דלג לתוכן
פורטל הדף היומי 211ימים לסיום הש״ס

קידושין נ ע"א - פירוש שטיינזלץ

"יקריב אותו" (ויקרא א, ג) המוזכר בנודר קרבן — ייתור הפסוק מלמד שכופין אותו לקיים את נדרו ולהקריב את הקרבן. יכול בעל כרחו לגמרי, כגון שנוטלים מרכושו שלא לרצונו — תלמוד לומר "לרצנו" (שם).

הא [הרי] כיצד מתיישבים שני הדברים? — כופין אותו בכל מיני עונשים עד שיאמר "רוצה אני" ויקיים את דבריו. ויש לשאול: ואמאי [ומדוע] יועיל הדבר? הא בלביה [הרי בליבו] לא ניחא ליה [נוח לו] ואין זה לרצונו! אלא לאו [האם לא] משום דאמרינן [שאנו אומרים]: דברים שבלב אינן דברים, ואינם פוגמים בהכרזתו המפורשת. ודוחים: ודילמא שאני התם [ושמא שונה שם] דאנן סהדי [שאנו עדים], כלומר, יודעים אנו דניחא ליה [שבאמת נוח לו] ורצונו בעצם בכפרה ואף שלפי שעה הוא אומר שאינו רוצה בה.

אלא יש להביא ראיה מסיפא [ממה ששנינו בסופה] של אותה הלכה: וכן אתה מוצא דין זה בגיטי נשים ושחרורי עבדים, שפעמים כופין אותו את הבעל או האדון עד שיאמר "רוצה אני לגרש ". ואמאי [ומדוע] יועיל הדבר? הא בלביה [הרי בליבו] לא ניחא ליה [נוח לו]! אלא לאו [האם לא] משום דאמרינן [שאנו אומרים] דברים שבלב אינן דברים. ושוב דוחים: ודלמא שאני התם [ושמא שונה שם] משום שמצוה לשמוע דברי חכמים, ולכן אנו מניחים שבלבו רוצה הוא לקיים דבריהם, שרוצה הוא לעשות מצוה.

אלא אמר רב יוסף: מהכא [מכאן] יש ראיה, שכן שנינו: המקדש את האשה ואמר: כסבור הייתי (חשבתי) שהיא כהנת והרי היא לויה, לויה ונמצאת כהנת, ענייה והרי היא עשירה, עשירה והרי היא ענייה — הריהי מקודשת, מפני שלא היא הטעתו, אף שהוא עצמו טעה בדבר. ואמאי [ומדוע] היא מקודשת? הא קאמר [הרי אומר הוא] כסבור הייתי אחרת, ועל דעת כן קידש! אלא משום דאמרינן [שאנו אומרים] דברים שבלב אינן דברים. אמר ליה [לו] אביי: דלמא שאני התם דלחומרא [שמא שונה שם שלהחמיר] אנו פוסקים כך, שצריכה גט מספק, אבל אין ללמוד מכאן שלכל ענין דברים שבלב אינם דברים.

אלא אמר אביי, מהכא [מכאן] יש ראיה, ממה ששנינו במשנתנו: בכולם, אף על פי שאמרה "בלבי היה להתקדש לו" — אף על פי כן אינה מקודשת. ואמאי [ומדוע] לא יחולו קידושין כלל? הא קאמרה [הרי היא אומרת] "בלבי היה" הרי שאין חוששים לדברים שבלב! ודוחים: ודלמא שאני התם [ושמא שונה שם] שמ כיון דאתניה [שהתנה] במפורש — לאו כל כמינה דעקרא לה לתנאיה [אין בכוחה לעקור את תנאו] על ידי מה שחשבה בליבה.

אלא אמר רב חייא בר אבין: עובדא הוה [מעשה היה] בי [בבית מדרשו] של רב חסדא, ורב חסדא הביא את הענין בי [לבית מדרשו] של רב הונא, ופשטוה מהא [ופתרוה, את הבעיה הזו, מזו] ששנינו: האומר לשלוחו "הבא לי חפץ מן החלון או מן הדלוסקמא" (קופסה, ארנק) ושכח בעל הבית שאותו חפץ הוא של הקדש, שהמשתמש בו מועל, וחשב שהוא של חול, והביא לו השליח. אף על פי שאמר בעל הבית "לא היה לי בלבי אלא על זה שהבאת ", כיון שהביא לו מזה שאמר — בעל הבית מעל. ואמאי [ומדוע]? הא קאמר [הרי בעל הבית אומר] "בלבי לא היה על זה "ולא עשה השליח שליחותו! אלא לאו [האם לא] משום דאמרינן [שאנו אומרים] דברים שבלב אינן דברים.

ודוחים: ודלמא שאני התם [ושמא שונה שם] שאין מאמינים לבעל הבית שבלבו לא היה על זה משום שאנו חושדים בו שאומר כן דלמיפטר נפשיה [שלפטור את עצמו] מקרבן מעילה קאתי [הוא בא] ולכן חזר בו ממה שאמר בתחילה, אבל בדרך כלל דברים שבלב דברים הם.

ומשיבים: אם אמנם היה רוצה רק לפטור עצמו מקרבן הוה ליה למימר [היה לו לומר] רק שמזיד הוה [היה], ומזיד אינו מביא קרבן מעילה. ומשיבים: זו אינה אפשרות סבירה כי לא עביד איניש דמשוי נפשיה רשיעא [אין אדם עשוי לשים עצמו רשע] ולומר שהזיד בעבירה.

ומשיבים: מכל מקום הוה ליה [היה לו] לומר "נזכרתי שהוא של הקדש לאחר שהלך השליח ", והיה נפטר בכך, דתנן [שכן שנינו במשנה]: אם שלח בעל הבית שליח להביא לו חפץ מסויים ונזכר בעל הבית שהוא חפץ של הקדש, ולא נזכר השליח ועשה השליח שליחותו — השליח מעל ומביא קרבן ולא המשלח, שהרי בעל הבית נזכר ובטלה השליחות. ולענייננו, כיון שהוכחנו שבעל הבית יכול לפטור את עצמו מקרבן אם ירצה בטענה שנזכר שהוא של הקדש, חוזרת ההוכחה ממה שמחייבים אותו בקרבן מעילה למרות שבלבו התכוון לדבר אחר שדברים שבלב אינם נחשבים.

מסופר: ההוא גברא דזבנינהו לניכסיה אדעתא למיסק לארעא דישראל [אדם אחד שמכר את נכסיו על דעת לעלות לארץ ישראל], ופירש לקונה שהוא עושה זאת על מנת כן. סליק [עלה] לארץ ישראל ולא איתדר ליה [יכול היה לדור בה] וחזר לבבל ורצה לחזור בו מן המכירה. אמר רבא: כל דסליק [שעולה לארץ] — אדעתא למידר הוא [על דעת לדור בה הוא עולה], והא [והרי] לא איתדר ליה [יכול היה לדור] שם. והואיל ופירש שעל דעת לעלות הוא מוכר ודבר זה לא נתקיים, הרי המיקח חוזר. איכא דאמרי [יש שאומרים] בלשון אחרת, שאמר רבא להיפך: כל העולה — אדעתא למיסק [על דעת לעלות לארץ] ואפילו לא יגור בה, והא סליק ליה [והרי עלה לו כבר] והתקיימו דבריו, ולכן אין המי קח חוזר.

ועוד מעשה: ההוא גברא דזבנינהו לניכסיה אדעתא למיסק [אדם אחד שמכר את נכסיו על דעת לעלות] לארץ ישראל, לסוף לא סליק [עלה]. אמר רב אשי: אי בעי סליק [אם היה רוצה היה עולה] ובו תלוי הדבר, ואין לבטל משום כן את המיקח. איכא דאמרי [יש שאומרים] שאמר: אי בעי [אם היה רוצה] לא סליק [היה עולה]?! ומי מנעו מלעלות? ונתבטל התנאי. ושואלים: מאי בינייהו [מה ההבדל ביניהם], בין שתי הלשונות בדברי רב אשי? ומשיבים: איכא בינייהו [יש ביניהם] הבדל, כגון דאיתיליד אונסא באורחא [שנולד, נוצר, אונס בדרך], כלומר, כשהיה עיכוב אמיתי בדרכו שלא היה תלוי בו. שלפי הלשון הראשונה שאמר רב אשי שאם היה רוצה היה עולה, הרי גם זה אינו מועיל לבטל את המיקח שעדיין יכול לעלות, אבל לפי הלשון השניה, ששאל: "מי מנעו מלעלות"?! משמע שאם היה באמת דבר המונע אותו מלעלות אזי בטל המיקח.

א משנה האומר לשלוחו "צא וקדש לי אשה פלונית במקום פלוני" והלך השליח וקדשה במקום אחר — אינה מקודשת, שהרי עמד על כך שיהיו הקידושין במקום מסויים. אבל אם אמר לו "צא וקדש לי אשה, והרי היא במקום פלוני" וקדשה השליח במקום אחר — הרי זו מקודשת, שלא אמר לו לקדש אותה שם, אלא רק סימן נתן לו.

ב גמרא ומעירים: ותנן נמי [ושנינו גם כן במשנה] לגבי גיטין: האומר לשלוחיו "תנו גט זה לאשתי במקום פלוני" ונתנו לה במקום אחר — פסול, אבל אם אמר להם "הרי היא במקום פלוני" ונתנו לה במקום אחר — כשר.

ומעירים: וצריכא [וצריך] הדבר להיאמר גם בקידושין וגם בגיטין. דאי אשמעינן [שאילו היה משמיע לנו] רק גבי קידושין היינו אומרים: במקום דלקורבה קאתי [שבא לקרב אותה] אליו ולקדשה, סבור הוא בהאי אתרא רחמו לי ולא ממלי מילי עלוי [במקום זה אוהבים אותי ולא ידברו דברים רעים עלי], בהאי אתרא סנו לי ממלי מילי עלוי [אבל במקום זה שונאים אותי וידברו דברים עלי], ולכן כשאומר לשליח לקדש במקום מסויים הוא מקפיד שיהיה דווקא במקום זה. אבל גבי גיטין דלרחוקה קאתי [שלרחק אותה הוא בא] ולגרשה, אימר [אמור] שלא איכפת ליה [לו] אם יהיה מעשה הגירושין במקום זה או במקום אחר השמיע לנו שלא כן הדבר.

ולהיפך ואי אשמועינן [ואם היה משמיע לנו רק] לגבי גירושין הייתי אומר שרק בגירושין הוא מקפיד, משום שבהאי אתרא ניחא ליה דניבזי [במקום זה נוח לו, מוכן הוא, להתבזות], שהרי יש צד של בזיון בגירושין, בהאי אתרא [במקום זה] לא ניחא ליה [נוח לו], אבל גבי קידושין שאין בכך בושה — אימא [אמור] שלא איכפת ליה [לו] היכן יקדש אותה, על כן צריכא [צריך] הדבר להיאמר בשני המקרים.

ג משנה המקדש את האשה והתנה שמקדש אותה על מנת שאין עליה נדרים שנדרה קודם לכן, וחייבת לקיימם, ואחר כך נמצאו עליה נדרים — אינה מקודשת, שהרי לא נתקיים תנאו. אבל אם כנסה סתם בלא להתנות על כך במפורש ונמצאו עליה נדרים, אמנם יכול לגרשה ואולם תצא שלא בכתובה שמן הסתם לא קידשה על דעת שיהיו עליה נדרים המגבילים אותה, אבל כיון שלא אמר זאת כת נאי מפורש — צריכה גט.

וכן אם קידש אותה על מנת שאין עליה מומין ונמצאו בה מומין — אינה מקודשת. כנסה סתם ונמצאו בה מומין — תצא שלא בכתובה. ובהגדרת המומים כלל הוא: שכל המומין המפורטים במסכת בכורות הפוסלין בכהנים מלעבוד במקדש משום מום נחשבים כפוסלין גם בנשים.

ד גמרא מעירים: ותנן נמי [ושנינו גם] גבי דיני כתובות כי האי גוונא [כגון זה] משנה זו עצמה. ומסבירים: הכא [כאן] ענין קידושין איצטריכא ליה [היה צריך לו] לומר ולכן תנא [שנה] גם דין כתובות המוזכר כאן אטו [אגב] קידושין, התם [שם] במסכת כתובות, דיני כתובות איצטריכא ליה [הצטרכו לו], לפיכך תנא [שנה] קידושין אטו [אגב] כתובות.

ה משנה המקדש שתי נשים בבת אחת בשוה פרוטה, או אשה אחת בפחות משוה פרוטה, כך שלא היה בקידושין השיעור הראוי, אף על פי ששלח סבלונות (מתנות ששולח החתן לכלה) לאחר מכאן

תלמוד בבלי מהדורת נהרדעא החדש מהוצאת ח. וגשל - © כל הזכויות שמורות

דף נ - א

כתיב בפרשת נדרי עולה: "אם עולה קרבנו מן הבקר, זכר תמים יקריבנו, אל פתח אוהל מועד יקריב אותו לרצונו לפני ה'" -

ומאחר שכבר אמר הכתוב "זכר תמים יקריבנו", למה נאמר: "יקריב אותו", אלא הרי זה מלמד שכופין אותו לקיים נדרו; [1] יכול אפילו בעל כרחו, [2] לפיכך תלמוד לומר: "לרצונו".

הא כיצד: כופין אותו עד שיאמר: "רוצה אני".

ואם תמצי לומר ש"דברים שבלב הוו דברים", תיקשי: אמאי!? הא בלביה לא ניחא ליה [הרי בלבו אינו רוצה]!? [3]

אלא לאו בהכרח שהוא משום דאמרינן: דברים שבלב - שאינו רוצה - אינן דברים. [4]

ומקשינן עלה: ודילמא לעולם אימא לך "דברים שבלב הוו דברים", ושאני התם, דאנן סהדי דניחא ליה בכפרה [כאילו עדים אנו בדבר, שאכן רוצה הוא בלבו, משום שנוח לו בכפרה שבקרבן].

אלא מסיפא של אותה ברייתא, מוכח ש"דברים שבלב אינם דברים":

דתניא בסיפא: וכן אתה מוצא בגיטי נשים באותן שאמרו חכמים לכפותו שיוציאנה בגט כגון מוכה שחין ובעל פוליפוס [ריח הפה], ושחרורי עבדים, [5] כופין אותו עד שיאמר: "רוצה אני". [6]

ואם תמצי לומר ש"דברים שבלב הוו דברים", תיקשי: אמאי!? הא בלביה לא ניחא ליה!? אלא לאו משום דאמרינן: "דברים שבלב אינן דברים".

ומקשינן עלה: ודלמא לעולם אימא לך "דברים שבלב הוו דברים", ושאני התם: משום דמצוה לשמוע דברי חכמים, ויש לנו להחזיקו בחזקת מקיים מצוה, ואף בלבו גמר לקיים את דברי בית הדין.

אלא אמר רב יוסף: מהכא, מן המשנה השנויה לקמן סב א, יש ללמוד ש"דברים שבלב אינם דברים":

דתנן: המקדש את האשה, ואמר: "כסבור הייתי שהיא כהנת, והרי היא לויה", או שאמר: "כסבור הייתי שהיא לויה, ונמצאת כהנת" ; או שאמר: "כסבור הייתי שהיא ענייה, והרי היא עשירה; או שאמר: "כסבור הייתי שהיא עשירה, והרי היא ענייה -

הרי זו מקודשת, מפני שהיא לא הטעתו, אלא הוא הטעה את עצמו.

ואם תמצי לומר ש"דברים שבלב הוו דברים", תיקשי: אמאי!? הא קאמר: "כסבור הייתי", [7] אלא בהכרח משום דאמרינן: "דברים שבלב אינן דברים". [8]

אמר ליה אביי: דלמא לעולם אימא לך "דברים שבלב הוו דברים", ושאני התם דלחומרא אנו מחזיקים אותה במקודשת, כלומר: יש לומר שלא שנינו שהיא מקודשת אלא לחוש לכך לחומרא, שאינה מותרת לאחר בלי גט, אבל אם תינשא לאחר בלי גט, אין אומרים שאין קדושין תופסין בה כשאר אשת איש, אלא צריכה היא גט גם מן השני. [9]

אלא אמר אביי: מהכא, ממשנתנו יש ללמוד ש"דברים שבלב אינם דברים":

שהרי שנינו, גבי מי שהתנה והטעה את האשה, ד"בכולם, אף על פי שאמרה: "בלבי היה להתקדש לו אף על פי כן" אינה, מקודשת.

ואם תמצי לומר ש"דברים שבלב הוו דברים", תיקשי: אמאי!? הא קאמרה: "בלבי היה"!?

ודלמא לעולם אימא לך "דברים שבלב הוו דברים", ושאני התם דכיון דאתניה הבעל, בפיו, שוב לאו כל כמינה דאשה דעקרא לה לתנאיה, אין בכחה של האשה לעקור את תנאו בדברים שבלב, הואיל ושמעה, ולא מיחתה בפיה לאמר: "אף על פי כן אני חפיצה בך, קדש אותי בלי תנאי". [10]

אלא אמר רב חייא בר אבין: עובדא הוה בי רב חסדא, [מעשה היה בדברים שבלב, שהובא הנידון לפני רב חסדא], ורב חסדא בי רב הונא [והלך רב חסדא לבית מדרשו של רב הונא לעיין בדבר], ופשטוה - בבית מדרשו של רב הונא - מהא, מן המשנה במסכת מעילה:

האומר לשלוחו: "הבא לי מן החלון מעות - של הקדש, ושגג בהם המשלח והיה סבור שהן שלו - וצא קנה בהם", [11] או שאמר לשלוחו: "הבא לי מעות מן הדלוסקמא", [12] והביא לו מן המקום שביקש, אף על פי שאמר בעל הבית: לא היה לי בלבי אלא על כיס זה שבאותו מקום שאמרתי, ולא על הכיס ממנו נטל השליח, כיון שהביא לו מזה [מאותו מקום שציוהו], בעל הבית מעל.

ואם תמצי לומר ש"דברים שבלב הוו דברים", תיקשי: אמאי!? הא קאמר המשלח: "בלבי"!? אלא לאו, משום דאמרינן "דברים שבלב אינן דברים". [13]

ומקשינן עלה: ודלמא לעולם אימא לך "דברים שבלב הוו דברים", ושאני התם, שאין אנו מאמינים אותו שאכן לא נתכוין לכיס זה, דלמיפטר נפשיה מקרבן קאתי [אין כוונתו אלא ליפטר מקרבן מעילה, ואפילו בשקר] ; ואין זה ראיה לאופן שדן בו רבא, שראינו בו שהוא טורח לעלות, ונאנס, ואין כאן חשש שהוא משקר. [14]

ומיישבת הגמרא את הראיה: אילו לא היה אמת בפיו וכל רצונו להיפטר מן הקרבן, הוה ליה למימר מזיד הוה [מזיד הייתי], כלומר: ידעתי שמעות אלו של הקדש הן, והמועל במזיד אינו מביא קרבן, וכיון שיכול הוא לטעון טענה זו, הרי הוא נאמן גם במה שטען מדין "מיגו". [15]

ואכתי מקשינן: דילמא הטעם הוא משום שחושדים אותו בשקר, ולא משום ש"דברים שבלב אינם דברים", ודאמרת: נאמינהו במיגו שהיה אומר: "מזיד הייתי", אין זה מיגו טוב, כי לא עביד איניש דמשוי נפשיה רשיעא [אין דרך אדם להחזיק את עצמו כרשע].

אלא מיישבת הגמרא את הראיה: בהכרח שאין הטעם משום חשש משקר, שהרי יש לו "מיגו" אחר, דהוה ליה לומר: "נזכרתי שהמעות של הקדש, אחר שכבר שלחתיו למעול", דהא תניא: נזכר בעל הבית שהם של הקדש ולא נזכר שליח שליח מעל ולא, בעל הבית. [16]

מעשה בההוא גברא דזבנינהו לניכסיה אדעתא למיסק לארעא דישראל [מכר את נכסיו על דעת לעלות לארץ ישראל] ופירש ללוקח שלשם כך הוא מוכר את נכסיו -

סליק ההוא גברא ולא איתדר ליה, [עלה לארץ, אך לא היה יכול לגור שם, או משום חסרון פרנסה, או משום שלא מצא דירה].

אמר רבא: כל דסליק אדעתא למידר הוא [כל העולה על דעת לגור שם הוא עולה], והא לא איתדר ליה [והרי אינו יכול לגור], והרי זה כמי שנאנס ולא היה יכול לעלות שמכרו בטל, היות ופירש בשעת המכירה שלשם כך הוא מוכר.

איכא דאמרי, שכך אמר רבא: לא מכר אלא אדעתא למיסק בלבד, והא סליק ליה [והרי עלה], ואין המכר בטל. [17]

מעשה בההוא גברא דזבנינהו לניכסיה אדעתא למיסק לארץ ישראל, ופירש בשעת מכירה שעל דעת כן הוא מוכר, ואולם לסוף לא סליק [לא עלה] מרצונו -

אמר רב אשי: הרי אי בעי סליק [אם רוצה יכול הוא לעלות], ואין המכר בטל.

איכא דאמרי שאמר רב אשי בלשון תמיהה: וכי אטו אי בעי לא סליק!? והרי ודאי אם ירצה יכול הוא לעלות, ולכן המכר לא בטל.

ומפרשת הגמרא: מאי בינייהו [מה נפקא לדינא בין שתי הלשונות האלו]?

איכא בינייהו: כגון שלא עלה משום דאיתיליד אונסא באורחא [שמע על אונס בדרך, כגון לסטים], ואם רוצה יכול הוא לשמור את עצמו מאונס זה - אם באופן זה יכול הוא לחזור מן המכר.

כי ללישנא קמא אין המכר חוזר, שהרי סוף סוף "אי בעי סליק" בשיירא ; ואילו ללישנא בתרא משמע, שהמכר אינו חוזר משום שאין לו שום עיכוב, אבל אם יש איזה שהוא צד עיכוב, הרי המכר חוזר.

מתניתין:

האומר לשלוחו: "צא וקדש לי אשה פלונית, במקום פלוני", והלך השליח וקדשה במקום אחר, הרי זו אינה מקודשת, ומשום שבדוקא אמר לו, שיקדש במקום פלוני, כי יש לו שם אוהבים, והם ימחו בידי מי שירצה לומר עליו דברים רעים. [18]

ואם אמר לשלוחו: "הרי היא במקום פלוני", וקדשה במקום אחר, הרי זו מקודשת, שאין זו קפידא לקדש במקום פלוני, אלא שאומר לו היכן ימצאנה.

גמרא:

ותנן נמי, שנינו במסכת גיטין כעין הדין האמור במשנתנו גם גבי גיטין:

האומר: "תנו גט זה לאשתי במקום פלוני", ונתנו לה במקום אחר, הרי הגט פסול; ואם אמר: "הרי היא במקום פלוני", ונתנו לה במקום אחר, הרי הגט כשר.

וצריכא להשמיענו דין זה הן לענין גיטין והן לענין קידושין:

דאי אשמעינן רק גבי קידושין, הייתי אומר, שאין דין זה אלא בקידושין במקום דלקרובה קאתי [מטרתו לקרב אותה אליו], ולכן אומר המקדש בלבו: בהאי אתרא ששלחתיו לקדש רחמו לי, ולא ממלי מילי עלוי [במקום זה יש לי אוהבים, שלא יוציאו עלי שם רע], אבל בהאי אתרא שקידש השליח סנו לי, וממלי מילי עלוי [אבל בבמקום אחר יש לי שונאים, ויוציאו עלי שם רע], ולכן מקפיד הוא שיקדשנה דוקא באותו מקום שאמר לו.

אבל גבי גיטין דלרחוקה קאתי [מטרתו לרחקה ממנו] ולא שייך "ממלו מילי עלי", אימר לא איכפת ליה היכן יגרשנה, ותהיה מגורשת בכל מקום שיגרשנה.

לפיכך קא משמע לן, שאף בגירושין תולים שהוא מקפיד על אותו מקום.

ואי אשמועינן רק גבי גירושין, הייתי אומר, שאין הוא מקפיד אלא לענין גירושין, משום שבהאי אתרא ניחא ליה דניבזי [במקום זה נוח לי להתבזות], כי המגרש את אשתו, גנאי הוא לו; ואילו בהאי אתרא לא ניחא ליה דניבזי.

אבל גבי קידושין, אימא: לא איכפת ליה היכן יקדשנה -

לפיכך: צריכא להשמיענו שאף בקדושין מקפיד הוא על המקום!

מתניתין:

המקדש את האשה על מנת שאין עליה נדרים, ונמצאו עליה נדרים, הרי זו אינה מקודשת.

כנסה סתם [19] ולא התנה: "על מנת שאין עליה נדרים", ונמצאו עליה נדרים, תצא ממנו בגט, [20] אך שלא בכתובה, ומשום שהוא אומר: "אי אפשי באשה נדרנית".

המקדש את האשה על מנת שאין עליה מומין ונמצאו בה מומין, הרי זו אינה, מקודשת.

כנסה סתם ונמצאו בה מומין, תצא בגט ושלא בכתובה, ומן הטעם שנתבאר גבי נדרים.

כל המומין הפוסלין בכהנים מלעבוד במקדש, [21] פוסלין אף בנשים, להוציאה בלי גט כשהתנה על מנת שאין עליה מומין, ולהוציאה בלי כתובה כשכנסה סתם.

גמרא:

ותנן נמי גבי כתובות [במסכת העוסקת בדיני כתובות] כי האי גוונא, ככל דין משנתנו, ומפרשת הגמרא טעמו של דבר:

הכא - במסכת קדושין - קידושין [שאין הקדושין חלין, כשהתנה] איצטריכא ליה, ולכן תנא כתובות ["כנסה סתם תצא שלא בכתובה"] אטו קידושין.

התם במסכת כתובות, כתובות איצטריכא ליה, ולכן תנא קידושין אטו כתובות.

מתניתין:

המקדש שתי נשים כאחת בשוה פרוטה שהוא פחות משיעור של כסף קידושין לכל אחת, או שקידש אשה אחת בפחות משוה פרוטה -

אף על פי ששלח סבלונות [מתנות שהחתן שולח לארוסתו] לאחר מכאן, והיה מקום לומר: יודע היה שאין קידושיו קידושין, ושלח את הסבלונות לשם קידושין -

הערות

[1] כתבו האחרונים, שלכך צריך פסוק מיוחד ללמד ש"כופין אותו", אף שבכל מצות עשה כופין אותו, דהוא משום שהייתי אומר: כיון שנאמר "לרצונו", אם כן צריך רצון גמור בלי כפייה, וקא משמע לן ש"כופין אותו עד שיאמר רוצה אני", שיעורי רבי שמואל תחלת אות שפ.

[2] א. ואם תאמר: איך אפשר שיכפוהו בעל כרחו להקריב, והרי אי אפשר להקדיש בעל כרחו! ? הנה בגמרא ראש השנה ו א מביאה הגמרא ברייתא דילפינן מ"מוצא שפתיך תשמור ועשית": אזהרה לבית דין שיעשוך; ומקשינן: למה לי, והרי מ"יקריב אותו" נפקא! ? דתניא: "יקריב אותו" מלמד שכופין אותו, יכול בעל כרחו, תלמוד לומר: "לרצונו", הא כיצד: כופין אותו עד שיאמר רוצה אני! ? ומשנינן: חד [פסוק אחד ללמד על מי ש] אמר [נדר] ולא אפריש, וחד [ללמד על מי ש] אפריש ולא אקריב; ואם כן מבואר שגם אם הפריש ולא הקריב נאמר הכתוב "לרצונו", וזה הוא שאמרו: "יכול בעל כרחו", היינו שאם כבר הפריש יכול יקריבוהו שלא לרצונו של בעל הקרבן, לפיכך תלמוד לומר: "לרצונו". ב. אלא שהרמב"ם בפרק יד ממעשה הקרבנות הלכה י כתב: "האומר חטאתו ואשמו ועולתו ושלמיו של פלוני עלי, אם רצה אותו פלוני הרי זה מניחו להקריבן על ידו ומתכפר לו, רצה בשעת הפרשה ולא רצה בשעת הקרבה אלא חזר בו, בעולה ובשלמים מקריבין ומתכפר לו בהן אף על פי שאינו רוצה עתה, שהרי רצה בשעת הפרשה, אבל בחטאת ואשם לא נתכפר לו עד שירצה מתחילה ועד סוף", [ומקורו מגמרא ערכין כא א כפי שפירשה הרמב"ם]. הרי מבואר ברמב"ם, שאם כי יש דין "רצון", ואפילו כשאחר מביא עליו את הקרבן, מכל מקום בעולה ושלמים די ברצון שיש לו בשעת הפרשה; ואם כן פסוק זה שהוא מיירי בעולה, מה שייך לומר: "יכול בעל כרחו", והרי אין שייך הפרשה בעל כרחו, [ולא משמע שהפסוק מיירי באחר שמפריש עליו]. ולפי מה שכתב ב"חידושי רבי שמואל" [קידושין סימן יד] ליישב את דברי הרמב"ם עם הסוגיא בראש השנה ו ב, ותוכן דבריו שהרמב"ם אף הוא מודה שאם הפריש קרבן על עצמו צריך רצונו בשעת הקרבה [ראה שם באות ד בד"ה ואם כנים] מתיישב גם זה, ראה שם היטב.

[3] כתב בתוספות הרא"ש, שאין כוונת הגמרא לומר שברור הוא שבלביה לא ניחא ליה, שהרי אם כן הרי זה "אומדנא דמוכח" ואפילו דברים שבלב הוי דברים; אלא מסתמא לא ניחא ליה, כיון דלא נתרצה לתת גט ולהביא קרבן אלא על ידי כפיה, ואף על פי שיש לתלות קצת דניחא ליה מדלא גילה דעתו בשעת מעשה, מכל מקום דברים שבלב הם. עוד כתב: ועוד, דבודאי קאמר "והא בליביה לא ניחא ליה", ואף על גב דבעלמא במקום שאנן סהדי הולכים אחר אומדנא, היינו משום שזה הוא כאילו התנה בפירוש שעל מנת כן הוא עושה, אבל הכא שמכחיש בפיו מה שבלבו, דבפיו אומר "רוצה אני" אף דאנן סהדי דאינו רוצה, אזלינן בתר פיו, כיון דבעלמא דברים שבלב אינם דברים. ומבואר מדברי תוהרא"ש, שאם כי אומדנא דמוכח הוא שאינו רוצה, מכל מקום יש תוקף למה שאמר בפיו "רוצה אני"; וחידוש הוא, כי היה מסתבר לומר שהדיבור שאמר "רוצה אני" אין זה דיבור כלל, אלא פטומי מילי בעלמא, כדי שיעזבוהו לנפשו.

[4] יש לעיין: הרי ודאי שעיקר "רצון" הוא בלב, ומה שאנו אומרים ש"דברים שבלב אינם דברים" הוא משום שבפיו הוציא שהוא רוצה, ולכן אין מועיל מה שחשב בלבו היפך פיו; ואם כן מה ענין זה לנידון דידן שלא אמר בפה היפך מחשבתו, ואדרבה הרי כתבו הראשונים שקודם המכר אמר בפירוש שהוא מוכר כדי לעלות לארץ ישראל, ואילו היה אומר כן בשעת מכירה היה מועיל, ואם כן ודאי שאין כאן דיבור היפך מחשבתו! ? וראה מה שכתב בזה ב"עצמות יוסף", וראה מה שהובא בהערה לעיל בשם תוספות הרא"ש; וראה מה שהעיר ב"ברכת אברהם", וראה מה שיתבאר בהערות בשם הריטב"א, על המבואר בגמרא לקמן "כיון דאתניה לאו כל כמינה דעקרה לה לתנאיה".

[5] בבבא בתרא מח א וביבמות קו א, לא נזכרו "שחרורי עבדים"; ומיהו מצינו כפיה בשחרורי עבדים, כגון עבד של שני שותפין, ושחרר האחד, שכופין את רבו השני ועושה אותו בן חורין, כמבואר בגיטין מא ב; ועוד.

[6] כי מאחר שאמרה תורה בפרשת גירושין: "וכתב לה ספר כריתות ונתן בידה" מדעתו משמע, רשב"ם בבא בתרא מח א; ושחרורי עבדים נלמדים מגט בגזירה שוה ד"לה לה", כמו שמצינו לענין כמה דברים.

[7] כתב ב"שיטה לא נודע למי": "דאי הוו דברים ודאי אינה מקודשת, דהוו להו קידושי טעות שהיה סבור שהיא כהנת והיא לויה, ואין זה כשאר התנאין דבעי רבי מאיר בהו תנאי כפול, דשאני הכא דהוו קידושי טעות, שטעה בה ולא ידע שהיא לויה".

[8] תמהו הראשונים [ראה רשב"א וריטב"א]: והרי לא גילה דעתו מתחילה, ואם כן הרי אין מועיל מה שהוא "אומר" שכך וכך היה בלבו; וכתבו הראשונים, שאם כן היה לנו לחוש לדבריו לחומרא, שאם פשטה ידה וקיבלה קידושין מאחר שתהא צריכה גט משני, וראה עוד בדבריהם; ובתוספות רי"ד ותוספות הרא"ש כתבו אף הם על דרך זו, אלא שהם כתבו דיש לנו לחוש לגבי עצמו, שאם קיבלה קידושין מאחר תהא אסורה עליו, ומשום ש"שויא אנפשיה חתיכה דאיסורא". [ולמדנו מדברי התוספות רי"ד, שאם כי בשעה שאמר כן לא היתה היא "חתיכה דאיסורא" עליה, מכל מקום כיון שלפי מה שהוא אומר עכשיו, נעשית היא חתיכה דאיסורא עליו לאחר זמן, יש להאמינו מדין "שויא אנפשיה חתיכה דאיסורא"; ואולם יש מן האחרונים שכתבו גבי אשה שהיא בחזקת אשת איש ואומרת על עצמה שהיא פנויה, שאין בזה משום "שויא אנפשיה חתיכה דאיסורא" אף אם תקבל קידושין מאחר, כיון שבשעת אמירתה לא היה זה "חתיכא דאיסורא", ולדבריהם הוא הדין הכא]. וב"שיטה לא נודע למי" וב"פני יהושע" [וראה גם מהרש"א לעיל מט ב על תוד"ה דברים] פירשו, שהיה נראה לגמרא, שהדין האמור במשנה הוא גם באופן שגילה דעתו כן מתחילה, ומשום שאם לא כן "פשיטא".

[9] לדעת הראשונים כוונת הגמרא היא לומר, שאם כי אין אנו מאמינים לו שחשב כן [ומשום דהוי דבר שבערוה, וכמו שכתב ה"חזון איש" סימן כ סק"ז], מכל מקום לחומרא אנו חוששים לדבריו לאסור לכולי עלמא; או שכוונת הגמרא לאסור על עצמו לחומרא משום "שויא אנפשיה חתיכה דאיסורא", ראה בראשונים שהובאו לעיל. ומיהו ראה ב"שיטה לא נודע למי", שהביא בשם פירוש רש"י: "דילמא דברים שבלב ספק הוי דברים או לא, וגבי קידושין לחומרא, וגבי ממונא אוקי ממונא בחזקת מריה", וחלק עליו; [ומלשון התוספות רי"ד נראה שהבין בדברי רש"י כשאר הראשונים], וכן פירש ה"פני יהושע" את דברי הגמרא.

[10] נתבאר על פי לשון רש"י, וראה רש"ש; והריטב"א גרס: ודילמא שאני התם דעקרא לתנאה, ופירש: "פירוש, וסותר בדברים שבלבו מה שהתנה בפיו, דהוה לבו סותר את דברי פיו, מה שאין כן בהאי דזבין נכסיה סתם, שאינו סותר דברי פיו אלא מוסיף עליהם; ושמעינן מהכא, ד"דברים שבלבו ובלב כל אדם ["אומדנא דמוכח"] " דהוו דברים, אם הוא עוקר מה שהתנה עליו בפירוש, לא מהנו ליה דברים שבלבו ותנאו קיים", [וראה ביאור דבריו בדברי המגיה בריטב"א הנדמ"ח].

[11] רש"י בד"ה נזכרתי; וראה ב"המקנה" שהביא פירוש אחר מתוספות במעילה כא, ותמה עליהם.

[12] גרסינן בבבא מציעא כ ב: "מאי דלוסקמא, אמר רבה בר שמואל: טליקא דסבי"; ופירש רש"י: טסקא שהזקנים מצניעים בה כלי תשמישן, שלא יצטרכו לחפש אחריהם".

[13] ראה מה שנתבאר לעיל מב ב [הערה 8 אות ד וה] על סוגיא זו.

[14] נתבאר על פי רש"י; ולפי שאר הראשונים - הובאו בהערה לעיל מט ב - שגילה דעתו מתחילה שהוא מוכר כדי לעלות לארץ ישראל, אין צורך לדברי רש"י.

[15] כתבו התוספות, שאף כשאומר מזיד הייתי אין לנו להאמינו יותר מאשר אומר "לא לזה נתכונתי", אלא שנוח לו יותר לטעון "מזיד הייתי" שאינו נראה כל כך רמאות, [ראה מהרש"א ומהר"ם; וראה "פני יהושע" ו"המקנה"] ; והיינו שהוא נאמן מדין "מיגו" אף שבטענה שהיה יכול לטעון גם כן לא היה נאמן, אלא שהיא טענה טובה יותר, והרשב"א שיבח תירוץ זה, והביא דוגמא לזה מגמרא בכתובות; ועוד כתבו לפרש בשם הר"ם, דבאומר "מזיד הייתי" הוא נאמן, וראה ביאור שתי שיטות התוספות ב"שיעורי רבי שמואל" אות שצט. וראה שיטה אחרת בתוספות הרא"ש, שהקשה על מה שאמרו בגמרא דילמא למיפטר נפשיה מקרבן קאתי: "ותימה האיך יביא אשם מעילות בחששא זו, שמא הוא אומר אמת, והוי חולין בעזרה! ? שמא "מעל" דקאמר היינו לשלם קרן וחומש, אבל לא לענין קרבן".

[16] א. כתב רש"י: "נזכרתי: לאחר שהלכת להוציאה בשוק בשליחותי, נזכרתי שהם של הקדש, קודם שהוצאת; שליח מעל: ובעל הבית פטור, דכיון שנזכר לא שגגה היא גביה". וכטעם שכתב רש"י כאן [ובמעילה כא א] בטעם פטורו של בעל הבית שהוא משום מזיד, כתב גם הרמב"ם בפרק ז ממעילה הלכה ה; אבל בפירוש רש"י בחגיגה י ב ד"ה שליח עניא כתב טעם אחר: "דכיון דנזכר, אנן סהדי דתו לא ניחא ליה בשליחותיה דהיאך, ומהשתא לאו שלוחו הוא", וראה מה שכתב לתמוה על דברי רש"י שם בחידושי רבי שמואל סימן יד אות ד. ב. עוד כתב רש"י: "ושליח חייב שהוציא מעות הקדש לחולין, ואילו לא נזכר בעל הבית הוה רמיא מעילה עליה, דאיתרבי שליח למעול שולחו על ידו בריש פירקין, אבל השתא דאיפטר בעל הבית, רמיא מעילה אשליח, ככל התורה כולה דאין שליח לדבר עבירה והעושה הוא המתחייב". ביאור הדברים: מה שריבתה התורה שליח לדבר עבירה במעילה, היינו דוקא לענין חיוב המשלח במעילה, אבל לפטור את השליח [כשם שהיה נפטר אילו היה הדין בכל התורה "יש שליח לדבר עבירה" כמבואר ברש"י לעיל מב ב שלא כהתוספות רי"ד], לא ריבתה התורה, ומה שפטור השליח ממעילה, כשהיה בעל הבית שוגג, היינו משום שאין מחייבים את שניהם על מעילה אחת, אבל כשנזכר בעל הבית ואינו חייב על מעילת השליח, הדרינן למילתין שאין שליח לדבר עבירה לפטור את השליח, והרי הוא חייב; וכן כתב ביאור זה ברש"י ב"שיעורי רבי שמואל" אות שצג ד"ה ולפי"ז, והוסיף ביאור, שהטעם שאי אפשר לחייב את שניהם בקרבן מעילה הוא על פי המבואר בתוספות בפסחים כט א, שבמקום שאין קרן אין מעילה, וסובר רש"י שהוא הדין שמטעם זה כיון שאי אפשר לחייב את שניהם בקרן, אין שניהם חייבים במעילה, [ואמנם כתב שם שפשטות כוונת רש"י היא באופן אחר, ראה שם]. ואף בפרט זה מבואר בפירוש רש"י בחגיגה י ב שלא כדברי רש"י כאן, שהרי כתב שם בד"ה מידי דהוה, בטעם חיוב השליח כשנזכר המשלח: "דכיון שביטל המשלח שליחותו הוה ליה איהו מוציא", הרי שכתב טעם אחר ולא כמבואר כאן. ג. כתבו האחרונים [קצות החושן סימן שמח סק"ד, ורבי עקיבא איגר], שמדברי רש"י מוכח שאף אם השליח שוגג אומרים "אין שליח לדבר עבירה", שהרי השליח שוגג ופטרו רש"י משום שאין שליח לדבר עבירה, וזה דלא כהתוספות לעיל מב ב שבשוגג אין שייך לומר "דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעין" ; ושיטת התוספות בביאור הדין המבואר כאן, כתבו האחרונים שהם יפרשו כדברי הרש"י בחגיגה; וראה ביאור אחר בשיטתם, ב"שיעורי רבי שמואל" אות שצב ד"ה אמנם נראה.

[17] פירש הריטב"א: "כל דסליק אדעתיה למידר הוא: פירוש, כל דסליק כי האי גוונא דזבין נכסיה, והרי הוא כאילו גילה בדעתו בפירוש דלמידר הוה סליק ; ואיכא דאמרי וכו': פירוש, אף על גב דסתמא למידר הוה משמע, כיון שגילה דעתו ולא פירש אלא "למיסק" לחוד, אין לנו אלא מה שהוציא בשפתיו דלהאי איכוין, מדלא גילה דעתיה טפי" וראה בטור חושן משפט סימן רז שכתב לא כן, אלא אפילו אם פירש שרצונו לגור במקום פלוני, מכל מקום אין המקח בטל, וראה מה שכתבו בזה הדרישה והש"ך.

[18] ביאר ב"שיעורי רבי שמואל" שאין זה תנאי בשליחות, אלא שאינו שליח במקום אחר, שלזה ציוהו ולזה לא ציוהו, ראה שם.

[19] ראה מה שנתבאר בהערה הבאה.

[20] לשון רש"י הוא: אבל גיטא בעי מדבריהם מספיקא, כיון דלא פריש דלמא דעתיה נמי אנדרנית. ולשונו תמוה, שהרי בגמרא בכתובות עב ב שנינו מחלוקת רב ושמואל בקידשה על תנאי שאין עליה נדרים וכנסה סתם, אם צריכה הימנו גט, שלרב צריכה הימנו גט היות ואין אדם עושה בעילתו בעילת זנות, וכנסה בכל אופן, ואילו לשמואל אינה צריכה הימנו גט. ומביאה הגמרא [עג א] את משנתנו [השנויה גם שם], וסבורה היתה הגמרא שהנידון במשנתנו הוא בקידשה על תנאי וכנסה סתם, כי סיפא ארישא קאי שקידשה על תנאי, וממה שכתוב "תצא שלא בכתובה" משמע שהיא צריכה גט, וקשיא לשמואל; ומתרצת הגמרא שהנידון במשנתנו הוא בקידשה סתם וכנסה סתם, ונחלקו אמוראים שם בביאור החילוק שבין גט לבין כתובה, רבה ורב חסדא פירשו שהיא צריכה גט מדבריהם, ורבא אמר שהתנא ספוקי מספקא ליה, וגבי ממונא אזלינן לקולא וגבי ממונא לחומרא. ונמצא שרש"י פירש כמו שמואל [אף דהלכה כרב באיסורי כדפסק הרמב"ם], וגם ארכבה אתרי ריכשי שצריכה גט מדבריהם מספיקא, והרש"ש הגיה בלשון רש"י וכך צריך לומר: צריכה גט מדבריהם או מספיקא, [ומיהו עדיין תיקשי למה פירש את המשנה כשמואל, ולא כרב].

[21] ומפורשים במסכת בכורות בפרק מומין אלו [מג א].

"יקריב אותו" (ויקרא א, ג) המוזכר בנודר קרבן — ייתור הפסוק מלמד שכופין אותו לקיים את נדרו ולהקריב את הקרבן. יכול בעל כרחו לגמרי, כגון שנוטלים מרכושו שלא לרצונו — תלמוד לומר "לרצנו" (שם).

הא [הרי] כיצד מתיישבים שני הדברים? — כופין אותו בכל מיני עונשים עד שיאמר "רוצה אני" ויקיים את דבריו. ויש לשאול: ואמאי [ומדוע] יועיל הדבר? הא בלביה [הרי בליבו] לא ניחא ליה [נוח לו] ואין זה לרצונו! אלא לאו [האם לא] משום דאמרינן [שאנו אומרים]: דברים שבלב אינן דברים, ואינם פוגמים בהכרזתו המפורשת. ודוחים: ודילמא שאני התם [ושמא שונה שם] דאנן סהדי [שאנו עדים], כלומר, יודעים אנו דניחא ליה [שבאמת נוח לו] ורצונו בעצם בכפרה ואף שלפי שעה הוא אומר שאינו רוצה בה.

אלא יש להביא ראיה מסיפא [ממה ששנינו בסופה] של אותה הלכה: וכן אתה מוצא דין זה בגיטי נשים ושחרורי עבדים, שפעמים כופין אותו את הבעל או האדון עד שיאמר "רוצה אני לגרש ". ואמאי [ומדוע] יועיל הדבר? הא בלביה [הרי בליבו] לא ניחא ליה [נוח לו]! אלא לאו [האם לא] משום דאמרינן [שאנו אומרים] דברים שבלב אינן דברים. ושוב דוחים: ודלמא שאני התם [ושמא שונה שם] משום שמצוה לשמוע דברי חכמים, ולכן אנו מניחים שבלבו רוצה הוא לקיים דבריהם, שרוצה הוא לעשות מצוה.

אלא אמר רב יוסף: מהכא [מכאן] יש ראיה, שכן שנינו: המקדש את האשה ואמר: כסבור הייתי (חשבתי) שהיא כהנת והרי היא לויה, לויה ונמצאת כהנת, ענייה והרי היא עשירה, עשירה והרי היא ענייה — הריהי מקודשת, מפני שלא היא הטעתו, אף שהוא עצמו טעה בדבר. ואמאי [ומדוע] היא מקודשת? הא קאמר [הרי אומר הוא] כסבור הייתי אחרת, ועל דעת כן קידש! אלא משום דאמרינן [שאנו אומרים] דברים שבלב אינן דברים. אמר ליה [לו] אביי: דלמא שאני התם דלחומרא [שמא שונה שם שלהחמיר] אנו פוסקים כך, שצריכה גט מספק, אבל אין ללמוד מכאן שלכל ענין דברים שבלב אינם דברים.

אלא אמר אביי, מהכא [מכאן] יש ראיה, ממה ששנינו במשנתנו: בכולם, אף על פי שאמרה "בלבי היה להתקדש לו" — אף על פי כן אינה מקודשת. ואמאי [ומדוע] לא יחולו קידושין כלל? הא קאמרה [הרי היא אומרת] "בלבי היה" הרי שאין חוששים לדברים שבלב! ודוחים: ודלמא שאני התם [ושמא שונה שם] שמ כיון דאתניה [שהתנה] במפורש — לאו כל כמינה דעקרא לה לתנאיה [אין בכוחה לעקור את תנאו] על ידי מה שחשבה בליבה.

אלא אמר רב חייא בר אבין: עובדא הוה [מעשה היה] בי [בבית מדרשו] של רב חסדא, ורב חסדא הביא את הענין בי [לבית מדרשו] של רב הונא, ופשטוה מהא [ופתרוה, את הבעיה הזו, מזו] ששנינו: האומר לשלוחו "הבא לי חפץ מן החלון או מן הדלוסקמא" (קופסה, ארנק) ושכח בעל הבית שאותו חפץ הוא של הקדש, שהמשתמש בו מועל, וחשב שהוא של חול, והביא לו השליח. אף על פי שאמר בעל הבית "לא היה לי בלבי אלא על זה שהבאת ", כיון שהביא לו מזה שאמר — בעל הבית מעל. ואמאי [ומדוע]? הא קאמר [הרי בעל הבית אומר] "בלבי לא היה על זה "ולא עשה השליח שליחותו! אלא לאו [האם לא] משום דאמרינן [שאנו אומרים] דברים שבלב אינן דברים.

ודוחים: ודלמא שאני התם [ושמא שונה שם] שאין מאמינים לבעל הבית שבלבו לא היה על זה משום שאנו חושדים בו שאומר כן דלמיפטר נפשיה [שלפטור את עצמו] מקרבן מעילה קאתי [הוא בא] ולכן חזר בו ממה שאמר בתחילה, אבל בדרך כלל דברים שבלב דברים הם.

ומשיבים: אם אמנם היה רוצה רק לפטור עצמו מקרבן הוה ליה למימר [היה לו לומר] רק שמזיד הוה [היה], ומזיד אינו מביא קרבן מעילה. ומשיבים: זו אינה אפשרות סבירה כי לא עביד איניש דמשוי נפשיה רשיעא [אין אדם עשוי לשים עצמו רשע] ולומר שהזיד בעבירה.

ומשיבים: מכל מקום הוה ליה [היה לו] לומר "נזכרתי שהוא של הקדש לאחר שהלך השליח ", והיה נפטר בכך, דתנן [שכן שנינו במשנה]: אם שלח בעל הבית שליח להביא לו חפץ מסויים ונזכר בעל הבית שהוא חפץ של הקדש, ולא נזכר השליח ועשה השליח שליחותו — השליח מעל ומביא קרבן ולא המשלח, שהרי בעל הבית נזכר ובטלה השליחות. ולענייננו, כיון שהוכחנו שבעל הבית יכול לפטור את עצמו מקרבן אם ירצה בטענה שנזכר שהוא של הקדש, חוזרת ההוכחה ממה שמחייבים אותו בקרבן מעילה למרות שבלבו התכוון לדבר אחר שדברים שבלב אינם נחשבים.

מסופר: ההוא גברא דזבנינהו לניכסיה אדעתא למיסק לארעא דישראל [אדם אחד שמכר את נכסיו על דעת לעלות לארץ ישראל], ופירש לקונה שהוא עושה זאת על מנת כן. סליק [עלה] לארץ ישראל ולא איתדר ליה [יכול היה לדור בה] וחזר לבבל ורצה לחזור בו מן המכירה. אמר רבא: כל דסליק [שעולה לארץ] — אדעתא למידר הוא [על דעת לדור בה הוא עולה], והא [והרי] לא איתדר ליה [יכול היה לדור] שם. והואיל ופירש שעל דעת לעלות הוא מוכר ודבר זה לא נתקיים, הרי המיקח חוזר. איכא דאמרי [יש שאומרים] בלשון אחרת, שאמר רבא להיפך: כל העולה — אדעתא למיסק [על דעת לעלות לארץ] ואפילו לא יגור בה, והא סליק ליה [והרי עלה לו כבר] והתקיימו דבריו, ולכן אין המי קח חוזר.

ועוד מעשה: ההוא גברא דזבנינהו לניכסיה אדעתא למיסק [אדם אחד שמכר את נכסיו על דעת לעלות] לארץ ישראל, לסוף לא סליק [עלה]. אמר רב אשי: אי בעי סליק [אם היה רוצה היה עולה] ובו תלוי הדבר, ואין לבטל משום כן את המיקח. איכא דאמרי [יש שאומרים] שאמר: אי בעי [אם היה רוצה] לא סליק [היה עולה]?! ומי מנעו מלעלות? ונתבטל התנאי. ושואלים: מאי בינייהו [מה ההבדל ביניהם], בין שתי הלשונות בדברי רב אשי? ומשיבים: איכא בינייהו [יש ביניהם] הבדל, כגון דאיתיליד אונסא באורחא [שנולד, נוצר, אונס בדרך], כלומר, כשהיה עיכוב אמיתי בדרכו שלא היה תלוי בו. שלפי הלשון הראשונה שאמר רב אשי שאם היה רוצה היה עולה, הרי גם זה אינו מועיל לבטל את המיקח שעדיין יכול לעלות, אבל לפי הלשון השניה, ששאל: "מי מנעו מלעלות"?! משמע שאם היה באמת דבר המונע אותו מלעלות אזי בטל המיקח.

א משנה האומר לשלוחו "צא וקדש לי אשה פלונית במקום פלוני" והלך השליח וקדשה במקום אחר — אינה מקודשת, שהרי עמד על כך שיהיו הקידושין במקום מסויים. אבל אם אמר לו "צא וקדש לי אשה, והרי היא במקום פלוני" וקדשה השליח במקום אחר — הרי זו מקודשת, שלא אמר לו לקדש אותה שם, אלא רק סימן נתן לו.

ב גמרא ומעירים: ותנן נמי [ושנינו גם כן במשנה] לגבי גיטין: האומר לשלוחיו "תנו גט זה לאשתי במקום פלוני" ונתנו לה במקום אחר — פסול, אבל אם אמר להם "הרי היא במקום פלוני" ונתנו לה במקום אחר — כשר.

ומעירים: וצריכא [וצריך] הדבר להיאמר גם בקידושין וגם בגיטין. דאי אשמעינן [שאילו היה משמיע לנו] רק גבי קידושין היינו אומרים: במקום דלקורבה קאתי [שבא לקרב אותה] אליו ולקדשה, סבור הוא בהאי אתרא רחמו לי ולא ממלי מילי עלוי [במקום זה אוהבים אותי ולא ידברו דברים רעים עלי], בהאי אתרא סנו לי ממלי מילי עלוי [אבל במקום זה שונאים אותי וידברו דברים עלי], ולכן כשאומר לשליח לקדש במקום מסויים הוא מקפיד שיהיה דווקא במקום זה. אבל גבי גיטין דלרחוקה קאתי [שלרחק אותה הוא בא] ולגרשה, אימר [אמור] שלא איכפת ליה [לו] אם יהיה מעשה הגירושין במקום זה או במקום אחר השמיע לנו שלא כן הדבר.

ולהיפך ואי אשמועינן [ואם היה משמיע לנו רק] לגבי גירושין הייתי אומר שרק בגירושין הוא מקפיד, משום שבהאי אתרא ניחא ליה דניבזי [במקום זה נוח לו, מוכן הוא, להתבזות], שהרי יש צד של בזיון בגירושין, בהאי אתרא [במקום זה] לא ניחא ליה [נוח לו], אבל גבי קידושין שאין בכך בושה — אימא [אמור] שלא איכפת ליה [לו] היכן יקדש אותה, על כן צריכא [צריך] הדבר להיאמר בשני המקרים.

ג משנה המקדש את האשה והתנה שמקדש אותה על מנת שאין עליה נדרים שנדרה קודם לכן, וחייבת לקיימם, ואחר כך נמצאו עליה נדרים — אינה מקודשת, שהרי לא נתקיים תנאו. אבל אם כנסה סתם בלא להתנות על כך במפורש ונמצאו עליה נדרים, אמנם יכול לגרשה ואולם תצא שלא בכתובה שמן הסתם לא קידשה על דעת שיהיו עליה נדרים המגבילים אותה, אבל כיון שלא אמר זאת כת נאי מפורש — צריכה גט.

וכן אם קידש אותה על מנת שאין עליה מומין ונמצאו בה מומין — אינה מקודשת. כנסה סתם ונמצאו בה מומין — תצא שלא בכתובה. ובהגדרת המומים כלל הוא: שכל המומין המפורטים במסכת בכורות הפוסלין בכהנים מלעבוד במקדש משום מום נחשבים כפוסלין גם בנשים.

ד גמרא מעירים: ותנן נמי [ושנינו גם] גבי דיני כתובות כי האי גוונא [כגון זה] משנה זו עצמה. ומסבירים: הכא [כאן] ענין קידושין איצטריכא ליה [היה צריך לו] לומר ולכן תנא [שנה] גם דין כתובות המוזכר כאן אטו [אגב] קידושין, התם [שם] במסכת כתובות, דיני כתובות איצטריכא ליה [הצטרכו לו], לפיכך תנא [שנה] קידושין אטו [אגב] כתובות.

ה משנה המקדש שתי נשים בבת אחת בשוה פרוטה, או אשה אחת בפחות משוה פרוטה, כך שלא היה בקידושין השיעור הראוי, אף על פי ששלח סבלונות (מתנות ששולח החתן לכלה) לאחר מכאן

Talmud – Bavli – The William Davidson digital edition of the Koren Noé Talmud, with commentary by Rabbi Adin Steinsaltz Even-Israel (CC-BY-NC 4.0).

With regard to one who pledges to bring a burnt-offering, the verse states: “If his offering be a burnt-offering of the herd, he shall offer it a male without blemish; he shall bring it to the door of the Tent of Meeting, according to his will, before the Lord” (Leviticus 1:3). The seemingly superfluous words “he shall offer it” teaches that they coerce him to bring the offering. I might have thought that it can be offered entirely against his will, by taking it from his possession and sacrificing it; therefore, the verse states: “According to his will.”

How can these texts be reconciled? They coerce him until he says: I want to bring the offering. The Gemara asks: But why should this be effective; but in his heart it is not satisfactory for him to bring the offering, and it is not according to his will. Rather, is it not because we say: Unspoken matters that remain in the heart are not significant matters, and his intention is rendered irrelevant by his explicit statement? The Gemara rejects this: But perhaps there it is different, since it is clear to us that it is satisfactory for him to achieve atonement, despite his earlier statement to the contrary.

Rather, the Gemara derives a proof from the latter clause of that same baraita: And similarly, you find with bills of divorce of women and bills of manumission of slaves that when the court rules that a man must divorce his wife or free his slave and he does not want to, they coerce him until he says: I want to divorce my wife, or: I want to free my slave. But why should this be effective; but in his heart it is not satisfactory for him to divorce her or to free him. Rather, is it not because we say that unspoken matters that remain in the heart are not significant matters? The Gemara rejects this proof as well: But perhaps there it is different, because it is a mitzva to listen to the statements of the Sages, and the assumption is that when he is required to divorce his wife or free his slave, his true desire is to perform the mitzva.

Rather, Rav Yosef says: The proof is from here (64a): In the case of one who betroths a woman and he said: I thought that she was the daughter of a priest, and she is in fact the daughter of a Levite; or I thought she was the daughter of a Levite, and she is found to be the daughter of a priest; I thought she was poor, and she is wealthy; or I thought she was wealthy, and she is poor, she is betrothed despite his mistaken assumption, because she did not mislead him. But why is she betrothed; but he said: I thought that she had a different characteristic, and he betrothed her with that in mind? Rather, it is because we say that unspoken matters that remain in the heart are not significant matters. Abaye said to him: Perhaps it is different there, since the ruling there is that she requires a bill of divorce only as a stringency, and they are not definitively betrothed.

Rather, Abaye said that the proof is from here, from the mishna: And in all these cases, despite the fact that she later stated: I intended to become betrothed to him nevertheless, she is not betrothed. But why should her betrothal not take effect at all; but she said: I intended to become betrothed? This clause of the mishna teaches that unspoken matters that remain in the heart are not significant. The Gemara rejects this proof: But perhaps it is different there, as, since he stipulated explicitly that a certain condition was true, it is not in her power to uproot his condition through thoughts alone.

Rather, Rav Ḥiyya bar Avin says: There was an incident of this kind in Rav Ḥisda’s study hall, and Rav Ḥisda brought the case to Rav Huna’s study hall, and they resolved it from this mishna (Me’ila 21a): In the case of one who says to his agent: Bring me such and such an item from the window ledge or from the box [hadeluskema], forgetting that the item in question was consecrated property and any use of it would constitute misuse of consecrated property, and the agent brought it to him, then although at that point the owner said: My intention was that you bring the item only from this other place, once he brought the item to him from that place that he had mentioned, once the agent uses it the owner is liable for having misused consecrated property. But why should he be responsible; but he said: My intention was for the other place, so the agent did not fulfill his mission. Rather, is it not because we say that unspoken matters that remain in the heart are not significant matters?

The Gemara rejects this: But perhaps it is different there, since it is suspected that he is coming to exempt himself from bringing an offering for his misuse by claiming that he intended a different item. Since there is cause to question the truth of his statement that he had intended that the agent bring the item from the other place, his claim is not accepted. This cannot serve as a proof that in general, unspoken matters that remain in the heart are not significant.

The Gemara responds: If all he wanted to do was exempt himself from the obligation to bring an offering, he could have said that the misuse was intentional, as one who misuses consecrated property intentionally is not obligated to bring an offering. Therefore, there is no cause to question the truth of his statement that he had intended that the agent bring the item from the other place. The Gemara counters: It is not common for a person to place himself in the category of a wicked person by claiming to have committed a transgression intentionally. Therefore, once again, there is cause to question the truth of his statement that he had intended that the agent bring the item from the other place.

The Gemara continues to ask: To exempt himself from the obligation to bring an offering, he could have said: After the agent left I remembered that it was consecrated property. Such a claim would also have rendered him exempt, as we learned in that same mishna (Me’ila 21a): If one sent an agent to bring a particular item, and the owner remembered that it was consecrated and the agent did not remember but proceeded to fulfill his agency, it is the agent who has misused consecrated property and is liable to bring an offering, not the one who designated him, since the latter remembered and canceled the agency. There is no cause to question the truth of his statement that he had intended that the agent bring the item from the other place. Therefore, the fact that this statement is not accepted can serve as a proof that in general, unspoken matters that remain in the heart are not significant.

The Gemara relates: There was a certain man who sold his property with the intention of ascending to Eretz Yisrael and explicitly stated this intention to the buyer. He ascended to Eretz Yisrael but he was not able to settle there. Upon his return to Babylonia, he sought to nullify the sale. Rava said: Whoever ascends to Eretz Yisrael does so with the intention of settling there, and as he was not able to settle there he can nullify the sale. There are those who say a different version, that Rava said the opposite: He intended to ascend to Eretz Yisrael, and he ascended, so he cannot nullify the sale.

The Gemara relates a similar incident: There was a certain man who sold his property with the intention of ascending to Eretz Yisrael, but ultimately he did not ascend there. Rav Ashi said: If he had wanted to do so, he could have ascended. Since the matter depended upon him, there are no grounds for nullifying the sale. There are those who say Rav Ashi said as follows: If he had wanted to do so, couldn’t he have ascended? Since nothing prevented him from leaving, the sale is not nullified. The Gemara asks: What is the difference between the two versions of Rav Ashi’s statement? The Gemara answers: There is a difference between them in a case when circumstances beyond his control occurred along the way, preventing him from going. According to the first version of the statement of Rav Ashi, the sale is upheld; but according to the second version, where Rav Ashi responded in the form of a question, the implication is that if there actually had been something that prevented him from ascending, the sale would be nullified.

MISHNA: In the case of one who says to his agent: Go and betroth for me so-and-so in such and such a place, and the agent went and betrothed her in a different place, she is not betrothed, since he instructed that the betrothal take place in a particular location. But if he said: Go and betroth the woman for me, she is in such and such a place; and the agent betrothed her in a different place, she is betrothed, since he did not mean that the agent should betroth her specifically there, but was merely telling him where to find her.

GEMARA: The Gemara comments: And we also learned in a mishna with regard to bills of divorce (Gittin 65a): With regard to one who says to his agents: Give this bill of divorce to my wife in such and such a place, and they gave it to her in another place, the divorce is invalid. If he said to them: She is in such and such a place, and they gave it to her in another place, it is valid.

The Gemara comments: And it is necessary to state this halakha with regard to both betrothal and divorce, because had the tanna taught us only with regard to betrothal, you might say: In a case when he is coming to draw her near to him through betrothal, he thinks: They love me in this place and will not say negative remarks about me, but they hate me in that place and will say negative remarks about me. Therefore, he told the agent to perform the betrothal in a certain place and is particular that it take place only there. But with regard to bills of divorce, when he is coming to distance her from him, you might say he does not care where the divorce itself is performed. The tanna therefore informs us that this is not the case.

And conversely, if the tanna had taught us only with regard to divorce, I would have said that he is particular only in the case of divorce, because in this place it is acceptable for him to degrade himself through divorce, whereas in that place it is not acceptable for him to do so; but with regard to betrothal, which involves no degradation, you might say he does not care where he betroths her. Therefore, it is necessary to state the halakha in both cases.

MISHNA: In the case of one who betroths a woman on the condition that there are no vows incumbent upon her to fulfill, and it was found that there were vows incumbent upon her to fulfill, she is not betrothed, since his condition was not fulfilled. If he married her without specification, and it was found that there were vows incumbent upon her to fulfill, the marriage takes effect. Nevertheless, he has the right to divorce her, and she is divorced without receiving payment of her marriage contract, as it is assumed that he would not have married her had he known that she was limited by her vows.

Similarly, if he betrothed her on the condition that there are no blemishes upon her, and she was discovered to have blemishes, she is not betrothed. In a case where he married her without specification and she was discovered to have blemishes, he has the right to divorce her, and she is divorced without receiving payment of her marriage contract. As to what is defined as a blemish, the rule is that all the blemishes that disqualify priests from performing the Temple service, as detailed in tractate Bekhorot, also disqualify women from receiving their marriage contract in case of divorce.

GEMARA: The Gemara comments: And we also learned a mishna like this with regard to the halakhot of marriage contracts, as the same mishna appears in tractate Ketubot (72b). The Gemara explains: Here it was necessary for the tanna to mention this halakha with regard to betrothal, and he taught the halakha of marriage contracts due to teaching the halakha of betrothal; there it was necessary for the tanna to mention this halakha with regard to marriage contracts, and he taught the halakha of betrothal due to teaching the halakha of marriage contracts.

MISHNA: In the case of one who betroths two women together with an item worth one peruta, so that the value of each woman’s share was not worth one peruta, or who betroths one woman with an item worth less than one peruta, despite the fact that he later sent the traditional gifts [sivlonot] of a groom to the bride,

Talmud – Bavli – The William Davidson digital edition of the Koren Noé Talmud, with commentary by Rabbi Adin Steinsaltz Even-Israel (CC-BY-NC 4.0).

הא דאמרינן אלא מסיפא וכן אתה אומר בגיטי נשים היו כופין אותו עד שיאמר רוצה אני. ואמאי הא בלביה לא ניחא ליה. קשה לי אי משום דברי' שבלב אינן דברים אפי' שלא כדין נמי דהא קאמר בפיו רוצה אני ולא איכפת לן בלביה ואפשר שהיה יכול לומר וליטעמיך אפי' שלא כדין נמי ומסקנא כל דאונסין ליה בידוע דלא ניחא ליה ולאו דברים שבלב מיקרו. ועוד יש לתרץ דמעושה נמי כל שלא כדין לאו דברי' שבלב נינהו דאנן סהדי דלא ניחא ליה אבל בדין ניחוש דלמ' לא ניח' ליה קאמרינן דכל דאמרינן ליה עביד דינך לא אנסין ליה למיתב ולא מפסיד מדנפשיה כלום הלכך אנסי' לא מגלי לן דעתיה בבירור. והוא מתרץ דודאי ניחא ליה ולא משוי נפשיה רשע, ולא מחוור:

אמאי הא בלביה לא ניחא ליה. מאי דקשיא ליה לרבינו תם ז"ל הא דתנן בתרומות ואיתא נמי בפסחים דף ס"ג ע"א המתכוון לומר מעשר ואמר תרומה תרומה ואמר מעשר שלמים ואמר עולה עולה ואמר שלמים לא אמר כלום עד שיהו פיו ולבו שוין אלמא אמרינן בלביה לא ניחא ליה לאו קושיא היא דשאני טעות דאין דבורו דבור דלשניה הוא דאתקיל ליה אבל הכ' שהי' בלבו לומר רוצה אני ואמר רוצה אני אעפ"י שאין לבו רוצה דברי' שבלב הם ואינן דברים וכן באותו שמכר נכסיו בלבו היה למכור סתם ואמר סתם אעפ"י שהיה דעתו שלא יהא ממכרו ממכר אלא על מנת לעלות לארץ ישראל דברי' שבלב הם ואינן דברים וכן הא דאמרינן בשבועות דף כ"ו ע"ב גמר בלבו להוציא פת חטין והוציא פת שעורים לא אמר כלום משום האי טעמא הוא ודמי למאי דאמרינן האדם פרט לאנוס והכי נמי אנוס הן.
ומאי דאמרינן במסכת כלה (פ"א) במעשה דר' עקיב' שהיה מבטל בלבו, קשה הא דברי' שבלב הן ואינן דברים ובזה תירץ ר"ת ז"ל ואמר דשאני התם דאונס הוה דאמרו ליה לר' עקיבא היאך אתה מגיס דעתך לחלוק על דברי רבותיך ודמיא להא דאמרינן נודרין לחרמין ולהורגים וכו' ואוקימנא בגמרא בדוכתא דאמר יאסרו כל פירות שבעולם עלי אם אינן של תרומה ואמר בלבו היום ואע"ג דאמרינן דברים שבלב אינן דברי' הכא משום אונס הוה ולי נר' במעשה דר"ע שהיה מיפר בלחש בפיו וכל שאינו משמיע לאזן קרי בלבו כענין שאמרו [ברכות ט"ו ע"א] לא יברך אדם ברכות המזון בלבו משום דהתם עוקר מה שמוציא בשפתיו לגמרי הוא ואפילו במקום אונסא לא היו דברים.
ואי קשה הא דתנן האומר אהא הרי הוא נזיר ואוקימנא בפ"ק דף ה' ע"ב כשהיה נזיר עובר לפניו ואמאי דברים שבלב הן אינו כן דהואיל ואמר אהא הרי הוא כמי שאמר כזה שזה הוא ידות הנדרים שרבתה אותן תורה והואיל והדבר מוכיח על מה אמר הרי הוא נדר גמור וכן הא דאמרינן גלויי דעתא בגיטא מלתא היא כגון דגלי דעתיה בדבור סתם בשעת מעשה אבל הכא ליכא גלויי דעתא בעידן זביני כלל דהא לא אמר כלום.
ואיכא למידק הא דתנן בנדרי' דף כ' ע"א נדר בקרבן ואמר לא נדרתי אלא בקרבן של מלכים בחרם ואמר לא נדרתי אלא בחרמו של ים דהוא מותר ואמאי הא דברים שבלב נינהו ודמיא להא דתנן צא והבא לי מן החלון ואמר לא היה בלבי אלא מזה פי' לא היה בלבי מאותו כיס שהביא אלא מאחר וקתני ב"ה מעל משום דברים שבלב הם ואינם דברים.
ואיכא למימר קרבן גבוה וקרבן שרים שני מינין ושני גופין הן אבל יש להם שם אחד וכשנדר סתם ופי' לא נדרתי אלא מאחד מהן אינו אלא פי' דבורו ואינו עוקר מה שאמר בפיו ולא מתנה עליו תנאים אחרים אבל האומר הביא לי מחלון פלוני מכל מה שיש בחלון אמר שהרי הכל בכלל וכשהוא אומר לא אמרתי אלא מכיס פלוני הוא מתנה תנאים אחרים שאינן במשמע שהרי מחלון זה אמר והוא מודה ומחלון זה הביאו לו ומה שמפרש לא היה בלבי אלא מזה כלו' מן הדלוסקמא ואמרתי חלון טועה הוא דאי הכי למעקר קא אתי והא אמרן דלאו כל כמיניה למעקר תנאיה אעפ"י שמחלק בין תנאי לדבר זה בדברי הבאי אין שומעין לו:

דברים שבלב אינן דברים. כתב הראב"ד ז"ל מהא שמעינן דלא בעינן תנאי כפול בדיני ממונות אלא בגטין וקדושין בלחוד דאמרינן דברים שבלב אינן דברים הא אם הוו דברים בטל מקח ואעפ"י שאין כאן תנאי כפול.
ואחרי' אמרו אי הוו דברים שבלב דברים כמי שכפל תנאו דמי שגלה דעתו שאם אינו יכול לעלות לא יהא מקח כלל אבל מי שלא כפל תנאו הואיל והתנה ולא כפל יש במשמע שבכל ענין יהא מעשה קיים וזה אינו נכון כלל.
ובתוספו' אמרו לאו לענין גיטין מצינו גנוי דעתא בגיט' מילת' היא בפרק השולח (גיטין דף ל"ד ע"א) ואע"ג דבעינן בהו תנאי כפול ואיני מבין דבריהם מה ענין גילוי דעת בביטול הגט ממש למתנה בו תנאה אפי' בדבור לא עקר מעשה עד שיכפול לר' מאיר.
אלא י"ל שאין דרך תנאים אלא במתנה על חבירו כגון תנאי בני גד ובני ראובן אבל מוכר על דעת מעשה של עצמו שדי מכורה לך אם אעלה לארץ ישראל אם לא עלה ודאי בטל מקח שאפי' בעלה קרוב לאסמכת' הוא על דעת כן עשה ולא גמר אלא בכך שהתולה תנאו על דעת אחרים י"ל כיון שגמר ונתן על ספק התנאי אינו רוצה בביטול מעשה שבו אבל זה שתלה תנאו בעצמו ולא גמר ונתן דאי לא תימ' הכי כל אסמכת' קניה עד שיכפול תנאי שבה.
ומכל מקום אי כדברי רבי מאיר צריך היה לכפול, דר"מ לית ליה מכלל לאו הן בשום מקום לא לענין עצמו ולא לענין אחרים והכי נמי מוכח בפרק השולח (גיטין דף מ"ו ע"ב) בענין המוציא את אשתו משום שם רע דאפי' היכ' דלא בעינן תנאי גמור כתנאי בני גד ובני ראובן בעינן כפילה לרבי מאיר וכי לא כפל לאו כלום הוא וכאן כמי שכפל ואמר תחלה אינו מוכר אלא שדעתו לעלו' אע"ג דלא משמע לישנ' הכי אבל אנו קבלנו בשם רבינו הגדול ז"ל כדברי ה"ר אברהם ואכתוב סברתו לקמן ועוד מפורש במסכ' שבועות שעיקרו שם:

והא דאמרינן א"ל קום סליק ואי בעי סליק. דוקא דאמר שדי מכורה לך לפי שדעתו לעלות לא"י דעדין יש לי לעמוד באותו דעה אבל התנה בפי' על מנת שאעלה לארץ ישראל יכול לומר אין רצוני לעלות ובטל מקח אם לא יעלה וטעמ' דמלת' משום דתנאי לא עלה על דעת לקיים בלבד נאמר אלא על דעת לבטל מעש' משמע ואין לנו בתנאין כפיה לקיימן כמ"ש בפרקין לעיל (קידושין כ"ז ע"א):

התם כתובות איצטריכ' ליה, תנא קדושין אטו כתובות. איכ' דקשי' לי' א"ה לקדום וליתני [התם] כתובו' בריש' ולאו קושי' היא דקדושין קדמי לכתובו' ועוד כיון דאקדמה הכא אקדמה התם כדי שתהא משנה סדורה בפי הכל בלא שיבוש:

הא דאמרינן: ודלמא שאני התם דאנן סהדא דניחא ליה בכפרה כו'. ודלמא שאני התם דמצוה לשמוע דברי חכמים, קשיא לי אמאי לא אמרינן ודילמא שאני התם דאגב אונסו גמר ומקני, דההוא טעמא דניחא ליה בכפרה ומצוה לשמוע דברי חכמים לא איתמרן התם בפרק חזקת (בבא בתרא מח, א) אלא אליבא דמאן דלית ליה כרב הונא דאמר תליוה וזבין זביניה זביני, אבל לרב הונא משום דאגב אונסיה גמר ומקנה הוא, וכדמקשינן התם מגט המעושה בישראל כשר ובגוים פסול, ואמאי לימא נמי אגב אונסיה גמר ומקני, דאלמא לרב הונא אפילו בגוים דליכא משום מצוה לשמוע דברי חכמים היינו רוצין לומר דהוי גט, אלא שאין הלכה כן בגט, משום דכתיב (שמות כא, א) אשר תשים לפניהם ולא לפני גוים, ואנן הא קיימא לן כרב הונא. ויש לומר דמשום דהנהו טעמי אתמרן התם נקט להו הכי וחדא מתרי טעמי נקט, אי נמי טעמא דניחא ליה בכפרה, הוי עיקר. אפילו לרב הונא, דאי להו הכי אפילו לרב הונא לא קרי ביה לרצונו, דרב הונא תליוה וזבין קאמר, תליוה ויהיב לא קאמר, והתם לכאורה תליוה ויהיב הוא, אלא דחשבינן ליה כזביני, משום כפרה דאית ליה, והא דאמרינן התם מנא ליה לרב הונא הא אילימא מהא דתניא יקריב אותו כו', ודלמא שאני התם דאנן סהדי דניחא ליה בכפרה, לאו למימרא דלרב הונא בלאו הכי כשר, אלא לומר דלרב הונא לא חשבינן נייח נפשא בכפרה טפי מבזביני, ודחי דלמא טפי עדיף טובא משום דאנן סהדי בהא (משום) דמניח ניחא ליה בכפרה ובגמר דעת קא מיית ליה, וכיון דלגבי קרבן נקט ליה לההוא טעמא דאתמר עליה התם, נקט נמי גבי גט טעמא נמי דאתמר התם כנ"ל.
ואכתי קשי לי אמאי לא יליף לה מתליוה וזבין דקיימא לן כרב הונא דאמר זביניה זביני, אלמא דברים שבלב אינן דברים, ורבא גופיה הוא דפסק התם בפרק חזקת הלכתא תליוה וזבין זביניה זביני, ויש לומר דהתם שאני דאגב אונסי וזוזי גמר ומקנה ולא שייכא בהא כלל. ותדע לך דהא רב הונא גופיה דהוא מרא דשמעתא לא תלי ליה בההוא טעמא, וכדאמרינן בסמוך עובדא הוי בי רב חסדא ורב חסדא בי רב הונא, ופשטוה מהא האומר לשלוחו הבא לי מן החלון כו' ולא תלו לה בההוא טעמא דזביני, משום דהתם אגב אונסיה וזוזי גמר ומקנה, ואף על גב דכי מסר מודעה חשבינן להו דברים, התם לאו דברים שבלב נינהו, אלא דברים מגולין הם לעדים אלא שהוא ירא מלגלותן בשעת מעשה מחמת אונסו, והיינו טעמא דאמרינן (ב"ב מח, ב) כל מודעא דלא כתיב בה ידעינן ביה באונסיה דפלניא לאו מודעא היא, משום דאף על גב דמסר מודעא, דברים שבלב נינהו, עד דידעינן באונסיה, דירא מלגלות בשעת מעשה, ואף על גב דהא דכופין אותו עד שיאמר רוצה אני הוה קרינן דברים שבלב אף על גב דידעינן באונסיה, התם משום דלא מסר מודעא, ומשום דניחא ליה בכפרה, דאפילו להא דאמרינן מעיקרא אילימא מהא דתניא מיפשט פשיטא להו דמשום נייח נפשא דכפרה הוא דאיכא לדמויי לדברים שבלב, דאי לאו הכי דברים מגולין הן דאונסיה מודע ליה, ודחינן דלמא שאני התם דאנן סהדי דניחא ליה בכפרה, לומר דטענה זו חזקה לעקור לגמרי דברים שבלבו.

אמאי והאמר סבור הייתי. קשיא לי דהתם אפילו דברים שבלב ליכא דהא מעיקרא לא אמר מידי, ופשיטא דלא מהימן, ויש לומר דמקודשת משמע מקודשת ודאית, ואי אמרת דברים שבלב הוו דברים, ניחו שלה, ונפקא מינה שאם פשטה ידה וקבלה קדושין מאחר צריכה גט משניהם. וכן הדין בהא דבסמוך בכולן אף על פי שאמרה בלבי היה להתקדש לו אינה מקודשת, מדקתני אינה מקודשת, דמשמע אינה מקודשת כלל, ולא חיישינן לה, אלמא דברים שבלב אינן דברים, וההיא דהבא לי מן החלון, משום דמעל ומביא קרבן מעילה קאמר, ואי דברים שבלב הוו דברים לא מייתי קרבן, דדלמא קושטא קאמר וקא מעייל חולין לעזרה.

היה לו לומר מזיד הייתי לא עביד איניש דמשוי נפשיה רשע. כלומר ומגו כזה לא אמרינן. וקשיא לי דהא תנן בכריתות פרק אמרו לו (כריתות יא, ב) אמרו לו שנים אכלת חלב והוא אומר לא אכלתי ר' מאיר מחייב. אמר ר' מאיר אם הביאוהו שנים לידי מיתה חמורה לא יביאוהו לידי קרבן הקל, אמרו לו מה אם ירצה לומר מזיד הייתי, ומפרש טעמא התם משום מגו דאי בעי אמר לא אכלתי שוגג אלא מזיד, ויש לומר דהתם דמעיז פניו בפני שנים ומכחישן ומשים עצמו רשע בטענתו לדעתם כדי לפטור עצמו מקרבן. יש לנו לומר מגו כזה דאם רצה פוטר עצמו בטענה כיוצא בה, דהכא והכא משוי נפשיה רשע לדעת עדים, אבל כאן שבטענה זו אין משים עצמו רשע כלל, אין לפוטרו משו מגו דטענה שמשים בה עצמו רשע, כנ"ל.
ואסיקנא דדברים שבלב אינן דברים. והקשה ר"ת ז"ל מהא דתנן במסכת תרומות פרק ג (משנה ח) נתכוון לומר עולה ואמר שלמים, שלמים ואמר עולה לא אמר ולא כלום. ותירץ דשאני התם משום דבעינן פיו ולבו שוין, וכדאמרינן (שבועות נו, ב) נתכוון להוציא פת חטין ואמר פת שעורין פת שעורין ואמר פת חטין פטור עד שיהיו פיו ולבו שוין, וטעמו משום דטעות הוא ואין דבורו דבור, דלישניה הוא דאתקיל ליה, ודומה לזה נדרי שגגות (נדרים כה, ב) קונם אם אכלתי ואם שתיתי ונזכר שאכל שלא היה סבור לידור ונדר, אבל הכא שאומר מה שבלבו לומר, אף על פי שאין לבו רוצה במה שגמר בלבו להוציא בפיו, דברים שבלב הן ואינן דברים, וכן במכר שדעתו למכור סתם ואמר סתם אף על פי שהיה בדעתו שאם לא יעלה לא יהא ממכרו ממכר, הרי אלו דברים שבלב ואינם דברים.
והא דתנן נודרין לחרמין ולהרגין, ומפרש התם באומר יאסרו כל פירות שבעולם עליו אם אינן של תרומה, ואומר בלבו היום, דאלמא דברים שבלב הוו דברים. שאני התם דאנוס הוא, ואנן סהדי דהוא נשבע לזמן קצר ביותר שהוא יכול, וכיון שלא הזכיר זמן אלא סתם, לא הוו דברים שבלב, דבכלל לשונו הוא. ובספר יראים (סי' ז) ראיתי דטעמא דהרגין משום דסתמן כפירושן, שדרכן של בני אדם המדברים עם ההרגין לומר כך, ולא שינה זה לשונו מלשון שאר בני אדם, ואין קורין דברים שבלב אלא כשהוא סותם דבריו ומוסרן למחשבת לבו במה שדרכן של בני אדם שיהיו מפרשין לשונם ואינם סותמין דבריהם כמו שסותמין זה. והא דתנן בפרק קמא (נזיר ב א) האומר אהא הרי זה נזיר, ואוקימנא בפרק קמא דנזיר בשהיה נזיר עובר לפניו ואף על גב דלא פירש, דאלמא דברים שבלב הוו דברים, התם כיון דאמר אהא ונזיר עובר לפניו כאילו פירש אהא כמוהו, שאלו הן ידות נזירות, שרבתה אותן התורה.
והאי תירוצא לא מחוור לי, דמכל מקום דברים שבלב הן, דהא אפשר דאהא בתענית קאמר, וכדאקשינן עלה התם, ואפילו לשמואל דמוקי לה בשהיה תופס בשערו, מכל מקום לו דברים מפורשין אלא דברים המסורים ללב הן ואפילו תמצא לומר שהתורה רבתה אותן, מכל מקום ליליף מינה, דהא מדכיוצא בזו אתיא למפשטה, וכדאתינן למיפשטא מיקריב אותו אפילו בעל כרחו, ולא אמרינן שאני התם דרבייה קרא. ועוד קשיא לי נידוק מתרומה דקיימא לן דניטלת במחשבה, כלומר שיתן עיניו בצד זה ואוכל בצד אחר, אלמא דברים שבלב ישנן דברים, וליכא למימר נמי שאני התם דרחמנא רבייה מדכתיב (במדבר יח, כז) ונחשב לכם תרומתכם וכדאמרן, דאם כן היכי אתי למפשט מיקריב אותו, אלא דכל כי היא לא דייקו כלל לדברים שבלב, דכי אמרינן דברים שבלב אינן דברים היינו שאינן דברים לבטל מה שאמר בפיו, כההוא דזבין והיה בלבו תנאי שיעלה לירושלים, ובאומר סבור הייתי שהיא כהנת וכן כולם, אבל כל שהדברים שבלבו אינן מבטלין מעשיו אלא מקיימין, כנזיר שאמר בלבי היה להיות כזה שהיה עובר, או מחשב בתרומה שאין דברי לבו מבטלין שום דבר הוו דברים, ואין זה בכלל דברי רבא כלל, כנ"ל. והא נמי דאמר רבא בפרק השולח (גיטין לד, א) גלויי מלתא בגיטא מלתא היא קסבר כיון שגלה דעתו אף על פי שאמר בדברים סתומים, מכל מקום לא הוו כדברים שבלב כזה [ש]לא אמר כלום, ומיהו קיימא לן דלאו מלתא היא [עד] שיפרש ממש.
והא דתנן בנדרים (כ, א) נדר בקרבן ואמר לא נדרתי אלא בקרבנות מלכים, נדר בחרם ואמר לא נדרתי אלא בחרמו של הים, התם נמי לא הווי דברים שבלב שיש במשמעות הלשון שאמר קרבנות מלכים וחרמו של ים, וכיון שאמר שלכך נתכוון דברים מפורשים יש ולא דברים שבלב. וכן נמי הא דתנן התם (יח, ב) הרי הוא עלי כתרומה בגליל מותר, שאין אנשי גליל מכירים בתרומת הלשכה, ביהודה אסור, לאו למימרא שיהא אסור לעולם ביהודה, אלא בשוכח מה היה בלבו, אבל אם אמר שלא נתכוון אלא לתרומת דגן ודאי אפילו ביהודה מותר, שהרי יש בלשון, לשון תרומת דגן ולא דברים שבלב נינהו.
אבל יש לדקדק בהא דאמרינן בפרק ג דנדררים (כד, ב) ודלמא שושמני חזא ואסיק להו עולי מצרים, ובשבועו פרק שבועות שתים בתרא (שבועות כט, א) ודלמא צפורתא רבא חזא ואסיק שמיה גמלא. ואמרינן נמי (שם בשבועות ובנדרים) דכי משבעינן על דעת בית דין מהאי טעמא הוא כדי שלא יאמר בלבי היה, וכדאמרינן התם דלמא איסקונדרי פרעיה ואסיק שמייהו זוזי. וליתא דאדרבה מהתם משמע דדברים שבלב אינן דברים. דתנן התם בפרק שבועות שתים בתרא [שם] אם לא ראיתי גמל פורח באויר, ואמרינן עלה בגמרא אמר ליה רבינא לרב אשי ודלמא האי גברא צפורא רבא חזא ואסיק שמיה גמלא דכי קא משתבע אדעתי דידיה קא משתבע, וכי תימא לא אזלינן בתר דעתיה, והתניא כשמשביעין אותו אומר לו הוי יודע שלא על דעתך אנו משביעין אותך כו', מאי טעמא לאו משום דאמרינן דלמא איסקונדרי יהיב להו ואסיק להו זוזי דכי קמשתבע כו' ודחינן לה התם משום קנין דרבא, והכי נמי איתא בנדרים (כד, א) אלמא אי לאו משום דרבא לא הוו צריכין לאשבועי על דעת בית דין, משום מחשבת לבו, דדברים שבלב אינן דברים, וכן משמע בספר יראים. ועל כרחין הכין הוא, דהא מתניתין דאם לא ראיתי גמל פורח באויר ואם לא ראיתי כעולי מצרים, לאו בבית דין קא משתבע ולא על דעת בית דין, ואפילו הכי לא אזלינן בתר דעתיה דידיה אלא בתר דעתא דידן.

הא דאמרינן: הוה ליה למימר מזיד הייתי, הוה ליה למימר נזכרתי. הקשו בתוס' ולמה יש לנו להאמינו יותר בטענות אלו. ותירצו לא שיהא נאמן בכך אלא לומר שאם בא לפטור עצמו מקרבן הוה ליה למימר טענה קרובה יותר שלא היה נראה כמשקר כל כך, כמו בטענת לא היה בלבי. ויפה תירצו דיש לנו מגו כזה וכאותה ששנינו בפרק קמא דכתובות (יב, ב) היא אומרת משארסתני נאנסתי ונסתחפה שדהו והוא אומר לא כי אלא עד שלא ארסתיך והיה מקחי מקח טעות. רבן גמליאל ור' אליעזר אומרים נאמנת, ואמרינן עלה בגמרא עד כאן לא קאמר רבן גמליאל התם אלא דאיכא מגו ומפרש לה בריש פרק האשה שנתאלמנה (טז, א) מגו דאי בעיא אמרה מוכת עץ אני דלא קפסלה נפשה מכהונה מהימנה, והתם לאו למימרא דאי אמרה מוכת עץ אני תהא נאמנת טפי דההיא גופא פלוגתא דרבן גמליאל ור' יהושע היא, ור' יהושע אף במוכת עץ לא הימנה, אלא מגו דמוכת עץ היתה לה טענה יפה יותר ולא אמרה, וקא אמרה טענה שאינה יפה לה כל כך, חזקה לא משקרא, דאי לו הוה לה למימר הטענה שהוא יפה לה יותר,ומגו כזה מגו הוא, ומיהו דוקא בדליכא הכחשה, כי הכא דליכא הכחשה, דאילו אמר מזיד הייתי מאן מכחיש ליה. ואי נמי בטוען נזכרתי, וכן נמי בההיא דהנושא את האשה דברי ושמא הוא, דאיהי ברי ואיהו שמא, ומגו מסייע לברי שלה, הלכך חשיב ליה ר' גמליאל מגו, אבל בברי וברי לא חשבינן מגו אלא טענה שאם טען כך היה נאמן, וזהו שחלק ר' יהושע בזה ואמר שאף בברי ושמא אינו מגו דאין שור שחוט לפניך.
ומהא דאמרינן דברים שבלב אינן דברים. דקדק הראב"ד דלא בעינן תנאי כפול בדיני ממונות אלא בגיטין וקדושין בלבד, דטעמא דדברים שבלב אינן דברים הא אי הוו דברים, היה המקח בטל אף על פי שאין כאן תנאי כפול, ויש אמרים דגלויי הדעת עדיף טפי מתנאי מפורש שאינו כפול, דכיון שפירש תנאו ולא כפל גילה דעתו שאינו מקפיד בקיומו של תנאי. ובתוס' הביאו ראיה דאפילו לענין גיטין אשכחן דמנהי בהו גילוי הדעת, כדאמר התם רבא במסכת גיטין בפרק השולח (גיטין לד, א) גלוי דעתא בגיטא מלתא היא, ואף על גב דלא קיימא לן כותיה, מכל מקום לרבא תקשי ליה היכי מהני, ולגבי שבועה ונדר אזלינן בתר אומדנא, כדאמרינן בפרק (מרובה) [האשה] (כתובות כב, א) גבי קפצה ונשבעה כל מי שיבא עלי איני מחזירתו ואמרו חכמים לא נתכוונה זו אלא להגון לה. והרמב"ן נר"ו תפס לו דרך הראב"ד, וגם (רש"י) [רשב"ם] כן כתב בפירושי בבא בתרא שלו (קלז, ב) אלא שכתב הרמב"ן נר"ו בזו שאין דרך התנאים אלא במתנה על חברו כגון בני גד ובני ראובן, אבל מוכר על דעת מעשה של עצמו שדי מכורה לך אם אעלה לארץ ישראל, אם לא עלה ודאי בטל מקח, שאפילו בעלה קרוב לאסמכתא הוא, על דעת כן ולא גמר אלא בכך, שהתולה תנאו בדעת אחרים יש לומר כיון שגמר ונתן על ספק התנאי, אינו רוצה בביטול מעשה שבו, אבל זה שתלה תנאי בעצמו, לא גמר ונתן, דאי לא תימא הכי כל אסמכתא קניא עד שיכפול תנאי שבה, ומכל מקום אם כדברי ר"מ צריך היה לכפול, דר"מ לית ליה מכלל לאו אתה שומע הן בשום מקום לא לענין עצמו ולא לענין אחרים, והכי נמי מוכח פרק השולח (גיטין מו, ב) בענין המוציא אשתו משום שם רע דאפילו היכא דלא בעינן תנאי גמור כתנאי בני גד, בעינן כפילא לר"מ, וכי לא כפל לאו כלום הוא, וכאן שכפל ואמר תחלה איני מוכר לך אלא משום שדעתי לעלות, אף על גב דלא משמע לישנא הכי, ע"כ.

הא דאמרינן: אמרינן ליה קום סליק ואי בעית סלקת. דוקא בגלוי הדעת לבד שאמר שדי מכורה לך, לפי שדעתו לעלות לארץ ישראל, שלא התנה בפירוש על מנת שתעלה לארץ ישראל, ולפיכך אומר לו עדיין אתה יכול לעמוד באותו דעת ולגמור מחשבתך, אבל במתנה בפירוש על מנת לעלות יכול הוא לומר איני רוצה לעלות כדי שיתבטל המקח, ואם לא יעלה בטל המקח, משום דתנאי לא על דעת לקיים התנאי בלבד נאמר, אלא אף על דעת לבטל המעשה ואין כופין על קיום תנאו כדי שלא יתבטל המעשה בשום מקום, ותנן (גיטין עד, ב) הרי זה גיטך על מנת שתתני לי מאתים זוז, ובעינן למימר התם דנתינה בעל כרחו לא שמה נתינה, ויוכל לומר שלא יקבלם ולבטל התנאי כדי לבטל המעשה בכך.
ונראה ליה במוכר אדעתא למיסק לארץ ישראל, לוקח אסור לאכול פירותיו עד שעה שיעלה ויגמר המקח, שמא לא יעלה ונמצא מקח בטל מחמת התנאי, וכי קא אכיל שכר מעותיו הוא דקא אכיל, ואפילו התנה להחזיר הפירות אם יתבטל המקח, הרי זה אסור, דהוה כרבית על מנת להחזיר ואסור. אלא משלשין את הפירות כאותה שאמרו בפרק איזהו נשך (ב"מ סה, ב) בריבית דר' חייא וכבר כתבתיה בארוכה במגילה בפרק בני העיר (מגילה כז, ב) בס"ד.

מתני': המקדש את האשה על מנת שאין עליה נדרים ונמצאו עליה נדרים אינה מקודשת. ואתמר עלה בכתובות פרק המדיר (כתובות עב, ב) אמר ר' יוחנן משום ר' שמעון בן יהוצדק באלו נדרים אמרו שלא תאכל בשר ושלא תשתה יין ושלא תתקשט בבגדי צבעונין. וכתב רבינו אלפסי כאן בהלכות דדוקא בהני דקפדי בהו אינשי, אבל מילי אחריני דלא קפדי בהו אינשי, אף על גב דאמר איהו קפידנא, לא הויא קפידא, והויא מקודשת. ושמא לא במקפיד בפירוש בשעת קדושכין כתב כן, אלא במקדש סתם על מנת שאין עליה נדרים, ולבסוף אמר דדעתיה אכל נדר, אבל במפרש שאין לעיה שום נדר תנאה הוא, ובין קפדי בהו אינשי ובין לא קפדי בה אינשי תנאיה תנאי.
אבל במקצת נוסחאות יש שם בפרק המדיר באלו נדרים אמרו שלא תאכל בשר כו', הוי בה רב פפא אהייא, אילימא ארישא, כיו דקפיד אפילו כל מילי נמי כו', רבא אשי אמר לעולם ארישא, ומאי דקפדי אינשי הוי קפידיה קפידא מידי דלא קפדי בה אינשי לא הוי קפידיה קפידא, ולפי גירסא זו אפילו קפיד והתנה תנאו בטל, דקפידתו אינה קפידא. ואין זה נכון. ומצאתי כאן בירושלמי (ה"ד) באלו נדרים אמרו שלא תאכל בשר כו' אמר ר' יוסי מתניתין בשאמר לה על מנת שאין עליך נדרים, אבל אם אמר לה על מנת שאין עליך כל נדר אפילו נדרה שלא לאכול חרובין נדר הוא, אלמא בכל דבר שהוא מקפיד ומתנה הוי קפידיה קפידא.

כנסה סתם ונמצאו עליה נדרים תצא שלא בכתובה. פירוש, ארישא קאי, דהכי אוקימנא לה אליבא דרב דאמר בפרק המדיר (שם, ב) המקדש על תנאי וכנסה סתם צריכה ממנו גט, לפי שאין אדם עושה בעילתו בעילת זנות ומוחל הוא על תנאו, ואף על גב דפליג עליה שמואל, קיימא לן כרב באיסורי, ומיהו כתובה לית לה, דלגבי איסורא לחומרא ולגבי ממונא לקולא, ולשמואל מוקמינן לה בשכנסה סתם, ואפילו הכי תצא שלא בכתובה, דאמר לה איני רוצה באשה נדרנית.

על מנת שאין עליה מומין ונמצא עליה מומין אינה מקודשת. ותניא בפרק המדיר (כתובות עד, ב) הלכה אצל חכם והתירה מקודשת, לפי שחכם עוקר את הנדר מעיקרא, אצל רופא ורפא אותה אינה מקודשת, דהשתא הוא דאיבריאת, אבל הוא שהלך אצל רופא ורפאו מקודשת, דאיהי בכל דהו ניחא לה, כדר' שמעון בן לקיש דאמר טב למיתב טנדו מלמיתב ארמלו. ומשם הרב ר' שלמה בר אברהם דמונטפשליר ראיתי בכתובות דהלכה אצל חכם והתירה דמקודשת, דוקא בשהלכה קודם שידע הבעל, דכשידע איגלאי מילתא שאין עליה שום נדר, אבל אם ידע הבעל קודם שהלכה אצל חכם, הרי זה מקח טעות, ואינה יכולה לומר אלך אצל חכם להתיר נדרי.
ולא נהיר, דכל כי הא לא שתיק גמרא מיניה. ועוד דגרסינן בירושלמי (פ"ב, ה"ד) גבי נמצאו עליה נדרים אינה מקודשת, אית תנאי תני מותרת לינשא בלא גט, כלומר ובשלא כנסה, ואית תנאי תנו אסורה לינשא בלא גט כו', מן דאמר מותרת לינשא בלא גט שמתוך שהיא יודעת שאם הולכת אצל הזקן והוא מתיר לה את נדריה והיא אינה הולכת, לפום כן מותרת לינשא בלא גט, מן דמר אסורה לינשא בלא גט שלא תלך אצל זקן ויתיר לה את נדרה וקדושין חלין עליה למפרע, ונמצאו בניה באין לידי ממזרות, ולפום כן אסורה לינשא בלא גט, אלמא אף על פי שהכיר בה הבעל עד שגרשה אם הלכה אצל חכם והתירה קדושין חלין למפרע, והרי זו כמי שלא היו עליה נדרים כלל, דחכם עוקר את הנדר מעיקרו כנ"ל. ולענין מחלוקתן של בני מערבא במגרא דילן בפרק המדיר, משמע כאידך תנא דאמר מותרת לינשא בלא גט, דכל שהיא צריכה גט לא קתני אינה מקודשת, אלא תצא שלא בכתובה, וכדקתני בסיפא כנסה סתם תצא שלא בכתובה, ודייקינן עליה התם כתובה הוא דלית לה הא גיטא בעיא.

גמרא: ותנן נמי גבי כתובות כי האי גוונא. ואף על גב דהתם כתובה עיקר, תני לה כי הכא ואקדים קדושין ברישא, כי היכי דלא לישתבשו בה, ותהא משנה סדורה בפי הכל.

הא דאמרי' גט מעושה דאמרי' ודילמא שאני התם דמצוה לשמוע דברי חכמים פירוש ופיו ולבו שוין. תמיהא מילתא בשלמא להאי אוקימתא אתי שפיר דגט מעושה שלא כדין אי נמי בעכו"ם אפילו בדין פסול דליכא מצוה אבל למאי דס"ד מעיקרא דטעמא משום דאע"ג דבליביה לא ניחא ליה דברים שבלב אינן דברים מאי אריא גט המעושה בישראל כדין אפי' בעכו"ם או בישראל שלא כדין נמי. וי"א דבדין היא דמצי למימר ולטעמיך אפילו בעכו"ם ושלא כדין אלא דלא חש תלמודא ותירץ קושטא דמלתא כדאשכחן דכותה טובא. ומסתברא לי דבשלמא כדין הוה דברים שבלבו דהא איפשר דכיון דאניס כדין דגמר ומגרש ואי לא גמר בליביה דברים שבלבו הם ואינם דברים אבל כשהוא מעושה בעכו"ם א"נ בישראל שלא כדין אנן סהדי שהוא אנוס מתחלה ועד סוף והוה להו דברים שבלבו ובלב כל אדם דהוה דברים כדאמרינן גבי מברחת דלא קנה אע"ג דלא גליא דעתה כדאיתא בכתובות ובפרק מי שמת וכדאמרינן במי ששמע שמת בנו ונתן כל נכסיו ואח"כ בא בנו שבטלה מתנתו אע"פ שלא אמר כלים בשעת המתנה כדאיתא ביש נוחלין וכדקי"ל דמצוה מחמת מיתה שנתן כל נכסיו שאע"פ שדתב וזיכה וקנה מידו מעכשיו אם עמד חוזר משום דהני דברים שבלב כל אדם שעל דעת כן נתן וכדפרשו רבותינו ז"ל והכא נמי להא דמיא:

והא דאמרי' דבגט המעושה בישראל כדין אם אמר רוצה אני כשר אם מסר מודעה אגיטא לא מהני גיטא עד דמבטל ליה למודעה וכי אנסי ליה לבטולא כיון דאמר רוצה אני כשר כדמוכח בערכין מה שאין כן במעושה שלא כדין שאע"פ שאמר רוצה אני כיון שהוא אנוס מתחלתו או בגופו או בממונו או בשבועה פסול ואפילו נתנו לו ממון גדול עד שאמר רוצה אני ולא אמרי' דאגב דארצוי זוזי גמר ומגרש ואפילו בטל כל מודעא שמסר לא מהני עד שיבטלם ברצון נפשו ולא אשתמודענא ביה שום אונסא וכן קבלתי מפי מורי רבינו נר"ו:

אלא אמר רב יוסף מהכא המקדש את האשה סתם ואמר אח"כ כסבור כו' ואמאי והא קאמר כסבור הייתי אלא לאו משום דאמרי' דברים שבלב אינן דברים. קשיא לי ודלמא משום דלא מהימנינן ליה שכך היה בדעתו הא אלו ידעו שכך היה בדעתו אינה מקודשת דדברים שבלב הוה דברים. וא"ל דמתני' קשיתיה דקתני מקודש' לגמרי בין לקולא בין לחומר' ואם קדשה אחר אינה צריכה גט הימנו ואי משום דלא מהימן הוה לן למיחש לדבריו לחומרא להצריכה גט משני ומדלא חיישינן להכי שמעינן שאע"פ שהיה כן בדעתו לא מהני דדברים שבלב אינם דברים והיינו דדילמא הא דאמרינן מקודשת לחומרא הוא להצריכה גט משום דלא מהימן וצריכא גט נמי משני דלמא קושטא קאמר והרי זה נכון.

ודילמא שאני התם דעקרא לתנאה. פירוש וסותר בדברים שבלבו מה שהתנה בפיו דהוה לבו סותר את דברי פיו מה שאין כן בהאי דזבין נכסי סתם שאינו סותר דברי פיו ממש אלא שמוסיף עליהם. ושמעינן מהכא דדברים שבלבו ובלב כל אדם דהיה דברים אם הוא עוקר מה שהתנה עליו בפירוש לא מהני ליה דברים ותנאו קיים.

ופשטוה מהא האומר לשלוחו הביא לי מן החלון כו'. ב"ה מעל דהוה להו דברים שבלבו ואינם דברים. קשיא לן הא דתנן במסכת נדרים נדר בקרבן ואמר לא אמרתי אלא בקרבן של מלכים נדר בחרם ואמר לא נתכונתי אלא בחרמה של ים מותר ואמאי טמא דברים שבלב הם ואינם דברים כדאמרי' באומר לו הביא לי מן החלון והביא לו המעות שבצד אחר שאם אמר לא אמרתי בלבי אלא במעות שהיו בצד השני לא אמר כלום. תירץ רבינו הגדול הרמב"ן זצ"ל. דשאני התם דקרבן מלכי' וקרבן גבוה ב' עניני' וב' מינים חלוקי' לגמרי כל א' עומד לעצמו אין א' מהם תחת חבירו ובכללו וכל חד מנייהו שמיה קרבן ואין בלשון קרבן משמעות לשניהם ביחד ולא לזה יותר מזה ולפיכך כשאמר לזה נתכונתי ופיו ולבו שדן הם לקרבן נתכוין וקרבן הוציא מפיו ואם אינו אומר אמת הקולר תלוי בצוארו אבל הכא כשאמר הבא לי מן החלון או מן הדלוסקמ' יש במשמעות לשונו מכל מה שיש בחלון או בדלוסקמא וכאלו הכל דבר אחד וגוף א' ולפיכך כשנטל מפיהו ואמר לא הי' בלבו אלא משוליה יש בלבו מה שאין במשמעות לשונו והוה דברים שבלב ואינם דברים:

וקמה לה הא דרבא דדברים שבלב אינם דברים. וקשיא ליה לר"ת ז"ל הא דתנן בתרומות ואיתא נמי בפסחים המתכוין לומר תרומה ואמר מעשר מעשר ואמר תרומה שלמים אמר עולה עולה ואמר שלמים לא אמר כלום עד שיהו פיו ולבו שוין ואמרינן נמי בשבועות נתכוין להוציא פת חיטים והוצי' פת שעורים פת שעורים ואמר פת חיטים לא אמר כלום עד שיהו פיו ולבו שוין אלמא אין מה שהוציא מפיו מועיל כיון שלא היה כן בלבו דדברים שבלב דברים. ואיכא למימר דכי אמרי' דדברים שבלב אינם דברים ה"מ כשנתכוין בלבו להוציא מה שהוציא בשפתיו ככל הני דשמעתין אלא שאע"פ שאמר דברים שבפיו בכונה בלבו היו דברים אחרים אבל בהני דתרומות ושבועות לא נתכוין בלבו להוציא דברים בשפתיו אלא דאיתקיל ליה לישניה וכיון שכן הוה כטועה גמורו כאנוס ולא מהני דבעינן האדם בשבועה פרט לאנוס תדע שהרי הוא מותר אף במה שנתכוין בלבו להוציא משום דהוה דברים שבלב ואינם דברים כיון שלא הוציאן בפיו וליכא ביטוי שפתים:

תו קשיא ליה לר"ת ז"ל הא דאמרינן במסכת כלה במעשה דרבי עקיבא שהיה נשבע בשפתיו ומבטל בלבו אלמא דברים שבלב דברים ותי' הוא ז"ל דשאני התם דהוה אנוס שאמרו לו לר' עקיבא האיך אתה מגיס דעתך לחלוק על דברי רבותך ודמי' להא דאמרי' נודרין להרגין ולחמרין כו' ואוקימנא בדוכתיה בנודר יאסרו פירות שבעולם עלי אם אינן של תרומ' או של בית המלך ואומר בלבו היום ואע"ג דדברים שבלב אינם דברים אגב אונסיה אי אפשר דלא עוקר נדריה כלומר שכיון שהוא אנוס ומחמת האונס נודר הדברים מוכיחים שמערים לישבע להם ואינו נודר אלא לכל זמן פחות שאפשר לו ולא הוה דברים שבלב והא נמי דכותה. ורבינו הגדול ז"ל תירץ דבמעשה דר' עקיבא לא היה מבטל בלבו ממש אלא היה מוציא בשפתיו ולפי שלא היה משמיע לאזנו קרי ליה בלבו כדתנן לא יברך אדם ברכת המזון בלבו ואם בירך יצא וזה מבואר. ודאתיא לידן ההוא דנודרין להורגין שמעינן מינה דאי לאו דאמרי בלבו היום נדריה נדרא ואע"ג דמחמת האונס נדר והוא הדין אפי' באונס נפשות כל זמן שעקרו ממנו דכיון דנתכוין לנדר זה וידע אותי בשעת נדרו ואינה טועה בו האדם בשבועה קרינן ביה אף על גב דאנוס ולאפוקי היכא דאנסיה ליביה וטועה בעצמו דסבר שהוא כן כדבריו דלא קרינא ביה האדם בשבועה כדאיתא בשבועות וכן בנודר ואח"כ נולד לו אונס המעכבו לקיים נדרו או שבועתי מיפטר דאדעתא דהכי לא נדר ואפילו היכא דקא הוה אונס דשכיח. מפי מורי נר"ו:

תו קשיא לן לשמעתין הא דתנן בנזיר האומר אהא הרי זה נזיר ואוקימנ' כשהיה נזיר עובר לפניו ואמאי והא הוה להו דברי' שבלב. ואיכא למימר דכיון דנזיר עובר לפניו ואמר אהא הרי הוא כאומר אהא כזה ואלו הן ידות נדרים שרבתה אותן התורה שכל זמן שיש הוכחה על מה שנדר שיהא כנדר גמור וכן לא דמיא הא דשמעתין דזבין סתם למאי דאמרי' דגלוי דעתא בגיטין מהני לבטל הגט דהתם גט דעתיה בדבור סתום מה שאין כן בזו שלא אמר ולא גילה כלום בדעתו בשעת מעשה והרי זה מבואר ונכון:

ההוא גברא דזבין לנכסי אדעתא למיסק לארץ ישראל. פי' וגילה בדעתו כן בעידן זביני ולא היו דברים שבלב סליק ולא איתדר ליה אמר רבא כל דסליק אדעתא למידר הוא פי' כל דסליק כי האי גוונא דזבין נכסה והרי הוא כאלו גילה דעתיה בפירוש דלמידר היה סליק ואיכא דאמרי אדעתא למיסק הוה והא סליק ליה. פי' אע"ג דמסתמא למידר היה משמע כיון שגילה דעתו ולא פי' אלא למיסק לחוד אין לנו אלא מה שהוציא בשפתיו דלהאי איכוין מדלא גילה דעתי' טפי כטל. והלכתא כלישנא בתרא:

ההוא גברא דזבין נכסיה אדעתא למיסק לארץ ישראל. פירוש ופירוש כן בשעת המכר לסוף לא סליק אמר רב אשי אמרינן ליה קום סליק איכא דאמרי אמר רב אשי אי בעי לא הוה סליק. פירש אתמהא מאי בינייהו דאתילד אונסא באורחא: יש שפור' דללישנא קמא אע"ג דאתילד אונסא אמרי' ליה קום סליק כיון דמקמי דאתילד הוה יכול לעלות והמכר קיים וללישנא בתרא דאמרינן בתמי' אי בעי לא סליק דוקא דמצי סליק השתא אבל איתילד אונסא דלא מצי סליק השתא הדר זביני'. ומדברי רבינו אלפסי ז"ל נראה בהפך דללישנא קמא היכי דאתילד אונסא הדרי זביני אבל ללישנא בתרא אע"ג דאתיליד אונסא השתא אמרינן ליה אי בעי הוה סליק מקמי הכי וכן נראה יותר והלכתא כלישנא בתרא:

ואגב אורחין שמעינן מהכא דלית הלכתא כר' מאיר דבעי תנאי כפול ושאר דקדוקי תנאים דהא הכא לא כפל תנאו שאלו כפל תנאו כראוי היכי אמרינן ליה קום סליק היכן מצינו עושה מעשה על תנאו שנכוף לבעל התנאי לקיים תנאו כדי שיתקיים המעשה אדרבא יזיד לבטל התנאי כדי שלא יתקיים המעשה אלא ודאי דהכא לא כפל תנאו ואלו לרבי מאיר כיון דלית ליה מכלל הן אתה שומע לאו לא הוה מהני אע"ג דתולה בדעת עצמו דלא חשיב תנאה אלא אסמכתא כדמוכח בגיטין גבי המוציא את אשתו משום נדר או משום שם רע דבעי ר' מאיר תנאי כפול ואע"ג דהנהו מילי לאו מילי דתנאה ממש הן כשאומר על מנת שאין בך כך וכך כדכתיבנא התם וכן מוכח ממברחת ומעשה מי שהלך בנו למדינת הים דלית הלכתא כר"מ דהתם אפי' גילוי דעתא לא הוה וליכא למימר דאומדנא דמוכח בלא שום ביטוי בשפתים עדיף לר"מ ממתנה בפירוש שלא כפל תנאו שזה אין הדעת סובלתו דמברחת שנתנה ע"מ שתחזיר בה כשתתאלמן או תתגרש קנה מקבל ולא מהני תנאה וכשנתן לו סתם בלא שום תנאי לא קנה ואמאי לא עבדינן אומדנא במקצת דבריו שלא פירש כדעבדינן בכל דברי לבו כשלא אמר כלום אלא ודאי דהני כולהו דלא כרבי מאיר ומשום דלית הלכתא כוותיה ודין הוא דהא יחידא' הוא דרבנן פליגי עליה וכיון דבדיני ממונות לית הלכתא כותיה ולא גמרי' מתנאי ב"ג ובני ראובן כל שכן בגיטין ובקידושין דמהכא גמרי לה ושלא כדברי רבינו אלפסי ז"ל והתם דאתקין שמואל בגיטא דשכיב מרע אם מתי ואם לא מתי לא דמדינא לא מהני בלאו הכי אלא לרווחא דמילתא אתקין הכא דילמא איכא דיינא דחייש לר"מ ומבטל תנאה ודאין לה כמגורש' ושרי לה לשוק ודכותה אשכחן דרב פסיק כרבי יוסי דאמר זמנו של שטר מוכיח עליו ואפ"ה אתקין בגיטא דשכיב מרע מיומא דנן לאפוקי מדרבי יוסי והיינו לרווחא דמילתא דדילמא איכא מאן דלא חייש לדרבי יוסי טעי למימר שאינה מגורשת ואין קדושין תופסין בה ואם נתקדשה לא מצריך לה גיטא ושרי אשת איש לעלמא אבל מדינא כרבי יוסי קיימא לן מיהו אע"ג דלית הלכתא כרבי מאיר בדקדוקי תנאים איכא חדא דמודו ליה רבנן דהויא הלכתא דתנאי שאי אפשר לקיים המעשה ע"י שליח כדאמרי' שאין תנאי מועיל בחליצה ואע"ג שלא נתקיים התנאי החליצה קיימת מכיון שאי אפשר לחליצ' ע"י שליח כדאיפסקא הלכתא ביבמות ומודו רבנן בהא משום שדינא שמעש' שהוא כל כך אלים וחזק שאינו נעשה ע"י שליח שלא יבטלנו תנאי והוי כמפליג בדברים הא בשאר דקדוקי תנאים לא מודו רבנן ואפילו בתנאי קודם למעשה כדכתיבנא בפרק השוכר ושם הארכתי בביאור הדברים האלו גם במס' גיטין בס"ד. מפי מורי נר"ו:

הא דתנן המקדש את האשה על מנת שאין עליה נדרים ונמצא עליה נדרים אינה מקודשת אמרינן עלה בפרק המדיר באלו נדרי' אמרו בנדרים שיש בהם עינוי נפש שלא תאכל בשר או שלא תשתה יין ולא תתקשט בבגדי צבעונים ולאפוקי שלא תאכל פירות וכיוצא בזה ואמרו בירושלמי הדה דתימר כשאין עליה נדרים אבל אמר ע"מ שאין עליך כל נדר אפי' לא נדר' אלא מחרובין א"מ ובכול' אם הלכה אצל חכם והתיר' מקודשת דחכם עיקר הנדר מעיקרו דקי"ל הנודר מככר אפי' אכלה כולה נשאל עליה מה שאין כן במומין שאף על פי שהלכה אצל רופא ורפאה אינה מקודשת שאין רופא מרפא אלא מכאן ולהבא וכדאיתא בפרק המדיר כנסה סתם ולא ידעינן אם עקר תנאו או כנס על דעת כן תצא שלא בכתיבה שהמוציא מחבירו עליו הראיה ומצרכינן לה גיטא לחומרא בגמרא דהתם איכא שקלא וטריא טובא עלה:

ותנן נמי בכתובות כה"ג כו'. עד התם כתובות איצטריכא ליה תנא קידושין אטו כתובות איכא דקשיא ליה אם כן ליתני התם כתובה ברישא דהוה עיקר התם ולאו מילתא היא ושתי תשובות בדבר חדא דהא דהכא קתני תנא מעיקרא והוא שגורה בפי התלמידים ולא בעי התם לשבושה ומשנה לא זזה מלשונה. ותו דכיון שהקדושין קודמין לעולם לכתובה במעשה ראוי להקדימם גם כן בדיבור ותו לא מידי:

מתניתין המקדש שתי נשים בפרוטה וכו' עד וכן קטן שקידש בגמרא עביד לה צריכותא ומפרש לה שפיר:

מי שנדר להקריב קרבן ולא שלם את נדרו בין שנדר ולא הפריש בין שהפריש ולא הקריב כיון שעברו שלשה רגלים בית דין כופין אותן להקריב ברגל הבא תחלה שנאמר יקריב אותו בעל כרחו אם כן מה תלמוד לומר לרצונו כופין אותו עד שיאמר רוצה אני שכל שאומר איני רוצה אינו מתכפר ואעפ"כ בחטאות ואשמות הואיל ומחוסרי כפרה הם אין ממשכנין אותם שאין חוששין שמא ישהו וכן בגיטי נשים בכל אותן שאמרו כופין אותן להוציא כופין אותו עד שיאמר רוצה אני:

המקדש את האשה ואמר סבור הייתי שהיא כהנת והיא לויה לויה והיא כהנת עניה והיא עשירה עשירה והיא עניה מקדשת שמכל מקום הרי לא היא הטעתו בכך וכן הדין בהיא שאמרה סבורה הייתי שהוא כהן והוא לוי וכן כל כיוצא בזה:

כבר ביארנו למעלה בנהנה מן ההקדש בשוגג שמביא קרבן מעילה ושאם נתנו לשליח בשוגג בתורת חלין אם עשה השליח שליחותו בעל הבית מעל ואם לא עשה השליח שליחותו שליח מעל מעתה אמר לשלוחו הבא לי מן החלון והביא לו מן הדלוסקמא שליח מעל הביא לו מן החלון אע"פ שאמר בעל הבית לא היה בלבי אלא מן הדלוסקמא או מחלון אחר או מכיס אחר שבאותו חלון בעל הבית מעל שדברים שבלב אינם דברים ואם אמר מזיד הייתי או נזכרתי קודם הוצאתך פטור מן הקרבן:

המשנה הרביעית והכונה בה בענין החלק השלישי גם כן והוא שאמר האומר לשלוחו צא וקדש לי אשה פלונית במקום פלוני והלך וקדשה במקום אחר אינה מקודשת הרי היא במקום פלוני והלך וקדשה במקום אחר הרי זו מקודשת אמר הר"ם פי' כאשר אמר לו הרי היא במקום פלוני מראה מקום הוא לו ואין זה תנאי וכבר התבאר זאת הכונה בעצמה בפרק שלישי מגיטין:

אמר המאירי ר"ל שקפידא היא אם מפני שבאותו מקום יש לו אוהבים שאם תצא עליו דבה יהו מגינין לו אם לסבה אחרת אבל אם אמר הרי היא במקום פלוני או הרי את מוצאה במקום פלוני מקדשת שאין זה אלא מראה מקום וכן בשליח קבלה שלה ויתבאר בגמרא שכך הדין בגיטין אמר לשלוחו תן גט זה לאשתי במקום פלוני ונתנו לה במקום אחר פסול שקפידא היא שלא לבזותה במקום אחר אם לסבה אחרת הרי היא במקום פלוני ונתנו לה במקום אחר מגורשת וכן בשליח קבלה שלה:

זהו ביאור המשנה וכן הלכה ולא נתחדש עליה בגמרא דבר אלא שבמסכת נזיר התבאר שהממנה שליח לקדש אשה ומת השליח הרי זה אסור בכל הנשים שחזקת שליח עושה שליחותו וחזקה קדש ואין זה יודע מי נתקדשה לו שיוכל לקדש אחרת שמא קרובה היא לאותה שקדשה השליח ומכל מקום לא נאסר אלא באשה שיש לה קרובות כגון בת או אם או אחות אבל אשה שאין לה קרובות מותר הוא בה ואפילו יש לה קרובות אלא שאותם הקרובות היו נשואות בשעה שמנהו שליח אע"פ שנתגרשה קודם מיתת השליח אין חוששין לה שהרי לא יכול למנותו במה שלא היה הוא יכול לעשות בשעת המנוי:

המשנה החמישית והכונה בה כשלפניה המקדש על מנת שאין עליה נדרים ונמצאו עליה נדרים אינה מקודשת כנסה סתם ונמצאו עליה נדרים תצא שלא בכתובה על מנת שאין בה מומין ונמצאו בה מומין אינה מקודשת כנסה סתם ונמצאו בה מומים תצא שלא בכתובה שכל המומים הפוסלים בכהנים פוסלים בנשים אמר הר"ם כבר קדם לשון ההלכה בשביעי מכתובות ושם תבקש ביאורו:

אמר המאירי ואפילו גט אינה צריכה שקדושי טעות הם שהרי אין האדם מיפר במה שנדרה קודם קדושין ואע"פ שחכם יכול להתירם בפתח או בחרטה שמא אינו רוצה שתתבזה אשתו בבית דין ומכל מקום כתבו גדולי המחברים שאם הלכה היא אצל חכם והתירה הרי זו מקדשת ויש לפקפק בדבר ופירשוה במסכת כתבות דוקא באחד משלשה נדרים אחד שלא תאכל בשר ואחד שלא תשתה יין ואחד שלא תתקשט בבגדי צבעונין אבל בשאר דברים לא הופקעו הקדושין בשבילם מפני שאין סתם אדם מקפיד עליהם ואפילו אמר זה שהוא מקפיד אין שומעין לו ומכל מקום אם אמר על מנת שאין עליך שום נדר אף בכל נדר שבעולם כן כנסה סתם ר"ל שקדשה סתם ולא הזכיר בשעת הקדושין על מנת שאין עליך נדרים מקדשת היא מכל מקום אלא שתצא בלא כתבה אם הוא רוצה לגרשה אפילו לא הזכיר לה גם כן בשעת כניסה לחפה ואין אומרים מאחר שלא התנה לה בשעת קדושין ואף בשעת כניסה לחפה לא הזכיר לה כן אינו קפיד בכך ויש לה כתבה אלא תצא בלא כתבה ואף הקדושין יתבאר במסכת כתבות שאינן אלא קדושי ספק ומדבריהם ואף לענין כתבה אם תפשה יראה משם שאין מוציאין מידה וכמו שתירץ רבא שם גבי איסורא לחומרא גבי ממונא לקולא והתבאר שם גם כן שאפילו קדשה על תנאי ר"ל על מנת שאין עליה נדרים וכנסה סתם ונמצאו עליה נדרים צריכה גט ומכל מקום דוקא בשבעל שאין הטעם מצד שמא מתוך שלא הזכיר את התנאי בשעת כניסה לחפה מחל את התנאי עד שתאמר שאף בלא בעל כן אלא אין הטעם אלא מפני שאין אדם עושה בעילתו בעילת זנות ומעתה דוקא בבעל ובעדי יחוד וכן במקדש על תנאי ובעל וכן המקדש בפחות משוה פרוטה ובעל בעדי ייחוד קדשה על מנת שאין בה מומין ונמצאו בה מומין אינה מקדשת כלל והוא שתמצא בה אחד מן המומין הפוסלים בנשים והם כל המומין הפוסלים בכהנים ויתר עליהם שמונה ריח רע וזיעה וריח הפה וקולה עבה ודדים גסים מחברותיה טפח וטפח בין דד לדד ונשיכת הכלב ונעשה המקום צלקת ושומא שעל הפדחת אפילו קטנה ביותר ואפילו קרובה לשער ראשה ואע"פ שאין בה שער אבל בשאר מומין כגון עקרה או אילונית אפילו אמר הוא מקפיד אני עליהם אינו כלום ויראה אף בשאמר שום מום שאין מום אלא באלו כנסה סתם ר"ל שקדשה וכנסה סתם הרי היא מקדשת ודוקא מספק כמו שכתבנו ותצא בלא כתבה ואף בקדשה על תנאי וכנסה סתם:

ויש שואלין במה שאמרו ביבמה שנמצאת אילונית שאינה חולצת ולא מתיבמת תהא צריכה חליצה מספק שמא דעתו אף באילונית כשם שאתה מצריך גט בנמצאו עליה מומין ונדרים שמא דעתו אף בבעלת מומין ונדרנית ומתרצין שהאילונית הכל יודעין שאין דעתו של יבם עליה דהא לבנות בית אחיו כתוב ולדעת זה אף במקדש מתחלה ונמצאת אילונית אינה צריכה גט ויש חולקין בזו ממה שבמסכת כתבות פרק אלמנה נזונת נשנו אילונית ושניות כי הדדי ואמר עליהם אין להם כתבה ויש לדקדק בה גם כן כתבה הוא דלא בעיא הא גיטא בעיא ודומיא דשניות ואין הדברים נראים שאם כן איך אמרו בחמש עשרה נשים שאם נמצאו אילונית צרותיהן מותרות ואם אילונית צריכה גט מספק היאך צרתה מותרת להתיבם שמא צרת ערוה היא וכשם שאתה מצריכה גט מספק במקדש תצריכה חליצה מספק מיבם אלא שמתוך שמקח טעות הוא ואינה צריכה גט נמצאו נשואי האח בה כמי שאינן וצרותיהם מותרות ואילונית שנשנית עם השניה אף היא שנויה באותה משנה עם הממאנת שאינה צריכה גט ושמא תאמר אם כן למה אמר ר' מאיר קטנה אינה מתיבמת שמא תמצא אילונית ואע"פ שאין הלכה כמותו אלא כחכמים שאמרו בקטן וקטנה שאין חולצין מפני שלענין חליצה איש כתוב בפרשה אבל לענין יבום קטן וקטנה מתיבמין מכל מקום לדעתו של ר' מאיר מיהא למה אמר בקטנה שאינה מתיבמת ומחשש שמא תמצא אילונית ואינה בת יבום ונמצא פוגע באשת אח שלא במקום מצוה ואף חכמים לא נחלקו עליה אלא מפני שאין חוששין למיעוט ותתיבם ממה נפשך שאם אינה אילונית שפיר מיבם ואם היא אילונית הרי אינה אשת אח כלל שמקח טעות הוא ולא הוצרך אחיו בו אף לגט יש לומר שכך פירושו שמא כשזה מיבם את הקטנה יפטרו הצרות וינשאו ותמצא זו אילונית ועדין האחרות זקוקות ליבם ונמצאו יבמות לשוק שהאילונית מקח טעות אף בהכיר בה אחיו כמו שיתבאר בראשון של יבמות ושם יתרחבו הדברים בע"ה בענין זה:

זהו ביאור המשנה ועל הצד שביארנוה הלכה היא ולא נתחדש עליה בגמרא דבר:

המשנה הששית והיא גם כן מענין החלק השלישי והוא שאמר המקדש שתי נשים בשוה פרוטה או אשה אחת בפחות משוה פרוטה אע"פ ששלח סבלונות לאחר מיכן אינה מקודשת שמחמת קדושין הראשונים שלח וכן קטן שקדש אמר הר"ם פי' אמרו וכן קטן שקידש ר"ל ששלח סבלונות משהגדיל וסבלונות הם המנחה ויגזר זה השם מסבל והוא המשא והציור בו אלו השלש דמיונים אע"פ שענינם אחד לפי שלא יספק אחד מהם מן השני שאילו השמיענו ההלכה הראשונה לבד לאמרו איידי דנפיק מיניה ממונא טעי דחשיב שהם קדושין גמורין ואולם בהלכה השנית הנה נאמר אדעתא דקדושין שלח סבלונות ואע"פ שהשמיענו באלו שתי ההלכות לאמרו בדמיון אלו הדברים יפול הטעות בין פרוטה לפחות משוה פרוטה אולם קטן שקידש הכל יודעין שאין קדושין שלו כלום ואלו הדברים אשר שלח אמנם שלח אדעתא דקידושין משהוא יודע הפסד הקדושין הראשונים למדנו בזה שהם כלם הם נסמכים על הקדושין הראשונים והם נפסדים:

אמר המאירי אין אחת מהן מקדשת כלל ואע"פ שבשתי בנותיך לשני בני בפרוטה נשאר בפרק ראשון בספק בזו מפני שיש פרוטה לנותן ולמקבל אבל באלו אין פרוטה אצל המקבל ומתוך כך אין כאן קדושין ואמרו בזו ובמי שקדש אשה אחת בפחות משוה פרוטה שאע"פ ששלח סבלונות לאחר מכן ר"ל מיני תכשיטין שאדם רגיל לשלוח לארוסתו אחר קדושין אינה מקדשת ואין אומרים מאחר שקדש בקדושין שאינם מועילים יודע הוא בקדושין שלא הועילו ושלח הסבלונות להיות עולים לכאן ולכאן ר"ל לקדושין ולסבלונות ותמצא מקדשת מחמת הסבלונות אע"פ שלא הזכיר בהן לשון קדושין הואיל ומכל מקום לא הזכיר בהן גם לשון סבלונות אלא שאומר לה תכשיט זה שולח לך פלוני ואינו מזכיר לא לשם קדושין ולא לשם סבלונות והיה לנו לחוש שמתוך שהרגיש בקדושיו הראשונים שאינם כלום הוא מכוין עכשו לשם קדושין אחר שלא הזכיר בהם לשם סבלונות וכגון שנתנו בעדים אלא אומרים שלא הרגיש בטעותו וסבור היה שהיו קדושיו קדושין ולא כיון בסבלונות לסרך קדושין כלל ואפילו היה מדבר על עיסקי קדושיה והרי הם כשאר סבלונות דעלמא הבאות לאחר קדושין שאין בהם סרך לקדושין וכן בקטן שקדש שאין קדושיו כלום אף מדברי סופרים שלא תיקנו לו אישות כלל שאפילו שלח סיבלונות לאחר שהגדיל אינה מקודשת ואין אומרים שהרגיש בקדושין שאינם כלום וכיון בסבלונות להיות עולים לכאן ולכאן אלא טעה בעצמו וסבור הוא שקדושיו קדושין גמורים ולא כיון בסבלונות לסרך קדושין כלל ואם הקדושין אינם אין הסבלונות עושים אפילו ספק ומכל מקום אם בעל אחר קדושין אלו יתבאר בכתבות ובבריתא שבשמועה זו שהיא מקדשת חזקה אין אדם עושה וכו' ודוקא בבעל בעדי ייחוד ולפי דרכך למדת שהקטן שאמר לאשה הרי את מקדשת לי לכשאגדל אפילו היו המעות קיימים לכשיגדל אינו כלום ואף כשלא אמר מעכשו ולא ראינו עצמנו צריכים לכתבה אלא מצד מעשה שאירע והיו קצת חכמים סוברים לומר שמקדשת ממה שאמרו בבכורות פרק בכור לנחלה הפודה את בנו בתוך שלשים שאם לא אמר מעכשו אלא אחר שלשים ואיתנהו למעות אחר שלשים שבנו פדוי ובן דכיון דממילא רבי הרי הוא כמי שכבר בא ואין הדברים כלום ואף הראיה אינה שהפדיון אינה מחסר אלא זמן אבל קטן חסר זמן והבאת סימנין וכן שאין דמיון מפדיון לקדושין כלל:

זהו ביאור המשנה וכן הלכה ודברים שנכנסו תחתיה בגמרא אלו הן:

כשם שקטן שקדש אין קדושיו כלום אף מדברי סופרים כך הדין בשוטה והוא שביארנו סימניו במסכת חגיגה בין שהוא בן דעת וקדש את השוטה בין שהוא שוטה וקדש את בת דעת אבל חרש יש לו קדושין מדברי סופרים וגדולי המחברים כתבו שאם בא פקח וקדש אשת חרש שהיא פקחת מקדשת לשני ומגרשה ומותרת לבעלה החרש וגדולי המגיהים אוסרים מטעם שמא יאמרו גירש זה ונשא זה ונמצא מחזיר גרושתו מן הנשואין וכן כתבו בטמטום ואנדרוגינוס שקדושיהן ספק בין קדשו בין נתקדשו אבל גדולי המגיהים נוטים לומר שאינם קדושין כלל הואיל ואינן ראויין לינשא ובפרק הערל אמרו באנדרוגינוס נושא אבל לא נישא כמו שיתבאר שם וכן כתבו גדולי המחברים בשכור שקדש שקדושיו קדושין אפילו נשתכר הרבה אלא אם כן הגיע לשכרותו של לוט:

ישראל שקדש גויה או שפחה או גוי ועבד שקדשו בת ישראל אין כאן קדושין כלל ואפילו בדורות הראשונים שהיה להם לחוש שמא היו מעשרת השבטים שהוגלו מקרוב מכל מקום כיון שנטמעו נטמעו כמו שהתבאר בראשון של יבמות והוא שאמרו שם גוי שקדש בזמן הזה חוששין לו שמא מעשרת שבטים הוא ואמרו שם כי אמריתה קמיה דשמואל אמר לי בנך קרוי בנך ואין בנך הבא מן הגויה קרוי בנך כלומר שעשרת שבטים הגלו אנשים לבד ונשים לבד כדי למחות זכרם ונשאו נשים נכריות ובניהם באים מן הגויה וישראל הבא על הגויה והוליד ממנה בן הרי זה גוי ואין קדושיו כלום והקשה והא איכא בנות כלומר שנישאו לגוים והולדות ישראלים וגוי ועבד הבא על בת ישראל הולד כשר וקדושיו קדושין ותירץ בנתא דההוא דרא איצטרויי איצטרו כלומר נבקע בית הרחם שלהם מצד ששתו כוס של עיקרין שלא יתעברו מהם ומכל מקום העלו שם במסקנא לא זזו משם עד שעשאום גוים גמורים הואיל ונטמעו נטמעו וישראל משומד שקדש יתבאר במסכת יבמות פרק החולץ שקדושיו קדושין וגירושיו גירושין ואפילו עובד ע"ז ואף בגר שנתגייר וחזר לסורו הדין כן כמו שיתבאר שם ובתשובת הגאונים נמצא שהמשמדים של עכשו אין קדושיהן קדושין הואיל ומחללין שבת וממה שאמרו ביני ובין בני ישראל אות היא לעולם כל המחלל שבת אינו נקרא ישראל ואף גדולי המפרשים מסכימים שכל שהוא משמד לע"ז מין הוא ודינו כגוי גמור ומכל מקום אין הדברים נראין שהרי אמרו בפרק החולץ דאי הדר ביה הוה ליה כישראל משמד שקדושיו קדושין והדר ליה ודאי לגמרי משמע:

גמרא אמאי והא בליביה לא ניחא ליה לא בעו למי' דבודאי לא ניחא לה דא"כ לא היה הגט גט כי ההיא דמברחת וכל הני דפריש דאזלי' בתר אומדנא דליביה אלא ה"פ דמסתמא בליביה לא ניחא ליה כיון דלא נתרצה ליתן גט ולהביא קרבן אלא ע"י כפיה ואע"פ שיש לתלות קצת דניחא ליה מדלא גילה דעתו בשעת מעשה מ"מ דברים שבלב דברים ועוד דבודאי קאי והא בליביה לא ניחא ליה אע"ג דבעלמא היכא דאנן סהדי אזלי' בתר אומדנא דדעתא היינו משום דהוי כאלו התנה בפי' שעל מנת כן הוא עושה אבל הכא שמכחיש בפיו מה שבלבו דבפיו אומר רוצה אני ואע"ג דאנן סהדי דאינו רוצה אזלינן בתר פיו כיון דבעלמא דברים שבלב אינן דברים:

והא קאמר סבור הייתי תי' מאי מייתי ראייה מהכא הא לא גילה דעתו מתחלה ודילמא משקר הוא וי"ל דמשמע מקודשת ושריא ליה אפי' פשטא ידה אח"כ וקבלה קידושין מאחר ואו דברים שבלב דברים היה לנו לחוש לדבריו ולאוסרה עליו. ועי"ל מדקתני מפני שלא הטעתו ולא תלי טעמא משום דלא מהימן:

דילמא שאני התם דמיפטר נפשיה מקרבן קא אתי לעולם דברים שבלב דברים הוו אלא שאינן אנו מאמינין לו שבלבו היה כך דלמפטר נפשיה מקרבן קאמר הכי ותימא לו היאך יבוא אשם מעילות בחששא זו שמא הוא אומר אמת והוי חולין בעזרה שמא מעל דקאמר היינו לשלם קרן וחומש א אבל לא לעניין קרבן:

היל"ל מזיד הייתי וכו' נזכרתי וכו' למה יש לנו להאמינו בכך יותר מלא היה בלבו. ויש לומר דהכי דייק דאי למיפטר נפשיה מקרבן אתי היל"ל אותם טענות שלא היה נראה כ"כ כמשקר כמו בטענה זו שאומר לא היה בלבו:

אדעתא [למיסק] שהודיע זה בשעת המכר. ולא אתדר לא מצא מקום לדור שם או מחמת חוסר מזונות:

אדעתא שידור. והואיל והזכיר אדעתא למיסק הו"ל כאילו אמר בבירור לדור. ומסתברא דקי"ל דהלכתא כלישנא בתרא והואיל וסליק המקח קיים:

איבעי סליק. בניחותא:

לא סליק. בתמיהא:

אונסא. שנשתבשו הדרכים מפני ליסטים ללישנא קמא המקח קיים דאי בעי סליק ויחזור אחר שיירא. ללישנא בתרא דקא מתמה איבעי לא סליק כלומר מי עכבו ואיזה אונס מנעו מלעלות הא איכא אונס חוזר מקח וקי"ל דהלכתא כלישנא בתרא והביא זה הר"ם במכירה פי"א. והא דאמרינן בפ' אלמנה ניזונת זבין ולא איצטריכו ליה זוזי הדר זביניה התם שנולד לו דבר מחודש שלא (לצורך מעות) [הוצרך למעות] כי הנהו עובדי דהתם. אבל הכא שמוכר לעלות ונהפכה דעתו שלא רצה לעלות לא"י לאו כל כמיניה שאין זה אלא שמתחרט מן המכר:

במקום פלוני. קפידא הוי כלומר לא יקדשה במקום אחר:

הרי היא. מראה מקום הוא לו כלומר אינו רחוק יותר מדאי:

שאין עליה נדרים. אוקימנא בפרקין דהא דאמרי' אינה מקודשת באלו נדרים אמרו שלא תאכל בשר ולא תשתה יין ולא תתקשט בבגדי צבעונים דוקא במילתא דלא קפדי אינשי ואם יש עליה נדרים אחרים מקודשת. ובירושלמי א"ר יוסי מתני' בשאמר לה על מנת שאין עליך נדר אבל אמר על מנת שאין עליך כל נדר אפי' נדרה שלא תאכל חרובין נדר הוא. ירושלמי כלי פשתן הדקים הבאים מבית שאן ככלי צבעונים הן:

שכל המומין אבל מום אחר אע"ג דאמר מקפיד אני לאו כלום הוא ומקודשת והטעם דלא מקרי מום. ומסתברא אפי' אמר כל מום [מ"מ מומין] שאינו פוסל בכהנים לא מקרי מום. ועיקר ביאור זאת המשנה בפרק המדיר:

סבלונות. דורונות שדרך לשלוח ארוס לארוסתו סבלונות:

אמאי והא בלביה לא ניחא ליה פי' והא מוכחא מילתא דבלביה לא ניחא ליה ולמה אנו הולכי' אחר פיו שאמר רוצה אני שהרי בלבו אינו רוצה אלא לאו משום דאמרינן דברים שבלב אינן דברים. ודחי ודילמא שאני התם דאנן סהדי דניחא ליה בכפרה פי' אע"ג דעד השתא לא היה בלבו להביא עכשיו נתרצה בכל לב וביטל מחשבתו הראשונה אבל התם דלא ביטל מחשבתו נלך אחרי מחשבה ולא יהיה מכר. וכן יש לפרש בגיטי נשים. וכן נמי בתלוה וזבין אפילו למאן דאמר אגב אונסיה גמר ומקני איכא למימר דביטל מחשבתו הראשונה אבל התם דלא ביטל מחשבתו אכתי נימא דניזיל בתר מחשבתו:

שאני התם דמצוה לשמוע דברי חכמים פירש אבל עישוהו עכו"ם דאין מצוה לשמוע דבריהם לעולם אימא לך דברים שבלב דברים. ואי קשיא א"כ נקשה אמאי דנתן גט מעושה בעכו"ם פסול לרבה דאלמא דברים שבלב דברים לא קשיא דאמר לך רבה שאני התם דמה שאמר רוצה אני בעישוי אמר ואפילו דיבור בפה אין כאן ומשום הכי לא הוי גיטא אבל הכא מי הכריחו למכור. אבל מכפיות בית דין אתיא ליה סייעתא דאע"ג דבעישוי אמר רוצה אמרי' דהוי רצון ולא אזלינן בתר לבו וכל שכן היכא דליכא עישוי אי לאו דאינה מצוה דאמרינן בכל לב אמר ואין כאן דברים שבלב. ובתלוה וזבין אמרינן האי דאמר רוצה אני בכל לב אמר שהזוזים ריצוהו אבל תלוה ויהב מתנה אינה מתנה שלא בכל לב נתרצה ואפילו דיבורו אינו כלום כיון שעל ידי עישוי אמר:

אמאי והא אמר סבור הייתי פי' לא מקשה הכי למימרא דלא ליהוו קידושי כלל ותפטר לעלמא בלא גט דהא לא מוכחא מילתא דכך הוה סבר בדעתו ולא כל הימנו לפוטרה בלא גט אפילו הכי מקשה אמאי אמר תנא מקודשת דמשמע שאם בא אחר וקדשה אין קדושי השני קדושין ומותרת לראשון והא ראשון אמר סבור הייתי ונהי דלא מהימן לעלמא לאיצטרוכי גט משני אם הוא יפטרנו בגט לעצמו יהא נאמן דהא שויתה נפשיה חתיכא דאיסורה ותהא אסורה לו אלא משום דאמרינן דברים שבלב אינם דברים ואפילו אם היה כדבריו קידושי השני אינן כלום:

אמר ליה אביי ודלמא שאני התם דלחומרא לאצרוכי גיטא מיניה. פי' מאי דתנא מקודשת לאצרוכה גיטא מיניה ולא מהימן למימר סבור הייתי אבל למיסרא אנפשיה הכי נמי דמהימן ודברים שבלב דברים הן ואינה מותרת לו בלא גט משני אבל מיהו אם נתן לה גט היא אינה צריכה גט משני דלא כל הימנו לאוסרה ולא מהימן אלא אנפשיה ולאו אאחריני אבל המורה פי' אבל קדושין גמורין לא הוי לבטל קדושין אחרים שלא יתפסו בה ואם בא אחר וקדשה צריכה גט אף משני ואינו נראה לי דלאו כל כמיניה למיסרה אעלמא:

אמאי והא קאמרת בלבי היה פי' ותהא מהימנא על עצמו דשויתה אנפשיה חתיכא דאיסורא:

אמאי והאמר לא היה בלבי פירש ואע"ג דלא מוכחא מילתא אנפשיה יהא נאמן ולא יביא חולין לעזרה:

ודלמא שאני התם דלמיפטר נפשיה מקרבן קא אתי. פירש ואף על גב דכי אמר נזכרתי מהימנינן ליה התם דליכא שום אמתלא דמוכחא דמשקר. אבל הכא איכא קצת אמתלא שאם היה בלבו לקפוד על הכיס למה לא פירש לו כפי מה שפירש לו מן החלון או מן הדלוסקמא. הוה לי' למימר נזכרתי והלכך אי דברי' שבלב הוי דברים יהא נאמן לומר בלבי היה על ידי מגו אלא לאו ש"מ דברים שבלב אינם דברים ואף על פי שלא היה בלבו מכיס זה כיון שלא פירש לו בפיו לא שינה שליחותו ותפשוט מהכא דדברים שבלב אינם דברים ואע"ג דמוכחא מילתא דדעתיה הוה למיסק. ורבינו חננאל זצוק"ל כתב וקיי"ל דכל היכא דמוכחא מילתא דאדעתא דהכי זבין ולא אתקיים הדרי זביני. ואינו נראה לי אלא אף על גב דמוכחא מילתא דדעתיה למיסק כל זמן שלא הוציא בפיו בשעת המכירה אינו כלום ולא הדרי זביני כדאוכחית לעיל דדברים שבלב אינן דברים. אבל אם פירש בפיו כי רוצה לעלות אף על פי שלא מכר לו על תנאי אלא סתם אי לא מצי למיסק הדרי זביני עיין בפרק אלמנה ניזונית בפסקיי:

איכא בינייהו דאיתיליד אונסא באורחא. פירש אונסא הכי משמע דלא מצי למיסק השתא כלל. ללישנא קמא דאמרינן אי בעי יסק השתא הא לא מצי סליק השתא ואע"ג דבעידנא דזבין הוה מצי למיסק כיון דהשתא לא מצי סליק הדרי זביני. ולהך לישנא דאמר איבעי לא הוי סליק בתמי' כיון דהוי מצי למיסק ולא סליק עד דאיתיליד אונסא לא הדרי זביני. כך פירש רבינו חננאל זצוק"ל ופתר המורה לא נראה לי:

האומר לשלוחו צא וקדש לי אשה וכו'. אי קשיא אמאי לא פליג רבי אליעזר הכא בשליחות לקבלה של אשה ומכשיר כדמפליג התם גבי גט משום דקבלת הגט הוי בעל כרחה משום הכי הויא מראה מקום אבל קבלת הקדושין אינה אלא מדעתה הלכך כך היא קפידא באשה כמו באיש ותנא איש והוא הדין אשה. והכי נמי אמרינן התם ורבי אליעזר מאי שנא רישא דלא פליג ומאי שנא סיפא דפליג:

איש דמדעתו מגרש קפודא קפיד אשה דבין מדעתה בין בעל כרחה מגרש מראה מקום הוא לו:

על מנת שאין בה מומין כו' עיין מה שהקשיתי עליה בפ' המדיר:

לא צריכא דמיעוטא מקדשא והדר מסבלי ורובא מסבלי והדר מקדשא מהו דתימא לא ניחש למיעוטא קמ"ל. כך מצאתי כתוב במקצת ספרים וכן נראה לי עיקר:

תוספות בד"ה היה לו לומר מזיד וכו' מ"מ מזיד הייתי הוה טענה מקובלת יותר כו' והר"ם פי' כו' עכ"ל מדברי תוספות ישנים יש ללמוד דלפי פי' הראשון במזיד הייתי נמי לא היה נאמן אלא כיון דהוי טענה מקובלת יותר מלא היה בלבי שלא פירש לו תביא לי מזה ולא טען כן מזיד הייתי ע"כ דלא למפטר נפשיה קאמר הכי אבל לפי' הר"ם קושטא הוא דבמזיד הייתי היה נאמן ובמגו יש להאמינו בשלא היה בלבי ומשני דאין כאן מגו לומר מזיד הייתי משום דלא בא למשוי נפשיה רשיעא והא דנאמן לומר מזיד הייתי ולא אמרינן דאין אדם משים עצמו רשע כבר כתבו התוספות בפ"ק דמציעא דאיכא למימר דעשה תשובה ואינו רוצה להביא חולין לעזרה אבל לא היה בלבי במגו דמזיד הייתי ודאי אין להאמינו דאיכא למימר דלא רצה לעשות עצמו רשע ולומר מזיד הייתי והא דקאמר התם דנאמן לומר לא אכלתי מטעם דאם ירצה לומר מזיד הייתי לא משום מגו הוא ותדע דהא מגו במקום עדים הוא אלא כלומר מה שאמרתי לא אכלתי יוכל לתרץ דבריו לא אכלתי בשוגג אלא במזיד כ"כ התוס' בפ"ק דמציעא ע"ש ודו"ק:

בד"ה דאתייליד וכו' צ"ל דללישנא דאי בעי לא סליק אתייליד וכו' וללישנא דאי בעי סליק צ"ל כו' עכ"ל כצ"ל מדברי מהרש"ל וכן נראה הגירסא לפי פרש"י אבל הב"י ח"מ סימן ר"ז כתב ליישב ולקיים דברי התוספות שלפנינו בלי הגה"ה ע"ש וק"ל:

בתוס' ר"ה היה לו לומר מזיד הייתי וכו' והר"ם פי' וכו'. ר"ל שלפי דעת הראשונים דלא קאמר גמרא אלא דמזיד הייתי הוי טעם מקובל יותר משאמר בלבי היה כך אבל אין הכי נמי אם אומר בעלמא מזיד הייתי אינו נאמן אבל הר"ם פי' ודאי אם אמר מזיד הייתי מאמינים לו ויש להקשות דהכא מסיק דלא אמרינן הוי ליה למימר מזיד הייתי מטעם דלא עביד אינש דמשוי נפשיה רשיעא ושם בפרק קמא דמציעא חכמים פוטרים מטעם דאם ירצה לומר מזיד הייתי וי"ל דדוקא כאן שיש לו טעם אחר שיכול לומר בלבי היה כך וכך מסיק גמרא דלא אמרינן היה לו לומד מזיד הייתי משום דלא עביד אינש דמשוי נפשיה וכו' ר"ל ורוצה יותר לטעון בלבי היה כך אבל לשם שאין לו שום טעם אלא שמכחיש העדים ואמר לא אכלתי אם באת לחייבו אם ירצה יכול לומר שמה שאמר לא אכלתי ר"ל שלא אכלתי בשוגג אלא במזיד ולא מטעם מגו דהא הוי מגו במקום עדים וע"ש בתוס' אבל מ"מ צריך ליתן טעם לפי' הר"ם דהכל טעמא מאי דמ"ט פוטרים אותו כשאומד מזיד הייתי ולא אמרינן דמשקר ולאפטורי נפשיה מקרבן קאתי כדאמר הכא כשאומר בלבי היה כך וצ"ל שאף לפי' הר"ם טעם בלבי היה כך הוא גרוע יותר ודו"ק אבל יש מתרצים דלהכי אנו מאמינים לו כשאמר מזיד הייתי דשמא האמת אתו וא"כ הוא מביא חולין לעזרה כמו שכתבו התוס' שם בפ"ק דמציעא ע"ש וזה אינו דא"כ ה"נ כשאומר בלבי היה כך והשליח לא עשה שליחותו נאמין לו משום דשמא האמת אתו ונמצא מביא חולין לעזרה וא"כ מאי מקשה בגמרא ודלמא שאני התם דלמפטר נפשיה מקרבן קאתי הא אם איתא דדברים שבלב הוי דברים הוי לן להאמינו מטעם שלא יביא חולין לעזרה. ומ"ש התוס' טעם חולין לעזרה בפ"ק דמציעא על ענין אחר כתבו זה וע"ש ודו"ק:

גמ' כל המומין הפוסלים כו' כצ"ל:

גמרא אלא אמר רב יוסף מהכא כו'. לכאורה תימה דרב יוסף יבוא לבאר דברי רבא תלמידו. ואולי גם בימיו נפסק כזה (וכה"ג כ' התוס' בריש חולין ד"ה אנא) וכדאמר לקמן עובדא הוה בי ר"ח כו':

שם ודלמא ש"ה דכיון דאתניה לאו כל כמינה כו'. בזה נראה דנדחו ג"כ הראיות מהא דיקריב אותו מלמד שכופין כו' וכן מהא דגטי נשים הואיל דאומר בפירוש רוצה אני. אך לפי פרש"י הואיל ולא מיחתה כו' ושם הרי מוכרח מחמת הכפייה:

שם ההוא גברא כו' סליק ולא איתדר ליה אמר רבא כל דסליק כו' א"ד אדעתא כו'. הרי"ף הביא ב' הלשונות ולא הכריע והרא"ש כתב והילכתא כל"ב. וכן בעובדא דבתרי'. וצ"ע דבפ"ג דר"ה סי' ה' בסופו הביא הרא"ש חילוקי דעות בכגון זה. ועי' בגיטין (סג ב) גבי ההיא דהוו ק"ל נפאתה ובעיא דרבא מר"נ שם דלכאורה דמיא להך עובדא שלפנינו וצ"ע:

רש"י ד"ה כיון דאתני'. לאו כל כמינה כו'. כצ"ל:

רש"י ד"ה שליח מעל. אבל השתא כו' רמי מעילה אשליח כו' דאשלד"ע והעושה הוא מתחייב. מבואר דלא כדעת התוס' לעיל (מב ב) בד"ה אמאי דאם השליח שוגג יש שלד"ע ע"ש. וק"ל מהא דתנן מעילה (כא) נתן לו פרוטה א"ל הבא לי בחצי' נרות כו' שניהם לא מעלו. ואמאי לא מעל השליח הא חצי שיעור אסור מה"ת והל"ל דגם בח"פ שעשה שליחותו אין שליח לד"ע כיון דבעה"ב לא מעל ותצטרף עם הח"פ דל"ע שליחותו ויתחייב השליח. ויהיה מכאן ראיה לדעת הסוברים דאין ח"ש אסור מה"ת אלא דומיא דחלב שהוא איסור כרת (עי' מל"מ פ"א מהל' חמץ הל"ז בשם מהרלנ"ח). ובדרבנן יש שלד"ע (ע"ש פ"ה מהל' מלוה הלי"ד). אבל מ"מ קשה דהא לגבי שליח הוה איסור מה"ת דתצטרף אצלו ח"פ זו עם הח"פ של"ע בה שליחותו ושייך ביה לומר דברי הרב כו' ועוד דהא איתא בב"מ (נה ב) ואת אשר חטא מה"ק ישלם לרבות פחות מש"פ להישבון. אלמא דחטא נקרא ושייך לומר דברי הרב כו' (ועי' מל"מ ספ"ב מהל' מעילה). ואולי י"ל כיון דנקרא חטא ילפינן תו חטא חטא מתרומה דיש שליח. משא"כ מזיד דלא כתיב ביה חטא. וגם לא ניתן להישבון עמש"כ בב"ק (ו ב) בס"ד. ואולם ק"ל ממשנה דמעילה שם (ע"ב) המפקיד מעות כו' אם מותרין כו' לא מעל לפי' הרמב"ם שם דגם המפקיד לא מעל ע"ש דלא כפרש"י לקמן (נג ב). וא"כ למעול השולחני ואכמ"ל:

גמרא ותנן נמי גבי גיטין כו' וצריכה כו'. וכ' התוי"ט והשתא א"ש כו' ולא תני כו' האשה כו'. ול"נ דבלא"ה נמי א"ש דל"ת לה דמ"ל לכפול לתנא לאשמעינן בדידי' ובדידה והתם איצטריך משום דפליג ר"א. אך מצינו לעיל דכפל תנא לאשמעינן וכן היא שהטעתו:

במשנה שכל המומין הפוסלין כו'. מהרש"ל הגיה כל ועי' הגרי"פ. ואפשר לומר שהשי"ן כאן במקום ו' כמו שאפר כירה כו' בריש ביצה:

רש"י ד"ה תצא. אבל גיטא בעיא מדבריהם מספיקא כו'. בכתובות (עג ב) איתא פלוגתא דרבה ור"ח אמרי צריכה גט מדבריהם ורבא אמר תנא ספוקי מספקא ליה כו' ע"ש. ונ"ל דצ"ל או מספיקא:

גמרא בהא אתרא ניחא ליה דניבזה כצ"ל. נ"ב כך נ"ל במפיק ה״א וכדתנן התם מה ראתה אמם של אלו להתגרש ש״מ בזיון שלה הוא אף שמפרש"י נראה דגריס דנבזי ועליה דידיה קאי טפי מסתברא כדפרי':

רש"י ד"ה דאיתיליד וכו' הדרי זביני כצ"ל:

גמ' ואמאי הא קאמר כסבור הייתי. עי' תשובת מיימוני סדר נשים סי' ג' ודו"ק:

גמרא אילימא מהא דתניא יקריב אותו כו' ואמאי הא בליביה לא ניחא ליה. ויש לדקדק אכתי מאי ס"ד לאתויי ראיה הכא למילתא דרבא דלמא שאני הכא דלא איכפת לן כ"כ בדעתו ולבו תדע דהא אי לאו דכתיב לרצונו ה"א דכופין אותו אפילו בע"כ אם עומד וצווח והיינו כיון שכבר נדר כופין אותו כמו על כל מצות עשה. והנראה בזה דעיקר דיוקא השתא לאו משום דאכשרה רחמנא להקריב אלא ממשמעות דקרא דקרינן ביה בכה"ג לרצונו אף ע"ג שהרצון תלוי בלב והרי אין פיו ולבו שוין שלא נתרצה אלא ע"י כפי' אע"כ דדברים שבלב לא הוי דברים והיינו כדפרישית דבתר השתא אזלינן כיון שאומר רוצה אני לית לן למימר שעדיין על דעת הראשונה עושה אלא דהדר ביה ממחשבתו ודעתו דמעיקר' כיון שאומר שחזר בו והדיבור עוקר המחשבה לגמרי וא"כ כ"ש בהאי דרבא שעשה מעשה גמור בגמר המכירה ולא התנה מסתמא הדר ביה ממחשבתו הראשונה ולפמ"ש נתיישב לי ג"כ מה שהקשה הרשב"א ז"ל בחידושיו דאכתי מאי ס"ד למידק מהכא מילתא דרבא לענין דברים שבלב תיפוק ליה דהכא טעמא אחרינא איכא דאגב אונסא גמר ומקני כדאיתא בפרק חזקת הבתים דף מ"ח וכדמסיק רבא הלכתא שם דתליוה וזבין זביניה זבינא ולמאי דפרישית אתי שפיר דאי מהאי טעמא דאגב אונסא גמר ואקני לא סגי אלא לענין שהקרבן כשר והכהנים רשאין להקריבו אבל לגבי דנפשיה מיהא אי ידע בנפשיה שלא גמר והקנה אגב אונסא לא עלה לו אותו קרבן כלל ועכשיו שחזר בו צריך להקריב קרבן אחר אע"כ דדברים שבלב לא הוי דברים כלל וקרינן ביה שפיר לרצונו שהדיבור עוקר הדברים שבלב ואהא מקשה הש"ס ודלמא שאני התם דאנן סהדי דניחא ליה בכפרה ולפ"ז אפשר דאין ה"נ שאם הוא יודע בעצמו דמעיקרא לא הוי ניחא ליה בכפרה לא נפטר בכך וצריך להביא קרבן אחר או אפשר דדיבור כי האי היכא דמוכח מילתא לכל העולם דניחא ליה תו לא אזלינן בתר מחשבתו כלל וקרינן ביה שפיר נמי לרצונו ואין צריך להבי' קרבן אחר כן נ"ל:

שם ואמאי הא בליבי' לא ניחא ליה אלא לאו משום דאמרינן דברים שבלב אינן דברים. ואע"ג דלענין קדשים דברים שבלב הוי דברים דכתיב כל נדיב לב עולות וק"ל דבעינן פיו ולבו שוין אפשר דהיינו דוקא לענין תחלת הנדר משא"כ כהאי גוונא דהכא דבשעת הנדר היה פיו ולבו שוין תו לא איכפת לן בדברים שבלב כן נ"ל נכון תדע דהא אי לאו דכתיב לרצונו ה"א דכופין אותו בע"כ ועי"ש בחידושי הרשב"א והר"ן ז"ל:

שם אלא אמר רב יוסף מהכא המקדש את האשה ואמר כסבור הייתי כו' ואמאי הא קאמר כסבור הייתי. לכאורה נראה דע"כ משמע ליה מתני' דהמקדש דאיירי שקודם הקידושין גילה דעתו בפני עדים שרוצה לקדשה אדעתא דהכי דאל"כ מאי קמ"ל פשיטא דמקודשת כיון שקידשה קידושין גמורין תו לא מהימן לאפקועי קידושין מינה אע"כ כדפרישית והשתא מדייק רב יוסף שפיר דאע"ג דגילה דעתו מעיקרא אפ"ה כיון שלא התנה בשעת הקידושין הו"ל דברים שבלב וכן נראה מלשון הר"ן ז"ל לקמן במשנה דהמקדש דמש"ה נישנית זו המשנה שם סמוך לפלוגתא דרבי מאיר ורחב"ג לענין תנאי כפול ע"ש. ולפ"ז הא דדחי הש"ס הכא וקאמר דלמא שאני התם דלחומרא היינו משום דאיכא למימר דכל דברים שבלב מספקא לן וכדפרישית לעיל בלשון התוספות. אלא דמלשון הרשב"א ז"ל בחידושיו נראה שמפרש בפשיטות דאמר כסבור הייתי אע"ג דלא גילה דעתו ואפ"ה מדייק רב יוסף שפיר מדלא מהימנינן ליה להחמיר אם קיבלה קידושין מאחר להצריכה גט משניהם ובחדושי הריטב"א ז"ל ביאר יותר דהשתא משמע ליה לרב יוסף דאפילו אם קיבלה קידושין מאחר אפ"ה מותרת לראשון בלא גט מהשני ואמאי כיון דקאמר כסבור הייתי הא שויא אנפשיה חתיכה דאיסורא דלפי דבריו תפסי קידושי שני אע"כ דדברים שבלב אינן דברים ולפ"ז הוי אתי שפיר הא דדחי הש"ס וקאמר דלמא לחומרא לאו משום דמספקא לן אלא אפילו את"ל דדברים שבלב הוי כמו תנאי גמור אפ"ה לא מהני הכא אלא לחומרא לגבי דנפשיה אבל לעלמא הוי קידושי הראשון קידושין גמורין משום דלא מהימן לאפקועי קידושין מינה בלא גט ואפשר דכן נראה מל' רש"י ז"ל אלא דבעיקר דבריהם צריך עיון דאפשר דאפי' לגבי דנפשיה נמי לא שייך הכא שויא אנפשיה חתיכה דאיסורא דכיון שיש כאן עדות גמור שנתקדשה קידושין גמורין לראשון תו לא מהני קידושי שני כלל דהכל יודעין שאין קידושין תופסין באשת איש ואכתי לא דמי לההיא דרבא אם לא כפירוש הראשון דאיירי דגילה דעתו וצ"ע:

שם אלא אמר אביי מהכא בכולן אע"פ שאמרה בלבי היה להתקדש כו' ואמאי הא קאמרה בלבי היה כו'. ונראה דאיירי מתניתין דהכא בדלא כפליה לתנאיה וכר' חנינא ב"ג דאי כר"מ דבעי תנאי כפול והכא בדכפליה לתנאיה א"כ במאי מדמה לה אביי לדברים שבלב דאפי' הוי דברים ממש הא קאמר בפירוש בשעת הקידושין שאם לא ימצא כן לא יהיו קידושין ומאי חזית למיזל בתר דעתה יותר מדעתא דידיה אע"כ בדלא כפליה איירי וכרחב"ג או כשיטת הפוסקים דבע"מ לא בעינן תנאי כפול וא"כ ס"ד דאביי כיון דמסתמא הנך תנאים לטובת האשה אתני אם כן כיון שאמרה בלבי היה להתקדש אע"פ כן איגלי מילתא דלא הוי אלא פטומי מילי בעלמא דקמ"ל דלא ומדייק אביי משום דדברים שבלב לא הויין דברים וכאן נמי צריך לפרש בא' משני הפירושים שכתבתי בסמוך ודו"ק:

שם ודילמא שאני התם דלמפטר נפשיה מקרבן קאתי. פירוש דלמא איירי כגון שיש עדים שעשאו שליח ואמר לו סתם ומש"ה לא מהמנינן ליה לומר בלבי היה למפטר נפשי מקרבן ומשני שפיר דהו"ל למימר מזיד הייתי והוי מהימן כדאיתא להדיא בכריתות בר"פ אמרו לו ויש לתמוה על התוס' דמשמע מדבריהם דבטענת מזיד הייתי נמי לא מהימן וכמ"ש מהרש"א ז"ל שמצא כן בתוס' ישנים והיאך אפשר לומר כן כיון דמשנה ערוכה היא וכן יש לתמוה על פירוש הר"ם ז"ל שהביאו התוס' דמפרש דבמזיד הייתי מהימן ומייתי ראיה מפ"ק דמציעא ואמאי לא מייתי משנה דכריתות להדיא והנלע"ד בזה משום דבכריתות בפלוגתא דר"מ ורבנן דר"מ מחייב קרבן היכא שמכחיש העדים ורבנן פטרי דאם ירצה לומר מזיד הייתי ופטור שקיל וטרי הש"ס אי הוי טעמא משום דאדם נאמן על עצמו יותר ממאה עדים והיינו בכל ענין שרוצה לפטור מקרבן כמו שפרש"י שם או דלמא משום דעיקר טעמא דרבנן משום דאם ירצה לומר מזיד הייתי והיינו משום מיגו או כמ"ש התוס' שם שמתרץ דברים באמת ואומר לא אכלתי שוגג אלא מזיד דאל"כ הו"ל כמיגו במקום עדים ולפ"ז עולין דברי התוס' כהוגן דמשמע להו דהא דשקיל וטרי הש"ס הכא וקאמר מעיקרא ודלמא למפטר נפשיה מקרבן קאתי ע"כ היינו דבעי לאוקמי כר' מאיר דאי לרבנן אפילו אי בעי למפטר נפשיה מקרבן נמי מהימן דאטו גרע מה שאומר בלבי היה מטענת לא אכלתי שמכחיש העדים ואפ"ה מהימן מחד מהנך טעמי וכולהו איתנהו בטענת בלבי היה ול"ל דהיינו נמי דמסיק הש"ס הל"ל מזיד הייתי ומהימן השתא נמי במיגו והא דאיצטריך לטעם מיגו היינו משום דבלבי היה הוי טענה גרועה כיון שלא אמר בפירוש אבל במיגו דמזיד מהימן כי היכי דמהימן בלא אכלתי דא"כ מאי מסיק הש"ס לא עביד אינש דמשווי נפשיה רשיעא ותיפוק ליה דבאומר לא אכלתי מהימנינן ליה בהאי מיגו אע"כ בשקלא וטריא דהכא היינו דבעי לאוקמי מתני' כר' מאיר וא"כ קשיא להו לתוס' שפיר מאי דחי דהו"ל למימר מזיד הייתי ותיפוק ליה דלר"מ במזיד הייתי נמי לא מהימן במקום עדים לכן כתבו דאפ"ה הוי שפיר מיגו כיון דטענת מזיד הייתי מקובלת יותר ולפ"ז דחי הש"ס שפיר דלא עביד נפשיה רשיעא דהיינו סברא דר"מ גופא אי משום דלא מהימן בכך או דלא חשיב מיגו בכה"ג כנ"ל לפרש שיטת התוס' ישנים אבל הר"ם ז"ל ניחא ליה לפרש סוגיא דשמעתין אליבא דרבנן דדוקא בטענת מזיד הייתי קאמרי דפטור ולא בטענה גרועה אפילו היכא דאיכא מיגו ומפרש דהא דקאמרי חכמים מה אם ירצה לומר מזיד הייתי היינו דעכשיו נמי מתרץ דבריו ואומר לא אכלתי שוגג אלא מזיד אבל במיגו לא מהימן והיינו מהאי טעמא גופא דמסיק הש"ס הכא דלא משויא נפשיה רשיעא נמצא דלפ"ז לא מצי הש"ס לאתויי ממשנה דכריתות דאדרבא לכאורה קשיא אסוגיא דשמעתין כדפרישית דהתם משמע דהוי מיגו בכה"ג דמזיד הייתי והכא מסקינן דלא הוי מיגו דלא משווי נפשיה רשיעא אבל מסוגיא דשמעתין דפ"ק דמציעא ודאי משמע ליה הכי דהא דקאמר התם מה לפיו שכן מחייבו קרבן משא"כ בעדים שאין מחייבין אותו קרבן היינו מהאי טעמא גופא דבהעדאת עדים יכול לתרץ דבריו ולומר מזיד הייתי משא"כ היכא שהודה מתחלה לחיוב לא מצי למפטר נפשיה בשום ענין כלל כן נ"ל לפרש שיטת הר"ם וכ"כ מהרש"א ז"ל בפירוש דבריו אלא במ"ש מהרש"א ז"ל שכ"כ התוספות בפ"ק דמציעא המעיין שם יראה דאדרבא שם כתבו להיפך דסוגיא דפ"ק דמציעא לא סברי כסוגיא דכריתות דטעמא דרבנן היינו היכא שמתרץ דבריו אלא כדבעי למימר בכריתות מעיקרא דאדם נאמן על עצמו אבל הר"ם ז"ל מפרש לה כדפרישית ודו"ק:

שם ה"ל למימר נזכרתי כו' וגם בזה כתב הרשב"א ז"ל בחידושיו דודאי למאי דס"ד דלא מהימן לומר בלבי היה וה"ה במזיד הייתי ממילא לא מהימן נמי לומר נזכרתי אלא דאפ"ה הוי שפיר מיגו כיון שהיא טענה מקובלת יותר כמ"ש התוספות בפירוש לענין מזיד. אמנם לענ"ד לא ידעתי היאך אפשר לומר דלא מהימן לפטור עצמו מקרבן אף בטענת נזכרתי וכופין אותו בע"כ להביא קרבן הא בעינן דכופין אותו עד שיאמר רוצה אני וא"כ אכתי ניפשוט שפיר דדברים שבלב אינן דברים דאל"כ כי אמר רוצה אני מאי הוי הא אנן סהדי דבלביה לא ניחא ליה כדדייק לעיל והכא לא שייך לדחויי כדלעיל דלמא אנן סהדי דניחא ליה בכפרה דאדרבא הוא אומר שאינו צריך לכפרה כיון שנזכר ובשלמא לענין דלא מהימן לומר בלבי היה אפשר דשפיר כופין אותו עד שיאמר רוצה אני דכיון שאמר לשליח סתם ולא פירש שמקפיד להביא מזה אנן סהדי דמשקר במה שאומר בליביה היה ולפטור עצמו מקרבן אמר כן ומאחר שכופין אותו אנן סהדי דניחא ליה בכפרה וכן לענין מזיד כיון דאין אדם עושה עצמו רשע אנן סהדי דמשקר כדי לפטור מקרבן משא"כ בטענת נזכרתי מהיכא תיתי נאמר אנן סהדי דניחא ליה בכפרה דהאיכא למימר דקושטא קאמר שאינו צריך לכפרה ואפשר שכל דברי התוס' והרשב"א בזה לאו למפטר נפשיה לא מהימן אלא דלא מהימן לחייב את השליח כיון דאיכא למימר דלמיפטר נפשיה קאתי ועדיין צ"ע ודו"ק:

משנה המקדש ב' נשים כו' אף ע"פ ששלח סבלונות כו' ופרש"י סבלונות דורונות שדרך חתן לשלוח לארוסתו. ונראה בכוונתו שהן דברים ידועים שאין דרך לשלוח מתנות כאלו כ"א לארוסתו והיינו דאיכא רבותא שאין לומר דמסתמא שלחם לשם קידושין משא"כ בסתם מתנות ודורונות שדרך ליתן ג"כ לפנויות לכ"ע אין בהן חשש קידושין דמהיכא תיתי ניחוש לקידושין ולא שייך בהו ג"כ לחלק בין אתרא דמקדשי והדר מסבלי או מסבלי והדר מקדשי אע"כ כדפרישית ובזה יש ליישב ג"כ קושיית התוס' בסמוך וכל השקלא וטריא דשמעתין כמו שאבאר ואף שהר"ן ז"ל הרגיש בזה וכתב דלפרש"י דוקא בדשדיך דאל"כ כל אדם שיתן מתנה לפנויה ניחוש לקידושין אלא דלענ"ד נראה מפרש"י דאפי' בשדיך נמי לא חיישינן אלא דוקא בדברים שאין דרך ליתן כ"א לארוסתו דוקא כן נ"ל:

(קונטרס אחרון) דף נ משנה המקדש ב' נשים אע"פי ששלח סבלונות ופירש"י סבלונות דורונות שדרך חתן לשלוח לארוסתו. וכתבתי דנראה בכוונתו דדוקא בסבלונות כי הנך שהם דברים ידועים שאין דרך לשלוח מתנות כאלו כ"א לארוסתו משא"כ בסתם דמתנות דעלמא לכ"ע אין בהן חשש קידושין ובזה יש לי ליישב כמה קושיות משמעתין כמ"ש בפנים אלא דמלשון רוב הפוסקים לא משמע כן:

פיסקא ובכולן אעפ"י שאמר' בלבי כך היה. ההוא גברא דזבנינהו לנכסי אדעת' למיסק לארעא דישראל ובעידנא דזבין לא אמר מידי אמר רבא הוי דברי' שבלב ודברי' שבלב אינן דברים פרש"י לנכסי מקרקעי וכתב הרא"ש דמ"ה פי' הכי לפי שאין דרך אדם למכור קרקעותיו שהוא מתפרנס מהם אם לא היה בדעתו לעקור דירתו מכאן אבל אם מכר כל מטלטלין שלו אפי' אמר בשעת מכירה אדעתא למיסק המכר קיים אם לא שהתנה לפי שפעמים אדם מוכר מטלטלין אפי' דעתו לישאר בכאן. ועיין בפ' אלמנה ניזונית סי' י' ועוד מעניין דברי' שבלב כתב' בפר' המדיר סי' י"ח. תו מסיק ההוא גברא דזבנינהו לנכסי אדעתא למיסק לארץ ישראל סליק ולא איתדרי לי' אמר רבא כל דסליק אדעתא למיסק למיתדר והא לא איתדר לי' איכא דאמרי דאמר רבא אדעתא למיסק הוא דזבין והא סליק והלכת' כלישנא בתרא ההוא גברא דזבנינהו לנכסי אדעתא למיסק לארעא דישראל לסוף לא סליק אמר רב אסי אי בעי סליק. ואיכא דאמרי אי בעי לא סליק מאי בינייהו דאתלייד אונסא באורחא ללישנא קמא אי בעי סליק כשימצא חבורה ללישנא בתרא צריך שילך בלא עיכוב והלכתא כלישנא בתרא. והני תרי עובדא מיירי שגילה דעתו בשעת מכירה ע"כ. וכתב הטור וז"ל וכן הדין נמי במוכר חפץ לקנות בדמיו דבר ידוע ולא איצטריכא לי' זוזי אם אמר בשעת מכר שלו דעתו הוא למוכר בזול ולקנות דבר ידוע אעפ"י שלא התנה. ואם לא אמר הוי דברים שבלב והמקח קיים. וכתב ר"ח דווקא במוכר קרקע הוא דהוי האי דינא אבל לא במטלטלין אלא כיון שמשך קנה ושוב אין המוכר יכול לחזור ודווקא דלא איצטריכא לי' זוזי משום דבר שנתחדש אח"כ כההיא בצורצא דהוה בנהרדעי זבנינהו לאפרנייהו למזבן חיטי או שמוכר נכסים לקנות דבר ידוע ואח"כ חזר בו המוכר ולא רצה למוכרה לו. אבל אם הוא בעצמו חזר בו ולא רצה לקנות אותו הדבר שמכר נכסיו בשבילו כדי לקנותן המקח קיים ע"כ. ומי שמשכי' ביתו על ג' שנים כי קנה במקום אחר מן השר המכס והרחיים ושאר דברי' הדומים לו על ג' שנים ולא שהה לשם כי אם שנה ומחצה כי השר חזר ולקח ממנו בחזקה כל אותן הדברים והוצרך לחזור לעירו ורוצה מן השוכר לחזור לו ביתו ורוצה לדמות לההיא עובד' דהכא עיין בפ' השואל בסי' כ"ד. ומי שהי' בדעתו לילך מטבריא לציפורי ומכר ביתו לשמעון ובשעת המכירה אמר שאדעת' דהכי קמזבין ואח"כ כתב לו שטר מכירה כדרך שאנו כותבי' ואח"כ בא לו אונס וסיבה ידוע שאי אפשר לו לעקור מטברי' וביקש לחזור כו' כתבתי לעיל פ"ק סימן מ"ג:

מתניתין האומר לשלוחו צא וקדש לי אשה פלונית במקום פלוני והלך וקדשה במקום אחר הרי זו מקודשת דהרי היא במקום פלוני שם תמצאנה וליכ' קפיד'. המקדש את האשה ע"מ שאין עליה נדרים כו' כתבתי הכל בפ' המדיר סי' י"ד גרסינן בנזיר והרי"ף והרא"ש הביאו אמר ר' יצחק בר יוסף אמר ר' יוחנן האומר לשלוחו צא וקדש ומת השליח אסור בכל הנשים שבעולם דחזקה דשליח עושה שליחתו ובכל אחת איכא למיחש שמא היא קרובתו של אות' אשה שקידש השליח. אמר רבא ומודה ר' יוחנן באשה שאין לה בת ולא אם שהן פנויות שמותרת. פשיטא לא צריכא אע"ג דאית לה השתא פנויות אלא בשעת שליחתי' לא הוו פנויות אלא נשואות ובתר דנישאו שליח איתגרשו ונעשו פנויות אפ"ה מותרת כי משוי שליח היכי דאיהו מצי לקדושי אבל היכי דאיהו לא מצי לקדושי לא משוי שליח וכתב הר"ן וז"ל ויש שדקדקו מכאן שהאדם יכול להיות שליח להוליך קידושין לקרובתו ולקדשה לאחר אעפ"י שאינו יכול לקדשה לעצמו דאי לא יאמרו שמותר בקרובות השליח פי' ולמה אסרו עליו כל הנשים שבעולם אלא וודאי רשאי כשם שהוא רשאי להיות שליח קבלת קידושין שלה כדאמ' לקמן בסמוך בגמר' הכא במאי עסקינן דשוותי' שליח כלומר שהבוגרות מנתה אביה שליח לקבל קידושיה ה"ה נמי להולכה. והריב"ש כתב בתשובה סי' פ"ב שמדין זה יש ללמוד שהעושה שליח לקדש לו אשה ידוע מיד נאסר בקרובותיה מטעם חזקה יש לספק שקדשה השליח עד שתאמר היא לא נתקדשתי ואם השליח אומר קידשתיה למשלח והיא אומרת לא נתקדשתי המשלח אסור בקרובותיה מפני שדברי השליח שהוא כמותו והיא מותרת בקרובי המשלח ע"כ. והיכא שבאו כל הקרובי' לפני ב"ד ואמרו שלא נתקדשה לזה השליח לדעת הרמב"ן שרי ולדעת התוספ' אסור והמגיד משנה הביא דעת שניהם והר"ן הכריע לאיסור וז"ל וכתבו בתוס' דהוא אסור בכל הנשים שבעולם אבל לכל אדם אין לאסור לקדש ולחוש שמא זו היא שקדשה השליח דאם אית' שנתקדשה לא הית' חוזרת ומתקדשת אבל האי אסור לקדש דשמא שלוחו קידש לו אחת מקרובותיה ואפי' באו כל הקרובות ואמרו לא נתקדשנו לא סמכא אדיבור' בעלמא ולפ"ז מותר המשלח לקדש אשה שכל קרובותיה נתקדשו לאחרי' דאם אית' שקידש השליח אחת מהן לא היו חוזרות ומתקדשות ואסור בכל הנשים שבעולם היינו נשים שיש להן קרובות פנויות והקשו על דבריהם יתומה קטנה תיתסר לכל אדם שמא קידשה שליח זה ע"י אביה לכך העלו דקנסא בעלמא הוא דקנסינן לי' שצוה לקדש סתם ולא חש על עצמו שלא יבא לידי תקלה אבל מן הדין מותר בכל הנשים שאין זו חזקה גמורה דאינה בידו להתקד' שמא לא תתרצה. ועוד דאזלי' בתר רובא ואפ"ה שפיר דייק דחזקה שליח עושה שליחתו דאי לא לא היה ראוי לקונסו כו'. והרמב"ן הקשה דאי הכי מאי מוכח מהא דחזקה שליח עושה שליחתו לעולם אימא לך דאין חזקה ואפ"ה קנסינן לי' דמ"מ הכניס עצמו לספק כזה ועוד מאי עשה בזה וכי היה לו לחו' שימות שליח. ועוד אי משום קנס היאך עלה בדעתם בגמרא לומר דאפי' לקולא נאמר כאן. לכך פי' דכל הנשים מותרות להינשא אפי' קטנות שמת אביהם לפי שבחזקת פנוי' הן ואין חזקת שליח עושה שליחותו מוציאן מחזקה ועוד חזקה על האב שאינו מקד' בתו ושותק לקלקל עליה שאלו קדשה היה מודיע לה ולנשים הרבה. אבל אסור בנשים שיש להן קרובות לפי שאין חזקה של קרובות שאינן באות לדון בפנינו מועלת לו הא אלו באות קרובות ואמרי קיד' שליח וודאי מותר בהן דעד א' נאמן באיסורין וכ"ש הכא דלא איתחזק איסורא וחששא בעלמא היא שמתוך שנאמנות על עצמה ונישאת לאחרי' נאמנות הם לזה אלו דברי' וז"ל ולא איתבררו אצלי דמדאמרינן סתמא אסור בכל הנשים שבעולם ואי לאו משום קנסא בלחוד היאך היא מותר בעדות עד א' הוה לי' דבר שבערוה ודבר שבערוה אין פחות משנים אע"ג דלא אתחזק איסורא שהרי אפי' לאיסור אמרו כן בפ' האומר בקידושי' לפיכך נראה כדברי התוספו' דקנסא בעלמא הוא שאין אומר חזקה שליח עושה שליחתו אלא במה שבידו וכאן אין בידו ומה שהקשו אי משום קנס הוא היאך עלה בדעת' בגמר' כאן ובמסכת' חולין לומר דאפי' לקולא נאמר כך לא קשה מידי דאנן הכי קאמרי' בשלמ' אי אמרי' דחזקת שליח עושה שליחתו כלומ' דכל מה שבידו וודאי עושה אף כאן אעפ"י שאין בידו ראוי לקונסו דכיון שוודאי יעשה כל יכולתו היה לו לחוש שמא ימצא אלא אי אמרת אפי' מה שביד השליח לעשות אין חזקתו לעשות שליחתו כ"ש הכא שאין בידו שאין החשש כל כך מצוי שיהא ראוי לקונסו מפני שלא חשש בו דהא איכא ספיקא טובא שמא לא ישתדל שליח כלל לעשות שליחתו ואת"ל יעשה שמא לא ימצאו ואת"ל ימצא שמא יחזיר ויודיענו:

מתניתין המקדש שתי נשים בפרוטה א' ואשה א' בפחות משוה פרוטה אעפ"י ששלח סבלונת לאחר מכאן אינה מקודשת שמחמת קידושי' הראשוני' שלח וכן קטן שקידש. איתמר רב הונא אמר חוששין לסבלונות וכן אמר רבה חוששין לסבלונו' פירש רש"י היכא דשדיך ושלח סבלונות בעדים חוששין שמא שלחם לשם קידושין והקשו התוספו' אהא דלעיל בפ"ק נתן לה סתם ולא פירש לא הוו קידושין אלא א"כ דיבר עמה תחלה על עסקי קידושין ועסקו באותה ענין בעינן ע"כ נראה לפרש דחוששין שמא קדשה בפני עדים והלכו להם. אבל הרא"ש כתב שיש חששא לרש"י דמ"מ אעפ"י שלא פירש חששא איכא ויראה מדבריו דנתן ולא פירש דאינו מקודשת קידושין ודאי קאמר אבל חששא איכא וצריכה גט מספק ולא מצאתי זו בשום מחבר ע"כ נראה דווקא בסבלונות הידועים לפי מנהג המקום לשלוח דורנות כאלו לרוב חיבת הכלה ואהבת הנשואין להראות שלבו חפץ בה ובהא איכא למיחש שמא לשם קידושין עצמו נתן משא"כ בנתן לה קידושין בשתיקה ומ"מ דווקא בשלח לה סבלונות סתם אבל אם פירש להדיא לשם סבלונות לית כאן חששא כלל לפי' רש"י לומ' שהן עצמן קדושין וכן כתב הר"ן ומ"מ נראה דווקא לסבלונות. אבל אם אומר שמשלח לה דרך אהבה וחיבה איכא למימר שיהו לשון קידוש כמ"ה הר"ן בתשובתו בסוף האי פרקא די"ל ע"מ שיהיה אהב' וחיבה בינינו ותהי' אהובתי דלא גרע האי לישנא ממיוחדת לי מיועדת לי עזרתי נגדי צלעתי סגורתי תחתי תפוסתי לקוחתי חרופתי וא"כ אהובתי נמי איכא לספוקי ע"כ כתב עוד הרא"ש הא דפריך ממתניתין אעפ"י ששלח סבלונות לאחר מכאן אינה מקודשת דמשמע כפי' רש"י דהך חששא הוא בקידושין עצמן ומ"מ הוי ס"ד לאקשויי ממתניתין אבל מ"מ כתב כמו פירש השני של התוספו' בשם ר"ח וכתב הא דמייתי בתר הכא הוחזק שטר כתיבה בשוק וחיישינן שמא קדש' משמע כפירושו של ר"ח ואסיקנ' באתרא דמקדשה והדר מסבלי חיישי' אפי' מיעוט' מסבלי והדר מקדש' אזלי בתר רובא. ור"ח גרס מקדשי והדר מסבלי פשיטא לא צריכא דרובא מסבלי והדר מקדשה ומיעוט' מקדש' והדר מסבלי מ"ד לא ניחש למיעוטא קמ"ל דחיישינן למיעוט' להחמיר. וכתב הרא"ש ואין לתמוה אמאי חיישינן למיעוט' דמצינן נמי בכה"ג דלענין איסור אשת איש זימנין דחיישינן למיעוט' כגון גוסס מגוייד דאין מעידין עליו כדמוכח בהאשה רבה שהלכה ואע"ג דרוב גוססין למיתה וכן מים שאין להם סוף דאשתו אסורה. והר"ן כתב טעם אחר וז"ל ולפי גירס' ר"ח והגאוני' לעולם חיישינן אלא באתרא דכולהו מסבלי והדר מקדשי והיינו טעמא דנהי בעלמא לא חיישינן למיעוט' הכא חיישינן לפי שאין רוב זה קבוע ומחוייב דומיא דרוב נשים מתעברות ויולדות ומיעוטא מפילות שהוא קבוע מצד טבע העולם אבל רוב זה שאינו אלא מצד המנהג והמנהג עשוי להשתנות אין זה רוב חשוב שלא לחוש עכ"ל ומסי' בעיא מיני' רב אחא בר רב הונא מרב הוחזק שטר כתובה בשוק מהו א"ל וכי מפני שהוחזק שטר כתובה בשוק מחזקינן לה בא"א מה הוי עליה אמר רב אשי באתרא דמקדשי והדר כתבי כתובה חיישינן כתבי והדר מקדשה לא חיישינן מקדשה והדר כתבי פשיטא לא צריכא דלא שכיחא ספרא מ"ד ספרא מיתרמי לי' קמ"ל וכתב הר"ן וז"ל ובעיר חדשה שאין בה מנהג מסתברא דחיישינן דכיון שאין בה מנהג רואין אותה כמחצה על מחצה ועוד שהרי לגירסת הגאוני' ז"ל אפי' למיעוטי חיישינן. ובמרדכי נמי כתב דהאידנא חיישינ' לסבלונו' ואע"ג דמסקינן דלא חיישינן אלא באתרא דרובא מקדשי והדר מסבלי מ"מ מי יכנוס ראשו לידע מנהג העיר ותו דר"ח גורס דחיישינ' למיעוטי ע"כ ורב אלפס והרמב"ם נמי סבירה דחיישינן למיעוט' ע"כ (וכן פסק הרי"ף והרמב"ם דחיישינן למיעוט' ע"כ) וכן דעת הרא"ש וכ' כן מהרא"י בת"ה וז"ל ונוכל לומר דהא דכתב מהר"ם ומחמיר טוב' דחיישינן למיעוט ולא רצה להכניס ראש ולידע מנהג מקום היינו דווקא בדר' דלהון דהוו רגילין שמקדשין לפעמים קודם הנישואין זמן מרובה כמו שרגילין בימי חכמי התלמוד והכי מוכח בכמה תשוב' בארי' דכתבו כמה עובדא בההיא דהא שהיה מקדשין קודם הנישואין ולכך אין לידע בבירור מנה' המקו' אי נהגו דמקדשי והדר מסבלי או איפכא אבל עתה בדורותינו בכל גבולינו וכמדומה לי שכן הוא בכל ארץ אשכנזי' שאין א' ממאה דמקדש מקודם אלא דווקא בשעת הנישואין והחופה. והיה גנאי לקד' מקוד' ולא עבדי הכי אלא הנהו דמקדשי ברמאות שלא בידיעת הקרוב או ע"י אונס או כה"ג וא"כ הואיל ולא מקדשי כלל אלא בשעת נישואין ולאחר נישואין לא שייך כלל שלחו הסבלונות דכל מאי דיהיב לה בתר נישואין לאו סבלונות איקרי תדע דבכל דוכתא תלמודא נקטיה לסבלונות בלשון שליח והיינו משום שעדיין היא אינו אצלו אינו ברשותו אבל לאחר נישואין שאצלו היא שייך לומר לשון מתנה ולפ"ז איתברר לן דהאידנא מסבלי והדר מקדשה דכל הסבלונות לא משדר להו אלא קודם הכנסת החופה וקודם הכנסת החופה לא מקדשו האידנא אפילו איכא א' או שנים דמיקדשו מקודם. מ"מ אפי' לפי' ר"ח דגרס חיישינן למיעוטי נוכל לומר דלמעוטי דלא שכיח בזה דלא חיישינן כדמחלק תלמו' בריש פ' בנות כותים לר' מאיר דסבר דחיישי' למעוטי בכל מקום למעוטי כזה דלא חיישינן. ומעתה נבאר נידון דידן והי' נרא' לומר דאע"ג דלא ברירה לי להקל בפשיטות מההוא טעמא דפרישית דבזמנינו דלא שכיח כלל לקדש מקודם שעת נישואין איתברר לן בכל מקומינו אתרי דמסבלי והדר מקדשי אינון. מ"מ היכא דכבר קבלו ק"ס ואח"כ שלח בו סבלונות הי' סברא לומר דאין כאן בית מיחוש לכ"ע אמרי' דסבר דק"ס מהני שתהא נקנית לו ע"י כך כדמהני לקנות בו בית או שדה ועל דעת אותו קידושין שלח סבלונות כדתנן בפ"ב במקדש בפחו' מש"פ דאייתינהו לעיל וקנין חליפין עדיף טפי מקנין פחות משוה פרוטה כדמוכח בריש קידושין דלא מפיק לי' בקנין חליפין באשה אלא משום דחליפין מייתינהו בפחות מש"פ ואשה בפחות משוה פרוט' לא מקנה נפש' אמנם יש לחלק שפיר דאף על גב דבתלמודא עדיף לי' קנין חליפין מקנין פחות מש"פ מ"מ לא כ"ע דינא גמירי ולרובה דעלמא פשוט טפי דלא מהני חליפין באשה מפחות מש"פ משום דרוב קידושי' ע"י כסף או ש"כ והעם לא ידעי בשיעורים דבעינן ש"פ אבל קנין חליפין לא טעו אינשי כלל וליכא דטעו בה כו' והאריך וכל זאת רוב ענותנותו גרם כל אלה דמאי אית לן למיחש האידנא הכל מסבלי והדר מקדשי בפרט בדבר שהכל חששות בעלמא הן ובפרט שגדול א' העתיק מתשובו' הרא"ש בארץ הזאת דמסבלי והדר מקדשי אין בסבלונות משום קידושין ואי שיצא קול שהיא ארוסה מחמת הסבלונות לאו קול הוא להצריכה גט כי כן דרך הנשים לומר עכ"ל. א"כ אית לן גדול למיתלי בי' אפי' במקום דאית בי קצת תיוה' כ"ש בענין דלית בי' שום חשש שלא נביא להחמיר בכדי ולהצריך גט ולפוסלה לכהונה גם מהרי"ק כתב בשורש קע"א וז"ל שדבר פשוט הוא שלא הית' כוונת הר"ם להחמיר אלא במקום דמיעוט' מיה' דמקדשה הדר מסבלי דבין מיעוט' לפלגא או לרובא עבידי אינשי דטעו אבל היכא שכולן מסבלי תחלה בזה לא דבר הר"ם וכתב עוד שם לכשתמצא לומר דאות' עובד' שעליה דיבר הר"ם היה באיש נכרי שבא מארץ אחרתה ונתן הסבלונות מדקאמר מי יכניס ראשו לידע המנה' שהו' יצא משם משמע שיצא מארצו ובא לכאן והתם דאיכא למיטעי אבל כשהוא במקומינו וידוע לנו מנהג אנשי מקומו על הברור נלע"ד שהי' מתיר לפי פי' רש"י דסביר' לי' דלא חיישינן למיעוט' וכ"ש שיתיר אפי' לדברי ר"ח היכא שהוא עומד במקומינו וקים לן בגווי' דהוא מאחרי דכולהו מסבלי ברישא וכ"ש לפי מ"ש הר"ן בשם הרשב"א דמאי דאמרי' דאפי' באתרא דמיעוט' מקדשא והדר מסבלי חיישינן מסתבר' דה"מ כשהן מקפידין בכך שאינה סומכי' לשלוח סבלונות אלא לאחר קידושין דכה"ג הסבלונות מוכיחין לפי מנהג המיעוט שקדמו לה הקידושין אבל היכא דלא קפדי משום סבלונות כלל אעפ"י שמיעיט' מיקדשי מפני חשש דברים אחרים ואח"כ מסבלי אין חוששי' לסבלונות שיהיו קידושין או שקדמו להן קידושין דכיון שאינ' מקדשין תחלה מפני הקפד' הסבלונו' אין סבלונות הוכחה על הקידושי' וכתב דמשום כך במקומות אלו אין חוששין לסבלונות כלל ומעשים בכל יום ואין חוששין להם עכ"ל. והו' בעצמו כ' בתשו' אין מוסרין אשה ע"י סבלונות אלא באתר' מיה' מקדשין הדר מסבלי בהקפד' גמורה כלו' שהן מקפידין שלא לשלו' סבלונו' אלא אם קדשו עכ"ל. והמגי' משנ' נמי כת' בשם הרשב"א הא דמיעטי מקדשי והד' מסבלי דחוששי' דווק' שיש שם מיעו' שעושין כך ברגילו' אבל היכ' דלעתי' מקדש' במקר' והד' מסבלין אפי מיעו' לא מקרי ובמקומ' שלנו שאין עושין שם אלא מחמת מקר' שמתחדש שם אין חוששי' לסבלונות כלל ומעשים כל יום ואין חוששי' להם עכ"ל. וכתב עוד הר"ן וכל היכא דחיישינן אפ' אמרו שניהם שלא נתכוונו לקידושין חיישינן ולדברי האומרים דקטנה שנתקדשה שלא לדעת אביה אם נתרצה אביה בפי' חיישי' וכמו שכתבתי למעלה אפי בקטנה נמי חיישינ' לסבלונות אם נתרצה בהן אביה ולא עוד אלא אפי' בקטנה שאין לה אב כל ששדכה בחיי האב אעפ"י שלא שלח סבלונות עד לאחר מיתת האב לפי' רב אלפס ז"ל חיישי' שמא קיבל מאביה קידושין אבל לדעת רש"י ז"ל שאינ' חושש אלא שמא הסבלונות בעצמן קידושי' הכא שאב אין לה במיאון סגי לה ע"כ, עוד איכא נפקות' בין פרש"י ור"ח היכא ששולח הסבלונות בלא עדים לפי' רש"י אין חוששי' להם אפי' שניה' מודי' בדבר דאין קידושי' בלא עדים ולפי' ר"ח חוששי'. ובתשובות א"ז הגדול כתב תשובה לרבינו שמחה אפי' לפי' רש"י לא בעי עדים בשולח סבלונות אי הוה באתרא דרובא מקדשי והדר מסבלי משום דהך סברא דשלוח סבלונות חששה ברורה כחזקה שאינה פוסק' שהיא באה מכח הרוב כמו החזקה אין עדי' חתומי' על השטר אלא א"כ עושה גדול וכן חזקה אין אדם פורע תוך זמנו. וחזקה אין אדם עושה בעילתו בעילת זנות דכל הני חזקה באים מן הרו' כלומ' רוב בני אדם אין עושין אלא בעני' זה אפי' בדיני נפשות סמכינן אחזקה כה"ג וחזקה פוסקת כגון אשה זו בחזקת פנויה עומדת או בחזקת אשת איש עומדת והכי נמי אית לן למימר השולח סבלונו' לאחר שידוכין הואיל וכן דרך חתנים ודאי בתורת קידושין שלח ואנן סהדי כאלו קדשה בפנינו ולא בעי עדי' על הקידושי' ואע"ג דבעלמא אפי' פי' להדי' לשם קידושי' בלא עדי' לא מהני אפי' שניהם מודי' שאני התם דליכא דאנן סהדי אבל הכא איכא למימר אנן סהדי ומהני שפיר ותו מסיק בהאי תשובה דעובדא הוה באתרא דמסבלי והדר מקדשה ששלח אחד סבלונות והורו הגאונים הר"ר אברהם והר"י הלבן אם יש עדים ששלחן חוששין. והר"ר יצחק והר"ר אליעזר ממי"ץ הורו אע"ג דליכא עדים חוששין כדמסיק בכתובות רקדו בפניה הוי עדות ה"נ באותו מלכות היו רגילין לעשות קנין ונותנין טבעת ומוליכין מנעלים לה ולקרובה ואין לך עדות גדולה מזה על הסבלונות ע"כ וכל זה איננה שוה לי כי כל האחרונים כתבו להדיא דלפי' רש"י בעינן עדים ואף שכתב מהרא"י בתורת כהנים דאף לפי' רש"י לא בעי עדי' בקבלות הסבלונות אלא בשלוח הסבלונות. ובזה מתיישב שפיר דברי ר' שמחה שכתב אפי' לפי' רש"י לא בעי עדי' היינו ר"ל בקבלת הסבלונות אבל בשלוח בעי וכן יראה מלשון רש"י גופי' שכתב מי ששידך אשה ושלח לה סבלונות בעדים משמע דווקא דשלוח בעדים בעי והיינו טעמא דכיון דשולח בעדים אנן סהדי דלשם קידושין שלח ובוודאי השליח עשה שליחתו ונתנה לה כאשר צוה המשלח ובהכי סגי דהוי שפיר עדות של שנים בדבר ערוה כדאמרינן בפרק האומר דלבית הלל הן הן עידי יחוד הן הן עידי ביאה ואע"ג דהביא' היה הקידושין והמקדש אשה בביאה והעדים אינן רואים הביאה הואיל ורואין דברים שמתוכו יבא ודאי לידי ביאה דחשיב עדות וה"ה שלח סבלונות כדמפרשינן ולזה כיון לעיל בתשוב' הר"ח א"ז דבשעת חיילת הקידושי' לא בעי שנים וראיי' מפרק האומ' כך היא לפרש"י אבל לפר"ח לא בעי עדים אפי' בשעת שלוח סבלונות אלא רק ששניה' מודים שנשתלחו סבלונות הוו כשנים מעידי' שקדשו שנים והלכו למדינת הים דהוו מקודשת וודאי כדאמרי' בפ' האומר ע"כ. מ"מ נראה חומר' יתירה הי' ולהוציא דברי רש"י מפשוטו ואדרבה לשונו משמע דשליחות לחוד הוו עדים ממש מדקאמר ושלח סבלונות בעדים ולא קאמר בפני עדים דהוי משמע דשליחות לחוד הוי כעדים. גם עיקר דברי ר' שמחה שבנה עליו היסוד הוא במה שאומר שאינ' חששא בעלמא אלא חזקה גמורה וזה אינו כמו שכתב הרא"ש לעיל דאינו אלא חששא בעלמא לרש"י ונ"מ היכא דאיכא עדי' שלא קדשה אחר ששדכה עד ששלח סבלונות שכתב הטור דליכא למיחש לפי' ר"ח מידי וכן קטנה שמת האב אחר ששדכה דליכא חששא אלא לפרש"י אי הוי שלא בעדים לא הייתי חושש להצריך גט אם מעשה בא לידי אלא באתרא דמקדשי והדר מסבלי. שוב מצאתי בשם הרשב"א שכתב בתשובה פי' רש"י חוששין שמא אותן סבלונות עצמן לשם קידושין נתנו ושלחם ע"י שני עדים כשרים או שנתנו לה השליח בפני עדים כו' והייני ממש כדברי שוב מצאתי בדברי הריב"ש דלפרש"י צריך שתהיו העדים רואים שתקבל האשה הסבלונות בידים או שינתנו לתוך חיקה כדרך שאר קידושין ע"כ ולענין הכרעה בין פירש ר"ח ותוס' ולפירש"י דע שרוב אחרונים לא רצו להכריע ביניהם אף שלפי' ר"ח הסכימו הגאוני' והרי"ף והרמב"ם. אכן רוב גדולים דברו דברים וחלקו דמה שיש לחלק הכל לפירש רש"י. והרא"ש כתב להדיא שיש פנים לפי' ר"ח מן הסוגיא וכן לפי' רש"י ע"כ יש להחמיר בשניהם וכן כתב הטור. והיכא ששניהם לפנינו והודו שלא קדשו מעולם נכתוב לקמן אי"ה בסי' כ':

פסק"א העתיק א' מהגדולים מתשובת הר"ח א"ז וז"ל ונרא' דסבלונות יש לחוש אפי' קבלה אשה אחרת דדלמא שליח שוויתי' כיון שכבר קבל' קנין על הקנס וכ"ש אם קבל אביה דיש לחוש לפרש"י והא דאמרינן אין דבר ערוה פחות משנים ע"כ בשעת חיילת הקדושין לא בעיא שני' וראיי' מפרק האומר עכ"ל. והנה מה שכתב דלא בעי עדים בשעת חיילת הקידושין כבר כתבתי דאין לחוש לדבריו אף שמהרא"י בעי ליישבו אף מה שכתב שאין לחלק אפי' קבלה אשה אחר' יפה כתב וז"ל מהרא"י בת"ה נ"ל לפרש"י אף שלא קבלה המשודכת הסבלונות בידים אלא הניחם לקבלם קטנה אחת שאינ' ראוי' להיו' שליח כדאית' בהדי' פ' האומר בגיטין דאין קטנה נעשה שליח לזכות לאחרים אפ"ה חיישינן כיון דהטעם הוא משום דחיישינן שמא קדשה כבר דאפי' אם לא קבלתה היא נמי שלוח סבלינו' מגלה לן דקדשה כבר הואיל באתרא דקדשה והדר מסבלי הוא ואין לומר דגילתה היא דלא התקדשה מדלא קבילת' בעצמה איכא למימר מחמת כיסופא הוא דעבדא הכי כי כן דרך הנשים וליתא הכא גילוי מילת' מידי. אמנם מנהג בגבולינו שכלות מונעות מלקבל סבלונות בידיהם בזמן שמוליכין אותן להם ביום החתונ' קודם החופה או ביום שלפניו ואומרים שמשום חשש קידושין נמנעו. ובמה שכתבתי אינו מספיק דאין כאן גילוי מלתא שפיר אעפ"י שכולם נוהגין אין כאן הוכחה דאימור כולי מחמת כיסופא עבדי. ואע"ג דכתב לעיל בתשובה הר"ח א"ז דחוששין לסבלונות אפי' קבלת' אשה אחרת דדילמא שליח שויתה משמע דווקא משום דחיישינן דילמא שוית' שליח הא לאו הכי לא היינו כפרש"י דסבר דסבלונות גופין קידושין הן בעינן שתקבל היא או שלוחה אבל לפי' ר"ח דסבלונות מוכיחין דקדשה כבר לא בעינן ומ"מ קשה הלא מסקינן לעיל כל היכא דלא שמענו בפירוש שהאב נתרצה לבתו או האב לבנו ולא חזינן דארצויי קמי' לא אמרינן דשוי' שליח הוי בשידך אבל מאחר שקבלו קנין על כך א"כ עדיף מארצויי קמי' יש לחוש שמא שווי' שליח בעדים לקבל קדושיה. וז"ל מהרא"י בכתבי' סימ' ע"ד על הסבלונו' אני משיב לך כבר שמעת ממני שהצרכתי להקל ולהתי' על הסבלונו' משום דהוכחתי דסבלונו' אינו אלא חששא בעלמא ולא חזקה גמורה ולכן ניתן לצדד להקל. וכיון דמסיק תלמודא דבאתר' דמסבלי והדר מקדשה לא חיישינן. ובדורות שלנו אין לנו רגילות כלל וכלל לקדש רק בשעת נישואין החופה ולאחר נישואין לא שייך שליח בסבלונות. א"כ ברור לן דבכל המקומות והמדינות שלנו הן אתרי דמסבלי והדר מקדשי מקדשי לא רציתי בפשיטות לסמוך על זה להתיר אלא א"כ איכא נמי צד אחר להתיר וכאן נדחה נמי צד להתיר לפי דברי העד שלא רצתה לקבל מכח החתן אלא מכח האם או מכח השליח הוי הוכחה שלא קבלה לשם קידושין וגם שלא נתקדש כבר. אע"ג דכתבתי בתשובתי שעל הסבלונות דאיכא למיחש שמא מחמת כיסופא עבדי דלא קבלה בעצמה היינו היכא דשתקה והניח' לקבל איש או אשה אחרת. אבל דהזקיקה לומר בפירוש שלא תקבל מכח החתן אלא מכח אח' כולי האי לא תלינן בכיסופ' אלא שבדעתה היה ליזהר בקידושין אלא כך תהא הבתולה נשאלת אם היא אומרת בעד הזה ומכחשת דברי העד השני שהעיד שקבלה הקרענצי"ל בעצמה בסתם מהימנה היא כדאית' בפרק האומר ותסברא אחד מי מהימן אפי' בקידושין גמורין כ"ש בחשש סבלונות ע"כ ואף שכבר אני כתבתי שכל זאת גרם עינותנותו היתירה שלא רצה להתיר בפשיטות כי אם בצירוף היתר אחר אבל אנו אין חוששין לסבלונות בצירוף רוב הטעמים שהבאתי ומכ"ש היכא שקנו כבר קנין דטפי מסתב' לומר שלא לשום קדושין שלח. מ"מ איכא נפקות' באתרא דכל הפחות מעות מקדשי והדר מסבלי ואנו חיישינן לחומרא. מ"מ היכא שאינו רוצה לקבלן להדי' אלא ע"י אחר דלא חוששין והיכא דלא הוי כקנין אפי' הוי באתרא דמיעוטא מקדשי והדר מסבלי ולא אמרה מידי כל זמן שלא קבלה להדיא בידה לא חיישינן לקידושין כגון לפרש"י דמן הסתם לא אמרינן שליח שווי' אלא דאיכא למיחש חששא דפר"ת שמא כבר קדשה. והיכא דבטל חששא דר"ת כגון דאיכא עדים שלא קדשה כבר או שהית' קטנה נראה דאין כאן חששא כלל אם היא טוענת שמתנות חנם היו ולא לשם קידושין (כתב מהרא"י בכתבי' דאפי' היכא דחיישינן לסבלונות היינו בידעינן בוודאי בשליחות הסבלונות אבל לקלא דסבלונות פשיטא) נראה שהיא נאמנת כדין אשה שאמר' לבעלה גרשתני דנאמנת דחזקה דאינה מעיזה. ה"נ במשדך ע"כ. כתב מהרא"י בכתבים דאפי' היכא דחיישינן לסבלונות היינו בידעינן בוודאי בשליחות הסבלונות אבל לקלא דסבלונות פשיטא דלא מחמירי בי' כולי האי עכ"ל:

גמ'. יקריב אותו מלמד שכופין אותו וכו' ודילמא שאני התם, דאנן סהדי דניחא ליה בכפרה.
בענין גדרי דברים שבלב וגדרי אונס
א
דין דברים שבלב ודין אונס
יש לעיין ביחס בין הסוגיא דידן דאיירי בדברים שבלב לבין הסוגיא בב"ב שמביא את הדין דכופין אותו עד שיאמר רוצה אני בקשר לדין דתליוהו וזבין. דאיתא התם (ב"ב מז:) וז"ל אמר רב הונא תליוהו וזבין זביניה זביני, מ"ט כל דמזבין איניש אי לאו דאניס לא הוה מזבין ואפילו הכי זביניה זביני, ודילמא שאני אונסא דנפשיה מאונסא דאחריני, אלא כדתניא יקריב אותו מלמד שכופין אותו, יכול בעל כרחו תלמוד לומר לרצונו, הא כיצד כופין אותו עד שיאמר רוצה אני, ודלמא שאני התם, דניחא ליה דתיהוי ליה כפרה עכ"ל. ויש להגדיר היסוד של כל סוגיא בפני עצמו.
ונראה לבאר דהגמ' בב"ב שקיל וטרי ביסוד הדין דאונס, האם מעשה שנעשה באונס הוי מעשה אדם או לא. דהרי מעשה אונס נעשה עם דעת האדם, דהיינו, דהוא יודע את מה שהוא עושה, אלא דאין לו רצון אמיתי לעשותו ורק עושה את המעשה בגלל שאונסין אותו. והגר"ח זצ"ל נקט דמעשה באונס נחשב כמעשה אדם מאחר שהוא עושה את המעשה בדעת, אלא דיש פטור עונשין מגזה"כ דולנערה לא תעשה דבר. וזה חלוק ממתעסק דאינו נחשב כמעשה אדם מכיון דהאדם אינו מודע כלל למעשה שהוא עושה והמעשה נעשה בלי דעת כלל.184
ועל פי זה יש לבאר את יסוד הדין דתליוהו וזבין זביניה זביני, דמעשה שנעשה באונס נחשב כמעשה בדעת ולכן המכר חל, דהפטור בנוגע לעונשין אינו שייך במקח וממכר. והגמ' רוצה להוכיח את זה מהא דאמירת רוצה אני באונס מהני בקרבן ובגט. אמנם הגמ' דוחה דיתכן דבעלמא אונס מפקיע חלות שם מעשה אדם ולכן תליוהו וזבין לא הוי זביניה זביני. אלא דהיכא דהמעשה אונס הוי גם קיום מצוה, אזי יש מעין תרתי דסתרי – דמצד אחד האונס מפקיע חלות שם מעשה אדם ומצד שני המעשה מוגדר כמצוה דהוא רוצה לקיים ואינו רוצה להפקיעו. ולכן המעשה נשאר כמעשה אדם, דהרי סוף סוף הוא עשה את המעשה בדעת והמפקיע דאונס נסתר ע"י המצוה.
ויתכן דזה גם הביאור במסקנת הסוגיא בהא דתליוהו וזבין זביניה זביני. דהיינו, דבעצם אונס ראוי להפקיע את מעשה המכירה, אלא דמכיון דהמוכר מקבל כסף עבור השדה י"ל דקבלת כסף ומעשה אונס הוו מעין תרתי דסתרי, ולכן האונס אינו מפקיע את מעשה המכירה. ונמצא דכל הסוגיא בב"ב עוסקת בדין אונס, והדין דתליוהו וזבין תלוי האם אונס מעין זה מפקיע מעשה אדם או לא.
אמנם נראה דסוגיא דידן עוסקת בענין אחר. דבסוגיא דידן פשיטא דיש מעשה אדם, והדיון הוא האם צריך בנוסף לזה גם רצון הלב. למשל, כשאדם מוכר נכסיו אדעתא למיסק לארץ ישראל, בודאי הוא עושה מעשה מכירה ויש לו דעת למעשה הזה, אלא דיש לדון דאולי בנוסף לזה בקנינים צריך דרגא יותר גבוהה ממעשה עם דעת להקנות דהיינו דצריך רצון הלב. ולכן יתכן דאם אינו רוצה באמת למכור דהמכירה אינה חלה אע"פ דהוא בודאי עשה מעשה מכירה. והגמ' הביאה ראיה דלא צריך כוונת הלב מהדין דאמירת רוצה אני מהני אפי' אם ברור שזה נגד לבו. ואז הגמ' דוחה דאולי בקרבנות ובגיטי נשים מכיון דהמעשה הוי מעשה מצוה משו"ה הרי זה נחשב ע"פ דין דיש לו כוונת הלב. אמנם במקח וממכר, יתכן דיש צורך לכוונת הלב בפועל ממש, ואין חלות קנין חל היכא דיש אומנדא דלבו אינו רוצה למכור.
אמנם לכאורה קשה לומר הביאור הנ"ל בסוגיא בב"ב דחלות שם מצוה סותר את חלות שם אונס ומונע אותו מלהפקיע חלות שם מעשה אדם, דהרי הרמב"ם פסק דגם היכא דאין מצוה אעפ"כ גט דניתן בכפייה יכול להיות כשר מדאורייתא ופסול רק מדרבנן. דהרי הרמב"ם (פרק ב מהלכות גירושין הל"כ) פסק דאם ב"ד של ישראל כופין אותו לכתוב ולמסור גט שלא כדין אזי הגירושין חלין מדאורייתא, וז"ל לא היה הדין נותן שכופין אותו לגרש וטעו בית דין של ישראל או שהיו הדיוטות ואנסוהו עד שגירש הרי זה גט פסול, הואיל וישראל אנסוהו יגמור ויגרש עכ"ל. ולכאורה מוכח מזה שלא כדברינו, דלא צריך חלות שם מצוה כדי שמעשה באונס יחשב חלות שם מעשה אדם, וצ"ע.185
ב
אונס דנפשיה ואונס דאחריני
ב"ב דף מז: גמ'. אמר רב הונא תליוהו וזבין זביניה זביני, מ"ט כל דמזבין איניש אי לאו דאניס לא הוה מזבין ואפילו הכי זביניה זביני, ודילמא שאני אונסא דנפשיה מאונסא דאחריני.
ועל פי החילוק הזה בין אונסיה דנפשיה לבין אונסא דאחריני יש לתרץ סתירה בדברי הרמב"ם. דהרי הרמב"ם פסק (פרק ה מהלכות יסודי התורה הל"ד) דהיכא דעבר על אחת מהעיבורת דדינן הוא יהרג ואל יעבור, דהוא עכ"פ פטור מעונשין משום דהוי אנוס, וז"ל ואעפ"כ מפני שעבר באונס אין מלקין אותו ואין צריך לומר שאין ממיתין אותו בית דין אפילו הרג באונס עכ"ל. אמנם בהמשך הפרק הרמב"ם (הל"ו) פסק דאדם חייב ליהרג ולא להתרפאות בג' חמורות, ואם הוא עבר ולא נהרג הוא נענש בב"ד עונש הראוי לו, וז"ל כענין שאמרו באונסין כך אמרו בחלאים, כיצד מי שחלה ונטה למות ואמרו הרופאים שרפואתו בדבר פלוני מאיסורין שבתורה עושין, ומתרפאין בכל איסורין שבתורה במקום סכנה חוץ מעבודת כוכבים וגילוי עריות ושפיכת דמים שאפילו במקום סכנה אין מתרפאין בהן, ואם עבר ונתרפא עונשין אותו בית דין עונש הראוי לו עכ"ל. ולכאורה צ"ע דלמה המתרפא בעבודה זרה חייב עונש בב"ד משא"כ מי שעבד ע"ז באונס. ונראה דהרמב"ם למד את החילוק הזה מהגמ' בב"ב הנ"ל. דהיינו, דבהיכי תמצי דאונסא דאחריני כמו בהלכה ד' אזי נחשב כאונס ע"פ דין ולכן הוא פטור מעונש, ואילו בהלכה ו' איירי באונסא דנפשיה דאינו נחשב כאונס מכיון דהוא החליט בעצמו.186
ג
אמירת רוצה אני
גמ'. לרצונו, הא כיצד כופין אותו עד שיאמר רוצה אני.
הרמב"ם הביא את ההלכה דכופין אותו עד שיאמר רוצה אני בדיני קרבנות ובדיני גט כדמבואר בגמ'. דהרי כתב בהלכות מעשה קרבנות (פרק יד הלט"ז) וז"ל אע"פ שנאמר לרצונו כופין אותו עד שיאמר רוצה אני, בין שנדר ולא הפריש בין שהפריש ולא הקריב כופין אותו עד שיקריב עכ"ל. ובהלכות גירושין (פרק ב הל"כ) הרמב"ם פסק וז"ל מי שהדין נותן שכופין אותו לגרש את אשתו ולא רצה לגרש, בית דין של ישראל בכל מקום ובכל זמן מכין אותו עד שיאמר רוצה אני ויכתוב הגט והוא גט כשר עכ"ל. אמנם הרמב"ם (פרק י מהלכות מכירה הל"א) גם פסק דתליוהו וזבין זביני זביניה אבל לא הזכיר דהמוכר צריך לומר רוצה אני, וז"ל מי שאנסוהו עד שמכר ולקח דמי המקח, אפילו תלוהו עד שמכר ממכרו ממכר בין במטלטלין בין בקרקעות שמפני אונסו גמר ומקנה עכ"ל. וגם בהלכות אישות (פרק ד הל"א) הרמב"ם פסק דהיכא דאנסוהו לאיש לקדש אשה דהקידושין חלין, ולא הזכיר דצריך לומר רוצה אני, וז"ל אין האשה מתקדשת אלא לרצונה והמקדש אשה בעל כרחה אינה מקודשת, אבל האיש שאנסוהו עד שקידש בעל כרחו הרי זו מקודשת עכ"ל. ולכאורה צ"ב מאי שנא קרבנות וגירושין דאונס גרידא לא מהני אלא צריך אמירה מפורשת של רוצה אני מההלכות האחרות דהרמב"ם השמיט הדין דרוצה אני.
והגר"ח זצ"ל ביאר דבקרבנות ובגיטין יש גזה"כ דמחדשת דין מיוחד דרצון. דהרי הרמב"ם פותח הלכות גירושין עם רשימה של י' דברים שהם עיקר הגירושין, וז"ל ועשרה דברים הן עיקר הגירושין מן התורה ואלו הן א' שלא יגרש האיש אלא ברצונו עכ"ל. והבאנו בשיעורים לעיל (ה: בענין ידות אות א) בשם הגר"מ זצ"ל דזה אינו הדין הכללי ששטר קנין צריך להכתב מרצון דבעל השטר, אלא דהרמב"ם מזכיר כאן דין מיוחד דרצונו דחל דוקא בגט. וגם בקרבנות איתא בגמ' דיש גזה"כ דלרצונו דמלמד על צורך מיוחד דרצון. ולכן דוקא בדינים האלו יש צורך לאמירת רוצה אני דאל"כ היינו אומרים דדברים שבלב הוי דברים ואין כאן רצון אמיתי לקרבנות ולגירושין. אמנם בקידושין ובקנינים יש רק דין דצריכים להיות מדעתו, ובזה סגי באונס דעלמא בלי אמירת רוצה אני.187
ויוצא מביאור הגר"ח זצ"ל דיש גזה"כ מיוחדת בגט ובקרבנות דדברים שבלב הוי דברים ולכן צריך אמירת רוצה אני במפורש. ולכאורה קשה דהרי אם באמת אמרינן דדברים שבלב הוי דברים ויש אומדנא דהיכא דאנסוהו דהוא באמת אינו רוצה בלב שלו, צ"ב היאך אמירת רוצה אני מכשיר את הגט או את הקרבן. דהרי בלי אמירת רוצה אני אנו אמדינן דעתו דבאמת אינו רוצה ויש חסרון של רצון בלב, ולכאורה קשה לומר דאמירת רוצה אני אחרי הכפייה באמת הוי מפני שינוי ברצון הלב.188
ונראה לבאר את שיטת הרמב"ם באופן אחר. וזה ע"פ החילוק דהרמב"ם פסק (הובא לעיל) בין איש שאנסוהו לקדש דהקידושין חלין לבין אשה דאנסוהו להתקדש דאין הקידושין חלין. ולכאורה צ"ב דמאי שנא האיש מהאשה. ונראה לבאר דהרמב"ם חילק בין אונס בשוא"ת לבין אונס בקו"ע. דהרי האשה אינה עושה מעשה בקידושין בקו"ע אלא דהיא רק צריכה לקבל את הכסף עם דעת להתקדש. והיכא דהיא הוי בשוא"ת אמרינן דאונס מפקיע את חלות שם מעשה ממה שהיא עושה. אמנם באיש שהוא עושה מעשה בקו"ע אזי אונס אינו מפקיע חלות שם מעשה אדם ממעשה הקידושין שלו דהרי סוף סוף הוא עשה דבר בפועל. וזה הוי הטעם דהיכא דאנסו לאיש לקדש דהקידושין חלין ואילו היכא דאנסו את האשה להתקדש דאין הקידושין חלין.
ובחילוק הזה בין מעשה אונס בקו"ע לבין אונס בשוא"ת יש לבאר גם את שאר פסקי הרמב"ם בנוגע לאמירת רוצה אני. וזה ע"פ דיוק בדברי הרמב"ם בנוגע לתליוהו וזבין. דהרי כבר הבאנו דהרמב"ם פסק דתליוהו וזבין זביניה זביני אך לא הזכיר דהמוכר צריך לומר רוצה אני. אמנם לכאורה מפורש בגמ' דתליוהו וזבין מהני רק היכא דהמוכר אכן אמר רוצה אני. דהרי הגמ' בב"ק (סב.) מבארת את החילוק בין גזלן לבין חמסן, וז"ל א"ל רב אדא בריה דרב אויא לרב אשי מה בין גזלן לחמסן, א"ל חמסן יהיב דמי גזלן לא יהיב דמי, א"ל אי יהיב דמי חמסן קרית ליה, והאמר רב הונא תלוה וזבין זביניה זביני, לא קשיא הא דאמר רוצה אני, הא דלא אמר רוצה אני עכ"ל. ומרהיטת לשון הגמ' משמע דתלויהו וזבין מהני רק היכא דאמר רוצה אני דאז הלוקח אינן חמסן, לעומת היכא דלא אמר רוצה אני דאזי הלוקח הוי חמסן אע"פ דנתן ממון. וא"כ צ"ב למה הרמב"ם לא הזכיר את אמירת רוצה אני.189
וע"פ הנ"ל יש לבאר דהרמב"ם ס"ל דהגמ' באמת לא חילקה בין היכא דהמוכר אמר רוצה אני לבין היכא דלא אמר בפירוש את המלים האלו. אלא כוונת הביטוי "הא דאמר רוצה אני" היא דהמוכר עושה מעשה קבלה לדמי המקח. דהיינו, דהמוכר לוקח את הדמים מיד הקונה, דאז המוכר עושה מעשה בקו"ע באונס והמכירה חלה. וכוונת הגמ' בביטוי "הא דלא אמר רוצה אני", היא דהמוכר לא עושה מעשה קבלה אלא דהחמסן הניח את הממון לפני המוכר בחצרו ואז חטף את החפץ. ומכיון דהמוכר לא עושה מעשה בקו"ע אזי האונס מפקיע את מה שהוא עושה ואין כאן מכירה אלא חמסנות. והביאור הזה בגמ' מדוייק בלשון הרמב"ם (פרק י מהלכות מכירה הל"א), דכשפסק דתליוהו וזבין זביניה זביני, כתב וז"ל מי שאנסוהו עד שמכר ולקח דמי המקח עכ"ל, דהיינו דהמוכר עשה מעשה ולקח דמי המקח בעצמו. וזוהי כוונת הגמ' בב"ק בנוגע לאמירת רוצה אני, דהמכירה חלה רק אם יש מעשה קבלה מצד המוכר.
ונראה לבאר דאף בהלכות קרבנות ובהלכות גיטין הרמב"ם באמת לא מצריך את אמירת המלים רוצה אני. אלא דס"ל כמו שביארנו בדעת הרמב"ם בגמ' בב"ק, דכשהרמב"ם הזכיר אמירת רוצה אני פירושו עשיית מעשה בקו"ע, דאז אונס אינו יכול להפקיע חלות שם המעשה שעשה. וזה הטעם דהרמב"ם הדגיש גם לגבי אונס בקרבן וגם לגבי אונס בגט דהאדם עשה דבר בקו"ע. דבנוגע לקרבנות כתב הרמב"ם וז"ל אע"פ שנאמר לרצונו כופין אותו עד שיאמר רוצה אני, בין שנדר ולא הפריש בין שהפריש ולא הקריב כופין אותו עד שיקריב עכ"ל, וי"ל דסוף דברי הרמב"ם "כופין אותו עד שיקריב" פירושו דהוא בעצמו מביא את הקרבן וזה הוי הפירוש של "עד שיאמר רוצה אני." וכן בנוגע לגט מעושה הרמב"ם כתב וז"ל בית דין של ישראל בכל מקום ובכל זמן מכין אותו עד שיאמר רוצה אני ויכתוב הגט והוא גט כשר עכ"ל, דהיינו דהבעל צריך לכתוב את הגט. ולפי"ז יוצא דכדי שמעשה באונס יגרום לחלות, צריך רק שיהיה מעשה בקו"ע. ולפי"ז גם אפשר לבאר באופן אחר מדברי הגר"מ זצ"ל, ולומר דבאמת אין דין רצון מיוחד בגט מעל ומעבר לשאר שטרות, אלא הכל דין אחד דרצון, דהיינו דאם הוא עושה מעשה בקו"ע אזי השטר כשר אפי' אם כתב ומסר באונס ואם אינו עושה מעשה בקו"ע אזי אונס מפקיע כשרות השטר.
ד
דברים שבלב ואונס בנדרים
והנה הכלל דדברים שבלב אינן דברים גם מופיע בשו"ט דהגמ' בנדרי אונסים. דאיתא במשנה (נדרים כז:) דמותר לנדור למוכס דנכסים הם של בית המלך אע"פ דאינן וז"ל נודרין להרגין ולחרמין ולמוכסין שהיא תרומה אע"פ שאינו תרומה, שהן של בית המלך אע"פ שאינן של בית המלך עכ"ל. והגמ' שם (נדרים כח.) מסבירה שהאדם נודר "יאסרו פירות העולם עלי אם אינן של בית המלך", והוא חושב דכוונתו דרק יאסרו ליום אחד וז"ל היכי נדר, א"ר עמרם אמר רב באומר יאסרו פירות העולם עלי אם אינן של בית המלך וכו' באומר בלבו היום ומוציא בשפתיו סתם, ואע"ג דסבירא לן דברים שבלב אינם דברים, לגבי אונסין שאני עכ"ל.
ומשמע מהגמ' דבלי הדין המיוחד דדברים שבלב הוי דברים בנדרי אונסין היינו אומרים דהנדר חל כמו שהוא אמר וכל הפירות יאסרו עליו לעולם. ולכאורה אפי' ההו"א הזאת קשה, דהרי בנוגע לאונס במכירה יש חילוק בין תליוהו וזבין דזביניה זביני לבין תליוהו ויהיב דאינו חל מפני דנותן המתנה מפסיד. וגם כאן בנוגע לנדרים אם כל הפירות יאסרו עליו זה הוי הפסד בשבילו, ולכאורה היה ראוי לומר דנדרי אונסין יותר דומה לתליוהו ויהיב דאמרינן דאין מתנתו מתנה.
ועוד יש לעיין בדברי הרמב"ם (פרק ד מהלכות נדרים הל"א-הל"ב) כשפסק הדין דנדרי אונסין. דהרי כתב וז"ל נדרי אונסין ונדרי שגגות ונדרי הבאי הרי אלו מותרים כדרך שבארנו בשבועות, הרי שהדירוהו האנסין והמוכסין ואמרו לו נדור לנו שהבשר אסור עליך אם יש עמך דבר שחייב במכס, ונדר ואמר הרי הפת והבשר והיין אסורין עלי הרי זה מותר בכל וכו' ובכל הנדרים האלו צריך שיתכוין בלבו לדבר המותר, כגון שישים בלבו שיהיו אסורין עליו אותו היום בלבד או אותה שעה וכן כיוצא בזה וסומך על דברים שבלבו הואיל והוא אנוס ואינו יכול להוציא בשפתיו ונמצא בשעה שידור להן אין פיו ולבו שוין כמו שבארנו בשבועות עכ"ל. הרי הרמב"ם כתב דכשהוא נדר שיאסרו כל פת בעולם עליו וחשב בליבו שהנדר הוא רק ליום אחד, דהפת אינן באמת אסורים עליו לעולם מכיון דאין פיו ולבו שוין. ולכאורה קשה למה הרמב"ם הביא את הכלל דצריך פיו וליבו שוין. דהרי הכלל דפיו וליבו שוין פוסל שבועה היכא דיש טעות, דהיינו דהוא חושב על דבר אחד בליבו והוא רוצה לומר את מה שהוא חושב אלא דאמר דבר אחר. דפסק הרמב"ם בהלכות שבועות (פרק ב הלי"א-הלי"ב) וז"ל וכן אם גמר בלבו להשבע וטעה והוציא בשפתיו דבר שלא היה בלבו הרי זה מותר, כיצד המתכוין להשבע שלא יאכל אצל ראובן וכשבא להוציא שבועה נשבע שלא יאכל אצל שמעון, הרי זה מותר לאכול עם ראובן שהרי לא הוציאו בשפתיו, ועם שמעון שהרי לא היה שמעון בלבו, וכן שאר מיני שבועות אינו חייב עד שיהיה פיו ולבו שוין וכו' עכ"ל. ולכאורה אין לזה שייכות לדין דנדרי אונסין למוכס דהרי שם הנודר יודע בדיוק מה הוא חושב ומה הוא רוצה לומר ואין כאן טעות.
וגם בהלכות שבועות יש לדון בגדר דשבועה באונס. דהרי איתא בגמ' (שבועות כו.) וז"ל אמר מר האדם בשבועה פרט לאנוס, היכי דמי, כדרב כהנא ורב אסי כי הוו קיימי מקמי דרב, מר אמר שבועתא דהכי אמר רב, ומר אמר שבועתא דהכי אמר רב, כי אתו לקמיה דרב אמר כחד מינייהו, אמר ליה אידך ואנא בשיקרא אישתבעי, אמר ליה לבך אנסך עכ"ל. והרמב"ם פסק את הגמ' הזאת והבין דיש קשר בין שבועה באונס לשבועה בשוגג, ואלו דבריו (פרק ג מהלכות שבועות הל"א) וז"ל כל הנשבע שבועה מארבע מיני שבועות אלו באונס הרי זה פטור מכלום, ואחד הנשבע מתחלתו באונס כמו שבארנו, או שנשבע ונאנס ולא הניחוהו לקיים שבועתו, או שהשביעו אנס, לפיכך נשבעין לחרמין ולהורגין ולמוכסין וכו' וצריך הנשבע באונס להיות כונתו בלבו בעת השבועה לדבר הפוטרו, ואע"פ שהדברים אלו שבלב אינן דברים, הואיל ואינו יכול להוציא בשפתיו מפני האונס, הרי זה סומך על דברים שבלבו וכו' וכן שבועת הבאי ושל שגגות פטור עליהן וכו' שבועה של שגגות כיצד, אם שבועת העדות או הפקדון היא כגון ששגג בפקדון ובעדות שהוא פטור מכלום כמו שבארנו, ואם שבועת שוא היא כגון שנשבע שלא ילבש תפילין ולא ידע שהתפילין מצוה, ואם שבועת שקר היא כגון שנשבע שלא אכל ונזכר שאכל, או שנשבע שלא יאכל ושכח ואכל, או שלא תהנה אשתו לו מפני שגנבה כיסו או שהכתה את בנו ונודע שלא גנבה ושלא הכתה וכן כל כיוצא בזה עכ"ל. הרי הרמב"ם הגדיר שבועה בשוגג כגון היכא דטעה במציאות או בהלכה, וקישר בין הדין דשבועת שוגג לדין דשבועת אונסין, דהיינו דהוא יודע בדיוק מה הוא רוצה אלא דנאנס ואמר דבר והתכוון בליבו לדבר אחר. ולכאורה צ"ע, מה השייכות בין שבועת אונסין לבין שבועת שוגג.
ומכל זה מבואר דיש ב' חידושים: א) בנדרים ושבועות יש גדר אחר ל"אונס" מבכל התורה כולה. דהיינו דבכהת"כ אונס הוי היכי תמצי דהאדם יודע בדיוק מה הוא עושה ומתכוון לעשותו אלא דאנסוהו לעשותו. ובנוגע לנדרים ושבועות יש דין אחר דאדם בשבועה פרט לאנוס, דהיינו דכל חסרון בשלימות של הנודר או הנשבע כאדם מבטל את הנדר או את השבועה. וזה כולל מקרה של טעות או שוגג, דהיינו דיש לו חסרון בידיעה שלו, וגם מקרה של פיו וליבו אינן שוין, דיש הבדל בין מה שאומר בפיו לבין מה שחושב בליבו, כמו שהוא נודר יאסרו פירות העולם עלי וחושב בליבו שזה חל רק ליום אחד.
ב) מבואר בגמ' דהדין הכללי של ולנערה לא תעשה דבר ואונס רחמנא פטריה אינו שייך בשבועות ונדרים. דהרי הטעם דאין הנדר חל הוא משום דפיו וליבו אינן שוין, דהיינו דהוא אמר דבר אחד וחשב דבר אחר. אמנם אם הכריחוהו לנדור או לישבע והוא יודע כל המציאות ולא חושב על דבר אחר אלא מתכוון לומר מה שהוא אומר אלא דהוא אומר הדברים מחמת אונס, אזי הנדר או השבועה חלין.
ובזה יש ליישב את כל הקושיות שהעלנו על בוריין. דהרי הקשינו למה הרמב"ם חיבר את הדין דפיו וליבו שווין עם הדין דנדרי אונס, דהרי באונס הוא יודע בדיוק מה הוא עושה אלא דאנסוהו לעשותו. ונראה דלפי היסוד הנ"ל דגדרי אונס בשבועות ונדרים שונים מגדרי אונס בכהת"כ אין קושיא כלל. דהרי יש גזה"כ מיוחדת בשבועות ונדרים דכל שאין האדם בשלימותו ובתמימותו בשבועה או בנדר הרי זה מבטל את השבועה או הנדר. והגדר הזה כולל גם היכא דיש חסרון בידיעה וגם היכא דהוא יודע הכל אלא דאין פיו וליבו שוין בגלל דהוא משקר למוכס.
וגם הקשינו דלמה בהו"א של הגמ' בנדרים (כח.) משמע דלולי הדין המיוחד דאונסין שאני היינו אומרים דדברים שבלב אינן דברים והפירות אסורים עליו לעולם, דהרי זה הוי היכי תמצי של הפסד ודומה לתליוהו ויהיב. ולפי היסוד הנ"ל י"ל דכל עיקר חידוש הגמ' היא דאין לדון בנדרים ושבועות על פי הכללים דעלמא דאונס רחמנא פטריה. ויוצא דאם אנסוהו לנדור אין כאן הפטור דאונס רחמנא פטריה ובהו"א של הגמ' זאת אומרת שהנדר ראוי לחול אע"פ דהוי הפסד לו. ואז הגמ' חידשה ד"אונסין שאני" דהיינו דיש דין מיוחד בנדרים דצריך כל האדם בשלימותו ולכן כשיש נתק בין פיו וליבו הנדר אינו חל.
ה
רשב"א ד"ה הא דאמרי'
בא"ד ואכתי קשיא לי אמאי לא יליף לה מתלוה וזבין דקי"ל כר"ה דאמר זביניה זביני אלמא דברים שבלב אינן דברים, ורבא גופיה הוא דפסק התם בפרק חזקת הלכתא תלוה וזבין זביניה זביני, וי"ל דהתם שאני דאגב אונסיה וזוזי גמר ומקנה ולא שייכא בהא כלל.
הרשב"א הקשה למה לא הוכיחו מהא דתליוהו וזבין זביניה זביני דדברים שבלב אינם דברים. ותירץ דמכיון דאגב אונסיה וזוזי גמר ומקנה אין לזה שייכות לדין דברים שבלב. והביאור בזה הוא דההלכה של דברים שבלב הוי היכא דיש דברים שבלב שהוא חשב בליבו והיה רוצה לומר אבל לא אמר אותם כשעשה את המעשה. ונחלקו בגמ' האם זה עושה את המעשה שלו לטעות. אמנם בתליוהו וזבין, מכיון דהכריחו אותו למכור וגם הוא מקבל את דמי המקח, אין לו עוד דברים שבלב נגד המכירה דהוא היה רוצה לומר ואינו אומר. ולכן תליוהו וזבין אינו אותו סוגיא של דברים שבלב.
בא"ד. ואע"ג דכי מסר מודעא חשבי' להו דברים, התם לאו דברים שבלב נינהו אלא דברים מגולין הם לעדים אלא שהוא ירא מלגלותן בשעת מעשה מחמת אונסו.
הרשב"א הקשה דלכאורה כתיבת שטר מודעא הוי דברים שבלב מכיון דבשעת המכירה הוא לא הזכיר את הדברים, ורואים מזה דדברים שבלב הוי דברים. והרשב"א תירץ שכשמסר המודעא אזי הדברים היו בגילוי ואינם איפוא דברים שבלב.
ונראה לבאר את החילוק של הרשב"א בין דברים שבלב לבין מודעא בב' אופנים:
א) עצם זה דהמוכר גילה את הדברים שבלב לפני המכירה לעדים עושה את הדברים שבליבו לדברים גלויים דמפקיעים את המכירה, ואע"פ דלא הזכיר אותם בשעת המכירה. והשטר מודעא אינו חשוב בפני עצמו, אלא הוי בירור וראיה דהמוכר באמת אינו רוצה למכור והרצון הזה שלא למכור אינו בגדר דברים שבלב אלא הוי דברים גלויים.
ב) ביארנו לעיל (בענין גדרי דברים שבלב וגדרי אונס, אות א') דבעצם יש כח ביד אונס להפקיע מעשה. אלא דאם המעשה הוי קיום מצוה או מכירה והמוכר קיבל את דמי המקח אזי יש סתירה בין הא דהמעשה נעשה באונס לבין קיום המצוה או קבלת הכסף ולכן המעשה נשאר כמעשה אדם והחלות חלה. ולפי"ז י"ל דמסירת מודעא משנה את סוג של האונס לאונס גלוי, וי"ל דבאונס גלוי יש הכח להפקיע את המעשה אפי' אם הוי מצוה או הוא מקבל דמי המקח. ולפי"ז שטר מודעא אינו מהווה ראיה בעלמא לדעת המוכר אלא דדומה לשטר קיום דמקיים את האונס ע"י זה דמשנה את סוג של האונס לאונס שבגלוי המבטל את המקח.
ולכאורה הביאור השני שלנו קשור לשיטת הראב"ד בנוגע לשטר מודעא. דאיתא בב"ב (לט:) וז"ל אמר רבא א"ר נחמן מחאה בפני שנים ואין צריך לומר כתובו, מודעא בפני שנים ואין צריך לומר כתובו, הודאה בפני שנים וצריך לומר כתובו, קנין בפני שנים ואינו צריך לומר כתובו, וקיום שטרות בשלשה עכ"ל. והתוס' (ד"ה מחאה) הקשו דלכאורה שטר בעלמא צריך להכתב מדעת המתחייב והרי ליכא דעת המתחייב בשטר מחאה, ועיי"ש מה שתירצו. ונראה דאפשר לתרץ הקושיא הזאת על פי שיטת הראב"ד (מובא בשטמ"ק שם) דבהיכי תמצי של הגמ' העדים אינם עדי ראיה אלא עדי קיום וזה לשון הראב"ד ז"ל אמר אברהם לכאורה הא דאמרינן להו בפני שנים לאו מפחד כפירה הוא אלא שאין מתקיים המעשה אלא בשנים ואפילו הוא מודה לו שאם מפחד כפירה הוא גם כל המעשה שיעשה אדם עם חברו מתנות ומכירות ומחילות וחלופי חפץ בחפץ והלואות כולם צריכות שנים ויש מהם צריכות כתיבה ויש אינם צריכות ומהימנו את אלו אבל נראה כי שאר הדברים מתקיימים בהודאת שניהם ואלו אין מתקיימים אלא בעדים עכ"ל. כלומר, דהעדים אינם עדי בירור על דעת המתחייב דהרי לא צריך דעת המתחייב כלל. אלא אמירת או כתיבת הדברים בפני עדים גורם לחלות מסוים לחול. ובנוגע לשטר מודעא י"ל דכתיבת המודעא בפני העדים מחילה חלות שם אונס בגלוי על המעשה המפקיע את המכירה.190
ועוד נראה לבאר דהעדים בשטר מודעא הוי עדי קיום ולא עדי בירור באופן אחר עפ"י פסקי הרמב"ם בסוגיא. דהרי הרמב"ם (פרק י מהלכות מכירה הל"א) פסק דמודעא מהני במכירה רק אם העדים ידעו באונס, לעומת במתנה ובמחילה דהעדים יכולים לכתוב שטר מודעא אפי' אם אין להם ידיעה של אונס, וז"ל מי שאנסוהו עד שמכר ולקח דמי המקח, אפילו תלוהו עד שמכר ממכרו ממכר בין במטלטלין בין בקרקעות שמפני אונסו גמר ומקנה, אע"פ שלא לקח הדמים בפני העדים, לפיכך אם מסר מודעה קודם שימכור, ואמר לשני עדים דעו שזה שאני מוכר חפץ פלוני או שדה פלוני לפלוני מפני שאני אנוס, הרי הממכר בטל, ואפילו החזיק כמה שנים מוציאין אותה מידו ומחזיר הדמים.וצריכין העדים לידע שהוא מוכר מפני האונס ושהוא אנוס ודאי, לא שיסמכו על פיו, וכל מודעה שאין כתוב בה ואנו העדים ידענו שפלוני זה אנוס היה אינה מודעה,במה דברים אמורים במוכר או בעושה פשרה, אבל במתנה או במחילה אם מסר מודעה קודם מתנה אע"פ שאינו אנוס הרי המתנה בטלה, שאין הולכין במתנה אלא אחר גילוי דעת הנותן שאם אינו רוצה להקנות בכל לבו לא קנה המקבל מתנה, והמחילה מתנה היא עכ"ל. ולכאורה צ"ע, דהרי היאך העדים יכולים לכתוב שטר מודעא בלי ידיעה של האונס. ובשלמא בגט הדין הזה היה מסתבר עפ"י שיטת הגר"ח זצ"ל דיש דין מיוחד של רצון הבעל בכתיבת גט ועצם זה דהבעל מסר מודעא לפני כן מראה שחסר הרצון הזה. אמנם הדין הזה קיים רק בגט, וצ"ע היאך חלין עדות ושטר אם העדים אינם באמת יודעים את המעשה.
ונראה לבאר דשיטת הרמב"ם היא דשטר מודעא אינו ראיה על אונס אלא דעצם המודעא גורם להפקעת דעת המקנה. דהרי במחילה ובמתנה הוא הוי הבעל דבר היחיד ולכן יש לו הכח להפקיע את דעתו אם הוא מוסר מודעא בפני עדים לפני כן. אמנם במכירה, מכיון דהמוכר אינו הבעל דבר היחיד אלא יש גם את הלוקח, אזי מודעא מהני רק אם באמת יש אונס דאז העדים יכולים להעיד עליו. ויוצא מכל זה דהעדים במודעא בנוגע למתנה ומחילה לפי הרמב"ם הוי עדי קיום דפועלים את הפקעת דעת הבעלים אע"פ דאין אנו יודעים אם באמת היה אונס.
בא"ד. והקשה ר"ת ז"ל מהא דתנן במס' תרומות פ"ג נתכוון לומר עולה ואמר שלמים שלמים ואמר עולה לא אמר ולא כלום, ותירץ דשאני התם משום דבעינן פיו ולבו שוין, וכדאמרי' (שבועות כו:) נתכוון להוציא פת חטין ואמר פת שעורין פת שעורין ואמר פת חטין פטור עד שיהיו פיו ולבו שוין, וטעמא משום דטעות הוא ואין דבורו דבור דלישניה הוא דאתקיל ליה, ודומה לזה נדרי שגגות (נדרים כה:) קונם אם אכלתי ואם שתיתי ונזכר שאכל שלא הי' סבור לידור ונדר, אבל הכא שאומר מה שבלבו לומר אע"פ שאין לבו רוצה במה שגמר בלבו להוציא בפיו דברים שבלב הן ואינן דברים, וכן במכר שדעתו למכור סתם ואמר סתם אע"פ שהיה בדעתו שאם לא יעלה לא יהא ממכרו ממכר הרי אלו דברים שבלב ואינם דברים.
הרשב"א חילק בין היכא דאין פיו וליבו שוין דאז הדיבור שלו אינו חל, לבין היכא דהוא אמר מה שהתכוון לומר אלא דחסר הרצון דזה הוי דברים שבלב ואינם דברים. ואז הרשב"א הביא מנדרי שגגות, וכוונתו להוסיף עוד נקודה, דהיינו, דיש חילוק בין הלכות נדרים לבין הלכות מכירה. דבנדרים אם הוא באמת התכוון לומר מה שיצא מפיו ופיו וליבו שוין, אעפ"כ הנדר בטל אם סיבת הנדר הוי בטעות. כלומר, דאם הוא התכוון לנדור איסור הנאה אם הוא אכל, והתכוון לזה, אלא דחשב בטעות דלא אכל, זה הוי טעות בסיבת הנדר דנחשב כנדרי שגגות והנדר בטל. לעומת זה במכירה טעות כזאת לא נחשב כטעות. דאם הוא התכוון לומר מה שיצא מפיו אין כאן טעות והמכירה חלה, אע"פ דהסיבה דהוא רצה למכור אינה באמת קיימת.
בא"ד. ועוד קשי' לי נידוק מתרומה דקי"ל דניטלת במחשבה כלומר שיתן עיניו בצד זה ואוכל בצד אחר אלמא דברים שבלב ישנן דברים.
לכאורה קשה, למה הרשב"א הקשה דוקא מתרומה במחשבה הלא יש עוד דינים דחלין במחשבה כמו מחשבת פיגול או כוונה במצוות לפי המ"ד דמצוות צריכות כוונה. ולכאורה גם הדינים האלו מוכיחים דדברים שבלב הוו דברים.
ונראה לבאר דבתרומה יש ב' דינים דחלין במחשבה: א) עצם ההפרשה, דהיינו דיש גזה"כ דאפשר להפריש תרומה במחשבה, ב) חלות שם דעת להפריש תרומה, דהיינו דיש גזה"כ דצריך חלות שם דעת מיוחדת להפריש תרומה מהדרשא אתם גם אתם, מה אתם לדעתכם וכו'. ולכאורה הרשב"א אינו הקשה מעצם הדין דהפרשה במחשבה דהרי ברור דזה הוי גזה"כ מיוחדת בתרומה. אלא דהרשב"א הקשה מהדין הב' דס"ל דאם דברים שבלב אינם דברים זאת אומרת דכל היכא דבעינן חלות שם דעת אזי לא סגי במחשבת הלב. וא"כ יש להקשות מתרומה דיש גזה"כ דבעינן דעת ועכ"ז סגי במחשבת הלב. ולפי"ז אתי שפיר דהרשב"א לא הקשה ממחשבת פיגול או ממצוות צריכות כוונה דהרי שם אין דין דבעינן חלות שם דעת אלא סגי בכוונה דעלמא, ובזה בודאי כוונת הלב סגי.
בא"ד. אלא דכל כי האי לא דייקו כלל לדברים שבלב דכי אמרי' דברים שבלב אינן דברים היינו שאינן דברים לבטל מה שאמר בפיו, כההוא דזבין והי' בלבו תנאי שיעלה לירושלים, ובאומר סבור הייתי שהיא כהנת וכן כולם, אבל כל שהדברים שבלבו אינן מבטלין מעשיו אלא מקיימין כנזיר שאמר בלבי הי' להיות כזה שהי' עובר, או מחשב בתרומה שאין דברי לבו מבטלין שום דבר, הוו דברים, ואין זה בכלל דברי רבא כלל, כנ"ל.
ולכאורה נראה לתרץ את קושיית הרשב"א באופן אחר. די"ל דכל הדין דדברים שבלב אינם דברים הוא רק אם יש בעל דבר אחר דיש לו זכות לטעון שהדעת של בעל דבר הראשון ראוי להיות נקבע ע"פ מה שאמר ולא ע"פ מה שחשב. מאידך בהפרשת תרומה ונזירות אין אדם אחר דהוי בעל דבר ולכן שפיר י"ל דדברים שבלב הוי דברים.
אמנם יש להקשות על פירוש זה מהסוגיא בנדרים (כח.) דהגמ' הקשה על הדין דנודרין למוכסין מהדין דדברים שבלב אינם דברים ולכאורה רואים מזה דהדין דדברים שבלב אינם דברים שייך גם בנדרים. ויתכן דמכיון דבהיכי תמצי דגמ' הנדר או השבועה בא לרצות אדם אחר שהנדר או השבועה הוי על דעת האחר, דהיינו המוכס, וממילא מכיון שהנדר או השבועה אכן נוגע לאדם אחר חל בו הדין דדברים שבלב אינם דברים. וזה דומה לדין של הרמב"ם (פרק ב מהלכות שבועות הלט"ו) וז"ל מי שנשבע ואמר שבועה שלא אוכל היום ועל דעתכם אני נשבע, אין זה יכול לומר כך וכך היה בלבי, שלא נשבע זה על דעתו אלא על דעת אחרים וכיון שהיה פיו ולבם של אחרים שנשבע על דעתם שוים חייב מפני שלבם של אלו במקום לבו קם, וכן בשאר מיני שבועות עכ"ל. אמנם בנדרים ושבועות דעלמא דאינם נוגעים באופן ישיר לאדם אחר, אזי לא חל בהם הדין דדברים שבלב אינם דברים.
גמ'. ודלמא שאני התם דכיון דאתניה לאו כל כמינה דעקרא לה לתנאיה.
עיין ברש"י (ד"ה כיון דאתניה) וז"ל שפירש תנאו בפיו לאו כל כמינה למיעקר תנאו בדברים שבלב הואיל ושמעה ולא מיחתה לומר אעפ"כ אני חפיצה בך קדש אותי בלא תנאי עכ"ל. ונראה לבאר כוונת רש"י דיש חלות שם קבלת דברים מצד האשה. דאיתא בגמ' שבועות (לו.) וז"ל אמר רבי יוסי ברבי חנינא אמן בו שבועה בו קבלת דברים בו האמנת דברים, בו שבועה דכתיב ואמרה האשה אמן אמן, בו קבלת דברים, דכתיב ארור אשר לא יקים את דברי התורה הזאת לעשות אותם ואמר כל העם אמן, בו האמנת דברים, דכתיב ויאמר ירמיה [הנביא] (אל חנניהו) אמן כן יעשה ה' יקם ה' את דבריך עכ"ל. ורש"י פירש קבלת דברים, וז"ל האומר לחבירו על מנת שתקיים לי תנאי כך וכך ואמר אמן קבל דבריו וחייב לקיים תנאו עכ"ל.
ולכאורה קשה להבין דברי רש"י דאפי' אם אמירת אמן הוי קבלת דברים למה הוא חייב לקיים את התנאי, דהרי אם התנאי חל אזי יש לו הכח לבחור אם הוא רוצה לקיים את התנאי ולגרום שהחלות תחול או לבטל את התנאי ושלא תחול החלות. וכן הקשה הגרעק"א בגליון הש"ס וז"ל לא ידעתי הא ליכא חיוב לעשות התנאי אלא דאם לא יקיים התנאי בטל המעשה דמכר ומתנה מחילה וכדומה. ובזה למאי צריך לאמן שיהיה קבלה ומה צורך לקבלתו הא הנותן לא נתן רק ע"מ ואם לא יקיים התנאי ממילא בטל הנתינה, וצ"ע עכ"ל.
ונראה דאין כוונת רש"י לומר דיש חיוב ממש לקיים התנאי ושאפשר לתבוע אותו בב"ד לקיים את התנאי, דפשיטא שיכול לבטלו ולא לקיים את התנאי. דזהו יסוד דין של תנאי, שבבחירת המותנה או לקיים את התנאי או לבטלו כפי בחירתו. אלא כוונת רש"י הוא שבהלכות תנאים התחייב לקיים את התנאי ואת חיובו לקיימו כדי שהמעשה יחול. כלומר דקיום התנאי הוי קיום התחייבותו לקיימו בכדי לקיים את המעשה. ואם בוחר להיפך, שלא לקיים את המעשה, אזי בידיו ובבחירתו לא לקיים את התנאי, דהיינו לא לקיים את חיובו לקיים התנאי ולא לקיים את המעשה, ולבטל את המעשה. כי כל חיוב התנאי או ביטולו הוא רק כדי לקיים את המעשה או לבטלו. דאין קיום התנאי קיום תנאי בעלמא אלא קיום חיובו לקיים התנאי, דקבלת התנאי ר"ל שהוא מתחייב לקיים את התנאי אם הוא רוצה לקיים את המעשה. ואם הוא לא רוצה לקיים את המעשה לא יקיים את חיובו לקיים התנאי ובכך מבטל את התנאי ואת המעשה.
ועוד נראה דרש"י נקט בלשון הזה של חיוב משום דבמקור של הלכות תנאים - בתנאי בני גד ובני ראובן - באמת היה חיוב עליהם לקיים את התנאי ולכבוש את ארץ ישראל. דהרי משה רבינו אומר להם בפירוש (במדבר פרק לב פסוק כג) וז"ל ואם לא תעשון כן הנה חטאתם לה' ודעו חטאתכם אשר תמצא אתכם עכ"ל, הרי שיש חטא אם הם לא עוברים את הירדן להלחם. וגם בפסוק הבא כתוב וז"ל בנו לכם ערים לטפכם וגדרת לצנאכם והיצא מפיכם תעשו עכ"ל, ורש"י ביאר וז"ל והיצא מפיכם תעשו - לגבוה שקבלתם עליכם לעבור למלחמה עד כבוש וחלוק עכ"ל. הרי אע"פ דלכאורה היה בידי בני גד ובני ראובן או לקיים את התנאי ולקבל החלק שלהם מעבר לירדן או לא לקיים את התנאי ולא לקבל את החלק שרצו, רואים מהפסוקים שבאמת הם היו חייבים לקיים את התנאי. ואע"פ דבכל תנאי שאינו לגבוה אין חיוב או מצוה כזאת, מ"מ היכא דיש קבלת דברים יש מעין חיוב כזה כדברי רש"י בשבועות, דהיינו דמתחייב בחיוב לקיים התנאי ובכך יקיים את המעשה דקיום התנאי הוי קיום של התחייבותו ולא קיום תנאי בעלמא אלא קיום התחייבות לקיימו.
ועפ"ז יש להבין את דברי רש"י בסוגיא דידן. דהיינו דמכיון דהאשה קיבלה את התנאי של המקדש היא אינה יכולה לבטלו אחרי זה ע"י טענה של דברים שבלב אפי' אם בעלמא דברים שבלב הוי דברים, דהרי זה הוי עקירת תנאי דחל מדין התחייבות. וכשיש התחייבות לא אמרינן דברים שבלב הוי דברים הוי דברים כי בנוסף לדברי התנאי חל חלות חיוב לקיימו מדיני תנאים כנ"ל, וקבלת התנאי הויא מעין חיזוק מיוחד לחלות התנאי וא"א לבטלו בדברים שבלב בעלמא דהא התחזק ע"י קבלה והתחייבות.
גמ'. ההוא גברא דזבנינהו לניכסיה אדעתא למיסק לארץ ישראל לסוף לא סליק, אמר רב אשי אי בעי סליק.
הרשב"א (ד"ה הא דאמרינן אמרי ליה קום סליק) ביאר דהגמ' איירי רק היכא דהוא גילה דעתו אבל לא התנה בפירוש. אמנם אם המוכר התנה בפירוש אזי יש לו הכח לקיים או לבטל את התנאי, וז"ל הא דאמרינן אמרי ליה קום סליק ואי בעית סלקת, דוקא בגלוי הדעת לבד שאמר שדי מכורה לך לפי שדעתי לעלות לא"י שלא התנה בפי' ע"מ שאעלה לא"י ולפיכך אומר לו עדיין אתה יכול לעמוד באותו דעת ולגמור מחשבתך אבל במתנה בפי' ע"מ לעלות יכול הוא לומר איני רוצה לעלות כדי שיתבטל המקח ואם לא יעלה בטל המקח משום דתנאי לא על דעת לקיים התנאי בלבד נאמר אלא אף על דעת לבטל המעשה ואין כופין על קיום תנאו כדי שלא יתבטל המעשה בשום מקום עכ"ל.
ולכאורה צ"ב, דמהיכא תיתי דהגמ' איירי רק בעובדא דטעות ולא בעובדא דתנאי. דהיה אפשר לומר דאפי' אם התנה ע"מ שאני עולה לארץ ישראל, מכיון דברור שהוא רוצה לעלות אולי גם נשתמש באומדנא החזקה זאת לפרש את תנאו ואז נאמר דהמכר חל כל עוד דהוא יכול לעלות אפי' אם אינו עולה בפועל.
ונראה לבאר דזהו יסוד החילוק בין דעת מקנה דעלמא לבין דעת מקנה עם חלות שם תנאי. דבנוגע לדעת מקנה בעלמא יש לפרש דעתו ע"פ אומדנא דמוכח דנובע מסתם דעת דבני אדם דעלמא במצב כזה. מאידך היכא שיש חלות שם תנאי אזי אין זה תלוי באומדנא דדעת בני אדם דעלמא אלא דנין רק ע"פ מה שאמר ולכן אפי' אם יש אומדנא דהוא רצה לעלות לארץ ישראל מ"מ אין לזה נ"מ בנוגע לעצם המכירה על תנאי.
א"נ י"ל דאם נפרש את התנאי שלו "על מנת שאני אעלה לארץ ישראל" ע"פ שיקול דעתו ואומדנא כמו שהקשינו אזי צ"ל דבאמת הוא התכוון לומר דהוא מוכר את הקרקע ע"מ שיש לו הכח לעלות לארץ ישראל ולכן כל עוד דיש לו הכח המכר חל. אמנם י"ל דהרשב"א סבור דזה אינו תנאי כלל, כי תנאי צ"ל דבר שיש ביד אדם לקיים או לבטל. אמנם אם הוא מתנה ע"מ שאני כהן או ע"מ שירדו גשמים למחר אזי הרשב"א סבור דזה אינו תנאי כלל אלא הוי הלכה של טעות. וא"כ צריך לומר דאם באמת יש תנאי ע"מ שאני אעלה לארץ ישראל, אזי קיום התנאי הוי ע"י עלייה בפועל וביטול התנאי הוי ע"י שנשאר בחו"ל בפועל, כמו שהרשב"א כתב.191
184 וע"ע בזה בשיעורים לקמן (סא. בענין אונס בתנאי בקידושין ובגיטין, אות א).
185 לכאורה י"ל דהגברא קיים מצוה לשמוע לדברי הב"ד ואע"פ שהב"ד טעו בהוראתם דהא יש מצוה לשמוע לדברי חכמים. ועיין בסוגיית ריש מס' הוריות ובשיעורים שם.
186 ועיין בזה עוד בשיעורי הרב לגיטין (פח: בענין גט מעושה).
187 ועיין עוד בביאור הזה של הגר"ח זצ"ל ברשימות שיעורים לב"ק (סב. ד"ה מה בין גזלן לחמסן, אות ג).
188 לכאורה י"ל דבלי אמירת רוצה אני הכפייה חלה על הדעת לעשות את המעשה אך עדיין חסר עיקר רצונו שבלב, משא"כ כשכפאו אותו לומר רוצה אני שהכפייה חלה ישירה על הרצון שבלב שירצה לעשות אך באונס ורצונו איפוא חל באונס.
189 אולם יש ראשונים דלמדו מהסוגיא בב"ק דגם הדין דתליוהו וזבין זביניה זביני חל רק היכא דהמוכר אמר רוצה אני. עיין ביד רמ"ה (ב"ב מז. סימן קפד) וז"ל מיהו אפילו יהיב ליה זוזי וכתיב ליה שטרא נמי, הני מילי דאמר רוצה אני כדאוקימנא להא שמעתא בסוף פרק הכונס צאן לדיר (ב"ק סב.) דאיכא למימר דגמר ומקני. אבל לא אמר רוצה אני, כיון דאנן סהדי דאניס הוא ולא אמר מילתא דמוכחא עליה דגמר ואקני, לא הוו זביניה זביני. וכן אתה אומר בגיטי נשים כופין אותו עד שיאמר רוצה אני עכ"ל. וכן משמע בדברי הרשב"ם (ב"ב מז: ד"ה תליוהו וזבין).
190 וע"ע בזה בשיעורי הרב לגיטין (עא: בענין מילי לא מימסרן, אות ו).
191 וע"ע בזה בשיעורים לקמן (סא. בענין תנאי וטעות).
רשימות שיעורים לגרי"ד סולובייצ'יק (ניו יורק, 2022), באדיבות ספריא.

יקריב אותו. קרא יתירא הוא דהא כתיב ברישא דקרא זכר תמים יקריבנו: שכופין אותו. לקיים דברי נדרו: דמצוה לשמוע דברי חכמים. ואית לן לאחזוקיה בחזקת מקיים מצוה וגמר בלבו לקיים דברי בית דין: שאני התם דלחומרא. כלומר איכא למימר דהא דתני מקודשת לחומרא קאמר שאינה מותרת לאחר בלא גט אבל קידושין גמורים לא הוו לבטל קידושין אחרים שלא יתפס בה שאם בא אחר וקדשה צריכה גט אף משני: אינה מקודשת. והיינו קולא: כיון דאתניה. שפירש תנאו בפיו לאו כל כמינה למיעקר תנאו בדברים שבלב הואיל ושמעה ולא מיחתה לומר אעפ''כ אני חפיצה בך קדש אותי בלא תנאי: ורב חסדא הוה בי רב הונא. כלומר הלך לבי מדרשו של רב הונא לעיין בדבר: הבא לי מן החלון. מעות והיו שם מעות של הקדש ושגג בעל הבית כסבור שהן חולין: דלוסקמא. טסקא : והביא לו. מאותו חלון: לא היה בלבי. מכיס זה אלא מכיס זה: בעה''ב מעל. שהרי עשה שליח שליחותו ותנן (מעילה דף כ.) השליח שעשה שליחותו הבעה''ב מעל: והא לא היה בלבי קאמר. והוה ליה לא עשה שליחותו: למיפטר נפשיה מקרבן קאמר. ושקורי קא משקר אבל האי גברא חזינן דטרח לעלות לארץ ישראל ונאנס: לא עביד איניש כו'. קושיא היא כלומר דילמא האי דלא מיפטר משום דלא מהימן הוא ודקאמרת היה לו לפטור עצמו בענין אחר ולומר מזיד הייתי הא לא ניחא ליה למימר דמשוי נפשיה רשע: נזכרתי. לאחר (שהלכתי) להוציאה בשוק בשליחותי נזכרתי שהם של הקדש קודם שהוצאת: שליח מעל. ובעל הבית פטור דכיון שנזכר לא שגגה היא גביה ושליח חייב שהוציא מעות הקדש לחולין ואילו לא נזכר בעל הבית הוה רמיא מעילה עליה דאיתרבי שליח למעול שולחו על ידו בריש פירקין (לעיל דף מב:) אבל השתא דאיפטר בע''ה רמיא מעילה אשליח ככל התורה כולה דאין שליח לדבר עבירה והעושה הוא מתחייב: דזבין לניכסיה אדעתא למיסק. ופריש ליה דאדעתא דהכי עביד: ולא איתדר. ולא יכול לדור או משום חיסור מזונות או לא מצא דירה: והא לא מיתדר ליה. והוה ליה כמאן דלא מצי למיסק והדר זביני: אי בעי הוה סליק. ובדידיה קיימא מילתא ולא בטלה זביניה: אי בעי לא סליק. בתמיה מי אנסו: דאיתיליד ליה אונסא באורחא. שמע שהיו ליסטים בדרך ללישנא קמא לא הדרינן זביני דהכי קאמר דאי בעי למטרח ולאהדורי בתר שיירתא הוה סליק וללישנא בתרא דקא מתמה אתמוהי ומשמע שלא היה לו שום עיכוב אבל אם היה לו צד עיכוב הדרי זביני: מתני' אינה מקודשת. דדוקא קאמר ליה מקום פלוני שיש לי שם אוהבים ואם בא אדם לומר דברים עלי בפניהם ימחו בידו: הרי היא. שם תמצאנה ואין זו קפידא: גמ' לא ממלי מילי עלי. לא יאמרו לה דבר גנאי עלי: לא ניחא ליה דליבזי. שהמגרש את אשתו גנאי הוא לו: מתני' תצא שלא בכתובה. דאמר אי אפשי באשה נדרנית אבל גיטא בעיא מדבריהם מספיקא כיון דלא פריש דלמא דעתיה נמי אנדרנית: הפוסלין בכהנים. מפורשים בבכורות (פרק מומין אלו): גמ' כהאי גוונא. משנה שנויה שם בהמדיר: הכא לאשמועינן קידושין איצטריכא ליה. תנא דין כתובה אטו דין קידושין: והתם. דקאי בדיני כתובות איצטריכא ליה משום כתובה ותנא המקדש אינה מקודשת אטו כתובה דבעי למיתני בסיפא כנסה סתם תצא בלא כתובה: מתני' סבלונות. דורונות שדרך חתן לשלוח לארוסתו:

היה לו לומר מזיד הייתי. דנהי דאין אנו מאמינים אותו לומר בלבי היה כך מכל מקום מזיד הייתי הוי טענה מקובלת יותר ואין נראה כל כך רמאות והר''ם פי' ודאי מזיד הייתי אנו מאמינים לו יותר כי הא דאמרי' בפ''ק דב''מ (דף ג:) גבי אמרו לו שנים אכלת חלב והוא אומר לא אכלתי דחכמים פוטרים מטעם דאם ירצה לומר מזיד הייתי: דאיתיליד ליה אונסא באורחא. ולעיל שהוצרך לומר דברים שבלב אינן דברים צריך לומר דללישנא דאי בעי לא סליק אתיליד ליה אונסא באורחא וללישנא דאי בעי סליק צריך לומר דאיתיליד אונס שאפילו ע''י תיור לא היה יכול לעלות:

הדירוג היומי

איך היה הלימוד?

כמה מאמץ דרש ממך הדף? אין תשובה נכונה - הניסיון עוזר ללומדים הבאים.

בחר רמת קושי

מומלץ להירשם על מנת לשמור את התגובה בחשבון הפרטי שלך.
מעקב לימוד

    הוספת רשומה

    פרשנים

    שיעורים זמינים
    טוען שיעורים…

    בחירת עמוד

    חיפוש בעמוד