה כאלו הפקירו לעניים ועכשיו כשחוזר ונוטלו זוכה מן ההפקר לפיכך פטור כדתניא המפקיר את כרמו והשכים בבקר ובצרו חייב בפרט ובעוללות ובשכחה ופיאה ופטור מן המעשר:

בן בג בג יחידאה הוא ופליגי רבנן עליה. כלומר אני אומר יחידאה הוא ופליגי רבנן עליה ואי אפשר לומר דבהדיא פליגי רבנן עליה דא"כ היכי פריש רבינא מאי שבור את שיניו בדין דאי פליגי רבנן עליה לא אפשר למימר דבן בג בג שבור את שיניו בדין קאמר דא"כ במאי פליגי רבנן עליה כנ"ל.

אי הכי אימא סיפא דחפו לעליון ומת חייב ואי בתם אמאי חייב. כלומר אלא ע"כ במועד מש"ה חייב שהיה לו לשמטו שאינו בהול על שורו שהרי בעל השור משלם לו נזק שלם מן העליה. אבל בתם אמאי הלא בהול היה על שורו שלא יפסיד חצי נזקו ופריק אפ"ה היה לו לשמטו כיון שאפשר ומיהו אפילו במועד אם אין שם עדים או שאין לבעל השור להשתלם ממנו פטור דמקום פסידא הוא היכא דא"א לו לשמטו.

בעל הבית משבר ויוצא משבר ונכנס. וא"ת אמאי משבר והלא אפשר לו להניח חבית על חבית וכמו שאמרו היה לו לשמטו וי"ל דהכא טריח ליה מלתא להניחן זו על גב זו. ירושלמי הניח חבית ברשות ובא אחר והניח אחרת סמוכה לו ובא הראשון ליטול את שלו אם יטלה מכאן ויתננה כאן נעשה בור אלא יטול את המקל וישברנה או יעבור עליה אם נשברה נשברה נשמיענה מן הדא שור שעלה על חברו ובא בעל השור ושמטו מתחתיו אם עד שלא עלה שמטו ונפל ומת פטור ואם דחפו ונפל ומת חייב.

אמר ר' יוסא ואת ש"מ ראה אמת המים שוטפת ובאת לתוך שדהו עד שלא נכנסו לתוך שדהו רשאי לפנותן למקום אחר וכו'.

הרי שהיה דרך רשות הרבים עבורות בתוך שדהו. פירשתיו במקומה בפרק המוכר פירות בס"ד.

לפוטרן מן המעשר. פרש"י ז"ל משום דהפקר פטור מן המעשר. ובתוס' אמרו שאינו מטעם הפקר דהא תנן במס' פאה ב"ש אומרים הפקר לעניים הפקר וב"ה אומרים אינו הפקר עד שיופקר אף לעשירים כשמיטה אלא טעמא שדרשינן בספרי ובא הלוי כי אין לו חלק ונחלה עמך יצא זה שיש לו חלק בה שאם הוא לוי עני נוטל פאה.

אמר ר"י אמר רב לא שנו אלא שטנפו כליו במים. פירוש דרב מוקי לה למתניתין כשלא הפקיר את המים הלכך הוו להו מים ממונו וחייב אף על נזקי מים וטעמא דמוקי לה רב למתניתין בשלא הפקירן למאי דסבירא ליה לרב דאם הוחלק במים ונזוק הוא בעצמו בקרקע פטור דקרקע עולם הזיקתו והלכך אלו הפקיר את המים ה"ל בורו ופטור על הכלים וכן אם הוזק הוא עצמו פטור דקרקע עולם הזיקתו הלכך חיובא דמים לא משכחת לה אלא בנזק כלים ומשום שורו דהיינו בשלא הפקירן ולא מצי למימר שהוזק הוא בעצמו במים דלישנא דהוחלק במים משמע שלא ניזק בהם אלא שהוחלק בהם. ומסתברא לי דאליביה ר' יהודה דקאמר במתכוין חייב ורבנן בהא פליגי דת"ק סבר נתקל פושע הוא וסתמא מים לא מפקר להו ור' יהודה סבר נתקל לאו פושע הוא וס"ל דסתמא אפקורי מפקר להו בין חרסין בין מים והלכך בשנטנפו כלים במים חייב לתנא קמא דלא מפקר והוו להו שורו וחייב על נזקי כלים ופטור על נזקי גופו למי שלא מימיו הזיקהו אלא קרקע עולם וההפך בחרסין דמסתמא מפקר להו והוו להו בורו ואף ע"פ שהפקירן חייב בנזקן כמפקיר נזקיו דעלמא והלכך חייב בנזקי גופו ופטור בנזקי ממונו דהו"ל כלים בבור ור' יהודה סבר נתקל אנוס הוא וסתמא אפקורי מפקר בין חרסין בין מים והלכך פטור על הכל בין על כליו בין על גופו דהו"ל מפקיר נזקיו באונס והלכך אינו חייב עד שיתכוין לזכות בהן כלומר שאינו מפקירן אלא מתכוין לזכות בהם ובחרסין כנ"ל. א"נ לכ"ע מים לא מפקר להו ולא פליג ר' יהודה אלא בחרסין משום דנתקל לאו פושע אלא לכאורה ר' יהודה אכולה פליג כנ"ל.

שור שעלה על גבי חברו להרגו יכול בעל התחתון להשמיטו מתחתיו ואפילו אם מת העליון בהשמטת התחתון פטור ואפילו במועד שלא היה לו פסידא בהנחתו שהרי משתלם נזק שלם ומן העליה ואם דחפו לעליון ומת מ"מ חייב שהרי היה יכול להצילו בהשמטת שלו מתחתיו ולא היתה מיתת העליון מצויה בענין זה ומ"מ אם לא היה יכול לשמטו אף בזו פטור:

הממלא חצר חברו כדי יין וכדי שמן שלא ברשות הרי זה יוצא ונכנס כדרכו וכל שמשתבר דרך הלוכו פטור ואע"פ שאפשר לו לסלק אחת על חברתה ולעבור מ"מ טריחא ליה מילתא ואפילו הכניסן ברשות הואיל ולא קבל עליו לשמור הא אם שברן במזיד חייב הואיל ואין הלה מתכוין בכך לחזקת גופו של קרקע ואין התביעה אלא מצד סתימת דרך הלוכו וחיוב זה אף בשהכניסן שלא ברשות כמו שיתבאר:

נרצע שכלו ימיו ר"ל שהגיע היובל ואינו רוצה לצאת ובעל הבית רוצה להוציאו הרי זה תוקף בו ומוציאו ואם חבל בו פטור ואין צריך לומר אם היה מכיר בו שהוא גנב אלא שעד עכשו מצד שהיתה אימתו עליו היה בטוח בו שלא יגנוב ועכשו שפרחה אימתו מתירא שמא עד שילך לבית דין יגנוב לו או יעשה עבירה בביתו כגון שמסר לו שפחה כנענית שעד עכשו היתה מותרת לו ועכשו אסורה ומתירא שמא עד שילך לבית דין יזקק עמה ואם הוא גנב עד שאף בזמן שאימתו עליו אינו נמנע מלגנוב אף בתוך זמנו כן:

זה שנאמר בתורה באשה שבאה להציל את בעלה מיד מכהו שאם החזיקה במבושיו יקוצו את כפה פירושו בממון ומ"מ אף בחיוב ממון דוקא בשהיתה יכולה להציל על ידי דבר אחר הא אם לא היתה יכולה להציל על ידי דבר אחר נעשית ידה כשליח בית דין שמציל בכל שאפשר להציל ופטורה ולמדת מ"מ שלא הותר לעשות דין לעצמו בהכאה וחבלה אם היה יכול להציל בלא חבלה והכאה וכמו שאמרו למעלה היה לו לשמטו וכו':

הרי שהיתה דרך רשות הרבים עוברת בתוך שדהו וסתמה ונתן להם דרך בצד שדהו הואיל וכל מן הצד דרך עקלתון הוא שהרי קרובה לזה הבא מאותו הצד ורחוקה לזה שבא מצד שכנגדו אין חלופו מועיל כלום והרי בני רשות הרבים עוברים בדרך ראשונה ואף השניה אינו יכול לעכבה שכל מיצר שהחזיקו בו רבים שלא בדרך גזלה אע"פ שנמצא אחר כך שנתינתו אינה נתינה אסור לקלקלו ולשון אסור שבמקום זה פירושו שאף אם עשה לא הועיל ומ"מ אם לא היה צד עקלתון לשום אדם חלופו מועיל ורשאי לדחות כל ההולך בשביל ראשון אף בהכאה ודחייה מתוך דברינו למדת שכל שהחזיקו בו רבים בגזלה אינו בדין זה והוא שאמרו על זה בבבא בתרא ק' א' וכי רבים גזלני נינהו ותרצו כשאבדה להם דרך באותה שדה וכן בזו הואיל ומדעתו נתנה מתחלה הדין בה כן:

בעל הבית שהניח פאה מצד אחד ובאו עניים ונטלו מצד אחר מכיון שבאו עניים ונטלו הרי זכה בעל הבית באותה שהניח שאין לעניים שתי פאות ואם באו נטלו דוחה להם אף במיני הכאות ובעל הבית קוצר אותה פאה שהניח ופטורה מן המעשר הואיל והפרישו לעניים הרי הוא כמי שהפקירן ונעשה בהם זוכה מן ההפקר וכבר אמרו המפקיר את כרמו והשכים בבקר ובצרו חייב בפרט ובעוללות ובשכחה ופאה ופטור מן המעשר:

זה שאמרנו שהמפקיר כרמו ובצרו חייב בפאה דוקא שבצרו הוא בעצמו אבל אחר שבצר מן ההפקר פטור מן הפאה שהרי אמרו כל שהוא אוכל ונשמר חייב בפאה ולא אמרו נשמר אלא למעט את ההפקר ומ"מ יש מפרשים שהוא נשמר בתוך קליפה דומיא דקציר ואין הדברים נראין:

בן בג בג יחידאה הוא וכו'. כלומר אני אומר יחידאה הוא ופליגי רבנן עליה. ואי אפשר לומר דבהדיא רבנן פליגי עליה דאם כן היכי פירש רבינא מאי שבור את שניו בדין דאי פליגי רבנן עליה אי אפשר למימר דבן בג בג שבור את שניו בדין קאמר דאם כן אמאי פליגי רבנן עליה. הרשב"א ז"ל.

שהיה לו לשמטו ולא שמטו. ומיהו אפילו במועד אם אין שם עדים או שאין לבעל השור להשתלם ממנו פטור דמקום פסידא הוא היכא דאי אפשר לו לשמטו בעל הבית משבר ויוצא. ירושלמי הניח חבית ברשותו ובא אחר והניח אחרת סמוכה לה ובא הראשון ליטול את שלו שאם יטלה מכאן ויתננה כאן נעשה בור אלא יטול את המקל וישברנה או יעבור עליה אם נשברה נשברה נשמעינן מן הדא שור שעלה על חבירו ובא בעל השור ושמט שורו מתחתיו אם עד שלא עלה שמטו ונפל ומת פטור ואם דחפו ונפל ומת חייב. אמר רבי ייסא ואת שמעית מינהו דאם אמת המים שוטפת ובאה לתוך שדהו עד שלא נכנסה לתוך שדהו רשאי לפנותן למקום אחר ואם משנכנסו מים לתוך שדהו אינו רשאי לפנותן למקום אחר. הרשב"א ז"ל.

תא שמע הממלא חצר חבירו. לפירוש התוספות שמפרשים לקמן דחצר חבירו אינו יכול להקיף ואם כן איכא פסידא אם כן מאי פריך דכיון דאיכא פסידא כולי עלמא מודו דעביד איניש דינא לנפשיה. וי"ל דלקמן התוספות באים ליישב אליבא דשמואל ורבי יוחנן דלתרווייהו דוקא נתקל פטור כמתניתין דידן אבל שובר חייב ואם כן קשה להם אמאי הכא משבר ויוצא ומתניתין שבר חייב אלא ודאי בחצר חבירו פטור לפי שאינו יכול להקיף וללכת ממקום אחר אבל במתניתין שהוא רשות הרבים ויכול להקיף חייב אבל לעולם אינו נקרא פסידא היכא שאינו יכול להקיף דלרב היה מיישב דסבירא ליה שבר פטור והכא נמי בחצר חבירו פטור ולא הוצרכו לפרש כן אלא משום רבי יוחנן ושמואל.

משבר ויוצא משבר ונכנס. תימא זה המקשה שהקשה מברייתא זו דמשמע דמשבר בידים ממש פטור איך היה מפרש המשנה דידן דמשמע דוקא נתקל אבל שבר חייב. וי"ל שהיה פשוט לו לומר דאפילו שבר פטור וכי תימא מתניתין היה לו לפרש שבר פטור ואיכא למימר דלא היה צריך לפרש שבר במשנה כיון שהשמיענו במשנה אחרת דפטור דקתני משבר ויוצא משבר ונכנס ובתר הכי שתירץ משבר ויוצא לבית דין חזר והקשה מן המשנה שלנו הא שבר חייב כי אין לו שיפרש הא שיבר היינו שיוצא לבית דין אלא כשיאמר משבר ויוצא. גליון.

עד האידנא לא גנב והשתא גנב וכו'. קשה לי מנא ליה דעד האידנא לא גנב דילמא דגנב ואפילו הכי רביה לא בעי לאפוקי ולאפקועי שעבודיה. ואיכא למימר אי הוה גנב עד השתא מאי איריא כלו ימיו אפילו לא כלו ימיו נמי איבעי ליה לאפקועי שעבודיה מיניה ולאפוקיה ואמאי לא דאית ליה פסידא. ועוד קרא למה לי אלא שמע מינה דלא גניב ליה עד השתא והאידנא חשיד ליה בגניבותא דדוקא בשכלו ימיו רשות בידו להוציאו על כרחיה ולהזיקו אבל בתוך ימיו על כרחיה להזיקו לא. היינו דקשיא לן אי עד האידנא לא גנב השתא מאי טעמא חשיד ליה ומאי טעמא שרינן ליה לאזוקי ולאפוקי בעי ושנינן עד השתא הוה ליה אימתא דרביה ואף על גב דחשיד לא שרינן ליה לאפוקי ולאזוקי אבל כלו ימיו שרינן ליה. הרשב"א ז"ל.

תא שמע המניח את הכד וכו'. הא דאייתי מתניתין באמצע ולא נטרא עד לבסוף פירש ר"מ משום דמכאן ואילך פריך לתרווייהו. הרא"ש ז"ל.

וזה לשון הגליונות תימה למה לא הקשה מתחילה ממתניתין דידן. ויש לומר דמתחילה הקשה אלמא עביד איניש דינא לנפשיה וסידר אותם זה אחר זה והכא פריך אלמא לא עביד איניש דינא לנפשיה סידרם זה אצל זה והקשה מן המשנה תחילה. ע"כ.
והראב"ד ז"ל פירש דאי קא סלקא דעתך דאיירי בממלא איכא פסידא וקשיא לתרווייהו ואי קא סלקא דעתך דלא איירי בממלא וליכא פסידא קשיא לרב נחמן. ע"כ.
ותלמיד הר"פ ז"ל כתב וז"ל טעמא דנתקל הוא שנתחייב אליבא דרב פריך דמוקי לה בממלא כל החצר. ורבי חנינא ז"ל פירש כל אלו התא שמע מכאן ולבסוף וקשה לרב נחמן לבדו. ע"כ.

לא כשיכולה להציל על ידי דבר אחר. כתבו בתוספות דכיון דיכולה להציל על ידי דבר אחר אפילו דין אינו. ותימה מה חידשו התוספות בזה פשיטא דכיון דיכולה להציל על ידי דבר אחר אפילו דין אינו. ויש לומר שדעתם דאין לומר שאם היתה הולכת לבית דין והיו אומרים לה שתציל על ידי מעשיו שאז היא עושה כדין והיה מן הראוי שתהיה פטורה ומה שהיא חייבת ממון משום דליכא פסידא הואיל ויכולה להציל על ידי דבר אחר על כן פירשו אפילו דין אינו דאפילו למאן דאמר עביד איניש דינא לנפשיה אפילו היכא דליכא פסידא היינו דוקא היכא שעושה כדין אבל הכא כיון שיכולה להציל על ידי דבר אחר אפילו דין אינו הילכך חייבת ממון. גליון.
וזה לשון תלמיד הר"פ ז"ל מאי לאו כשאינה יכולה להציל פירוש דאיכא פסידא וקשה לכלהו. ומשני לא כשיכולה להציל והשתא ליכא פסידא. אך קשה דמכל מקום תיקשי ליה לרב נחמן. אלא נראה כפירוש הקונטרס דאפילו דינא לא עבדה כיון שיכולה להציל על ידי דבר אחר. ע"כ.

לפלוג וליתני בדידה. דמסתמא שליח בית דין לא שרי ליה קרא אלא שאינו יכול להציל ואם כן לפלוג בדידיה. ואין לומר על כרחך אי באשה מיירי ביכולה להציל אם כן דכוותה ממעט שליח בית דין הא לא קשיא דכולה בדליכא פסידא מיירי והיינו דכותה שליח בית דין דאינו יכול להציל כמו היא יכולה להציל לפי שהיא בהולה על הכאת בעלה מה שאין כן שליח בית דין. הרא"ש ז"ל.

גזרה שמא יתן להם דרך עקלתון. ואף על גב דהשתא נתן להם דרך ישר מכל מקום גזרינן. וקשה וכי גזרינן דינא אטו לאו דינא נתן דרך ישר ואת אמרת גזרינן אם כן כך מצינו למימר בכל דינא. וי"ל כיון דהוא הדבר של רבים ודאי רבים אינם מדקדקים דלא מסקי אדעתייהו כדאמרינן קדרה דבי שותפי וכו' ולהכי גזור רבנן אפילו היכא דנתן דרך ישר מפני הרבים. תלמיד הר"פ ז"ל.

אי הכי מה שנתן נתן וכו'. בשלמא אי מה שנתן נתן כדין קאמר ומה דשלו לא הגיעו משום דאין יכול לתבוע לרבים ניחא אלא כיון דאמרת דכל מן הצד דרך עקלתון היא אם כן מה מן הדין לא עשה שום דבר אמאי מה שנתן נתן. ה"ר ישעיה ז"ל.

משום דרב יהודה. אבל גבי ושלו לא הגיעו לא מצי לשנויי הכי משום דרב יהודה לא מיירי אלא כשהחזיקו בו רבים מדעתו דבעל השדה והכא לא החזיקו מדעתו מי שהיה שלו. תלמיד הר"פ ז"ל.

אמאי זה וזה פאה. בשלמא אותה שנטלו הויא פיאה דנטלוה מדעתו אלא זו שהניח וסתמא דמילתא היה בדעתו שאם יטלו מצד זה שיחזור ויזכה בה ואם כן לנקוט פיזרא וליתב אלא שמע מינה דלא עביד איניש דינא לנפשיה ולכך כיון שאין העניים סבורים כבעל הבית שסבורים שרצה בשתי פאות אין לו לבעל הבית לעשות דינא לנפשיה דודאי גזל גמור אין להם לעשות. תלמיד הר"פ ז"ל.

זה וזה פאה וכו'. כתבו בתוספות ופאה דליפטר מן המעשר לא מטעם הפקר וכו' דלא כפירוש רש"י דהוי הטעם משום הפקר. הרשב"א.

וזה לשון ה"ר ישעיה ז"ל כדתניא המפקיר כרמו וכו'. משמע דפטור דפאה הוי מטעם הפקר. וקשה דהא אית להו לבית הלל במסכת פאה אינו הפקר עד שיפקירנו לעניים ולעשירים ואפילו לבית שמאי דאמרי הפקר לעניים הוי הפקר מכל מקום תימה דתלי טעמא משום הפקר ואדרבה התם משמע דילפינן הפקר מפאה. וצריך לומר דטעמא דפאה הוי כדדרשינן בספרי ובא הלוי כי אין לו חלק ונחלה עמך וגו' וטעמא דבית שמאי דיליף להפקר מפאה דכתיב תעזוב אותם וכו' ובית הלל ילפי משביעית וכו' והכא הא דמייתי המפקיר כרמו לאו למילף פאה מינה אלא לענין כי היכי דגבי הפקר חזינן דאפילו זכה בו לא מיחייב כך גבי פאה. ע"כ.
ח"מ ד' ולענין פסק כתב הרב המאירי ז"ל וז"ל כל שאונס דבר לחבירו וחבירו האנוס הוא שם ורואה באנסו ואפשר לו לברר אף לאחר מעשה שאותו ענין אונס אצלו יש לו רשות לעשות דין לעצמו ולדחותו שלא לעשות לו אונס זה אפילו הכהו על זה כמה הכאות אין לו חיוב אם אי אפשר למנעו בלא כך ואין צריך לומר במקום שאם יתעכב עד שילך לבית דין תהא לו פסידא כגון שהיה גוזלו או אונס כליו או דולה בבור מים המכונסין שלו ומכלה את מימיו אלא אף בדבר שאין הליכתו לבית דין גורמת לו פסידא זו הואיל והוא שם בעוד שזה אונסו עושה דין לעצמו ומכהו עד שידחהו מעליו. הא כל שעבר האונס כגון שכבר גזלו או גנב לו או שכבר הלוהו ואינו רוצה לפרעו אינו בדין זה לא אמרוה אלא בעוד שהוא אונסו. מעתה מי שראה את שלו בביתו של חבירו ומתירא שמא יחזיק בו יכנס לשם לפני חבירו כדי ליטול את שלו בחזקה ואם הלה מונעו שובר את שניו ואל יכנס שם דרך העלמה שמא יראה עליו כגנב אלא שאם עשה עשוי. ע"כ.
וכתב הר"מ ז"ל מסרקסטה וזה לשונו עביד איניש דינא לנפשיה דלא למפרע מאי דתבעו מיניה אי ידע איהו דלא מחייב מן דינא ולא ליזיל בהדיה לגבי דיינא אף על גב דלא להוי ליה פסידא אי ליזיל בהדיה וליזיל תובע לגבי דיינא ולישייליה. וכן נמי אי שקל תובע מאי דתבע ואמר לא מהדרנא ניהלך ולא מידי דכדין שקלי וזיל לדיינא ותשייליה אי לא מהימנת לי דינא קא"ל ולא כייפינן ליה למיזל בהדיה. לרבינו אפרים וז"ל הא מילתא דאמר רב נחמן דאפילו שלא במקום פסידא עביד איניש דינא לנפשיה לאו דינא הוא דהא לית בה פיטור וחייב ולית בה נמי אי עביד מהדרינן ליה או לא מהדרינן ליה אלא במותר ואסור קא מיפלגי דרב נחמן סבר שרי ליה לאיניש למיעבד דינא לנפשיה ורב יהודה סבר אסור במקום דליכא פסידא אי משתהי עד דאזיל לבי דינא ואפילו במילתא דפסיקא ליה אלא צורבא מרבנן משום כבודו ודיקא מתניתין אליבא דרב יהודה וסוגיין כוותיה. ע"כ דברי הרב. וודאי אין אנו יכולין לפרש עביד איניש דינא לנפשיה אלא בתובע דקא גבי מיניה דנתבע בלא רשות בית דין אבל בנתבע דלא בעי למפרע לא שייך למימר הכי אלא או ליפרע או ליזיל בהדיה לבי דינא דעבד לוה לאיש מלוה. עד כאן לשון הר"מ ז"ל מסרקסטה.
שור שעלה על גבי חבירו להרגו יכול בעל שור התחתון להשמיטו מתחתיו ואפילו אם מת העליון בהשמטת התחתון פטור ואפילו במועד ואם דחפו לעליון ומת חייב ואם לא היה יכול לשמטו אף בזו פטור. הממלא חצר חבירו כדי יין הרי זה יוצא ונכנס כדרכו וכל שמשתבר דרך הילוכו פטור דטריחא ליה מילתא לסלק אחת על חברתה ולעבור ואפילו הכניסם ברשות הואיל ולא קבל עליו לשמור הא אם שברם במזיד חייב אף כשהכניסן שלא ברשות. נרצע שכלו ימיו רצה לומר שהגיע היובל ואינו רוצה לצאת ובעל הבית רוצה להוציאו הרי זה תוקף בו ומוציאו ואם חבל בו פטור ואין צריך לומר אם היה מכיר בו שהוא גנב אלא שעד עכשיו מצד שהיתה אימתו עליו היה בטוח בו שלא יגנוב ועכשיו שפרחה אימתו מתירא שמא עד שילך לבית דין יגנוב לו ואם הוא גנב עד שאף בזמן שאימתו עליו אינו נמנע מלגנוב אף בתוך זמנו כן. היתה דרך הרבים עוברת בתוך שדהו וסתמה ונתן להם דרך בצד שדהו הואיל וכל מן הצד דרך עקלתון הוא אין חילופו מועיל כלום והרי בני רשות הרבים עוברים בדרך ראשונה ואף השנייה אינו יכול לעכבה שכל מצר שהחזיקו בו רבים שלא בדרך גזלה אף על פי שנמצא אחר כך שנתינתו אינה נתינה אסור לקלקלו. ולשון אסור שבמקום זה פירושו שאף אם עלה לא הועיל ומכל מקום אם לא היה שם עקלתון לשום אדם חילופו מועיל ורשאי לדחות כל ההולך בשביל ראשון אף בהכאה ודחייה. מתוך דברינו למדת שכל שהחזיקו בו רבים בגזלה אינו בדין זה והוא שאמרו על זה בבבא בתרא וכי רבים גזלנין נינהו ותירצו כשאבדה להם דרך באותה שדה וכן בזו הואיל ומדעתו נתנה מתחילה הדין כן. בעל הבית שהניח פאה מצד אחד ובאו עניים ונטלו מצד אחר מכיון שבאו עניים ונטלו הרי זכה בעל הבית באותה שהניח שאין לעניים שתי פאות ואם באו ונטלו דוחה להם אף במיני הכאות ובעל הבית קוצר אותה הפאה שהניח ופטורה מן המעשר הואיל והפרישו לעניים הרי הוא כמי שהפקירן ונעשה בהם זוכה מן ההפקר וכבר אמרו המפקיר את כרמו והשכים בבוקר ובצרו חייב בפאה וכו' והא דחייב בפאה דוקא כשבצרו הוא בעצמו אבל אחר שבצר מן ההפקר פטור מן הפאה שהרי אמרו כל שהוא אוכל ונשמר חייב בפאה ולא אמרו נשמר אלא למעט את ההפקר. ומכל מקום יש מפרשים שהוא שמור בתוך קליפה דומיא דקציר ואין הדברים נראין. הרב המאירי ז"ל.

אמר רב יהודה לא שנו אלא שטנפו וכו'. פירוש דרב מוקי לה למתניתין בשלא הפקיר את המים והא דמוקי לה בשלא הפקירן משום דסבירא ליה לרב דאם הוחלק במים וניזוק הוא בעצמו בקרקע פטור דקרקע עולם הזיקתו והילכך אלו הפקיר את המים הוה ליה בורו ופטור על הכלים וכן אם הוזק הוא עצמו פטור דקרקע עולם הזיקתו הילכך חיובא במים לא משכחת לה אלא בנזקי כלים ומשום שורו דהיינו כשלא הפקירן. ומסתברא לי דאליביה דרב רבי יהודה דקאמר במתכוין חייב ורבנן בהא הוא דפליגי דתנא קמא סבר נתקל פושע הוא וסתמא מים לא מפקיר להו דהא הזו לגבל בהן את הטיט אבל חרסין לא חשיבי ואפקורי מפקיר להו ורבי יהודה סבר נתקל לאו פושע הוא וסבירא ליה דסתמא אפקורי מפקיר להו בין חרסין בין מים והילכך כשנטנפו כליו במים חייב לתנא קמא ופטור על נזקי גופו וההפך בחרסין דמסתמא מפקיר להו והוו להו בורו ואף על פי שהפקירן חייב בנזקן כמפקיר נזקיו בעלמא והילכך חייב בנזקי גופו ופטור בנזקי ממונו. ורבי יהודה סבר נתקל אנוס הוא וסתמא אפקורי מפקיר להו בין חרסין בין מים והילכך פטור על הכל בין על כליו בין על גופו דהוי ליה מפקיר נזקיו באונס והילכך אינו חייב עד שיתכוון לזכות בהם כלומר שאינו מפקירן. אי נמי לכולי עלמא מים לא מפקיר להו ולא פליגי רבי יהודה ורבנן אלא בחרסין משום דנתקל לאו פושע הוא אלא דלכאורה רבי יהודה אכולה פליג. כן נראה לי. הרשב"א ז"ל.

בד"ה מניין לנרצע שכלו ימיו אורחא כו' עכ"ל בהגה"ת אשר"י וה"ה משרת דאפילו קודם הזמן אם חושש מגניבות כו' ע"ש:

בד"ה טעמא דנתקל כו' דמיירי בממלא ליכא פסידא דלא דמי לחצר חבירו כו' עכ"ל ולפ"ז לעיל ממשבר ויוצא לא פריך כיון דממלא כל החצר איכא פסידא דא"א בחצר להקיף ולצאת אלא ממשבר ונכנס פריך דלית ליה פסידא ולמה לו ליכנס ולישבר ליזיל לבי דינא וליתבע ומשני דמשבר ונכנס להביא זכיותיו ואיכא פסידא דא"א בחצר להקיף וליכנס ודו"ק:

גמרא ת"ש הממלא חצר חברו כדי יין וכו' משבר ויוצא משבר ונכנס וכו'. ויש לדקדק אמאי פריך המקשה הא ודאי ממלא חצר חברו כדי יין הוה ליה במקום פסידא ואפילו ברה"ר כדפי' רש"י לקמן בסמוך את"ש שמקשה ממתני' דהמניח את הכד ברה"ר וכו' דממלא הוי מקום פסידא ואפילו לפי' התוס' דפליגי ארש"י וס"ל דלא חשיב ממלא ברה"ר מקום פסידא משום דאדם יכול להקיף ברה"ר מ"מ בחצר מודו דהוי מקום פסידא וא"כ מאי פריך המקשה הכא מממלא חצר חברו כדי יין וכו' הא הוי מקום פסידא ובמקום פסידא כ"ע לא פליגי דעביד איניש דינא לנפשיה וי"ל דס"ל למקשה דבממלא לא הוו מקום פסידא אלא מקום היציאה שאינו יכול לצאת מביתו ומדקתני משבר ויוצא משבר ונכנס משמע שיכול לשבר אפילו שלא במקום היציאה דאל"כ ל"ל למתני משבר ונכנס אלא ר"ל משבר ויוצא משבר ונכנס כאלו אמר משבר והולך אנה ואנה בכל מקום שירצה אלמא דעביד איניש דינא לנפשיה אפילו שלא במקום פסידא ולכך אצטריך המתרץ לשנויי גם הכניסה ואמד משבר ויוצא לב"ד משבר ונכנס להביא זכיותיו דגם הכניסה היא לצורך ומקום פסידא וק"ל:

תוס' ד"ה משבר ויוצא אע"ג דלעיל אמרי' שהיה לו לשמטו וכו'. ר"ל אפילו לפי סברת המקשה הוה ס"ל במועד שאינו במקום פסידא אמרי' דהיה לו לשומטו כמו שכתבו התוס' בדבור שלפני זה:

ד"ה טעמא דנתקל וכו' ולא דמי לחצר וכו'. ר"ל דאפילו לפי שינויא דלעיל דמשני דמשבר ויוצא לב"ד וכו' היינו משום דהוי כמקום פסידא דאין לו מקום לצאת. א"כ ש"מ בממלא הוי מקום פסידא לא דמי דבחצר אינו יכול להקיף ולכך הוי מקום פסידא אבל בממלא רה"ר יכול להקיף ברה"ר ולכך לא מקרי מקום פסידא:

ד"ה לא בשיכולה להציל וכו'. אפילו דין אינו דאל"כ תקשה עכ"פ למאן דאמר דאפילו שלא במקום פסידא עביד איניש דינא לנפשיה וק"ל:

ד"ה אי הכי מה שנתן נתן אמאי ולא גרסינן אמאי שלו לא הגיע כצ"ל. ור"ל דלא פריך אלא אדרך השני שנותן הוא דיחזור ויזכה בו אבל הדרך הראשון לא יוכל להחליפו בשני כדמשמע דהשני נקרא דרך עקלתון:

רש"י בד"ה לפי שאין כו' באפילה ובקרן זוית כו' כצ"ל:

תד"ה טעמא ולתרוייהו לא פריך כו'. וא"כ ר"פ דאמר לעיל דאי כרב כו' אפי' שבר נמי ע"כ משום דס"ל כר"נ. ומאי פסקא דלמא ס"ל לרב כרב יהודה. אבל לפרש"י כאן א"ש טפי דאר"פ אליבא דכ"ע:

ע"ב בגמרא א"ה ואומר לו ואומרים לו מיבעי ליה וכו' וא"ל דמאי דקאמר ואמור לו היינו שיאמר לו כן בפני ב"ד דאטו באמירה דידיה תליא מילתא ולא מפיו אנו חיין אלא צריך לברר בעדים שהיא שלו א"כ לא שייך הל' ואמור לו אלא ואומרים שהב"ד יאמרו וק"ל:

שם בגמ' מאי לאו במועד דליכא פסידא. יש לדקדק דהא במועד גופא משכחת ליה דאיכא פסידא כגון שאין עדים רואין את הנגיחה וא"כ ירא לנפשו שמא יכפור בעל השור וא"ל דבכהאי גוונא לא מיקרי איכא פסידא דמאן לימא לן שיכפור שמא יודה דהא ודאי ליתא לפי הסכמת הפוסקים והובא בסמ"ע בסי' ד' דכל היכא שתופס שלא בעדים כדי שיהיה נאמן על טענתו במיגו רשאי לעשות כן משמע מזה שהטעם הוא שמקרי מקום דאיכא פסידא ולא אמרינן שמא יודה שכנגדו בלא תפיסה א"ו דלא אמרי כן וצ"ע:

שם בגמ' בעל החצר משבר ויוצא משבר ונכנס וכו' נראה דעיקר הקושיא ממשבר ונכנס דמן היציאה לק"מ דודאי איכא פסידא מיקרי כיון שאינו יכול לילך לב"ד אבל ממשבר ונכנס קשה דאיירי שבעל החצר בחוץ וא"כ ילך תחילה לב"ד ויתרה בו וא"ל שטרוד בעסקיו ואין לו פנאי לילך לב"ד תחילה דא"כ לא משכחת לעולם לומר במקום דליכא פסידא שהרי יכול לשמוט ולומר שלא היה לו פנאי א"ו דבכה"ג לא מקרי איכא פסידא וק"ל:

בתוס' בד"ה טעמא דנתקל בה וכו' ולתרווייהו לא פריך וכו' עכ"ל. הוצרכו לפ' כן דאם נאמר דהקושיא היא באמת לתרווייהו תקשי אמאי מקשה הש"ס אפלוגתא דאמוראי ותיפוק ליה דקשיא מתניתין וברייתא אהדדי דלמאי דס"ד מעיקרא בלא פלוגתא דאמוראי דברייתא דמשבר ויוצא משבר ונכנס היינו בכל גווני א"כ תקשי מתני' אליבא דרב דמשמע מיניה דמשבר בידים חייב אף בממלא א"ו שא"א להקשות כן דודאי דלא דמי ר"ה לחצר כמ"ש התוס' וא"כ מה"ט גופא לא מקשי אתרווייהו:

בא"ד דלא דמי לחצר וכו' היינו לפי מאי דס"ד מעיקרא דבכל גווני איירי אבל למאי דשנינן לעיל דלמ"ד לא עביד איניש דינא לנפשיה מפ' משבר ונכנס להביא זכיותיו א"כ בלא"ה לא קשה מידי וכוונת התוספות בזה כמ"ש בסמוך:

בא"ד שאדם יכול להקיף בר"ה וכו' אין להקשות דא"כ הדרא קושיא לדוכת' איבעי ליה לעיוני די"ל דלא אטרחוהו רבנן כולי האי אלא נותנין רשות לדרוס עליהם ואם נשברו נשברו אבל לשברם במתכוין אינו יכול למ"ד לא עביד איניש דינא לנפשיה במקום דליכא פסידא והא דמקשה הש"ס בפשיטות לעיל לא דיקא מתני' כוותיה דרב היינו לפי המסקנא וקי"ל כר"נ אפי' היכא דליכא פסידא עביד איניש וכו':

אמר רבא מאי זה וזה פאה לפוטרן מן המעשר. עיין מה שכתבתי אני בעניי בספר הקטן ברכי יוסף א"ח סימן תל"ד בס"ד:

עמך. בתמיה [כלומר] וכי [נראה] בעינים שתשובה זו הוגנת היא לישנא אחרינא עמך תהא תשובה זו שאינה כלום: בדין. תבעהו לדין: אומרים לו. ב''ד שלו הוא נוטל מבעי ליה: מאי לאו. דהוי עליון מועד דאי הוה שביק ליה ומיית דידיה ליכא פסידא דמשלם ליה כוליה: בתם. דאי הוה אזיל לבי דינא אדהכי מיית דיליה ולית ליה אלא פלגא נזקא: להביא זכיותיו. כגון אם היה זה טוענו שהחצר שלו וצריך זה להביא שטר מכירה שקנאה: שכלו ימיו. שהגיע יובל: מסרהב. מפציר: וחבל בו. הרב בעבד: לא תקחו כופר לשוב וגו'. דרוש בה לשב למי שרוצה לשוב לקלקולו ולהיות עבד לישנא אחרינא לשב למי שדינו. להיות שב אל משפחתו ואינו רוצה: לא תקחו. לצרכו שום ממון: בעבדא גנבא. דאיכא פסידא: עד האידנא היתירא. דכתיב אם אדוניו יתן לו אשה (שמות כא): והשתא. שהוא בן חורין: איסורא. ורשאי להלקותו ולהפרישו דהאי דינא לאו לנפשיה הוא: הא שברה חייב. ואוקמא רב לעיל בממלא רה''ר כולה חביות אלמא לא עביד [איניש] דינא לנפשיה אפי' במקום פסידא: בשאינה יכולה להציל ע''י דבר אחר. דבדין קא עבדא אלמא לא עביד איניש דינא לנפשיה אפי' במקום פסידא כי הכא שבעלה מוכה כל שעה: כשיכולה להציל ע''י דבר אחר. דלא דינא עבדא: פרט לשליח ב''ד. שפטור על הבושת: לנקוט פזרא וליתיב. יקח מקל וישב על דרך הראשון דהא דינא הוא דהא אמרת מה שנתן נתן אלמא חילוף מעליא הוי: דרך עקלתון. דלאו דינא הוא: קרובה לזה. לעיירות היושבין סמוך לאותו צד: ורחוקה לזה. לאותן הסמוכין לצד האחר שיהו צריכין להקיף כל סביבות השדה וכשהיתה באמצע השדה לא היו מקיפין כל כך: א''ה. דלאו חילוף הוא אמאי שלו לא הגיעו: לפוטרו מן המעשר. דאף פאה הנשארת הפקר חשיבא ואע''ג דנקט לה איהו פטורה ממעשר: חייב בפרט ובעוללות וכו'. אע''ג דהפקר פטור מפאה דתנן (פאה פ''א מ''ד) כל שהוא אוכל ונשמר חייב במעשר ובפאה אפ''ה כי האי הפקר חייב בכל הני כדמפרש טעמא בהגוזל עצים (לקמן צד.) דכתיב ביה תעזוב יתירא ופטור ממעשר. דלא כתיב ביה תעזוב יתירא אלמא הפקר כל דהו פטור ממעשר כדתנן כל שהוא אוכל ונשמר חייב במעשר: אלא שטינפו כליו במים. דרב מוקי למתניתין כשלא הפקיר את מימיו הלכך נמצא שנזוקו כליו של זה בממונו של זה והוי כי שורו:

ואי בתם אמאי חייב. בשלמא אי איירי במועד יש לו להתחייב שאינו בהול והיה לו לשומטו אבל אי בתם איירי לא סלקא דעתך שהיה לו לשומטו לפי שהוא בהול שירא להפסיד ולא מסיק אדעתיה לשומטו: משבר ויוצא. אע''ג דלעיל אמרינן שהיה לו לשומטו היינו משום דליכא טירחא בשמיטה יותר מבדחיפה אבל הכא לא אטרחוהו לסדרן זה על זה: מניין לנרצע שכלו ימיו. אורחא דמילתא נקט שאז רגילות לסרהב לפי שאינו יכול להשתעבד עוד בו: טעמא דנתקל הא שבר חייב. אליבא דרב פריך דמוקי לה בממלא דבלא ממלא מודה ר''נ דאין לו לשבר דאיבעי ליה לסגויי באידך גיסא דלא פליג אכולהו אמוראי דלעיל ולתרוייהו לא פריך דאע''ג דאיירי בממלא ליכא פסידא דלא דמי לחצר חבירו שאדם יכול להקיף ברה''ר ולילך בכל מקום שירצה: לא בשיכולה להציל על ידי דבר אחר. וכיון דיכולה להציל על ידי דבר אחר אפילו דין אינו: ולינקוט פזרא וליתיב. וס''ד השתא דשלו לא הגיעו לפי שאין יכול להזמין כל עוברי דרכים לבית דין: אי הכי מה שנתן נתן אמאי. ולא גרסינן [אמאי] שלו לא הגיעו: (אי הכי) אמאי זה וזה פאה. דבשלמא אותו שנטלו הויא פאה הואיל דנטלו מדעתו אלא אותו שהניח סתמא דמילתא היה בדעתו שאם יטלו מצד אחר שיחזור ויזכה בה: זה וזה פאה לפוטרו מן המעשר כדתניא כו'. ומייתי ראיה דבשביל שחזר וזכה בו לא מחייבינן כיון דמתחילה פאה גמורה היתה ונפטרה ופאה דמיפטרא מן המעשר לא מטעם הפקר דהא תנן במסכת פאה (פ''ו מ''א) ב''ש אומרים הפקר לעניים הפקר וב''ה אומרים אין הפקר עד שיפקיר אף לעשירים כשמיטה אלא היינו טעמא דמיפטרא כדדרשינן בספרי ובא הלוי כי אין לו חלק ונחלה עמך יצא זה שיש לו חלק ונחלה עמך שאם הוא לוי עני נוטל פאה וטעמא דב''ש דילפי מפאה דכתיב לעני ולגר תעזוב אותם מה ת''ל תעזוב אותם יש לך עזיבה אחרת שהיא כזו כגון הפקר לעניים ולא לעשירים ובית הלל ילפי משביעית דכתיב תשמטנה ונטשתה מה תלמוד לומר ונטשתה יש לך נטישה אחרת שהיא כזו כגון הפקר לעניים ולעשירים: