דף טו - ב
דילמא רבי יהודה היא, ורק לכתחילה הוא דלא יקרא חרש להוציא אחרים, כי גם הוא אינו יוצא לכתחילה, הא דיעבד אם קרא לאחרים שפיר דמי, וכרבי יהודה שבדיעבד יוצא אף אם לא השמיע לאזנו [17].
מבארת הגמרא: לא סלקא דעתך לפרש שרק לכתחילה לא יצאו אחרים ידי חובה בקריאת חרש, כי יש הכרח שאינו מוציאן אף בדיעבד, משום דקתני "חרש שוטה וקטן" ומשמע שדין החרש הוא דומיא דשוטה, ונלמד מכך כי מה שוטה וקטן דיעבד נמי לא מוציאין אחרים בקריאתם, אף חרש דיעבד נמי לא, ומכאן ההכרח להעמיד את המשנה כדעת רבי יוסי שאם לא השמיע לאזנו לא יצא אפילו בדיעבד.
ודוחה הגמרא את הדיוק מלשון המשנה שחרש אינו מוציא אפילו בדיעבד: ודילמא אין כוונת המנשה להשוות חרש לשוטה וקטן, אלא הא חרש כדאיתא שרק לכתחילה אינו מוציא, והא שוטה וקטן כדאיתא שאפילו בדיעבד אינם מוציאין. ואם כן, שבה הקושיא, שמא משנה זו כרבי יהודה.
מתרצת הגמרא: ומי מצית לאוקמה כרבי יהודה? - והא מדקתני סיפא "רבי יהודה מכשיר בקטן" מכלל דרישא לאו רבי יהודה היא, ולכן עדיף להעמידה כרבי יוסי, ולבארה שאינו מוציא אפילו בדיעבד.
דוחה הגמרא: ודילמא כולה כדעת רבי יהודה היא, ואינו בא לחלוק על הרישא, אלא הרישא והסיפא עוסקים בתרי גווני קטן, וחסורי מחסרא, [18] והכי קתני במשנה: הכל כשרין לקרא את המגילה חוץ מחרש שלכתחילה אינו קורא, ושוטה שאינו מוציא אחרים אפילו בדיעבד, וקטן שדינו כחרש, ורק לכתחילה אינו קורא. במה דברים אמורים שקטן לא יוציא אחרים לכתחילה [19], בקטן שלא הגיע לגיל חינוך, אבל קטן שהגיע לחינוך, אפילו לכתחילה כשר להוציא אחרים בקריאתו, דברי רבי יהודה, שרבי יהודה מכשיר לצאת בקריאת קטן שהגיע לגיל חינוך.
ונמצא שכל המשנה כרבי יהודה, וכדבריו במשנתנו לגבי קריאת שמע, שחרש אינו ראוי לקריאה רק לכתחילה, אבל בדיעבד יוצא ומוציא בקריאתו, [ושלא כרב מתנה].
ומקשה הגמרא: במאי אוקימתא את המשנה במגילה - כרבי יהודה, ודיעבד, אין, לכתחילה לא.
אלא לפי אוקימתא זו יקשה, הא דתני רבי יהודה בריה דרבי שמעון בר פזי "חרש המדבר ואינו שומע תורם לכתחילה", מני? - הרי לא רבי יוסי ולא רבי יהודה סוברים כן:
דאי רבי יהודה, הא אמר לגבי קריאת שמע בלחש דיעבד, אין, לכתחילה לא, ואיך יתרום חרש לכתחילה.
ואי רבי יוסי, הא אמר שאם לא השמיע לאזנו דיעבד נמי לא יצא, כיון שרבנן תקנו בתרומה שישמיע את הברכה לאזנו כמו בקריאת שמע, ואם לא ישמיע לא תחול תרומתו.
אלא מאי, בהכרח נפרש שרבי יהודה הוא הסובר שחרש תורם ואפילו לכתחילה נמי, ואת המשנה במגילה שחרש לא יקרא נעמיד כדעת רבי יוסי [וכרב מתנה] -
אלא, אם כן יקשה הא דתניא: לא יברך אדם ברכת המזון בלבו, דהיינו באופן שאינו שומעה באזניו, ואם בדיעבד בירך בלחש יצא.
מני? - הרי לא רבי יוסי ולא רבי יהודה סוברים כן: דאי רבי יהודה, הא אמר לכתחילה נמי יצא, ולמה "לא יברך בלבו". ואי רבי יוסי יקשה האמור בסיפא ש"אם בירך יצא", שהרי לדעתו דיעבד נמי לא יצא, שהרי ברכת המזון דאורייתא היא.
לעולם רבי יהודה הוא הסובר שחרש תורם, ואפילו לכתחילה נמי, והמשנה במגילה כדעת רבי יוסי [20], וחרש אינו מוציא אחרים בקריאתו אפילו בדיעבד, ובכל זאת לא קשיא מי אמר את הברייתא שצריך לכתחילה להשמיע ברכת המזון לאזניו, כי הא, הברייתא שחרש תורם לכתחילה, דידיה, רבי יהודה עצמו אמרה. ואילו הא, הברייתא לגבי ברכת המזון, אמרה רבי יהודה רק לדעתו דרביה וכדלהלן: דתנן: רבי יהודה אומר משום רבי אלעזר בן עזריה, הקורא את שמע צריך שישמיע לאזנו, שנאמר [דברים ו ד] "שמע ישראל ה' אלוהינו ה' אחד". ומשמעות תיבת "צריך" היא שחיובו רק לכתחילה, אבל בדיעבד יצא אף שלא השמיע לאזנו. [ואם כן מסתבר שהוא התנא ששנה בברייתא שחיוב השמעת ברכת המזון לאזנו הוא רק לכתחילה].
אמר ליה רבי מאיר לרבי אלעזר בן עזריה: אף לכתחילה אין צורך להשמיע קריאת שמע לאזנו, שהרי הוא אומר "והיו הדברים האלה אשר אנכי מצוך היום על לבבך" ומשמעותו שאחר כונת הלב הן הן ה"דברים", והיינו שרק צריך לכוון לבו ל"דברים" האמורים כאן, אך אינו צריך להשמיעם לאזניו.
ומסיקה הגמרא: השתא דאתית להכי, שמצינו דעת רבי מאיר שאין צורך להשמיע לאזניו אפילו לכתחילה, הרי אפילו תימא רבי יהודה כרביה, רבי אלעזר בן עזריה, סבירא ליה, שלכתחילה צריך להשמיע קריאת שמע לאזנו, ובכל זאת לא קשיא מי אמר את הברייתא שצריך לכתחילה להשמיע ברכת המזון לאזניו.
כי הא - הברייתא שחרש תורם לכתחילה - רבי מאיר אמרה. ואילו הא - מה שמצינו בברייתא לגבי ברכת המזון, ובמשנה בתרומות לגבי תרומת חרש, שלכתחילה צריך להשמיע לאזנו - נאמר לדעת רבי יהודה.
ונמצא שהמשנה במגילה כרבי יהודה, שלכתחילה צריך להשמיע לאזנו, אך בדיעבד אף אם אינו שומע יוצא ומוציא אחרים בקריאתו.
אמר רב חסדא אמר רב שילא: הלכה כרבי יהודה שאמר משום רבי אלעזר בן עזריה, שלכתחילה צריך להשמיע קריאת שמע לאזנו, אך בדיעבד גם אם לא שמע יצא. והלכה כרבי יהודה.
ומבארת הגמרא את דבריו: וצריכא לפסוק הלכה כשני הדברים שאמר רב יהודה: דאי אשמעינן רב חסדא רק "הלכה כרבי יהודה", הוה אמינא אפילו לכתחילה אינו צריך להשמיע לאזנו [21], לכן קא משמע לן שגם הלכה כרבי יהודה במה שאמר משום רבי אלעזר בן עזריה, שצריך לכתחילה להשמיע לאזניו. ומאידך אי אשמעינן רק שהלכה כרבי יהודה שאמר משום רבי אלעזר בן עזריה, הוה אמינא ש"צריך" - צורך גמור להשמיע לאזניו, ואם לא השמיע אין לו תקנה, ולכן קא משמע לן רב חסדא שהלכה כרבי יהודה גם במה שאמר בעצמו, שאם לא שמע, בדיעבד יצא [22].
אמר רב יוסף: מחלוקת זו של רבי יוסי ורבי יהודה, נחלקו בה רק לגבי קריאת שמע, אבל בשאר מצוות [23] דברי הכל - אם לא השמיע לאזנו - לא יצא, דכתיב [דברים כז ט]: "הסכת ושמע ישראל".
מיתיבי: הרי שנינו בברייתא: לא יברך אדם ברכת המזון בליבו - בלחש, שאינו נשמע לאזנו. ואם בירך ולא השמיע לאזנו, לא יצא. ומוכח שלדעת רבי יהודה גם בשאר מצוות לא יצא.
לפיכך מעמידה הגמרא את דברי רב יוסף באופן אחר: אלא, אי איתמר, הכי אתמר:
אמר רב יוסף: מחלוקת זו לא נחלקו בה אלא בקריאת שמע בלבד, משום דכתיב בה "שמע ישראל", שמשמעותו להשמיע באזניו, אבל בשאר מצוות, דברי הכל יצא אף שלא השמיע לאזניו.
ותמהה הגמרא: איך יוצא ידי חובתו בשאר מצוות, והכתיב "הסכת ושמע ישראל"?
ומתרצת הגמרא: ההוא הפסוק "הסכת ושמע" בדברי תורה כתיב, שבעת לימודו ישמיע לאזנו [24], ואין ללמוד ממנו לשאר מצוות [25].
שנינו במשנה: קרא ולא דקדק באותיותיה, רבי יוסי אומר יצא, רבי יהודה אומר לא יצא.
אמר רבי טבי אמר רב אושעיה: הלכה כדברי שניהם להקל, כרבי יהודה שאם לא השמיע לאזנו יצא, וכרבי יוסי שדקדוק אינו מעכב.
ועוד מימרא אמר רבי טבי אמר רב אושעיה: מאי דכתיב [משלי ל טו] "שלש הנה לא תשבענה, שאול [קבר], ועוצר רחם, ארץ לא שבעה מים" - וכי מה ענין שאול אצל רחם? - אלא לומר לך, מה רחם מכניס בו זרע ומוציא ממנו ולד, אף שאול מכניס בו את המתים ולעתיד לבא מוציא ממנו חיים.
והלא דברים קל וחומר: ומה רחם שמכניסים בו זרע בחשאי, מוציאין ממנו את הולד בקולי קולות - שאול שמכניסים בו את המת בקולי קולות של בכי המלוים, וכי אינו דין שלעתיד לבא יהיו מוציאין ממנו בקולי קולות - מכאן תשובה לאומרים אין לתחיית מתים מן התורה.
תני רבי אושעיא קמיה דרבא: "וכתבתם", מלמד שהכל בכתב וצריך לכתוב בתפילין ובמזוזה אפילו פסוקים של צוואות, כגון אלו העוסקים במצוות תפילין ומזוזה, ואין די לכתוב את עיקר הפרשה.
אמר ליה רבא לרב אושעיא: דאמר לך, מני? - מי הוא זה שאמר לך שנחוץ ללמוד מפסוק שצריך גם צוואות? וכי שיטת רבי יהודה היא, דאמר [בסוטה יז א] גבי כתיבת מגילת סוטה: "אלות" האמורות בפרשת סוטה, הכהן כותב במגילת סוטה, אך צוואות האמרות שם אינו כותב. ולמדת שרק התם במגילת סוטה הוא אינו כותב, משום דכתיב בה "וכתב את האלות האלה", ומשמע דוקא אלות ולא ציוויים, אבל הכא בתפילין ומזוזה כותבם, משום דכתיב "וכתבתם" ללמד שאפילו צוואות נמי נכתבות.
אמנם, לא יתכן שרבי יהודה הוא זה שנצרך ללמוד מקרא ש"הכל בכתב", כי אטו טעמיה דרבי יהודה שאין כותבים ציווים במגילת סוטה הוא משום דכתיב "וכתב" ולא "וכתבתם"? הרי טעמיה דרבי יהודה הוא משום דכתיב "את האלות" [26] ומשמע אלות, אין, צוואות לא. ונמצא שאין צורך ללמוד מ"וכתבתם" שבתפילין כותב גם ציוויים, שהרי אין כל טעם למעט כתיבתם. ואם כן יש לתמוה, לשם מה נאמר הריבוי ש"הכל בכתב"?
ומבארת הגמרא: איצטריך, רבי יהודה צריך ריבוי מ"וכתבתם" ללמד ש"הכל בכתב", כי סלקא דעתך אמינא נילף גזירה שוה "כתיבה - כתיבה" מהתם, מה התם במגילת סוטה "אלות" אין, צוואות לא, אף הכא בתפילין ומזוזה נמי, צוואות לא, [27] לפיכך נכתב לשון "וכתבתם" ללמד שבתפילין ומזוזה כותבים אפילו צוואות.
תני רב עובדיה קמיה דרבא: "ולמדתם" [28]
- תיבה זו נדרשת כשתי תיבות "ולמד תם" לומר שיהא למודך תם [29] ויזהר שלא ישמיט קריאת אות, וזאת על ידי שיתן רווח בין הדבקים - שיפסיק מעט במקום שיש הברות דומות סמוכות זו לזו [30].
עני רבא בתריה: זהירות זו נחוצה במילים סמוכות שתחילת השניה שוה לסיום הראשונה כגון "על - לבבך" "על - לבבכם" "בכל - לבבכם" "בכל - לבבך" "עשב - בשדך" [31] "ואבדתם - מהרה" "הכנף - פתיל" "אתכם - מארץ".
אמר רבי חמא ברבי חנינא: כל הקורא קריאת שמע ומדקדק באותיותיה מצננין לו גיהנום, שנאמר [תהלים סח] "בפרש שדי מלכים בה תשלג בצלמון" אל תקרי "בפרש?" אלא "בפרש?" שמשמעותו למי שמפרש את התיבות, וגם אל תקרי "בצלמון" אלא "בצלמות" דהיינו הגיהנום, ויתפרש הפסוק כך: אם תפרש את תיבות קבלת עול מלכות שדי, אז התורה שבה "מלכים ימלוכו" תצנן לך את צל המוות בגיהנום [32].
הערות
[17] השפת אמת [מגילה יט ב] הקשה, הרי החרש עצמו חייב, אלא שאינו יכול להוציא עצמו לכתחילה בקריאתו כי אינו שומעה באזניו, אך השומע ממנו - שומע ממחוייב גמור בדבר, ולמה לא יצא לכתחילה בקריאתו. ובקובץ הערות [מח יד] ביאר שהמחויב בדבר מוציא אחרים מדין ערבות רק אם יכול לפרוע חובם, וכיון שלכתחילה אינו יכול להוציא אף את עצמו בקריאתו, אינו נחשב ערב לכתחילה, ועי' אבני נזר [תלט]. ובאבי עזרי הוסיף [שופר ב א] שביאור זה נצרך רק לדברי הגרע"א [בתוס' למשניות מגילה אות יט ובשו"ת סי' ז, וכך בארנו בפנים] שחרש אינו מוציא משום שהוא עצמו אינו יוצא לכתחילה בקריאתו ואינו נחשב מחוייב בדבר, אך לדעת הרמב"ם נחשב מחוייב בדבר אלא שהוא אנוס, ובהכרח שנקט כהרשב"א שאם אינו משמיע לאזניו חסר בעצם הדיבור, וכשם שעצמו אינו יוצא כך גם אינו מוציא, כי דיבורו אינו דיבור, [וראה בהל' ברכות א י]. ובקהילות יעקב [יג ג] כתב שאין שמיעת השומע נחשבת כדיבור שלו, אלא יוצא בדיבור המוציא, ולכן דינו שוה למוציא שאם אינו משמיע לאזנו יוצא רק בדיעבד.
[18] תוס' [ד"ה דילמא] ביארו שהגמ' נדחקת להוסיף בלשון המשנה כדי להעמידה כרבי יהודה, משום שהלכה כרבי יהודה.
[19] כך פירש רש"י [ד"ה בד"א], ודקדק המהרש"א שבדיעבד אפילו קטן ממש מוציא, ותמה על כך, מנין שהגמרא חזרה מסברת המקשן, שקטן אינו מוציא אפילו בדיעבד. ובמלא הרועים ביאר שדעת רש"י להלן [מח א] שקטן אינו מחויב במצוות אפילו מדרבנן, אלא רק משום חינוך, ומה שמוציא גדול שמחיוב במצוה דרבנן [כ ב] הוא משום שרבנן אמרו שאם הגיע לחינוך יכול להוציא לכתחילה חיוב דרבנן, ולפיכך גם כשלא הגיע לחינוך יכול להוציא בדיעבד [ורק בהו"א שלא חילקו בהגיע לחינוך, אינו מוציא כלל].
[20] כך פירש רש"י [ד"ה לעולם], והקשה המהרש"א במגילה [כ א] מה הכרחו, והרי אפשר להעמיד את המשנה כראב"ע רבו של רבי יהודה שאינו מוציא לכתחילה אלא בדיעבד. ולא תירץ כדלעיל שלא רצה להעמידה כראב"ע כי לא הוזכרו דבריו במשנתנו, משום שכאן לא חילקה הגמרא בין מצוות דאורייתא לדרבנן, ונמצא שאם רבי יהודה מכשיר אפילו לכתחילה, המשנה בתרומות שתרומתו דיעבד, אינה לא כרבי יהודה שלכתחילה, ולא כרבי יוסי שאפילו דיעבד לא, אלא כרבו של רבי יהודה, ואם כן הוזכרו דבריו במשנה.
[21] לכאורה תמוה, שהרי אילו כשר לכתחילה, היה ראוי לומר הלכה כרבי מאיר. וביאר הצל"ח שהגמ' העדיפה לקבוע הלכה כרבי יהודה שהוזכרו דבריו במשנה, ואילו את דברי רבי מאיר מצינו רק ברייתא, וגם משום שבדברי רבי מאיר אפשר להבין שיוצא גם בהרהור גרידא, אך לרבי יהודה צריך להוציא בשפתיו.
[22] הב"ח כתב שלמסקנת רב חסדא החיוב להשמיע לאזנו הוא רק מדרבנן, וכן הוכיח החזו"א [יד] שראב"ע אינו לומד חיוב דאורייתא מ"שמע", שאם כן הרי היה אפשר לומר כן גם לדעת רבי יהודה במחלוקתו עם רבי יוסי לעיל, ולפרש שהוא רק חיוב לכתחילה. אך הרשב"א הביא שהראב"ד נקט כי למסקנת רב יוסף בסמוך, שהוא חיוב מדאורייתא לכתחילה, ונלמד מ"הסכת ושמע", ומשמע שנקט למסקנא שחסרון שמיעה באזנו אינו חסרון בעצם הדיבור, אלא הלכה נוספת היא שלכתחילה ישמיע לאזנו, והנידון אם דורשים פסוק נוסף ללמד שמעכב אף בדיעבד. והט"ז [תרפט א] נקט שבין לרב חסדא ובין לרב יוסף כיון שדרשו מקרא חייב מדאורייתא להשמיע לאזנו, ולראב"ע חרש אינו יוצא אפילו בדיעבד, והנידון להכשיר בדיעבד הוא רק בשאר אדם. ורק לרבי יהודה שאינו דורש מקרא, חרש כשר לכתחילה.
[23] רש"י ביאר "בכל הברכות" ולכאורה תמוה למה נקט שהנדון על ה"ברכות" ולא על עצם המצוות המתקיימות בקריאה, וראה שאגת אריה [ז].
[24] רש"י פירש "כדאמרינן כתתו עצמכם על דברי תורה" ומשמע שלמסקנא רב יוסף אינו דורש מ"הסכת ושמע" שצריך להשמיע לאזנו. וגם הריטב"א ביאר שלא לימד על שמיעת האוזן, אלא על חיוב שינון, ואפשר לקיימו בהרהור. והפני יהושע תמה שלא משמע מלשון הגמ' שרב יוסף חזר בו, ולכן נקט שכוונת רש"י רק להוכיח שפסוק זה מדובר בד"ת, אך עיקר תירוץ הגמ' הוא שהפס' מלמד שגם דיבור בד"ת צריך שישמיענו לאזנו, ואסור ללמוד בלחש, וראה לעיל [יג א הערה 18]. ובמשכנות יעקב [קסב] ביאר שכוונת הגמ' לקריאת התורה, שחרש אינו בר חיובא בה, ואינו מוציא אחרים.
[25] בעל המאור והרשב"א ביארו שלמסקנא בהכרח צריך לפרש שכוונת המשנה במגילה שאינו מוציא רק לכתחילה, משום "הסכת ושמע". ודעת הרמב"ם שחרש אינו מוציא בקריאת המגילה אפילו בדיעבד, וביאר הב"י [תרפט] שבמגילה יש פסול מיוחד, כי טעונה פרסומי ניסא, והט"ז ביאר כנ"ל, שחרש אינו מוציא אף בדיעבד, כיון ש"אינו ראוי לבילה". וראה משכנות יעקב [שם].
[26] רש"י גרס "משום אלה" ואכן בסוטה מבואר שרבי יהודה למד מתיבת "האלה", ולא מ"אלות", וראה מלא הרועים.
[27] בהגהות מהרי"ל דיסקין העיר שאם צוואות אינן נכתבות, נמצא שיש שינוי בין הכתוב בתפילין שכתוב בהם "וכתבתם" ולא "וקשרתם" לבין מזוזה שאין כותבים בה "וכתבתם" אלא "וקשרתם". והיינו שמסוטה למדנו כי רק "צוואות" מענין המצוה המתקיימת אינן נכתבות, כמו שאינו כותב במגילתה את סדר השקאתה, אך כותב במזוזה מצות תפילין, וכן להפך.
[28] בשאגת אריה [ב] העיר שדרשה זו נאמרה בפרשה שניה, ומשמע שפרשה שניה דאורייתא, והסיק שדרשה זו היא רק אסמכתא, והוכיח כן ממה שרבי יוסי סובר שגם אם לא דקדק באותיותיה יצא.
[29] הרמב"ם [ק"ש ב י] כתב שגם הקורא בכל לשון צריך לדקדק בה כמו בלשון הקדש, ונחלק עליו הראב"ד משום "שכל הלשונות פירוש הן", וביאר באבן האזל שנחלקו בביאור "שיהא לימודך תם" שלדעת הראב"ד מלמד שצריך לקרא כמו שנאמרה בסיני, אף שלהבנת הלשון אין צורך בדקדוק, ואילו הרמב"ם סבר שבלא דקדוק אין זו עיקר הלשון, והבנתה רק כפירוש. והעלה מכך, שלהראב"ד המבין לשון הקדש לא יקרא בשאר לשון, שהרי הקורא שלא בדקדוק לא גרע מלשון אחרת, ואם הוא אינו יוצא, ודאי שבלשון אחרת אינו יוצא אלא כשאינו מבין לשון הקדש.
[30] כך פירש רש"י. והטור [סא] הביא בשם רב עמרם שיפסיק בין [כל] תיבה לתיבה שאחריה, ותמה הב"י מסוגיין שלא הצריכו להפסיק אלא "בין הדבקים". וביאר שב"בין הדבקים" צריך הפסק יותר מבין שאר תיבות, ומשמע שצריך לתת רווח, ומשמע שנקט שלא כפירש"י שמפריד כדי שלא ישמעו כאחת, והיינו משום חסרון בקריאה, אלא היא מעלת דקדוק נוספת. וכן מבואר מדברי מהר"י אבוהב [הביאו הב"י] ששיעור "רווח" בין הדבקים הוא יותר משיעור "הפסק" במקום חשש שיבוש, [וראה אליהו רבה שהרווח הוא שלא יאמרם בנשימה אחת].
[31] המאירי הקשה, הרי ב"עשב בשדך" ו"הכנף פתיל" אף שהאותיות דומות, אין קריאתם שוה [כי רק אחת מהן דגושה], ואיך תשמע כאות אחת. וביאר שחוששין שמא יקראם בסגנון אחד, או שמא בזמן הגמרא היו נקראות בסגנון אחד. ומסתבר שהולך לשיטתו במשנה, שרבא הוסיף דין "בין הדבקים" ואינו בכלל ה"דקדוק באותיותיה", כי ודאי חשש זה אינו גורם ש"לא יצא".
[32] הצל"ח והגר"א כתבו שאין הכוונה לרשע, אלא לצדיק שדינו לעבור דרך הגהנום [ראה זהר ח"ג רכ], ויתכן זו כוונת הזהר [שם, רע"מ קנג] שצדיקים גמורין נדונין בצונן כדאמרינן מצננין וכו', ראה במנורת המאור [נר ג ג] שהמדקדק אינו נפטר לגמרי מעונש, אלא רק מקילין עליו. אך רבינו חננאל כתב "אפילו רשע שנתחייב ירידה בגהנום, אם יש בידו זכות זו מצננין לו אור הגהנום ומרויחין לו משיירי השריפה", וכן מבואר בשאלתות [סוף ואתחנן], וראה מהרש"א. והב"י [סב] כתב שהוא מדה כנגד מדה, שבדקדוקו הוא מניע את חומו הטבעי, וכנגדו מצננין לו חום הגהנם, ובעין יעקב כתב דהיינו משום שקרא במתינות, וכל דבר רותח אם ממתינים לו מצטנן.
כָּל הַקּוֹרֵא קְרִיאַת שְׁמַע וּמְדַקְדֵּק בְּאוֹתִיּוֹתֶיהָ, מְצַנְּנִין לוֹ גֵּיהִנּוֹם. נראה לי בס"ד דאיירי בצדיק גמור שיורד לגיהנם לפי שעה, כדי למשוך ולעלות משם נשמות, וכדי שלא יצטער אותה שעה מאש גיהנם, מצננין לו, ושוב ראיתי שכן כתב הגאון הצל"ח ז"ל, יעיין שם. ובזה יובן טעם נכון מה יש בזה מדה כנגד מדה, והוא כי אש גיהנם הוא כולו חלק אחד, ועצם אחד, ואם יצטנן האש בשביל אותו צדיק נמצא הרשעים שצריכים להשרף בכל רגע באין הפסק ומנוח הם ניצולים, ואיך יתכן זה?! ולכך ראוי שלא יצטנן בשביל הצדיק ההוא, אך באמת אם זה הצדיק מדקדק בקריאת שמע, שנותן ריוח בין הדבקים להבדיל בין תיבה לתיבה, כן הקב"ה יעשה הבדלה בין האש שיורד שם הצדיק, ובין האש שהוא דולק על הרשעים, ועל ידי כן אותו האש שיורד בו הצדיק יצטנן, ואותו האש ששורף את הרשעים ישאר בחומו, כיון שנבדלו זה מזה, ונעשה כמו כותל מפסיק בניהם, ונמצא הוה מדה כנגד מדה.
ובאופן אחר נראה לי בס"ד טעם למדה כנגד מדה, כי הקורא במהירות בלתי הרווחה בין תיבה לתיבה יהיה הבל פיו חם יותר, כי ההבל יוצא מקרב האדם חם הרבה, ואם יקרא לאט לאט כדי לתת ריוח בין תיבה לתיבה, יצטנן ההבדל קצת בתוך הפה דהיינו בעודו באויר הפה, לכן המדקדק באותיותיה שנותן ריוח מוכרח שקורא בנחת, שאז יצטנן ההבל בתוך פיו קצת ולכך מצננין לו גיהנם, והנה ראשי תיבות פסוקים פרשת שמע ופרשת והיה אם שמע עולה ת"ז [407], כמנין אתה [406] עם הכולל, ובזה יובן (תהלים כג, ד) גַּם כִּי אֵלֵךְ בְּגֵיא צַלְמָוֶת לֹא אִירָא רָע כִּי אַתָּה עִמָּדִי, רצונו לומר זכות הפסוקים שראשי תיבות שלהם 'אתה', שאני מדקדק בהם הוא עִמָּדִי.
שֶׁנֶּאֱמַר: (שם סח) "בְּפָרֵשׂ שַׁדַּי מְלָכִים, בָּהּ תַּשְׁלֵג בְּצַלְמוֹן. יש להקשות היכא רמיזא קריאת שמע בתיבת 'שדי'? ונראה לי בס"ד על פי מה שכתבו המקובלים ז"ל בקריאת שמע האדם עושה שני כתרים, כתר תורה וכתר מלכות, והכונה הוא כי פסוק שמע ישראל הוא יחוד התפארת הנקרא תורה, וביחוד זה נעשה כתר תורה, ופסוק ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד הוא יחוד המלכות, ובו נעשה כתר מלכות, נמצא בקריאת שמע יש תיקון ב' כתרים, וכל כתר [620] הוא ב' פעמים יש [310], ונמצא 'שני כתר' הוא 'ד' פעמים יש', וזה נרמז בתיבת שַׁדַּי שהוא ד' י"ש על קריאת שמע שבה נעשה שני כתרים. אי נמי, נראה לי שני פסוקים של קבלת מלכות שמים יש בהם 'מ"ט אותיות', ופסוק וְאָהַבְתָּ שבו עיקר קבלת עול מצות, דכתיב ביה בְּכָל לְבָבְךָ, בשני יצריך, וּבְכָל נַפְשְׁךָ, אפילו נוטל נפשך, וּבְכָל מְאֹדֶךָ, אפילו נוטל ממונך, שגם זה הפסוק חשוב לממני באותיות, יש בו ט"ל [39] אותיות, סך הכל ג' פסוקים הנזכרים הם פ"ח [88], ונשאר בקריאת שמע רכ"ו [226] תיבות עם כפל ג' תיבות, נמצא סך הכל מספר שַׁדַּי [314], ודו"ק.
לָמָּה נִסְמְכוּ אֹהָלִים לִנְחָלִים? עיין פירוש רש"י ז"ל ופירוש התוספות ז"ל, וכתב הרב פתח עינים ז"ל דרש"י ז"ל לא רצה כפירוש התוס' ז"ל, משום דְמַה טּבוּ אהָלֶיךָ יַעֲקב קאי על אהלי ישראל שדרים עם כל בני ביתם, ולהכי פירש כַּאֲהָלִים נָטַע ה', דאפשר לפרשו בתי כנסיות ובתי מדרשות עד כאן, עיין שם. ויש להקשות בזה אכתי מאי אלומי האי מהאי, כמו דְאֲהָלִים שניה, יש לפרשו בשמים ויש לפרשו בתי מדרשות, כן אהלים ראשונה, נמי יש לפרשו מקום דירה ויש לפרשו בתי כנסיות ובתי מדרשות, ואדרבה אהלים ראשונה מפורש בדברי רבותינו ז"ל להדיה שפירשו על בתי כנסיות ובתי מדרשות, והנה בפרק חלק דרשו רבותינו ז"ל הכי, בקש שלא יהיו בתי כנסיות ובתי מדרשות מַה טּבוּ אהָלֶיךָ, שלא תשרה שכינה מִשְׁכְּנתֶיךָ יִשְׂרָאֵל, לא תמשך מלכותם כִּנְחָלִים נִטָּיוּ, לא יהיה להם זתים וכרמים כְּגַנֹּת עֲלֵי נָהָר, לא יהיה ריחן נודף כַּאֲהָלִים נָטַע הֳ', נמצא לפי זה בדרש רבותינו ז"ל מפורש דאהלים הם בשמים, ולפי זה נמצא 'נחלים' סמיכי ל'אהלים קמא', טפי מסמוכה ד'אהלים בתרא', יען ששם תיבות כְּגַנֹּת עֲלֵי נָהָר מפסיקין ביניהם, אבל מִשְׁכְּנתֶיךָ יִשְׂרָאֵל לא חשיב הפסק, יען כי הם ענין אחד, דהשראת שכינה בישראל הוא בבתי כנסיות ובתי מדרשות.
ועוד נראה לי בס"ד להתוספות דמפרשי הסמיכות לאהלים קמא יתיישב טפי, יען כי כתיב כִּנְחָלִים בכ"ף הדמיון, ובאהלים קמא לא יש כ"ף, ובזה יובן שפיר דרשת ר' חמא דדריש 'אהלים כנחלים', מה שאין כן אם נפרש הסמיכות לאהלים בתרא, איך תתיישב הדרשה אהלים כנחלים, מאחר דכ"ף הדמיון הוא כאהלים בתרא? אך רש"י ז"ל סבל דוחק זה ופירש הסמיכות לאהלים בתרא, מפני שראה דר' חמא לא מייתי אלא רק קרא דכנחלים נטיו, ואם הסמיכות לאהלים קמא הוה ליה למימר להזכיר פסוק מַה טּבוּ אהָלֶיךָ יַעֲקֹב גם כן, ואם כן ר' חמא עצמו למה עשה הסמיכות עם אהלים בתרא, ולא עם אהלים קמא? נראה לי משום דאהלים בתרא כתוב בפסוק אחד עם נחלים, מה שאין כן אהלים קמא הוא פסוק בפני עצמו, ונראה נמי לומר דר' חמא לית ליה דרשת פרק חלק דהתם דריש אהלים לשון בשמים, ובזה ניחא לתרץ דקדוק אחר, למה רש"י ז"ל בחומש הביא שני הפרושים דאהלים, וכאן לא כתב פירוש של בשמים כלל, ובזה ניחא, דכאן מפרש דברי ר' חמא דלית ליה האי פירוש דבשמים.
219ימים לסיום הש״ס