דלג לתוכן
פורטל הדף היומי 219ימים לסיום הש״ס

ברכות טו ע"א - Steinsaltz

should relieve himself, wash his hands, don phylacteries, recite Shema, and pray, and that is acceptance of the complete Kingdom of Heaven.

On a similar note, Rabbi Ḥiyya bar Abba said that Rabbi Yoḥanan said: Anyone who relieves himself, washes his hands, dons phylacteries, recites Shema, and prays, the verse ascribes credit to him as if he built an altar and offered a sacrifice upon it, as it is written: “I will wash in purity my hands, and I will encircle the altar of the Lord” (Psalms 26:6). Rava said to him: Do you not maintain, Master, that one who does so, it is as if he immersed his entire body, as it is written: “I will wash in purity,” and it is not written: “I will wash my hands”?

Ravina said to Rava: My Master, look at this Torah scholar [tzurva merabbanan] who came from Eretz Yisrael and said something astonishing: One who has no water with which to wash his hands, it is sufficient that he wipes his hands with earth, a rock, or a sliver of wood.

Rava replied to Ravina: He spoke well, as, is it written: I will wash with water? In purity, is written referring to anything that cleans, as Rav Ḥisda would curse one who went out of his way to seek water at the time of prayer.

With regard to seeking water, the Gemara comments: This applies only to the recitation of Shema, as the time for its recitation is limited, and if one goes seeking water he may run out of time. However, for prayer, which may be recited all day, one must go out of his way to seek water. And how far must one go out of his way to seek water? As far as a parasang [parsa]. And this, one parsa, applies only before him but behind him, he need not return even one mil. From this one may infer that he need not return one mil, but one must return less than one mil.

MISHNA: One who recites Shema and did not recite in a manner audible to his own ear, either because he read inaudibly or because he is deaf, fulfilled his obligation. Rabbi Yosei says: He did not fulfill his obligation.

One who recited Shema and was not sufficiently precise in his enunciation of its letters, Rabbi Yosei says: He fulfilled his obligation. Rabbi Yehuda says: He did not fulfill his obligation.

One who recited Shema out of order, meaning he did not read the verses sequentially, he did not fulfill his obligation. One who recited and erred, should return to the place in Shema that he erred.

GEMARA: The discussion in our mishna dealt with the question of whether or not one who recites Shema without hearing it fulfilled his obligation. The Gemara clarifies the opinions cited in the mishna: What is the reason for Rabbi Yosei’s opinion that one must recite Shema in a manner audible to his own ear? Because it is written: Shema, hear, and Rabbi Yosei holds that this is to be understood literally, meaning: Make your ears hear what your mouth utters. The first tanna, who holds that one fulfills his obligation even if he does not hear his recitation of Shema, holds that Shema, hear, comes to teach something else; one may recite Shema in any language that one can hear and understand, and there is no requirement to recite Shema specifically in Hebrew.

And Rabbi Yosei agrees with the principle derived by the first tanna from the word Shema; however Rabbi Yosei holds: Derive two halakhot from the word Shema; first, one may recite Shema in any language, and second, one must recite it in a manner audible to his own ears.

We learned there in a mishna regarding the laws of separating tithes: A deaf person who can speak but cannot hear may not separate teruma ab initio, because he must recite a blessing over the separation of teruma and he is unable to hear the blessing. But after the fact, if he did separate it, his teruma is valid teruma.

The Gemara asks: Who is this tanna who holds that if a deaf person who can speak but cannot hear separates teruma, it is considered teruma after the fact, but ab initio he may not do so?

Rav Ḥisda said: It is Rabbi Yosei, as we learned in our mishna: One who recites Shema and did not recite it so it was audible to his own ear, he fulfilled his obligation. This is the statement of Rabbi Yehuda. Rabbi Yosei says: He did not fulfill his obligation.

Rav Ḥisda elaborates: Rabbi Yosei only stated that a deaf person did not fulfill his obligation even after the fact with regard to the recitation of Shema, which is a biblical obligation. But with regard to teruma, the concern is due to the blessing recited over its separation. And the blessing is by rabbinic law, and the separation of teruma itself is not contingent upon the blessing. The separation of teruma takes effect regardless of whether or not a blessing is recited, so in the case of a deaf person, he fulfilled his obligation after the fact.

The Gemara challenges the assertion that this mishna is in accordance with the opinion of Rabbi Yosei: And from where do you infer that this is the opinion of Rabbi Yosei? Perhaps it is in accordance with the opinion of Rabbi Yehuda, and he said that with regard to the recitation of Shema as well, if one did not recite it in a manner audible to his own ears, he has fulfilled his obligation after the fact, but ab initio he may not do so. This opinion is identical to that of the tanna in the case of teruma. Know that this is true because it was taught in the mishna: One who recites Shema without it being audible to his own ear. The tanna formulated the dispute in a case which was after the fact. If one already recited Shema in this manner, yes, he fulfilled his obligation. The tanna did not formulate the case in the mishna using ab initio language, i.e., one may recite Shema in a manner inaudible to his own ears because, ab initio, he may not do so according to Rabbi Yehuda.

The Gemara rejects this proof. In explanation, they say: The fact that the mishna taught the halakha utilizing the after the fact language: One who recited, does not prove that Rabbi Yehuda also holds that one may not ab initio recite Shema in a manner inaudible to his own ears. Rather, the mishna formulated the halakha in that manner is to convey the far-reaching nature of the opinion of Rabbi Yosei, who said that if one does so, even after the fact, he did not fulfill his obligation to recite Shema. As, if it sought to convey the opinion of Rabbi Yehuda, then even ab initio he may fulfill his obligation without hearing the recitation.

The Gemara challenges this conclusion: How did you establish the reasoning of the mishna dealing with the laws of terumot? In accordance with the opinion of Rabbi Yosei, who holds that one who does not hear his recitation does not fulfill his obligation even after the fact. But what about that which was taught in a baraita: One may not recite the Grace after Meals, which like Shema and unlike the blessing on separating teruma is a Torah commandment, in his heart, inaudibly, and if he recited the blessing in that manner, he fulfilled his obligation?

In accordance with whose opinion is this baraita? It is in accordance neither with the opinion of Rabbi Yosei nor with the opinion of Rabbi Yehuda. As if you say that it is in accordance with the opinion of Rabbi Yehuda, didn’t he say according to the way the Gemara explained his position that even ab initio he may fulfill his obligation in that manner, and he need not recite it audibly. In that case, why should one refrain from reciting the blessing in his heart? And if you say that it is in accordance with the opinion of Rabbi Yosei; he holds that even after the fact, he did not fulfill his obligation.

Rather, what must we say? We must revert to the explanation that it is in accordance with the opinion of Rabbi Yehuda who holds that after the fact, yes, he fulfilled his obligation, but ab initio, no, one may not recite it in a manner inaudible to his own ears. Therefore the baraita concerning Grace after Meals is in accordance with the opinion of Rabbi Yehuda.

The Gemara questions this: But what about that baraita which was taught by Rabbi Yehuda, son of Rabbi Shimon ben Pazi: A deaf person who speaks but does not hear may, ab initio, separate teruma. In accordance with whose opinion is that baraita?

According to what we have said, it is in accordance neither with the opinion of Rabbi Yehuda nor with the opinion of Rabbi Yosei. As if you say that it is in accordance with the opinion of Rabbi Yehuda, didn’t he say that after the fact, yes, he fulfilled his obligation, although it was inaudible to his own ears, but ab initio, no, he may not fulfill his obligation in that manner? And if you say that it is in accordance with the opinion of Rabbi Yosei, didn’t he say that if he does not hear himself, even after the fact he did not fulfill his obligation? If so, whose opinion is reflected in this baraita?

Rather, we must revert to the previous explanation but with a slight revision, and say that actually it is in accordance with the opinion of Rabbi Yehuda, and even ab initio, a deaf person may also separate teruma. And this is not difficult and there is no contradiction between the mishna and the baraita, as this is his own opinion and that is his teacher’s opinion. As it was taught in a baraita: Rabbi Yehuda said in the name of Rabbi Elazar ben Azarya: One who recites Shema must make it audible to his ears, as it is stated: “Hear, Israel, the Lord is our God, the Lord is One.” This means that he must do so, but after the fact, if he failed to do so, he nevertheless fulfilled his obligation. The baraita continues: Rabbi Meir said to him: It says: “Which I command you this day, upon your heart;” which Rabbi Meir explains to mean that the significance of the words follows the intention of the heart and even ab initio one need not recite Shema audibly.

The Gemara notes: Now that you have arrived at this point and the entire baraita has been cited, even if you say that Rabbi Yehuda holds in accordance with the opinion of his teacher, that only after the fact, does a deaf person fulfill his obligation, it is, nevertheless, not difficult and the different baraitot are not contradictory. As this baraita permitting a deaf person to separate teruma ab initio is in accordance with the opinion of Rabbi Meir, while this baraita that holds that he may not recite Grace after Meals ab initio but after the fact he fulfilled his obligation is in accordance with the opinion of Rabbi Yehuda.

The Gemara cites a similar discussion with regard to the reading of the Megilla: We learned in a mishna there in tractate Megilla: All are fit to read the Megilla except a deaf person, an imbecile, and a minor. And Rabbi Yehuda deems a minor fit.

The Gemara clarifies: Who is the tanna who holds that even after the fact, the reading of a deaf person is not valid? Rav Mattana said: It is Rabbi Yosei, as we learned in our mishna: One who recites Shema and did not recite it so it was audible to his own ear, fulfilled his obligation. This is the statement of Rabbi Yehuda. Rabbi Yosei says: He did not fulfill his obligation.

The Gemara asks: From where do you conclude that the mishna cited from tractate Megilla is in accordance with the opinion of Rabbi Yosei, and that after the fact his reading is also not valid?

תלמוד בבלי מהדורת נהרדעא החדש מהוצאת ח. וגשל - © כל הזכויות שמורות

דף טו - א

ואמר רבי יוחנן: הרוצה שיקבל עליו עול מלכות שמים שלמה  יפנה לנקביו, כדי שיהא גופו נקי בעת קריאת שמע ותפילה, ויטול ידיו, ויניח תפילין, ויקרא קריאת שמע ויתפלל, וזו היא קבלת עול מלכות שמים שלמה [1].

אמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן: כל הנפנה לנקביו ונוטל ידיו ומניח תפילין וקורא קריאת שמע ומתפלל, מעלה עליו הכתוב כאילו בנה מזבח והקריב עליו קרבן, דכתיב [תהלים כו ו] "ארחץ בנקיון כפי ואסובבה מזבחך ה'". אמר ליה רבא לרבי חייא בר אבא: וכי לא סבר לה מר שהנוטל ידיו לפני התפילה מעלה עליו הכתוב כאילו טבל כל גופו במקוה, שהרי כך משמע מדכתיב לשון "ארחץ [בנקיון] " שמשמעותו "ארחץ את עצמי", ולא נאמר "ארחיץ [כפי] " שמשמעותו שארחץ את ידי, ובהכרח הכוונה שבשכר רחיצת ידיו נחשב כרוחץ כל גופו לתפילה.

אמר ליה רבינא לרבא: חזי מר האי צורבא מרבנן דאתא ממערבא ואמר "מי שאין לו מים לרחוץ ידיו כשבא להתפלל, מקנח ידיו בשפשוף בעפר ובצרור ובקסמית".

אמר ליה רבא לרבינא: שפיר קאמר אותו צורבא מרבנן, שהרי מי כתיב "ארחץ במים"? - "ארחץ בנקיון" כתיב שמשמעותו לרחוץ בכל מידי דמנקי [2].

וכן מוכח שאין חיוב לרחוץ דוקא במים: דהא רב חסדא לייט אמאן דמהדר אמיא בעידן צלותא [באופנים מסוימים, וכדלהלן].

והני מילי שהורה רב חסדא שאין לחזר אחר מים, דוקא לקריאת שמע, שזמנה קבוע ואם יחזר אחר מים יתכן שיעבור זמנה, אבל לתפילה [3] שזמנה כל היום [4] מהדר ליטול ידיו דוקא במים.

ודנה הגמרא: ועד כמה - מהו שיעור המרחק שמוטל עליו ללכת לחפש מים? - עד פרסה.

והני מילי שצריך לחפש עד פרסה, דוקא לקמיה - כשהולך בדרך צריך להתקדם עד פרסה ולחפש מים לנטילה, אבל אם אין מים בהמשך הדרך, אלא רק אם חוזר לאחריה, אפילו מיל [שהוא רבע פרסה] אינו חוזר [5].

ומדייקת הגמרא: ומינה - משמע ממימרא זו, שדוקא מרחק מיל לאחריו הוא דאינו חוזר, הא פחות ממיל חוזר [6].

מתניתין:

הקורא את שמע בלחש ולא השמיע לאזנו, יצא ידי חובת קריאת שמע.

רבי יוסי אומר: לא יצא. קרא ואל דקדק באותיותיה, לפרשן בשפתיו כראוי, [7] רבי יוסי אומר יצא, רבי יהודה אומר לא יצא.

הקורא ממנה מילים או פסוקים למפרע - שמקדים את המאוחר - לא יצא.

קרא וטעה, ואינו יודע היכן הוא אוחז כעת, יחזור למקום שטעה, דהיינו המקום שיודע שעד שם קרא כראוי.

גמרא:

מאי טעמא דרבי יוסי שאם לא השמיע לאזנו לא יצא.

משום דכתיב "שמע" ומשמעותו השמע לאזנך מה שאתה מוציא בפיך.

ומבארת הגמרא מאידך: ותנא קמא, כיצד יפרש את משמעות "שמע"? - סבר שמשמעות "שמע" היא "הבן", ללמד שאפשר לקרא בכל לשון שאתה שומע.

וחוזרת הגמרא לבאר מאידך: ורבי יוסי, מנין הוא למד שאפשר לקרא בכל לשון? - תרתי שמע מינה כי משמעות תיבת "שמע" היא שאפשר לקרא בכל לשון ששומע, וגם שצריך להשמיע לאזנו [8].

תנן התם [תרומות א ב]: חרש המדבר ואינו שומע לא יתרום, כי אינו שומע את הברכה שמברך בעת ההפרשה, ואם תרם בדיעבד תרומתו תרומה. ודנה הגמרא: מאן תנא שאמר דין זה שחרש המדבר ואינו שומע - רק דיעבד אין - חלה תרומתו, אך לכתחילה לא יתרום? -

אמר רב חסדא: כדעת רבי יוסי במשנתנו היא.

דתנן, הקורא את שמע ולא השמיע לאזנו יצא, דברי רבי יהודה. רבי יוסי אומר לא יצא.

ומדייק רב חסדא: עד כאן לא קאמר רבי יוסי "לא יצא" אלא לגבי קריאת שמע שהיא מצוה דאורייתא, אבל הטעם שחרש אינו מפריש תרומה - משום שאינו יכול לשמוע את הברכה היא, וחיוב ברכה הוא רק מדרבנן, [9] ולכן לא בברכה תליא מילתא - שאינה מעכבת את חלות התרומה, ונמצא שאף על פי שאינו יוצא ידי חובתו בברכה, חלה הפרשתו [10].

ומקשה הגמרא: וממאי מנין שהמשנה בתרומות כשיטתו דרבי יוסי היא ואילו רבי יהודה סובר שחרש יכול לתרום לכתחילה?

ודילמא, רבי יהודה היא. [11] ומה שאמר גבי קריאת שמע נמי שיוצא ידי חובתו כשלא השמיע לאזנו, היינו רק בדיעבד, אין, אבל לכתחילה, לא יקרא אלא אם משמיע לאזנו.

תדע, שרבי יהודה סובר שלכתחילה צריך להשמיע לאזנו:

דקתני "הקורא את שמע ולא השמיע לאזנו, יצא". ומשמעות לשון "הקורא" היא שרק דיעבד - אין, אבל לכתחילה לא יקרא אלא אם ישמיע לאזנו [ואם כן אפשר לפרש שהמשנה בתרומות כדעת רבי יהודה, והכוונה שחרש לא יפריש לכתחילה כי אינו משמיע לאזנו, ושלא כרב חסדא].

אך הגמרא דוחה את הדקדוק מלשון המשנה: אמרי, האי דקתני "הקורא" בלשון דיעבד, לא נכתב כדי ללמד שאינו יוצא אלא בדיעבד, אלא כדי להודיעך כוחו דרבי יוסי, ולגלות שכוונתו במה דאמר "לא יצא" היינו דיעבד נמי לא. דאי [ואילו] רבי יהודה, סובר שהקורא ולא השמיע לאזנו אפילו לכתחילה נמי יצא, [ונמצא כי מה ששנינו בתרומות שלכתחילה לא יתרום, יתכן רק לדעת רבי יוסי, וכדברי רב חסדא].

ומקשה הגמרא: במאי אוקימתא את המשנה בתרומות? - כרבי יוסי, ואם כן קשה, אלא הא דתניא "לא יברך אדם ברכת המזון בלבו דהיינו באופן שאינו שומע באזניו [12], ואם בדיעבד בירך בלחש יצא", מני? - הרי לא רבי יוסי ולא רבי יהודה סוברים כן: דאי רבי יהודה, הא אמר לכתחילה נמי יצא, ולמה "לא יברך בלבו".

ואי רבי יוסי, יקשה האמור בסיפא ש"אם בירך יצא", שהרי לדעתו דיעבד נמי לא יצא, שהרי ברכת המזון דאורייתא היא [13].

אלא מאי, בהכרח שברייתא זו כדעת רבי יהודה. ומוכח שלדעתו, דיעבד, אין - יוצאים בקריאת שמע שלא השמיע לאזנו, אך לכתחילה לא, [ונמצא שוב שהמשנה בתרומות כדעת רבי יהודה, שחרש אינו תורם לכתחילה, כי אינו שומע את הברכה שמוציא מפיו].

ותמהה הגמרא לפי ביאור זה במשנה בתרומות: אלא, הא דתני רבי יהודה בריה דרבי שמעון בן פזי "חרש המדבר ואינו שומע תורם לכתחילה", מני? - הרי לא רבי יוסי ולא רבי יהודה סוברים כן:

דאי רבי יהודה, הא אמר לגבי קריאת שמע בלחש דיעבד, אין, לכתחילה לא, ואיך יתרום חרש לכתחילה.

ואי רבי יוסי, הא אמר שאם לא השמיע לאזנו דיעבד נמי לא יצא, כיון שרבנן תקנו בתרומה שישמיע את הברכה לאזנו כמו בקריאת שמע, ואם לא ישמיע לא תחול תרומתו [14].

אלא לעולם רבי יהודה הוא הסובר שחרש תורם ואפילו לכתחילה נמי, והמשנה בתרומות ש"לא יתרום" כדעת רבי יוסי [15], ובדיעבד תרומתו תרומה כיון שהברכה רק מדרבנן. ובכל זאת לא קשיא מי אמר את הברייתא שצריך לכתחילה להשמיע ברכת המזון לאזניו.

כי הא, הברייתא שחרש תורם לכתחילה, דידיה, רבי יהודה עצמו אמרה. ואילו הא, האמור בברייתא שבברכת המזון יוצא רק בדיעבד, אמרה רבי יהודה רק לדעתו דרביה, וכדלהלן: דתנן: רבי יהודה אומר משום רבי אלעזר בן עזריה, הקורא את שמע צריך שישמיע לאזנו, שנאמר [דברים ו ד] "שמע ישראל ה' אלוהינו ה' אחד". ומשמעות תיבת "צריך" היא שחיובו הוא רק לכתחילה, אבל בדיעבד יצא אף שלא השמיע לאזנו. [ואם כן, מסתבר שהוא התנא ששנה בברייתא שחיוב השמעת ברכת המזון לאזנו הוא רק לכתחילה] [16].

אמר ליה רבי מאיר לרבי אלעזר בן עזריה: אף לכתחילה אין צורך להשמיע קריאת שמע לאזנו, שהרי הוא אומר "והיו הדברים האלה אשר אנכי מצוך היום על לבבך". ומשמעותו, שאחר כונת הלב הן הן ה"דברים". והיינו, שרק צריך לכוון לבו ל"דברים" האמורים כאן, אך אינו צריך להשמיעם לאזניו.

ומסיקה הגמרא: השתא דאתית להכי, שמצינו דעת רבי מאיר שאין צורך להשמיע לאזניו אפילו לכתחילה, הרי אפילו תימא רבי יהודה כרביה, רבי אלעזר בן עזריה, סבירא ליה, שלכתחילה צריך להשמיע קריאת שמע לאזנו, ובכל זאת לא קשיא מי אמר את הברייתא שצריך לכתחילה להשמיע ברכת המזון לאזניו, כי הא, הברייתא שחרש תורם לכתחילה, רבי מאיר אמרה. ואילו הא, מה שמצינו בברייתא לגבי ברכת המזון, ובמשנה בתרומות לגבי תרומת חרש, שלכתחילה צריך להשמיע לאזנו, נאמר לדעת רבי יהודה.

תנן התם [מגילה יט ב]: "הכל כשרים לקרא את המגילה חוץ מחרש שוטה וקטן, רבי יהודה מכשיר בקטן".

ודנה הגמרא: מאן תנא שאמר את דין חרש יחד עם שוטה, ומשמע שבדיעבד נמי לא מוציא אחרים ידי חובתן? -

אמר רב מתנה: כדעת רבי יוסי היא.

דתנן, הקורא את שמע ולא השמיע לאזנו יצא, דברי רבי יהודה. רבי יוסי אומר לא יצא. וכיון שאינו יכול לצאת ידי חובת קריאת מגילה אפילו בדיעבד, הרי הוא פטור מקריאתה, ולפיכך אינו יכול להוציא אחרים ידי חובתן, כי אינו מחוייב כמותם [אך לרבי יהודה, שיוצא בקריאתו בדיעבד, יכול להוציא גם אחרים בדיעבד].

ותמהה הגמרא: וממאי, מנין שהמשנה במגילה כדעתו דרבי יוסי היא, וביאורה שאף בדיעבד נמי לא מוציא את האחרים ידי חובתן?

הערות

[1] ביאר רבינו יונה "מפני שבתפילין שבראש אדם משעבד לבורא ית' הנשמה שהיא במוח, ובתפילין שבזרוע אדם משעבד גופו, ומפני כך צוו להשים אותם כנגד הלב שהלב הוא עיקר התאוות והמחשבות, ובזה יזכור את הבורא:. וכשקורא ק"ש ומתפלל בענין שמשעבד לו נשמתו וגופו זו היא מלכות שמים שלימה". ודקדק מלשון "ומתפלל" שגם בתפילה צריך שיהיו תפילין בראשו [וכ"כ תוס' ד"ה מנח]. והרמב"ם [תפילין ד כו] כתב "אע"פ שמצוותן ללבשן כל היום, בשעת תפילה יותר מן הכל. אמרו חכמים כל הקורא ק"ש בלא תפילין כאילו מעיד עדות שקר בעצמו" ומשמע שבתפלה עניינם מעצם מצות תפילין, ואילו בק"ש מדין ק"ש, והיינו משום ש"קבלת עומ"ש שלימה" הוא רק מצד התפילין, שהרי מצינו להלן [כא א] שאין בתפילה מלכות שמים.

[2] הטור [צב] הביא שלש שיטות בדין זה: א. ראבי"ה סבר שמידי דמנקי מועיל רק כשהתלכלכו ידיו בטיט, אך לא אם הסיח דעתו, ולדבריו נידון סוגיין הוא אם צריך ליטול באופן שידיו מלוכלכות, אך אם נגע במקום מטונף צריך נטילה לעיכובא לפני תפלה. ב. הר"ן [פסחים כה א בדפי הרי"ף] נקט שאין לחוש להסח הדעת אלא באכילה, אך בתפילה צריך רק נקיון מלכלוך. ג. דעת הרא"ש שמידי דמנקי מועיל גם לנקיון וגם להיסח הדעת, ולדבריהם נידון סוגיין כשנגע במקום המטונף, אך אם נגע בטיט די לכתחילה לנקות במידי דמנקי. וכל הנידון אם די לנקות ידיו במידי דמנקי, הוא רק כשנטל ידיו בשחרית לתפילה, אך אם לא נטל ודאי צריך נטילה במים דוקא, וכן כתב הרא"ה [בבדק הבית עג א] שתקנו ליטול ידים לתפילה אפילו היו נקיות, ונקט שצריך לברך על נטילה זו, ורק כשנוטל לנקיות אינו מברך, וראה שו"ע [ד כב, צב ד-ה, רלג ב] ומ"ב [צב טו-כה].

[3] כתב הרא"ה [בספר הבתים, תפלה ז] שאין צריך לחזר אחר מים לפני תפילת מנחה, אך בשחרית ומעריב לא יחזר כי צריך לסמוך גאולה לתפילה.

[4] כך פירש רש"י, והרשב"א תמה, שהרי גם לתפילת שחרית נקבע זמן עד ד' שעות. [ומאידך גם ק"ש של מעריב זמנה כל הלילה, וראה לעיל יא הערה 2 דעתו בק"ש שחרית]. ולכן ביאר שכוונת הגמרא שהקלו בק"ש כמו שמצינו להלן [כב א] שבעל קרי קורא אותה כי דברי תורה אין מקבלין טומאה. ומשמע שבתפילה החמירו אף כשהגיע זמנה, ואילו בק"ש לא הצריכו נטילה אף קודם הזמן. ורבינו יונה ביאר שרק בק"ש החמירו שמא יעבור זמנה, כי היא מצוה דאורייתא, וכתב הב"י שכוונתו לאסור לחזר אחרי מים מתחילת הזמן, אך מדברי הטור דייק שהאיסור רק בסוף הזמן, אך בתחילתו צריך לחזר אחר מים דוקא. והפרי חדש [נח] כתב שכוונת רש"י שמדאורייתא זמן ק"ש ג' שעות וזמן תפילה כל היום, ורק רבנן קבעו לה ד' שעות, וכיון שחייב בנטילת ידים לא חששו לזמנה. ובמעדני יו"ט כתב שכוונת רש"י שכיון שאין לו מים הרי הוא אנוס לתפילה ויש לה תשלומין, ונמצא שזמנה כל היום, משא"כ בק"ש שאין לה תשלומין [והפרי חדש שם נקט שגם לק"ש יש תשלומין]. ובראש יוסף כתב שגם אחר זמנה יש לו שכר תפילה, משא"כ בק"ש שנחשב כקורא בתורה בלבד. ונמצא שלדעת רש"י לק"ש אינו מחפש מים כלל, ולתפילה מחפש רק באופן שלא יעבור זמנה. והטור [רלג] הביא שיטת רב עמרם שלתפילה "אם יודע שיהיו מים לפניו" צריך לחפש אפילו אם יעבור הזמן [ויתכן דהיינו רק בודאי, והב"י נקט שיחזר רק אם לא יעבור הזמן, בספק]. ובדעת הרי"ף נחלקו האחרונים, הפמ"ג [משב"ז צב א] נקט שדעתו כרש"י, אך הגר"א [שם ס"ק יג] נקט שסובר כרב עמרם. ותוס' לא גרסו "והני מילי לתק"ש אבל לתפילה לא", ונקטו שאין חילוק בין נטילה לק"ש או לתפילה, ובשניהם לא יחזר כלל אחר מים, ואינו ממשיך בדרכו כדי פרסה אלא לחפש מנין. ובתוס' רא"ש כתב שלדעתם חכמים עשו בתפילה חיזוק לדבריהם כשל תורה.

[5] הפמ"ג [צב משב"ז א] נקט ששיעורים אלו נאמרו רק למי שהולך בדרך, כי מי שיושב בביתו אין לו "לפניו ולאחריו". אך בביאור הלכה [ד"ה אבל] כתב שהיושב בביתו דינו כלאחריו, עי"ש היטב.

[6] הב"י דקדק מלשון הרמב"ם "אין מחייבין אותו לחזור אלא עד מיל" שבשיעור מיל מדויק חוזר, אך בכסף משנה חזר בו, ונקט ש"עד" ולא עד בכלל. ראה ביאור הגר"א [צב יא].

[7] כך פירש רש"י ובפשטות כונתו לבטאן באופן ברור. ובספר החינוך [תכא] העיר שאילו לא אמר כל התיבות פשיטא שלא יצא כי לא קרא כלה, ולכן ביאר שיתן רווח בין הדבקים כגון "בכל לבבך". ורבינו יונה והמאירי דחו ביאורו, כי דין "בין הדבקים" הוסיפו רבא בגמ', ולכן ביארו שלא ירפה הדגוש ולא ידגוש הרפה, ויזהר שלא תבלע אות אחת בחברתה. ולכאורה תמוה, שהרי גם בדברי רבא ביאר רבינו יונה שמפריד ונותן רווח כדי שלא תבלע אות אחת בחברתה. וראה להלן שההפרדה "בין הדבקים" הוא דין דקדוק נוסף לתת רווח בין התיבות. ואינה מפני שיבוש הקריאה, שלכך די בהפסק קל.

[8] כך הבינו הראשונים את ביאור רש"י, והרשב"א גרס "ממילא שמעת מינה בכל לשון" וביאר שרבי יוסי למד כי כיון שלמדו מ"שמע" שאפשר לקרא בכל לשון, בהכרח שצריך להשמיע לאזנו, כי אילו אין צריך להשמיע לאזנו, הרי בהרהור הלב אין חילוק לשונות, וכיון שהוצרך הכתוב להכשיר קריאה בכל לשון בהכרח שצריך לשמעה. אך רבי יהודה סבר שאף אם אין צריך להשמיע לאזנו, אינו יכול לקרא בהרהור אלא צריך להוציא בשפתיו, ולכן צריך להכשיר קריאה בכל לשון. ומשמע מדבריו שרבי יוסי סובר שבכל מצות קריאה - חוץ מק"ש - מועיל הרהור כדיבור, ומיקל יותר מרבי יהודה. אך בשאגת אריה [ז-יג] הוכיח שחלוק מהות ה"הרהור" מ"כוונה", שהרי אמרו לעיל [יג ב] שעד "על לבבך" מצות כוונה מכאן ואילך מצות קריאה, והרי לרבינא [כ ב] יוצא בהרהור כדיבור, ומה החילוק בין כוונה לקריאה. וביאר שכוונה היא על כלל הענין, אך הרהור הוא שמהרהר כל דיבור בתורת קריאה, ושייך בו חילוק לשונות. והחזו"א [יד א] ביאר שסברת הרשב"א היא רק לדעת רבי יוסי ששמיעת האוזן קובעת שם "דיבור" כי ענין הדיבור להשמיע לזולת, וכן חילוק הלשון תלוי בהבנת השומע, ולכן אינו שייך בהרהור. ואילו סוגיית הגמרא לעיל כרבי יהודה ש"דיבור" תלוי בחיתוך שפתים בלבד, ואם הרהור כדיבור [כשמהרהר בגוף התיבות] נחשב כמו שהוציא בשפתיו ושייך בו חילוק לשונות, ולכן צריך להכשיר קריאה בכל לשון, [וראה דבריו בסי' כט ח].

[9] רש"י ביאר שחיוב הברכה מדרבנן, שאמרו כל המצוות מברך עליהן עובר לעשייתן. וביאר הגרעק"א שאילו היה אפשר לברך אחר עשיתן, ודאי שלא היה מעכב, כי המצוה התקיימה כדין, ולא תתבטל למפרע. וכוונת הגמרא כי מכך מוכח שברכה דרבנן, כי אם חיובה מהתורה הרי הוא יעכב את קיומה. ובתורת זרעים [תרומות א ב] תמה, למה תעכב את ההפרשה, והרי ההפרשה יכולה לחול אף אם אינו מקיים בכך מצוה, שהרי עכו"ם יכול להפריש אף שאינו מקיים מצוה. והצל"ח להלן [מ א] כתב שברכת המצוות דאורייתא, אך רק רבנן קבעו לברכה עובר לעשייתן.

[10] בתוס' רא"ש כתב שאילו היה חיובה מהתורה, היה חסרון הברכה מעכב בקיומה, וכן משמע מדברי תוס' [ד"ה אי, יובאו בסמוך]. וטעמם כדברי הגרעק"א הנ"ל. ובדבר אברהם [ח"א טז] הקשה שהרי חיוב הקריאה בביכורים וחליצה הוא מדאורייתא. ושנינו בסוטה [לב א] שאף אם לא קרא יצא. וחילק, ששמיעת הברכה אינה מעכבת כשהמברך ראוי לשמיעה, אך כאן מדובר בחרש ש"אינו ראוי לבילה" ולכן אינו יוצא אף בדיעבד, וראה עוד להלן. והפני יהושע ביאר כפשוטו, שכוונת הגמרא ליתן שני טעמים למה המשנה בתרומות כרבי יוסי: א, כי לדעתו חלוקה ברכה דרבנן מק"ש דאורייתא, ויוצא ידי חובה אף שלא השמיע לאזנו. ב, שאף אם גם חיוב ברכה מדאורייתא, אין היא מעכבת, כי אינה חלק מעצם המצוה, ורק בק"ש לא יצא שמצותה בעצם הדיבור, וכן נקט בעל המאור, וכן משמע מדברי רש"י [ד"ה ואי, יובא בסמוך] שברהמ"ז דאורייתא ובנחלת דוד העיר שהרי החיוב להשמיע לאזנו בברהמ"ז לכולי עלמא אינו מהתורה, ובהכרח שהחילוק רק אם הדיבור מעצם הברכה או לא. ודחה, שכאן נקטה הגמרא שרבי יוסי הדורש מ"שמע" שישמיע לאזנו, דורש כך גם בשאר המצוות מ"הסכת ושמע", ורבי יהודה אינו דורש אפילו "הסכת ושמע" [וסמך על תוס' בע"ב שרב יוסף חולק על סוגיין, עי"ש] ולכן פירש רש"י שאם המצוה דאורייתא יש חיוב מהתורה להשמיע לאזנו מ"הסכת ושמע". וראה שאגת אריה [ז].

[11] רש"י הביא שיש גורסים "דילמא אפילו רבי יהודה" וסברו שקושיית הגמרא שמא רבי יהודה מודה שלכתחילה צריך להשמיע לאזנו, אך רש"י ל"ג כן, כי סבר שהקושיא היא שמא רבי יוסי סובר שאחר שתקנו ברכה שוב היא מעכבת בקיום המצוה, ואת המשנה בתרומות נעמיד רק כרבי יהודה. ותמה הפני יהושע שהרי בתרומה הברכה אינה מגוף המצוה והיא רק דרבנן, ובודאי גם לדעת רבי יוסי אינה מעכבת ככל ברכת המצוות. אך ראה בתוס' יו"ט [תרומות א ב] שנקט כי לדעת רבי יוסי שמיעת הברכה אינה מעכבת רק כשהמברך ראוי לשמיעה, אך חרש ש"אינו ראוי לבילה" אינו יוצא אף בדיעבד, [ורק בהוה אמינא שרבי יהודה מכשיר לכתחילה, צידדנו שרבי יוסי מחלק בין דרבנן לדאורייתא, שאל"כ מיהו בעל המשנה].

[12] כך פירש רש"י [ד"ה בלבו], וביאר רבינו יונה שההכרח לפרש כן, משום שלהלכה גם בשאר ברכות הרהור לאו כדיבור דמי, ואילו הכוונה "בלבו" ממש ודאי לא יצא. אך הרמב"ם [ברכות א ז] כתב "בין שהוציא בשפתיו בין שברך בלבו" ומשמע שברך בלבו ממש [ובגינת ורדים א מג כתב נפ"מ למסתפק אם ברך, שיחזור ויברך בלבו ולא יוציא בשפתיו]. ורבינו יונה הביא מקרא בתהילים שבאופן שאינו יכול לברך בפיו, יש לו להרהר הברכה שהתחייב בה אע"פ שאינו יוצא ידי חובה, וה' יראה ללבב ויתן לו שכר. וכן פסק המג"א [קא ב], וראה להלן כד ב הערה 68. והגרעק"א הוכיח כן מדברי הרשב"א הנ"ל, שאין חילוק לשונות בהרהור, והרי הרי"ף כתב שרק תפילה בציבור כשרה בכל לשון, ובהכרח שיחיד אינו יוצא בהרהור. אך ריא"ז כתב שלהלכה יוצא ידי חובה גם בהרהור גרידא.

[13] כך פירש רש"י, ומשמע שנקט כי "לא בברכה תליא מילתא" הוא טעם נוסף שאין הברכה מעכבת, ולטעם זה ודאי קשה מבהמ"ז, ולכן ביאר שהקושיא גם על הטעם הראשון, שהעיכוב תלוי בחיוב דאורייתא: אך תוס' הקשו שהרי בבהמ"ז לא נאמר "שמע" ומנין ששמיעה מעכבת בה, ולכן פירשו שכיון שחיוב השמיעה הוא מדרבנן, הם תקנו שגם יעכב בה. ובתוס' רא"ש ביאר שפשיטא לגמרא שלומדים מק"ש לבהמ"ז. והחזו"א כתב ליישב לדעת הרשב"א שחסרון שמיעה הוא חסרון בגוף הדיבור, שהרי בזה אין לחלק בין ק"ש לשאר מצוות. ותמוה, שהרי הרשב"א נקט שדין זה התחדש רק בק"ש, ממה שהוצרך הכתוב להכשירה בכל לשון.

[14] כך פירשו תוס' [ד"ה אי], ובתוס' הרא"ש כתב שלענין לכתחילה אין להתיר בדרבנן יותר מדאורייתא.

[15] כך פירש רש"י [ד"ה אלא], והקשה המהרש"א הרי אפשר להעמיד את המשנה כרבו של רבי יהודה ולפרש שתרומתו אינה לכתחילה אלא בדיעבד. וכתב שהעדיף להעמידה כרבי יוסי שהוזכרו דבריו במשנתנו, ואילו דברי רבו של רבי יהודה אינם אלא בברייתא.

[16] הט"ז [תרפט א] ביאר שבהוה אמינא נקטה הגמ' מסברא שרבי יהודה סובר שיוצא רק בדיעבד, אף שלא דרש מקרא לפסול קריאה שלא שמעה. אך כעת הסיקה הגמ' שרבי יהודה מכשיר בחרש אפילו לכתחילה, ורק רבו [ראב"ע] שדרש מקרא לפסול חרש - פוסל אפילו בדיעבד, כי לא מצינו בעצם הדין הכתוב בתורה חילוק בין דיעבד לכתחילה. ובבהמ"ז הכשיר בדיעבד, כי מדובר באדם שאינו חרש, והוא ראוי לבילה, ואין חסרון שמיעה מעכב בו אלא לכתחילה. אך.

ראוי לו שיפנה קודם לצרכיו, ויטול ידיו, ואחר יניח תפילין, ויקרא קריאת שמע, ויתפלל, וזו היא מלכות שמים שלמה.

ובדומה לכך אמר ר' חייא בר אבא אמר ר' יוחנן: כל הנפנה, ונוטל ידיו, ומניח תפילין, וקורא קריאת שמע, ומתפלל — מעלה עליו הכתוב כאלו בנה מזבח והקריב עליו קרבן, דכתיב [שכן נאמר]: "ארחץ בנקיון כפי ואסובבה את מזבחך ה'" (תהלים כו,ו). אמר ליה [לו] רבא: האם לא סבר לה מר [סבור אדוני] שאפשר להוסיף עוד שכל העושה כן כאילו טבל, דכתיב [שהרי נאמר]: "ארחץ בנקיון" שמשמעו — את כל הגוף כולו, ולא כתב בלשון "ארחיץ כפי".

אמר ליה [לו] רבינא לרבא: חזי מר האי צורבא מרבנן דאתא ממערבא [יראה אדוני תלמיד חכם זה שבא מארץ ישראל] ואמר דבר תמוה: מי שאין לו מים לרחוץ ידיו — דיו שיהא מקנח את ידיו בעפר או בצרור אבן או בקסמית [קיסם עץ].

אמר ליה [לו]: שפיר קאמר [יפה אמר], שכן מי כתיב [האם נאמר] הלשון "ארחץ במים"? והלא "בנקיון" כתיב [נאמר], ומשמעו — כל מידי דמנקי [דבר שמנקה], דהא [שהרי] רב חסדא לייט אמאן דמהדר אמיא בעידן צלותא [היה מקלל את מי שמחזר אחרי מים בזמן התפילה].

ועל כך מעירים: והני מילי [ודברים אלה] שאין לחזר אחרי המים נאמרו לצורך קריאת שמע, שמאחר וזמנה קבוע ומוגבל, הרי שיתכן שבשל חיזורו אחר מים יעבור זמן קריאת שמע, אבל לצורך תפלה שזמנה כל היום — מהדר [מחזר]. ועד כמה הוא המרחק הראוי לו לחפש מים? — עד פרסה. והני מילי [ודברים אלה] שצריך ללכת פרסה אמורים דווקא כשהולך לקמיה [לפניו], באותה דרך שהוא הולך בה, אבל לאחוריה [לאחוריו] — אפילו מיל אחד אינו חוזר. ומינה [וממנה, מדבר זה] אפשר ללמוד כי מיל הוא שאינו חוזר, הא [הרי] שפחות ממיל — חוזר, אפילו לאחוריו.

א משנה הקורא את קריאת שמע ולא השמיע לאזנו את הקריאה, משום שקרא בלחש או משום שאינו יכול לשמוע — יצא. ר' יוסי אומר: לא יצא.

כמו כן, אם קרא את קריאת שמע ולא דקדק באותיותיה, שהוציאן מפיו לא מפורשות כראוי, ר' יוסי אומר: יצא. ר' יהודה אומר: לא יצא.

הקורא למפרע, שהקדים את המאוחר — לא יצא. ומי שקרא וטעה בקריאתו — יחזור שוב למקום שטעה.

ב גמרא שנינו במשנתינו בדינו של הקורא את שמע ולא השמיע לאוזנו אם יצא בכך. ומבררים: מאי טעמא [מה הטעם] של ר' יוסי שאמר שהקורא את שמע צריך להשמיע לאזנו? — משום דכתיב [שנאמר] בכתוב לשון "שמע", ושלדעתו פירוש המלה הוא: שמע ממש, כלומר, השמע לאזנך מה שאתה מוציא מפיך. ואילו התנא קמא [הראשון] האומר שאף אם לא השמיע לאזנו יצא, הוא סבר [סבור] כי הלשון "שמע" בא ללמד כי יכול אתה לקרוא את שמע בכל לשון שאתה שומע (מבין), ואין חובה לקרוא את שמע בלשון הקודש דווקא.

ור' יוסי מסכים גם הוא בעיקרון להלכה זו, ואולם לדעתו תרתי שמע מינה [שתיים יכול אתה, ללמוד ממנה], שמאותה מלה נלמד גם היתר הקריאה בכל לשון, וגם את החובה להשמיע לאזנו.

תנן התם [שנינו במשנה שם], בדיני תרומות: חרש המדבר ואינו שומע — לא יתרום, משום שצריך לברך על הפרשת התרומה והוא אינו יכול לשמוע את הברכה. ואולם בדיעבד אם תרם — תרומתו תרומה.

ועל כך שואלים: מאן [מיהו] התנא הסבור כי חרש המדבר ואינו שומע בדיעבד — אין [כן], כשר, ואילו לכתחלה — לא ראוי שיעשה כן?

אמר רב חסדא: דעה זו דעת ר' יוסי היא, דתנן [שכן שנינו במשנתנו]: הקורא את "שמע" ולא השמיע לאזנו — יצא, אלו דברי ר' יהודה. ר' יוסי אומר: לא יצא.

והוא מפרט: עד כאן לא שמענו במשנתנו כי קאמר [אמר] ר' יוסי שהחרש לא יצא, אלא גבי [אצל] קריאת שמע שחיוב קריאתה הוא דאורייתא [מן התורה], אבל החשש בתרומה — משום ברכה הוא שצריך להשמיע את קולו, והברכה דרבנן [מדברי סופרים] היא ולא בברכה תליא מילתא [תלוי הדבר], שהפרשת התרומה בעלת תוקף גם בלא הברכה, ועל כן אם כבר עשה מעשה — יצא ידי חובתו. על ההנחה הזו מקשים:

וממאי [וממה] אתה מסיק כי שיטת ר' יוסי היא, דילמא [שמא] שיטת ר' יהודה היא? ואף הוא אמר כי גבי [אצל] קריאת שמע נמי [גם כן] שאם לא השמיע לאזנו רק בדיעבד — אין [כן] יצא, אבל לכתחלה — גם הוא סבור כי לא יצא, ועליו לדאוג לשמוע קולו, ושיטה זו ממש כדברי התנא בתרומות. ותדע שכך יש לפרש, דקתני [שכן שנינו במשנה]: "הקורא את שמע ולא השמיע לאזנו ", ששנה התנא בסגנון ממנו משמע כי הדיון הוא רק בדרך דיעבד, כלומר, שאדם שכבר קרא כך — אין [כן] יצא, ואולם באופן שיהא ראוי לעשות כן אף לכתחלה, וכגון בסגנון "קורא אדם את שמע ואינו משמיע לאזנו" — לא שנה התנא. ואם כן מכשיר ר' יהודה את שאינו שומע את קריאתו רק בדיעבד.

את ההוכחה הזאת דוחים, אמרי [אומרים] ביישוב הדבר: האי דקתני [זה ששנינו] בלשון "הקורא" אינו מוכיח שגם ר' יהודה סבור שאין לעשות כן לכתחילה, אלא להודיעך כחו של ר' יוסי שאמר שבדיעבד נמי [גם כן] לא יצא. דאי [שאם] לשיטת ר' יהודה היא, אם כן אפילו לכתחלה נמי [גם כן] יצא.

על מסקנה זו מקשים אם כן במאי אוקימתא [במה העמדת, הסברת, את המשנה] בדיני תרומות — כר' יוסי, שלדעתו מי שאינו שומע לא יצא אף בדיעבד, ואלא הא דתניא [הלכה זו ששנינו בברייתא]: לא יברך אדם ברכת המזון בלבו, ואם עבר ובירך בלבו — יצא,

מני [דעת מי היא]? אינה לא כשיטת ר' יוסי ולא כשיטת ר' יהודה. דאי [שאם] תאמר ששיטת ר' יהודה היא — הא [הרי] הוא עצמו אמר, לפי האופן שפירשנו את דעתו כי לכתחלה נמי [גם כן] יצא ואינו צריך להשמיע קולו, ואם כן, מדוע לא יברך לכתחילה בלבו? אי [ואם] תאמר ששיטת ר' יוסי היא, הרי לדעתו בדיעבד נמי [גם כן] לא יצא! אלא יש לשוב להסבר כי ר' יהודה היא המצריך לכתחילה להשמיע לאוזנו, ולפי זה אף ברייתא זו בברכת המזון שיטת ר' יהודה היא.

על כך מקשים: אלא מאי [מה] תאמר כי שיטת ר' יהודה היא, ואם עשה כן בדיעבד — אין [כן] יצא, ואולם לכתחלה — לא,

אלא הא דתני [הלכה זו ששנינו בברייתא] בשם ר' יהודה [בנו] של ר' שמעון בן פזי: חרש המדבר ואינו שומע — תורם לכתחלה, ברייתא זו מני [כדעת מי היא]?

לפי מה שאמרנו אינה לא כדעת ר' יהודה ולא כדעת ר' יוסי. שכן אי [אם] שיטת ר' יהודה היא — הא [הרי] הוא עצמו אמר כי בדיעבד אין [כן] יצא אף שלא השמיע לאוזנו, ואולם לכתחלה לא יצא. ואי [אם] שיטת ר' יוסי היא — הא [הרי] הוא עצמו אמר כי בדיעבד נמי [גם כן] אם לא השמיע לאוזנו לא יצא, ואם כן, ברייתא זו מי אמרה?

אלא יש לשוב לסברה הקודמת אם כי בשינוי מה, ולומר כי לעולם כדעת ר' יהודה היא, והוא מתיר לחרש לתרום אפילו לכתחלה נמי [גם כן]. ולא קשיא [ואינו קשה], אין סתירה בין המשנה לברייתא זו, שכן הא — דידיה, הא — דרביה [זו — שיטתו שלו, וזו — של רבו], דתנן [שכן שנינו במשנה], ר' יהודה אומר משום (בשם) ר' אלעזר בן עזריה: הקורא את "שמע" צריך שישמיע לאזנו, שנאמר: "שמע ישראל", ומשמעו — צריך בלבד, אבל אם לא עשה כן — יצא בדיעבד. אמר ליה [לו] ר' מאיר: הרי הוא אומר "אשר אנכי מצוך היום על לבבך" וכוונת הדברים לדעתו — אחר כונת הלב הן הן הדברים, והרי שאף לכתחילה אינו צריך לקרוא את שמע בקול רם.

ואולם מאחר שהובאה ברייתא זו אומרים: השתא דאתית להכי [עכשיו שהגעת לכאן], שהובאה שיטת ברייתא זו, אפילו תימא [תאמר] כי ר' יהודה כרביה סבירא ליה [כרבו סבור הוא], שהחרש כשר רק בדיעבד. ובכל זאת לא קשיא [קשה] להסביר את הברייתות השונות; כי הא [ברייתא זו] המתירה לחרש אף לכתחילה, שיטת ר' מאיר היא, והא [ברייתא זו] האוסרת לכתחילה ומתירה בדיעבד, שיטת ר' יהודה היא.

ג ומעין בירור דברים זה מובא עוד ענין קרוב בדבר קריאת מגילת אסתר. תנן התם [שנינו במשנה שם] במסכת מגילה: הכל כשרים לקרות את המגילה, חוץ מחרש, שוטה וקטן. ור' יהודה מכשיר בקטן.

ומבררים את הענין: מאן [מיהו] התנא הסבור כי חרש בדיעבד נמי [גם כן] לא כשר? אמר רב מתנה: דעה זו שיטת ר' יוסי היא. דתנן [שכן שנינו במשנתנו]: הקורא את "שמע" ולא השמיע לאזנו — יצא, דברי ר' יהודה. ואילו ר' יוסי אומר: לא יצא.

על כך שואלים: ממאי [ממה] מסיק אתה שהמשנה במסכת מגילה שיטת ר' יוסי היא ובדיעבד נמי הוא [גם כן] לא כשר,

Talmud – Bavli – The William Davidson digital edition of the Koren Noé Talmud, with commentary by Rabbi Adin Steinsaltz Even-Israel (CC-BY-NC 4.0).

should relieve himself, wash his hands, don phylacteries, recite Shema, and pray, and that is acceptance of the complete Kingdom of Heaven.

On a similar note, Rabbi Ḥiyya bar Abba said that Rabbi Yoḥanan said: Anyone who relieves himself, washes his hands, dons phylacteries, recites Shema, and prays, the verse ascribes credit to him as if he built an altar and offered a sacrifice upon it, as it is written: “I will wash in purity my hands, and I will encircle the altar of the Lord” (Psalms 26:6). Rava said to him: Do you not maintain, Master, that one who does so, it is as if he immersed his entire body, as it is written: “I will wash in purity,” and it is not written: “I will wash my hands”?

Ravina said to Rava: My Master, look at this Torah scholar [tzurva merabbanan] who came from Eretz Yisrael and said something astonishing: One who has no water with which to wash his hands, it is sufficient that he wipes his hands with earth, a rock, or a sliver of wood.

Rava replied to Ravina: He spoke well, as, is it written: I will wash with water? In purity, is written referring to anything that cleans, as Rav Ḥisda would curse one who went out of his way to seek water at the time of prayer.

With regard to seeking water, the Gemara comments: This applies only to the recitation of Shema, as the time for its recitation is limited, and if one goes seeking water he may run out of time. However, for prayer, which may be recited all day, one must go out of his way to seek water. And how far must one go out of his way to seek water? As far as a parasang [parsa]. And this, one parsa, applies only before him but behind him, he need not return even one mil. From this one may infer that he need not return one mil, but one must return less than one mil.

MISHNA: One who recites Shema and did not recite in a manner audible to his own ear, either because he read inaudibly or because he is deaf, fulfilled his obligation. Rabbi Yosei says: He did not fulfill his obligation.

One who recited Shema and was not sufficiently precise in his enunciation of its letters, Rabbi Yosei says: He fulfilled his obligation. Rabbi Yehuda says: He did not fulfill his obligation.

One who recited Shema out of order, meaning he did not read the verses sequentially, he did not fulfill his obligation. One who recited and erred, should return to the place in Shema that he erred.

GEMARA: The discussion in our mishna dealt with the question of whether or not one who recites Shema without hearing it fulfilled his obligation. The Gemara clarifies the opinions cited in the mishna: What is the reason for Rabbi Yosei’s opinion that one must recite Shema in a manner audible to his own ear? Because it is written: Shema, hear, and Rabbi Yosei holds that this is to be understood literally, meaning: Make your ears hear what your mouth utters. The first tanna, who holds that one fulfills his obligation even if he does not hear his recitation of Shema, holds that Shema, hear, comes to teach something else; one may recite Shema in any language that one can hear and understand, and there is no requirement to recite Shema specifically in Hebrew.

And Rabbi Yosei agrees with the principle derived by the first tanna from the word Shema; however Rabbi Yosei holds: Derive two halakhot from the word Shema; first, one may recite Shema in any language, and second, one must recite it in a manner audible to his own ears.

We learned there in a mishna regarding the laws of separating tithes: A deaf person who can speak but cannot hear may not separate teruma ab initio, because he must recite a blessing over the separation of teruma and he is unable to hear the blessing. But after the fact, if he did separate it, his teruma is valid teruma.

The Gemara asks: Who is this tanna who holds that if a deaf person who can speak but cannot hear separates teruma, it is considered teruma after the fact, but ab initio he may not do so?

Rav Ḥisda said: It is Rabbi Yosei, as we learned in our mishna: One who recites Shema and did not recite it so it was audible to his own ear, he fulfilled his obligation. This is the statement of Rabbi Yehuda. Rabbi Yosei says: He did not fulfill his obligation.

Rav Ḥisda elaborates: Rabbi Yosei only stated that a deaf person did not fulfill his obligation even after the fact with regard to the recitation of Shema, which is a biblical obligation. But with regard to teruma, the concern is due to the blessing recited over its separation. And the blessing is by rabbinic law, and the separation of teruma itself is not contingent upon the blessing. The separation of teruma takes effect regardless of whether or not a blessing is recited, so in the case of a deaf person, he fulfilled his obligation after the fact.

The Gemara challenges the assertion that this mishna is in accordance with the opinion of Rabbi Yosei: And from where do you infer that this is the opinion of Rabbi Yosei? Perhaps it is in accordance with the opinion of Rabbi Yehuda, and he said that with regard to the recitation of Shema as well, if one did not recite it in a manner audible to his own ears, he has fulfilled his obligation after the fact, but ab initio he may not do so. This opinion is identical to that of the tanna in the case of teruma. Know that this is true because it was taught in the mishna: One who recites Shema without it being audible to his own ear. The tanna formulated the dispute in a case which was after the fact. If one already recited Shema in this manner, yes, he fulfilled his obligation. The tanna did not formulate the case in the mishna using ab initio language, i.e., one may recite Shema in a manner inaudible to his own ears because, ab initio, he may not do so according to Rabbi Yehuda.

The Gemara rejects this proof. In explanation, they say: The fact that the mishna taught the halakha utilizing the after the fact language: One who recited, does not prove that Rabbi Yehuda also holds that one may not ab initio recite Shema in a manner inaudible to his own ears. Rather, the mishna formulated the halakha in that manner is to convey the far-reaching nature of the opinion of Rabbi Yosei, who said that if one does so, even after the fact, he did not fulfill his obligation to recite Shema. As, if it sought to convey the opinion of Rabbi Yehuda, then even ab initio he may fulfill his obligation without hearing the recitation.

The Gemara challenges this conclusion: How did you establish the reasoning of the mishna dealing with the laws of terumot? In accordance with the opinion of Rabbi Yosei, who holds that one who does not hear his recitation does not fulfill his obligation even after the fact. But what about that which was taught in a baraita: One may not recite the Grace after Meals, which like Shema and unlike the blessing on separating teruma is a Torah commandment, in his heart, inaudibly, and if he recited the blessing in that manner, he fulfilled his obligation?

In accordance with whose opinion is this baraita? It is in accordance neither with the opinion of Rabbi Yosei nor with the opinion of Rabbi Yehuda. As if you say that it is in accordance with the opinion of Rabbi Yehuda, didn’t he say according to the way the Gemara explained his position that even ab initio he may fulfill his obligation in that manner, and he need not recite it audibly. In that case, why should one refrain from reciting the blessing in his heart? And if you say that it is in accordance with the opinion of Rabbi Yosei; he holds that even after the fact, he did not fulfill his obligation.

Rather, what must we say? We must revert to the explanation that it is in accordance with the opinion of Rabbi Yehuda who holds that after the fact, yes, he fulfilled his obligation, but ab initio, no, one may not recite it in a manner inaudible to his own ears. Therefore the baraita concerning Grace after Meals is in accordance with the opinion of Rabbi Yehuda.

The Gemara questions this: But what about that baraita which was taught by Rabbi Yehuda, son of Rabbi Shimon ben Pazi: A deaf person who speaks but does not hear may, ab initio, separate teruma. In accordance with whose opinion is that baraita?

According to what we have said, it is in accordance neither with the opinion of Rabbi Yehuda nor with the opinion of Rabbi Yosei. As if you say that it is in accordance with the opinion of Rabbi Yehuda, didn’t he say that after the fact, yes, he fulfilled his obligation, although it was inaudible to his own ears, but ab initio, no, he may not fulfill his obligation in that manner? And if you say that it is in accordance with the opinion of Rabbi Yosei, didn’t he say that if he does not hear himself, even after the fact he did not fulfill his obligation? If so, whose opinion is reflected in this baraita?

Rather, we must revert to the previous explanation but with a slight revision, and say that actually it is in accordance with the opinion of Rabbi Yehuda, and even ab initio, a deaf person may also separate teruma. And this is not difficult and there is no contradiction between the mishna and the baraita, as this is his own opinion and that is his teacher’s opinion. As it was taught in a baraita: Rabbi Yehuda said in the name of Rabbi Elazar ben Azarya: One who recites Shema must make it audible to his ears, as it is stated: “Hear, Israel, the Lord is our God, the Lord is One.” This means that he must do so, but after the fact, if he failed to do so, he nevertheless fulfilled his obligation. The baraita continues: Rabbi Meir said to him: It says: “Which I command you this day, upon your heart;” which Rabbi Meir explains to mean that the significance of the words follows the intention of the heart and even ab initio one need not recite Shema audibly.

The Gemara notes: Now that you have arrived at this point and the entire baraita has been cited, even if you say that Rabbi Yehuda holds in accordance with the opinion of his teacher, that only after the fact, does a deaf person fulfill his obligation, it is, nevertheless, not difficult and the different baraitot are not contradictory. As this baraita permitting a deaf person to separate teruma ab initio is in accordance with the opinion of Rabbi Meir, while this baraita that holds that he may not recite Grace after Meals ab initio but after the fact he fulfilled his obligation is in accordance with the opinion of Rabbi Yehuda.

The Gemara cites a similar discussion with regard to the reading of the Megilla: We learned in a mishna there in tractate Megilla: All are fit to read the Megilla except a deaf person, an imbecile, and a minor. And Rabbi Yehuda deems a minor fit.

The Gemara clarifies: Who is the tanna who holds that even after the fact, the reading of a deaf person is not valid? Rav Mattana said: It is Rabbi Yosei, as we learned in our mishna: One who recites Shema and did not recite it so it was audible to his own ear, fulfilled his obligation. This is the statement of Rabbi Yehuda. Rabbi Yosei says: He did not fulfill his obligation.

The Gemara asks: From where do you conclude that the mishna cited from tractate Megilla is in accordance with the opinion of Rabbi Yosei, and that after the fact his reading is also not valid?

Talmud – Bavli – The William Davidson digital edition of the Koren Noé Talmud, with commentary by Rabbi Adin Steinsaltz Even-Israel (CC-BY-NC 4.0).

אבל לתפלה מהדר ועד כמה עד פרסה. ידוע כי הפרסה ארבעת מילין ובמסכת פסחים בפ' אלו עוברין בפסח (דף מו) אמרינן אמר ר' אבהו אמר ריש לקיש לגבל ולתפלה ולנטילת ידים ד' מילין ואיתמר עלה אמר ר' יוסי בר' חנינא לא שנו אלא לפניו אבל לאחריו אפי' מיל אינו חוזר אמר רב אחא בר יעקב ומינה מיל הוא דאינו חוזר הא פחות ממיל חוזר ודכוותה בשחיטת חולין בפרק העור והרוטב (חולין דף קכג) ומזה העיקר אמרי' הכא אבל לתפלה מהדר ועד כמה עד פרסה ובמס' מגילה (דף ב) אמרי' שעורא דמיל כמה הוי כמחמתן לטבריא ובפ' אלו עוברין בפסח (דף מו) נמי שיעורא דמיל כמה הוי כממגדל נוניא לטבריא:

והני מילי לקריאת שמע אבל לתפלה חוזר. כך כתוב בספרים. ומפרשים אמרו טעמא משום דלקריאת שמע שזמנו קבוע אם יטרח לילך אל המים שמא יעבור זמנו, אבל תפלה שאין לה קבע לא. ותמיה לי דאם כן קריאת שמע של ערבית יחזור כתפלה, ועוד תפלה של שחר נמי הרי יש לה קבע עד ד' שעות, ועוד דאי משום קביעות זמן אף בקריאת שמע כל כמה דמצי למהדר אמאי לא ליהדר. אלא נראה לי לפרש דבקריאת שמע שהיא דאורייתא לא החמירו עליו למהדר אמיא, כמו שהקלו בה לגבי בעל קרי, לפי שאין דברי תורה מקבלין טומאה, אבל לתפלה החמירו עליו עד פרסה. ובתוספות לא גרסי ליה כלל ואמרו דבין בקריאת שמע ובין בתפלה אינו צריך לחזור כלל אמיא. ולקמן בפרק מי שמתו (ברכות כב, א) גבי בטלוה לנטילותא אמרינן רב חסדא לייט אמאן דמהדר אמיא בעידן צלותא דמשמע אפילו לתפלה, וגם בההיא דר"ל דאמר לגבל ולתפלה פירש רש"י ז"ל בפסחים פרק אלו עוברין (פסחים מו, א): לתפלה כדי להתפלל בבית הכנסת בעשרה, ולא פירש משום נטילת ידים לתפלה. אבל רבנו האי גאון ז"ל פירש כן בפירושיו דלתפלה צריך לחזור אמיא לפניו ארבע מילין ולאחריו פחות ממיל.

ורבי יוסי אמר לך ממילא שמעת מינה בכל לשון שאתה שומע. פירש רש"י ז"ל: תרתי שמעת מינה כי דרשת נמי שמע בכל לשון שאתה שומע שמעת מינה נמי דצריך להשמיע לאזנו. ואינו מחוור בעיני דמנא לן דשמעת מינה תרתי, ועוד דלאו היינו ממילא. ונראה לפרש דהכי קאמר כיון דדרשת מינה כל לשון שאתה שומע ממילא שמעת מינה דהוא צריך להשמיע לאזנו, דאי לא למה ליה דאיצטריך רחמנא למשרי כל לשון שהוא שומע, פשיטא, שהרי אם אינו צריך להשמיע לאזנו אפילו בהרהור הלב בעלמא שרי וכדמשמע לקמן (ברכות כ, ב) גבי בעל קרי, ובהרהור הלב לא שייך לשון, וממילא שמעינן שאין קפידה בין לשון הקודש לכל שאר הלשונות, אלא ודאי מדאיצטריך רחמנא למשרי כל לשון ממילא שמעינן דצריך להשמיע לאזנו. ואפשר דרבי יהודה דלית ליה הכין משום דסבירא ליה דאף על גב דאין צריך להשמיע לאזנו מכל מקום צריך להוציא בשפתים ולא בהרהור לבד, ומשום הכי איצטריך רחמנא למשרי כל לשון שהוא שומע. כן נראה לי.

חרש המדבר ואינו שומע לא יתרום. ושמיעא להו טעמא משום שאינו יכול להשמיע הברכה לאזנו, כך כתב רב האי גאון ז"ל. אבל מצאתיה בירושלמי מפורשת במקומה דגרסינן התם (תרומות פ"א, ה"ד): יש מהן משום ברכה ויש מהן מפני שאין יכולין לתרום מן המובחר. אילם ערום ובעל קרי מפני ברכה, שכור וסומא מפני שאין יכולין לתרום מן המובחר.

וממאי דר' יוסי היא. ומחלק בין דאורייתא לדרבנן, דילמא רבי יהודה ואין הפרש בין דאורייתא לדרבנן, אלא דבין בהא ובין בהא לכתחילה צריך להשמיע לאזנו אבל בדיעבד יצא לכולהו. והא דאמרינן דילמא ר' יהודה היא אף על גב דלא נזכר ר' יהודה במתניתין ברישא, כיון דבר פלוגתיה דר' יוסי בסיפא ר' יהודה, ממילא שמעינן דבר פלוגתיה דברישא נמי היינו ר' יהודה.

להודיעך כחו דר' יוסי דאפילו דיעבד נמי לא. ואף על גב דבכל דוכתא כח דהתירא עדיפא, הכא כיון דלאו בדוקא אמרינן אלא בכי תימא, לא דייקי בה, דהא מכל מקום לא קמה אלא כדקתני הקורא דיעבד אין לכתחילה לא.

השתא דאתית להכי אפילו תימא רבי יהודה כרביה סבירא ליה. והא דתני רבי יהודה בריה דרבי שמעון בן פזי רבי מאיר הוא, מסתברא דהא לכולי עלמא קאמר, כלומר ואפילו רב חסדא, דע"כ לא הוה דחיק רב חסדא נפשיה ומפליג בין דאורייתא לדרבנן ומוקי לרבי יהודה אפילו בלכתחילה, אלא משום דקשיא ליה הא דרבי יהודה בריה דרבי שמעון בן פזי דלא מצי למירמי יתה אלא כרבי יהודה, וכיון שכן על כרחין הא דתרומה רבי יוסי היא ומפליג בין דאורייתא לדרבנן, אבל השתא דמצי לאוקמוה לדרבי יהודה בריה דרבי שמעון בן פזי כרבי מאיר, ההיא דתרומה מוקמיה לה כרבי יהודה ורבי יהודה כרביה דקיימא לן כוותיה. והשתא אתי שפיר דהא רב חסדא גופיה פסק לקמן (ע"ב) כרבי יהודה, ואפילו הכי הוה דחי הא דתרומה מהלכתא ומוקי לה כרבי יוסי, אלא טעמא כדאמרן. וכן כתב הראב"ד ז"ל.

מאן תנא חרש דיעבד נמי לא. פירוש: משום דסבירא ליה דחרש דומיא דשוטה קתני.

אמר רב מתנה רבי יוסי היא. ומסתברא לי דרב מתנה לא קאי בשיטתיה דרב חסדא דלעיל דסבירא ליה דרבי יהודה אפילו לכתחילה קאמר, דאם איתא למה ליה למימר מאן תני חרש דיעבד נמי לא, דמשמע דמשום הא מהדר לאוקמה כרבי יוסי, הא לאו הכין אתיא אפילו כרבי יהודה, דאי לא, הוה למימר מאן תנא חרש רבי יוסי היא. ועוד דאם איתא דסבירא ליה דרבי יהודה אפילו לכתחילה נמי שרי בחרש, אמאי נקט קטן ושבקיה לחרש, הוה ליה למיתני רבי יהודה מתיר בקטן ובחרש, אלא משום דמשמע ליה דחרש דומיא דשוטה קתני ולומר דאפילו דיעבד נמי לא יצא ומשום הכי אוקים לה כרבי יוסי, וכדאקשינן וממאי דרבי יוסי ודיעבד נמי לא דילמא רבי יהודה ולכתחילה הוא דלא הא דיעבד שפיר דמי, ופריק לא סלקא דעתך דקתני חרש דומיא דשוטה וקטן ולעולם רב מתנה מסבר סבר דרבי יהודה בדיעבד קאמר, והיינו דשבקיה רבי יהודה לחרש ונקט קטן ולא ערבינהו ותנינהו, משום דבקטן מכשיר לכתחילה ובחרש לא מכשיר אלא בדיעבד.
והא דאקשינן לקמן במאי אוקימתא כרבי יהודה ודיעבד אין לכתחילה לא, אלא הא דתני רבי יהודה בריה דרבי שמעון בן פזי, לאו רב מתנה קא מקשה לה אלא תלמודא הוא דקא מקשי לברורי מתניתא כלהו הא כמאן והא כמאן, וכי אסיקנא הא דידיה והא דרביה מתניתין דמגילה רבי יהודה אליבא דרביה הוא מדלא תני רבי יהודה מכשיר בחרש ובקטן. כך נראה לי.
אבל הראב"ד ז"ל כתב דרב חסדא ורב מתנה בחדא שיטתא קיימי, דתרווייהו סבירא להו דרבי יהודה לכתחילה קאמר מההיא דרבי יהודה בריה דרבי שמעון בן פזי, והא דלא פליג רבי יהודה בחרש, סבירא ליה לרב מתנה דכיון דחרש חד טעמא וקטן חד טעמא, ובחרש הא פליג בדוכתא אחרינא דהיינו הא דרבי יהודה בריה דרבי שמעון, משום הכי לא פליג הכא אלא בקטן, ומכל מקום בחרש נמי פליג. ובירושלמי גרסינן (בפרקין ה"ד) גבי הא מתניתין דמגילה רב חסדא אמר לית כאן חרש אשגרות לישן הא מתניתא.
וכתב הרב ז"ל דמשום דקשיא ליה לרב חסדא אמאי לא פליג רבי יהודה נמי בחרש אמר הכין, עד כאן דברי הרב ז"ל. ומשם נראה לי יותר ראיה, דהא משמע דרב חסדא דאית ליה דרבי יהודה אפילו לכתחילה קאמר לא אשכח פירוקא להא אלא בהא דסמי מיניה חרש ואמר אשגרות לישן הוא, ואי איתא דאפשר למסמך בהא אפלוגתא דפליג רבי יהודה בעלמא, טפי הוה עדיף ליה לרב חסדא למימר הכין, אבל רב מתנה דאייתי עלה ודייק מינה מאן תנא, על כרחין סבירא ליה דלרבי יהודה בלכתחילה מודה ביה. כך נראה לי.

רב חסדא לייט אמאן דמיהדר אמיא בעידן ק"ש. והני מילי לק"ש דזמנה עובר אבל לתפלה חוזר ועד כמה עד פרסה דאמר ריש לקיש לגבל ולתפלה ולנטילת ידים ד' מילין. יש מפרשים לגבל אדם שאוכל חוליו בטהרה צריך לחזור אחר מים כדי שיטול ידיו ללוש ד' מילין ולתפלה נמי ליטול ידיו ולנטילת ידים לאכול. ואינו מחוור דא"כ הכל היה בכלל נטילת ידים, אבל יש מפרשים לגבל מי שאוכל חולין בטהרה צריך לחזור אחר גבל בקי ויודע לעשותה בטהרה ד' מילין ולתפלה צריך לילך עד פרסה כדי שיתפלל בעשרה ולנטילת ידים כמשמעו, ויש אומרים דלתפלה פירוש מי שרוצה להתפלל אם יכול לעמוד בעצמו שלא יצטרך לצאת לנקביו עד פרסה. ויש נוסחאות מדוייקות דגרסי הכי רב חסדא לייט אמאן דמיהדר אמיא בעדן צלותא ולא יותר דבתפלה ג"כ יש לה זמן קבוע ונחוש שמא יעבור הזמן:

גמר' מ"ט וכו' ור' יוסי תרתי שמעת מינה. פירוש כיון דאמר רחמנא השמע לאזניך ממילא שמעינן דבכל לשון שהוא שומע דאי לא מאי אהני שמיעת אזניו כיון שאינו מבין. והוא הדין דהוה יכול לומר ור' יוסי לית ליה בכל לשון ששומע אלא כי היכי דליקום רבנן דהוא הלכתא. ות"ק מאי טעמיה ודאי לאו קושיא היא זו כלל דטעמיה כדאמרן דשמע לא אתא להשמע לאזניך אלא לכל לשון שאתה שומע אלא כיון דמשכח טעמא אמר לה וכך אורחיה:

אחר כונת הלב הן הן הדברים. ולא בעינן שישמיע לאזנו:

תנן התם חרש המדבר ואינו שומע לכתחלה לא יתרום ואם תרם תרומתו תרומה. פירש בירושלמי מפני שאינו יכול להשמיע הברכה לאזנו. פירוש ודאי מסיפא לא מוכח כלל אם יצא ידי ברכה אם לאו, דאע"ג דתרומתו תרומה זה מן הדין הוא דכיון שעשה מצותו כראוי ודאי יצא ידי חובת מצוה אבל אם יצא ידי ברכה לא שמעינן כלל אבל מרישא הוא דשמעינן דלכתחלה לא יתרום מפני שאין יכול להשמיע לאזנו וה"ג מאן תנא חרש לכתחלה לא דבדיעבד לא שמעינן מינה מידי אמר רב חסדא ר' יוסי היא דתנן וכו' והא דלא אוקמא כר' יהודה משום דס"ל דר' יהודה אפי' לכתחלה קאמר דלישנא דקורא משמע נמי לכתחלה והא דקתני הקורא להודיעך כחו דר' יוסי דאפי' דיעבד נמי לא יצא. וא"ת והא אמרינן בכל דוכתא דכחא דהיתירא עדיף וא"כ עדיפא ליה למיתני הכי קורין שמע אעפ"י שלא ישמיעו לאזנם להודיעך כחו דר' יהודה דאפילו לכתחלה קאמר. וי"ל דיותר ניחא ליה למיתני הקורא דמשמע לכתחלה ומשמע דיעבד כדי להודיעך כחו דר' יוסי דהאי רבותא ותמיהא טפי דאפילו דיעבד נמי לא שרי, ואי נמי דהשת' בלישנא דכי תימא אמר לה וכיון דלא קאי לא דייק עלה:

מי שאין לו מים ליטול ידיו ולא קרא את שמע והגיע זמן הקריאה אין ראוי לאחר את הקריאה כדי לחזר אחר המים הואיל והמשך עונתה מועט שאין ראוי להתאחר בקבלת עול מלכות שמים אלא יקנח ידיו בעפר או בצרור ויקרא, אבל אם קרא והוא צריך לנטילת ידים קודם תפחה ראוי לו לחזור אחר המים עד שיעור פרסה ואם היה מהלך בדרך וידע שימצא מים בשיעור פרסה יצתים אבל אין צריך לחזור אחריו בשביל מים אפי' מיל שלם, אבל פחות ממיל חוזר, ואם נתאחר כל כך שמתירא שיעבור זמן תפלה אם יחזר אחר המים אין צריך לחזר אחריהן אף לתפלה, וסתם השמועה אורחא דמילתא נקט שהרי יש שיעור שעה בין סוף זמן ק"ש לסוף זמן תפלה שזו ג' שעו וזו ד' ולא עוד אלא שבק"ש מכיון שהגיע זמנה אינו מאחר אע"פ שיש שם שיעור גדול עדיין אבל לתפלה כל שאינו מתירא לעבור זמן תפלה מחזר אחריהן, ויש מפרשים והני מילי לק"ש שאין אנו צריכים בה לנקיות גדול כל כך הואיל ואינו אלא שנון ובקריאת התורה, אבל לתפלה שצריכה נקיות יתר חוזר, ודחקו בכך מפני שקשה להם מה שכתבנו שהרי לפעמים יש שהות לק"ש שעה או שתים ועוד שאם כן לק"ש של ערבית יהא חוזר בתפלה וכן יש שאין גורסים אבל לתפלה חוזר אלא ק"ש ותפלה הכל אחד ובפרק ג' [כ"ב ע"א] אמרו רב חסדא לייט אמאן דמהדר אמיא בעדן צלותא שמשמעו אף לתפלה ואף מה שאמרו בפסחים פרק אלו עוברים [מ"ו ע"א] ובחולין פרק העור [קכ"ג ע"א] לגבל ולתפלה ולנטילת ידים עד ד' מילין, פירשו בה גדולי הרבנים להתפלל בבית הכנסת (ביחיד)[בי'], ולא פירשוה לענין נטילת ידים ומה שאמרו בה ולנטילת ידים פירושה לנטילה של סעודה ולגבל פירושה לעשות עיסתו בטהרה, ומכל מקום אנו מפרשים לנטילת ידים של תפלה ולתפלה תפלה של י', וכן פרשנוה בפרק העור והרוטב, ויש מפרשים לתפלה לנטילת ידים של תפלה ושל סעודה:

ולענין ברכה בנקוי זה של צרור פירשו קצת מפרשים שמברך על נקיות ידים וכן פרשו אחרוני הרבנים שכל עצמה של נטילת ידים לק"ש ולתפלה אין מברכים נטילת ידים אפי' נטל במים אלא על נקיות ידים הואיל ודי לו בנקיות צרור ואין ברכת נטילה אלא בשחרית ובשעת סעודה שאין די להם בשום נקוי אלא מים, ויש מפרשים שאין דין נטילת ידים ונקיות ידים אלא בק"ש ותפלה וסעודה אבל לברכת הפירות ושאר ברכות וברכת חללים שהוא צריך לאמרו אם בדק עצמו כמה פעמים אין צריך ליטול ידיו ואם נטל אינו מברך, ואין הדברים נראין אלא לכל נטילה של מצוה צריך ברכה, וכבר ביארנו בענין נטילה קונדרס מיוחד בפני עצמו בסוף המסכתא, מי שהתנקה בצרור ונטל ידי יראה לי שאינו צריך לברך שכבר יצא ידי חובתו בנקוי של צרור:

המשנה הרביעית הקורא את שמע, כונת המשנה לבאר תכונת הקריאה היאך היא ראויה ואמר על הקורא את שמע ולא השמיע לאזנו אלא שהניע שפתיו בלחש עד שאף הוא בעצמו לא שמע מה שאומר הרי קריאה זו כעין הרהור ולכתחלה אין קורין כן ר' יהודה אומר יצא, ומה שאמרו צריך להשמיע לאזנו, לא צריך שאין לו תקנה אלא צריך לכתחלה הא בדיעבד יצא ור' יוסי אומר לא יצא דצריך ואין לא תקנה:

קרא ולא דקדק באותיותיה אלא שקראן בגמגום ובחטיפת תיבות ובהבלעת אותיות לכתחלה אין קורין כן ובדיעבד יצא דברי ר' יוסי ור' יהודה אומר לא יצא והלכה בשניהם כדברי המיקל, ובשעת הסכנה אף לכתחלה והוא שאמר בברייתא אמר ר' מאיר פעם אחת היינו יושבים לפני ר' עקיבא בבית המדרש וקרינו את שמע ולא השמענו לאזנינו מפני קסדור אחד שהיה עומד על הפתח:

הקורא למפרע לא יצא ולא שקרא הפרשיות למפרע ר"ל שהקדים שניה לראשונה או שלישית לשניה שהרי אין הסדר מעכב אלא שאף פרשה אחת הוא קורא למפרע ולא יצא בקריאה זו אף בדיעבד וכן הלכה:

קרא וטעה הן בחסרון פסוק הן בקריאת מפרע ונתברר לו מקום שטעה אע"פ שגמר וקרא חוזר וקורא ממקום שטעה וקורא על הסדר ואין מה שחוזר וקורא נקרא הפסק, זהו ביאור המשנה ודינים הבאים עליה בגמ' אלו הן, כשם שאמרנו בק"ש שלכתחלה צריך להשמיע לאזנו ולדקדק באותיותיה, ובדיעבד אף אם לא עשה כן יצא, כן הדין בשאר מצות כגון ברכת המזון ושאר ברכות של מצות הן מטבע ארוך הן מטבע קצר אבל בהרהור שלא על ידי שום קריאה אינו כלום דהרהור אינו כדבור, ומה שאמרו לא יברך אדם ברכת המזון בלבו ואם ברך לא יצא לא בלבו ממש אלא שלא בהשמעת לאזנו, וחרש המדבר ואינו שומע אע"פ שלעצמו אי אפשר שלא לקרות שהרי הוא כפקח לכל דבריו דבר שתלוי בו הוצאת אחרים ידי חובתן לא יעשה על ידו לכתחלה לא יקרא המגילה לכתחלה להוציא את הרבים, וכן לכתחלה לא יתרום אע"פ שברכת התרומה מדברי סופרים, ואם עשה כן יצא ויצאו אחרים בברכתו ובקריאתו, ושוטה וקטן אין יוצאין בברכתן ובקריאתן אפי' בדיעבד ואפי' קטן שהגיע לחינוך וקצת בלבולים שיש בסוגיא זו נוחים הם להתישב, וכבר ביארנו בפירושנו ומה שאמרו הכל כשרין לקרות את המגלה חוץ מחרש שוטה וקטן על כל פנים אתה מפרשה במדבר ואינו שומע, ובתלמוד המערב שאמרו לית כאן חרש אשגרא לישן הוא הבינוה בחרש שדברו חכמים שאינו בר קריאה ואין סוגיא זו מוכחת כן כלל:

רב חסדא לייט אמאן דמהדר אמיא בעידן ק"ש. כתוב בספרים ה"מ לק"ש אבל לתפלה בעי אהדורי דא"ר (לוי לאכול) [רשב"ל לגבל] ולנטילה ולתפלה ד' מילין כמו ששנויה בפסחים בפ' אלו עוברין [דף מ"ו ע"א] ובחולין פ' העור והרוטב [דף קכ"ב ע"ב], ולא נמצא גירסא זו בספרים ישנים וגם רש"י לא פי' כן והדין עמו דכי (האי) [היכא] דלית ליה לאהדורי בעידן ק"ש משום שלא יעבור הזמן ה"ה נמי לענין תפלה דמאי שנא הא מהא, ורש"י נמי לא פירש שם טעמא דתפלה משום נטילת ידים אלא כדי להתפלל בעשרה וכן לקמן בפ' מי שמתו [דף כ"ב ע"א] (גבי) [קאמר] בטלו לנטילותא כרב חסדא דרב. חסדא לייט אמאן דמהדר אמיא בעידן צלותא ולא הזכיר ק"ש כלל הילכך נראה דאין לחלק:

אבל תרומה [משום ברכה וברכה דרבנן] דאי עבד שפיר דמי. אבל אי הויא ברכת תרומה דאורייתא משמע דתרומתו אינו תרומה דהברכה מעכבת ההפרשה אע"ג דברכות אינן מעכבות היינו משום דהויין מדרבנן אבל אי הויין דאורייתא מעכבות ולא הויא הפרשה:

דילמא ר' יהודה היא. לא נזכר ר' יהודה במתניתין גבי לא השמיע לאזנו יצא אלא פשיטא ליה מדאיירי ר' יהודה בסיפא דת"ק דרישא היינו ר' יהודה:

להודיעך כחו דר' יוסי דאפילו דיעבד נמי לא. וא"ת ולשמעינן כח דר' יהודה לכתחלה נמי שפיר דמי וכח דהיתרא עדיף, וי"ל דלא חשיב ליה כח דהיתרא דפשיטא היא דכיון דלא דריש שמע השמע לאזניך וכו' מהיכא תיתי לן דלכתחלה צריך שישמיע לאזנו:

חרש המדבר ואינו שומע תורם לכתחלה. ולא בעי למימר ה"מ ק"ש דאורייתא אבל תרומה דרבנן שרי אפילו לכתחלה כדמפלגי' לעיל לר' יוסי בין ק"ש דאורייתא לתרומה דרבנן משום דלענין לכתחלה אין להתיר בדרבנן יותר מבדאורייתא דבפסול דיעבד דוקא שייך לאפלוגי:

אלא הא דתניא לא יברך אדם ברכת המזון וכו' אי ר' יוסי אפילו דיעבד נמי לא. תימא היכא (דמי) (מדמה] ברכת המזון לק"ש בשלמא תרומה דלעיל ומגלה דלקמן שהם מדרבנן [יש] לדמותם לק"ש שתקנו שצריך להשמיע לאזנו כמו בק"ש אבל ברכת המזון דאורייתא ולא כתיב בקרא (צריך שישמיע) [צורך שישמיע] לאזנו למה יתקנו חכמים שלא יצא אם לא השמיע לאזנו כיון שמן התורה יצא והיכא פריך כ"כ בפשיטות אי ר' יוסי הא אמר דיעבד נמי לא דתקנת חכמים הוא די לנו בזה שנאמר שלכתחלה צריך אבל בדיעבד יצא, וי"ל דפשיטא ליה דגמרינן ברכת המזון מק"ש ואע"ג דבסוטה מפקי מתרי קראי בפרק אלו נאמרין דברכת המזון [וקריאת] שמע אם אמרן בכל לשון יצא שמע בכל לשון שאתה שומע ברכת המזון דכתיב ואכלת ושבעת וברכת בכל לשון שאתה מברך לא איצטרכו אלא משום דליהוו שני כתובים הבאים כאחד ולא נגמור אחרינא מיניהו ועוד דלא צריכי אלא למ"ד כל התורה כולה בלשון הקדש נאמרה וצריכי הני קראי להכשירן בכל לשון ולא ניליף מעלמא, א"נ אפילו (לא) הוי דאורייתא מסתבר שכיון שתקנו שצריך להשמיע לאזנו כמו בק"ש תקינו לגמרי כמו בק"ש דאם לא השמיע לא יצא:

חוץ מחרש. סתם חרש דעלמא הוי שאינו שומע ואינו מדבר אבל זה מדבר ואינו שומע כיון שיכול לקרות את המגילה ואף על גב דבעלמא הוי כפקח לכל דבריו הכא לא כיון שאינו יכול להשמיע לאזנו:

ר' יהודה מכשיר בקטן. תימא באיזה קטן מיירי אי בלא הגיע לחינוך מ"ט דר' יהודה דמכשיר והא אמרינן בר"ה פ' ראוהו ב"ד [דף כ"ט ע"א] כל שאינו מחוייב בדבר אינו מוציא את הרבים ידי חובתן ואי בהגיע לחינוך מ"ט דרבנן דפסלי והלא אחרים אינן חייבים אלא מדרבנן ואמאי, לא אתי קטן שהוא חייב דרבנן ומפיק גדול שגם הוא אינו חייב אלא מדרבנן דהכי אמרי' לקמן פ' מי שמתו [דף כ':] דבן מברך לאביו ומוקי לה התם כגון שלא אכל אביו אלא שיעורא דרבנן כזית או כביצה דאתי דרבנן ומפיק דרבנן וכן נמי קשה בהלל דאמרינן בפרק לולב הגזול [דף ל"ח:] דאין עונין אחר הקטן הקורא את ההלל אלא אומר אחריו מה שהוא אומר ומשמע דבקטן שהגיע לחינוך מיירי (מיקרי) [דקורא] הלל ואמאי אין עונין אחריו (ליתין) [ליתי] דרבנן וליפוק דרבנן, וי"ל דשאני גבי ברכת המזון שחומרא יתירא היא מה שחייבו ישראל עצמן בכזית או כביצה כדאמרינן לקמן בפ' מי שמתו [דף כ':] ןלא אשא פנים לישראל הילכך בקל יכול קטן להוציאו מה שאין כן בשאר חיובי דרבנן, אי נמי לא דמי הלל ומגלה לברכת המזון שהלל ומגלה עצמן אינן אלא מדרבנן (נקט) [וקטן אין מחוייב אפילו בשאר מצות אלא] מדרבנן הלכך אינו מוציא גדול דליכא אלא חד חיובא דרבנן אבל גבי ברכת המזון גבי קטן ליכא אלא חד חיובא דרבנן שהרי הקטן אכל כדי שבעו ואי הוי גדול מחוייב מדאורייתא הילכך מוציא את אביו דאיכא חד מדרבנן ואי קשיא לך הדא דאמרינן בערבי פסחים [דף קט"ז] אן גבי רב ששת ורב יוסף דהוי אמרי אגדתא ומפרש טעמא התם משום דקסברי מצה בזמן הזה מדרבנן וסומא מחוייב מדרבנן ואתי דרבנן ומפיק דרבנן ואמאי והא איכא בדידהו תרתי דרבנן והיאך מפקי אחרים דלית בהו אלא חד מדרבנן, וי"ל שיש חילוק בין קטן שלא נתחייב מעולם לסומא שכבר הגיע לכלל חיוב דאורייתא:

אמר רב מתנא כו' חסורי מחסרי והכי קתני. שום דפסקינן לקמן כר' יהודה וסתמא דמתני' נמי אליבי' ניחא ליה לאוקמי סתם מתני' דמגלה כותיה, ורשב"ם פי' לפי שהמשנה קצרה דבריה שהיה לה לפרש דר' יהודה איירי בקטן שהגיע לחינוך דאי לא הגיע פשיטא דלא מהני הילכך דוחק להגיה המשנה:

אלא מאי ר' יהודה היא ואפילו לכתחילה. אלא הא דתניא לא יברך אדם ברכת המזון בלבו כו'. הקשה הראב"ד (דפריך) [אדפריך] מברכת המזון מני לא ר' יהודה ולא ר' יוסי (קשיא) לקשי' מר' יהודא גופיה דקאמר [ר' יהודה] מכשיר בקטן מכלל דבחרש מודה ותירץ דהא עדיפא ליה לאקשויי משום דחרש חד טעמא וקטן חד טעמא ובחרש קא פליג עליה בדוכתא אחריתי דשמעינן ליה במתני' דאין צריך להשמיע לאזנו משום הכי לא פליג אלא בקטן משום הכי ניחא ליה לאקשויי מברכת המזון:

אלא אי אתמר הכי אתמר וכו' עד אבל בשאר מצות דברי הכל יצא. צ"ל דרב יוסף פליג אסוגיין דלעיל משום דלעיל מדמינן ברכת המזון לק"ש וקשה דהוה ליה למימר רב יוסף אמר:

גמ' כאלו טבל דכתיב ארחץ בנקיון ולא כתיב ארחיץ כפי כו' כצ"ל:

תוס' בד"ה אמאן דמהדר כו' וההוא דרשב"ל דאמר ולתפלה ארבע מילין פירש"י כו' עכ"ל מלתיה דרשב"ל בפרק אלו עוברין ובפרק העור והרוטב ופירש"י ג"כ שם ועיין בזה באורך בשמעתין ברא"ש:

פירש"י בד"ה וממאי דר' יוסי היא קס"ד כו' עכ"ל לישנא דקס"ד מגומגם קצת וק"ל:

בד"ה אלא ר' יהודה כו' ודתרומה ר' יוסי ומודה הוא דברכות דרבנן כו' עכ"ל יש לדקדק דאכתי מנלן דההיא דתרומה ר' יוסי היא ומודה כו' אימא דההיא דתרומה כראב"ע רביה דר' יהודה היא ויש ליישב דניחא ליה לאוקמא מתני' דתרומה כר' יוסי דהוזכרו דבריו ג"כ במתני' דהכא מה שאין כן מלתיה דראב"ע דליתא בשום מתני' אלא בברייתא וק"ל:

תוס' בד"ה דלמא כו' ופליג אמלתא ר' יהודה עכ"ל כצ"ל:

בד"ה אי ר' יוסי כו' שתקנו שצריך להשמיע לאזנו כמו בק"ש כו' עכ"ל אע"ג דברכת המזון דאורייתא מ"מ השמעת אוזן דבעי ביה לא הוה רק דרבנן והסכת ושמע בד"ת הוא דכתיב כדלקמן וק"ל:

דכתיב ארחץ וגו' ואסובבה וגו'. יש לעיין בזה מאי משמע ליה מהאי קרא לענין ק"ש ותפלה דהא לא איירי אלא במזבח ונראה דסמך דאיכא ב' במסרה ארחץ בנקיון כפי ואסובבה וגו' דמייתי הכא ואידך אך ריק זכיתי לבבי וארחץ בנקיון כפי דההוא ודאי לענין תפלה איירי שאמר אך ריק אני דהיינו שאריק גופי להיות נפנה וזכיתי לבבי לתפלה כדאמרי' (תענית ב.) איזו עבודה שהיא בלב זו תפלה וארחץ בנקיון כפי מקודם וקאמר דהמסרה מרמז דהאי וארחץ בנקיון כפי דתפלה הוא כאלו ארחץ בנקיון כפי להקריב ע"ג מזבח ודו"ק:

גמרא מן וה"מ עד מתני' כל זה נמחק ונ"ב לדעת התוס' והרא"ש ומרדכי ורבינו יונה לא גרסינן זה ובר' יונה שה"ג והני מילי בעידנא דק"ש ותו לא ובא להשמיענו שלא יהדר מאחר שבא הזמן פן יעבור הזמן ואיירי אף לתפלה ולפי האמת נראה דאף רש"י היה גורס כך ונתוסף על פירושו כמו שנתוסף בגמרא כדי שלא יקשה דבריו זו על זו עיין ברא"ש:

רש"י בד"ה ק"ש בעידנא כו' דכל היום זמנו הוא נ"ב לאו דוקא אלא עד חצי יום ובס"א אינו:

בד"ה דלמא רבי יהודה כו' לא ה"ג כו' הד"א:

בד"ה משום דרבי יוסי כו' כצ"ל:

גמרא שמע השמע לאזניך כו'. עי' תוי"ט. ול"נ כיון שמצאנו שורש זה גם בפיעל הדגוש וישמע שאול כו' (ש"א ט"ו וכ"ג) ס"ל דהכא הכוונה קרי ביה שמע וכן בסנהדרין פ"ט א' קרי ביה לא ישמיע ר"ל ג"כ דקרינן ישמע מבנין פיעל וקרי ביה ר"ל פרש בו (כה"ג מצינו רבות) ובחדושי למכות פ"ב כתבתי ג"כ כעין זה:

כָּל הַנִּפְנֶה, וְנוֹטֵל יָדָיו, וּמַנִּיחַ תְּפִלִּין, וְקוֹרֵא קְרִיאַת שְׁמַע, וּמִתְפַּלֵּל, מַעֲלֶה עָלָיו הַכָּתוּב כְּאִלּוּ בָּנָה מִזְבֵּחַ וְהִקְרִיב עָלָיו קָרְבָּן. נראה לי בס"ד טעמו של דבר זה על פי מה שכתב רבינו האר"י ז"ל בספר הכונות, ששני המעשים האלה שהם יפנו, ויטול ידיו, הם בסוד תיקון עולם העשיה, וכנגד זה הוא תיקון סדר הקרבנות, שהם גם כן בסוד תיקון העשיה, עיין שם, ולפי זה לכך נקיט (תהלים כו, ו) אֶרְחַץ בְּנִקָּיוֹן כַּפָּי וַאֲסֹבְבָה אֶת מִזְבַּחֲךָ וכו', כי שניהם במקום אחד הם. גם להכי קרי לה מלכות שמים שלימה, כי בשני המעשים אלו של יפנה שדוחה הפסולת לחוץ, וגם נוטל ידיו להעביר ממנו רוח רעה, אז מדה כנגד מדה, דוחה הוא את החיצונים מן הקדושה, וכאשר יתפרדו כל פועלי און אז תתרומם הקדושה, ותהיה מלכות שמים שלימה דייקא, והבן.

כָּל 'אֱמֶת' 'אֱמֶת' תַּפְסֵיהּ לְהַאי. פירוש, אין זה כמו אומר מודים מודים דמשתקין אותו, משום דמחזי כמודה לשתי רשיות חס וחלילה, אלא זה ריהטא של אמת תפסתו, שיש אדם דרכו לכפול כדי לחזק דבריו, כדאמרי אינשי הב הב, לך לך, בא בא, וכיוצא בזה, וכן כיוצא בזה במקראות (ישעיהו נא, יב) אָנֹכִי אָנֹכִי הוּא מְנַחֶמְכֶם, (תהלים קכו, ו) בֹּא יָבוֹא בְרִנָּה, וכאלו רבות.

הַאי צוּרְבָא מֵרַבָּנָן דְּאָתָא מִמַּעֲרָבָא, וְאָמַר: מִי שֶׁאֵין לוֹ מַיִם לִרְחֹץ יָדָיו, מְקַנֵּחַ יָדָיו בְּעָפָר וּבִצְרוֹר וּבְקֵיסָמִים. האי צורבא מרבנן דגאתי ממערבא ואמר וכו'. קשא, למאי אצטריך לפרש דאתי ממערבא? ונראה לי בס"ד דידוע בארץ ישראל המים ביוקר, כי היא לִמְטַר הַשָּׁמַיִם תִּשְׁתֶּה מָּיִם, ולכן יש מקום בראש לומר האי דינא דאמר ההוא צורבא מרבנן, לא אתמר אלא במערבא דאין המים מצוים הרבה, ולכן אם אין לו מים, לא הטריחו אותו לבקש מבית חבירו ולילך אנה ואנה בעבורם, כי אולי גם לחבירו יש בצמצום ויקשה בעיניו ליתן לו, לכך אמרו יקנח ידיו בעפר, מה שאין כן שאר מקומות שמצוים בהם מים רבים, כמו ערי בבל, שיש להם באר מים חיים בכל חצר וחצר, וגם עומדים על נהרות גדולים חדקל ופרת, שהמים רבים, אם לא נמצא אצל זה בביתו ילך ויקח מבית השכן שלו, אפשר לא הותר אצל זה בביתו ילך ויקח מבית השכן שלו, אפשר לא הותר לו לנקות בעפר, או דילמא שמא האי דינא דאמר ההוא צורבא מרבנן ישנו בכל מקום, כי דינא הוא, ולא תקנה לפי המקום, לכך פירש דאתי ממערבא דעל כן יש להסתפק בשני צדדין הנזכרים, והשיב לו דינא ובכל אתר אתמר, ולאו דוקא במערבא כי יש לזה ילפותא מן הכתוב דכתיב (תהלים כו, ו) אֶרְחַץ בְּנִקָּיוֹן כַּפָּי.

תוס' ד"ה אמאן כו' ומדלא הזכיר. ע' תוס' שבת יא ע"א ד"ה כגון רשב"י:

גמרא, ע"כ לא קאמר ר' יוסי לא יצא (אם לא השמיע לאזנו אלא גבי ק"ש דאורייתא אבל תרומה משום ברכה הוא וברכה דרבנן). קשה לי מה צורך להאריך בזו, ואיך ס"ד דלר"י חרש המדבר ואינו שומע שתרם כיון דלא השמיע לאזנו יהי' אף דיעבד אין תרומתו תרומה, והא במתניתין (דתרומות ח, ו) קתני דאלם שתרם תרומתו תרומה, הרי דבדלא בירך כלל ג"כ תרומתו תרומה. וא"כ מה שיאטי דינא דלא השמיע לאזנו לכאן, וכי גרע מלא בירך כלל:

גמרא וברכה דרבנן, פירש"י דאמור רבנן כל המצות כולן מברך עליהן עובר לעשייתן. נראה לפרש דאם היו הברכות חלות אחר עשייתו כדרך הודאה על שזכה לעשותו, בזה גם אלו הי' הברכה דאורייתא לא הי' ס"ד לומר דבשביל חסרון הברכה לא יהי' תרומתו תרומה, כיון דהמצוה הי' בהכשר וכראוי אין סברא דבשביל מה שעשה אח"כ שלא כהוגן שלא בירך לאחרי' יתבטל המצוה למפרע (ובפרט למה שהקשה לי חכם אחד עמ"ש הצל"ח בחי' לקמן (דף מ') בפירושא דמתניתין דלא שכחתי לברך דהוא מדאורייתא דאף דברכות דרבנן מ"מ מה"ת להודות לה' שזכהו לעשות מצותו, דקשה עליו מסוגי' דידן דאמרינן וברכה דרבנן הא מ"מ יש חיוב דאורייתא לברך להודות, ולפי הנ"ל ניחא כיון דההודאה אחר עשיית מצוה אינו מזיק ומגרע להמצוה) ולזה דקדק רש"י דמברך עובר לעשייתן דבזה יש מקום לומר דאילו הי' הברכה דאורייתא הי' מעכב על התרומה דהוי כתרם שלא כדין:

במשנה הקורא את שמע ולא השמיע לאזנו כו' לכאורה משמע מל' המשנה ומסוגיא דשמעתין דע"כ לא פליגי הנך תנאי אלא בקורא ולא השמיע לאזנו שקורא מיהו בשפתיו בלחש אבל בהרהור בעלמא לכ"ע לא יצא דאס"ד דלת"ק אפילו בהרהור יצא הו"ל למיתני דאפילו בהרהור יצא דכחא דהתירא עדיף אלא דלפ"ז יש לתמוה דא"כ לקמן בפרק מי שמתו (ברכות דף כ' ע"ב) דפליגי רבינא ורב חסדא אי הרהור כדיבור דמי או לא ואמאי לא מותיב תיובתא ממתני' דהכא אמ"ד הרהור כדיבור דמי ודוחק לומר דמאן דס"ל הרהור כדיבור דמי ס"ל כר"מ בסמוך דאמר אחר כוונת הלב הן הדברים ומשמע ליה דאפילו הרהור בעלמא סגי כדמשמע לכאורה לקמן מלשון הרא"ש ז"ל אלא דלפ"ז פליגי אמוראי דלקמן בפלוגתא דתנאי דהכא ולישנא דסוגיא דלקמן לא משמע הכי כמו שאבאר שם במקומו. ונראה לענ"ד ליישב דשפיר מצינן למימר דלת"ק דקאמר יצא ה"ה אפילו בהרהור בעלמא והא דלא קתני בהרהור היינו משום דאיכא למימר איפכא דבהרהור פשיטא דיצא כיון דא"א להרהר כ"א בכוונה גמורה שמכוון בלבו מה שרוצה לומר מש"ה יוצא דאחר כוונת הלב הן הן הדברים משא"כ בקורא ולא השמיע לאזנו דשפיר מצי איירי שאינו מכוון בלב סד"א דלא יצא שאין כאן לא שמיעה ולא כוונה קמ"ל דאפ"ה יצא וכמו שאכתוב בסמוך בזה בלשון הרשב"א ז"ל. ואע"ג דבסמוך בכל הסוגיא דשמעתין משמע דת"ק דמתני' היינו ר"י ולשיטת הירושלמי בברייתא דרבי חייא היינו ר"מ ואנן שמעינן להו לר"מ ור"י בריש פירקין דק"ש דאורייתא צריך כוונת הלב לר"י בכל פרשה ראשונה ולר"מ בפסוק ראשון ולפ"ז ע"כ דלא השמיע לאזנו דמתני' דקתני יצא היינו שמכוון מיהו בלב אלא דמשום הא לא איריא דשפיר מצינן למימר דנהי דר"מ ור"י בעו כוונת הלב מן התורה היינו לכתחילה אבל בדיעבד יצא דלא עדיף מלא השמיע לאזנו גופא דבעינן למימר בשמעתין דמ"ד יצא דיעבד אין לכתחילה לא וע"כ היינו מן התורה דהא ר"י משום ראב"ע דקאמר צריך להשמיע לאזנו יליף לה בהדיא מדכתיב שמע ואפ"ה ס"ל דיוצא בדיעבד וכמ"ש רש"י וכמ"ש ג"כ התו' בד"ה להודיעך כחו דר"י ולפ"ז שפיר קאמר במתני' דיצא בדיעבד בהשמיע לאזנו אפילו בלא כוונת הלב כנ"ל נכון ודו"ק ועיין עוד בסמוך:

שם בגמרא ר"י תרתי ש"מ כו' והקשו התוס' בר"פ אלו נאמרים דהתם מסיק סתמא דתלמודא להדיא דמאן דסבר שמע בכל לשון שאתה שומע ס"ל כמ"ד לא השמיע לאזנו יצא וכדאיתא נמי לעיל בר"פ ולא קאמר תרתי ש"מ וקשיא סתמי דהסוגיות אהדדי והניחו בתימא וכיוצא בזה כתב הרא"ש בר"פ ע"ש. וי"ל לפי שיטת הרשב"א ז"ל שכתב כאן בחידושיו דהא דשמעת מיניה תרתי היינו דמדאיצטריך שמע לאשמעינן דכל לשון ממילא ש"מ דלא השמיע לאזנו לא יצא דאס"ד דיצא ממילא יוצא נמי בהרהור וא"כ ע"כ דלא בעינן לה"ק דבהרהור לא שייך לשון אע"כ מדאיצטריך שמע לאשמעינן דבכל לשון ממילא דאינו יוצא בהרהור וה"ה כשלא השמיע לאזנו דלא יצא וא"כ לפי פירושו ע"כ לא שייך הך מלתא אלא למ"ד הרהור כדיבור דמי משא"כ סתמא דתלמודא לעיל בר"פ אזלא אליבא דהלכתא דקי"ל הרהור לאו כדיבור דמי ותו ל"ש הך מלתא דתרתי ש"מ כנ"ל נכון לפי שיטתו אלא דבאמת לא זכיתי להבין בזה שיטת הרשב"א כלל חדא במאי שכתב דממילא שמעינן דלא יצא מדאיצטריך שמע דבכל לשון דהא ודאי אי לא הוי כתיב שמע דבכל לשון הו"א דבעינן לה"ק דוקא ומהאי טעמא גופא אינו יוצא בהרהור דל"ש ביה לשון משא"כ כשמוציא בשפתיו בלה"ק אע"ג דלא השמיע לאזנו יצא מש"ה איצטריך שמע דיצא וכן בהא דמסיק דרבי ור' יוסי פלוגתייהו שייך נמי לענין הרהור אי כדיבור דמי נראה דוחק דלא נזכר כאן בסוגיא ולא הו"ל לסתום ומלבד מה שי"ל ע"ז ממילתא דר"י בסוגי' דבעל קרי. ועוד מדמייתי הש"ס בתר הך מלתא דתרתי ש"מ מתני' דתרומה ומימרא דר"ח דמוקי לה בר"י וא"כ משמע דר"ח ס"ל דהלכה כר"י כיון דסתם מתני' דתרומה כוותיה ואנן שמעינן ליה לר"ח בסוגיא דבעל קרי דס"ל הרהור לאו כדיבור דמי ולפ"ז לא שייך הך טעמא דתרתי ש"מ וזה דוחק גדול לומר שדברי הש"ס סותרים זה את זה תוך כ"ד ממש. ולפ"ז אי ליתא לדברי רשב"א ז"ל הדרא תמיהת התוס' דר"פ אלו נאמרין לדוכתא דסוגיא דהכא סותרת לסוגיא דהתם ודריש פרקין. אמנם כן אף שאיני כדאי עם כל זה זכיתי ליישב תמיהת התוס' בפשיטות דהא דקאמר הכא בשמעתין דתרתי ש"מ היינו משום האי שקלא וטריא דמייתי עלה דמתני' דתרומה מוקי לה ר"ח כרבי יוסי א"כ לפ"ז ס"ל דהלכה כר"י כיון דסתם משנה דתרומה כוותיה וא"כ תו לא מצי למימר דרבי יוסי ס"ל כמ"ד דק"ש בלה"ק וא"כ קשיא סתמי אהדדי דהא בר"פ אלו נאמרים סתם לן רבי דנאמרים בכל לשון מש"ה איצטריך לפרש טעמא דר"י דתרתי ש"מ והיינו כפרש"י דכיון דדרשינן בשמע דעיקר ק"ש תליא בשמיעה ולא בדיבור ממילא דלא בעינן לה"ק דהך מעליותא דלה"ק לא שייך אלא בהנך מילי דתלוים בדיבור ולא בשמיעה. נמצא דכ"ז היינו דוקא לפי סוגיא דשמעתין לאוקימתא דר"ח בסמוך דבעי לאוקמי דתרומה ודסוטה הכל כרבי יוסי משא"כ לעיל בר"פ אזלי סתמא דתלמודא אליבא דהלכתא דאין הלכה כר' יוסי אלא כר"י משמיה דראב"ע ור"ח גופא הא הדר ביה לקמן בשמעתין ואמר אין הלכה כרבי יוסי ומש"ה לא צריך לדחוקי לעיל למימר דתרתי ש"מ שאין צורך לזה דבפשיטות מסיק שפיר דרבי יוסי סבירא ליה דקריאת שמע בלשון הקודש ומש"ה מוקי לשמע דבעינן שישמיע לאזנו כנ"ל נכון ודו"ק ועיין בסמוך:

שם אבל תרומה משום ברכה וברכה דרבנן ולאו בברכה תליא מילתא. נראה דלרווחא דמילתא מסיק הכי בחדא דאית ביה תרתי טעמי כיון דקושטא דמילתא הכי הוא דפשיטא לן במכילתין דברכות המצות אינן אלא מדרבנן אבל באמת אפילו אי הוי ברכת תרומה מדאורייתא ואינו יוצא לרבי יוסי בדיעבד אפ"ה מתוקמא שפיר מתני' דתרומה כרבי יוסי לענין דיעבד דתרומה עצמה דתרומת החרש תרומה כיון דלאו בברכה תליא מילתא אלא דלפ"ז לא ידעתי למה כתב רש"י בסמוך בד"ה ממאי דל"ג אפילו ולכאורה כוונתו דהא דקאמר דלמא רבי יהודא היא היינו משום דלא מתוקמא ליה שפיר כרבי יוסי דאפשר דר' יוסי לא שני ליה בין דאורייתא לדרבנן דכל דתקון רבנן כעין דאורייתא תקון וכי היכא דס"ל בק"ש דאפילו בדיעבד לא יצא ה"ה בתרומה ונראה שמה שהכריחו לרש"י ז"ל לזה היינו משום דלשון הגמרא דבסמוך דקאמר במאי אוקימתא כרבי יוסי ואלא הא דתניא כו' א"כ משמע דלמאי דבעי למימר מעיקרא ודילמא ר"י היינו משום דכרבי יוסי לא מתוקמא כלל כל זה נראה לי בכוונת רש"י. אמנם לפי מאי שפירשתי יתבאר דשפיר גרס אפילו דהא כרבי יוסי ממ"נ לעולם מתוקמי שפיר דאף את"ל דלא שני ליה בין דאורייתא לדרבנן אפ"ה א"ש דבדיעבד מיהו תרומתו תרומה דמ"ש מכל ברכות המצות שיש במצותן מעשה שאין הברכות מעכבות המצוה. והא דאמרינן נמי בסמוך במאי אוקימתא כרבי יוסי ואלא הא דתניא כו' מצאתי ישוב לזה בש"ס דפ"פ שנ"ב נ"א במאי אוקימתא כרבי יוסי דאי ר"י כו' ונראה שהוגה כן ע"פ גדול א' ונתכוון לאותן הדברים עצמן שכתבתי דודאי לעולם בכל ענין מתוקמא שפיר מתני' דתרומה כרבי יוסי אלא הא דקאמר במאי אוקימת' כרבי יוסי ואלא הא דתניא היינו להך אוקימתא דמוקי לה דוקא כר' יוסי דאי ר"י אפילו לכתחילה נמי ואהא מקשה שפיר ואלא הא דתניא כו' כנ"ל בכוונת בעל הג"ה כיון שפי' זה מוכרח מצד עצמו כדפרישית וא"כ לפ"ז למאי דכתב רש"י דל"ג אפילו היינו בענין אחר ואין להאריך ודו"ק:

שם ודילמא ר"י היא ואמר גבי ק"ש נמי דיעבד אין לכתחילה לא. כבר כתבתי דודאי מאן דסבירא ליה דלכתחלה צריך להשמיע לאזנו היינו מן התורה כדמשמע להדיא בסמוך במימר' דר"י משמיה דראב"ע וכדמשמע ג"כ בלשון התוס' סוף ד"ה להודיעך דמאן דלית ליה שום דרשה דשמע מן התורה פשיטא דאף לכתחילה א"צ להשמיע לאזנו אלא ע"כ דמן התורה אפ"ה יוצא בדיעבד כיון דלא שינה הכתוב לעכב א"כ יש לומר דלמצוה בעלמא כתבו קרא אלא דלפ"ז י"ל א"כ מ"ט דרבי יוסי ודוחק לומר דרבי יהודה ורבי יוסי פליגי בהך סברא אי דרשא דקרא לכתחלה או בדיעבד ויש ליישב לפי מ"ש בסמוך דהא דאמרינן תרתי ש"מ היינו אליבא דר"ח דוקא דלא משמע ליה לחלק כלל בין לכתחילה או דיעבד דלא בעינן שינה לעכב ומש"ה איכא למימר דטעמא דרבי יוסי משמע לחוד משא"כ למאי דבעי למימר השתא דלא כר"ח אלא דאיכא לאוקמי מתני' נמי כר"י משמע ליה השתא דכל היכא דלא שינה לעכב יש לחלק מן התורה בין תחילה לדיעבד והיינו כדאשכחן לר"י משום ראב"ע בסמוך וא"כ לפ"ז איכא למימר דהא דר' יוסי ס"ל דאפילו בדיעבד לא יצא ע"כ לאו משמע יליף ליה דשמע איצטריך לאשמעינן דבכל לשון כסתם משנה דר"פ אלו נאמרין דבעינן לאוקמי אליבא דכ"ע אפילו כרבי יוסי וכ"ש למאי דמשמע לן השתא דהלכה כרבי יוסי ולפ"ז ע"כ דטעמא דר' יוסי היינו משום דיליף לה מהסכת ושמע דמייתי הש"ס לקמן בסוף הסוגיא או משום דס"ל כדבעינן למימר מעיקרא ומדכתיב הסכת ושמע בל' כפול ועיין מה שאכתוב שלהי שמעתי' בשם הרשב"א דהא פשטא דהסכת היינו נמי לשון שמיעה הרי ששינה הכתוב לעכב או משום דס"ל כמסקנא לקמן דהסכת ושמע בד"ת כתיב ויליף ק"ש בגז"ש דשמע שמע מד"ת והיינו כברייתא דלקמן דף הסמוך דמייתי הש"ס אמתני' דהאומנין כן נ"ל:

בתוס' בד"ה דילמא ר"י היא וא"ת והלא אין נזכר ר"י ברישא וי"ל דפשיטא מדסיפא כו' עכ"ל. ולכאורה דבריהם תמוהים אדרבה בכמה דוכתי בש"ס משמע להיפך מדסיפא ר"י רישא לאו ר"י ואדרבה משמע בכל דוכתא דסתם משנה ר"מ ועוד דכי מוקמינן דת"ק ר"י היא וא"כ פליג על רבי יוסי בסברות הפוכות ברישא ובסיפא ובדוכתי טובא כתבו התוספות דלא מסתבר לאוקמי בכה"ג והרשב"א ז"ל הוסיף על ל' התוס' דמוקמינן לת"ק ר"י משום דבר פלוגתא דרבי יוסי הוא ולכאורה גם בזה לא הועיל כלום דהא ר"מ נמי בר פלוגתא דר' יוסי הוי וא"כ טפי הוי לן לאוקמי סתם תנא דרישא ר"מ היא כמו בכל דוכתי ממאי דנוקי לה כר"י וקשיא כל אותן הקושיא שהקשיתי. ולענ"ד נראה ליישב בפשיטות דכיון דהא דמקשה דילמא משמע ליה בפשיטות דת"ק דמתני' דאמר יצא היינו דוקא בדיעבד כדמסיק תדע דקתני הקורא א"כ מה"ט גופא משמע ליה דת"ק דמתני' ר"י הוא מדאשכחן להדיא דהכי ס"ל לר"י משום ראב"ע בברייתא דבסמוך ומהאי טעמא גופא לא מצי למימר דסתם תנא דרישא היינו ר"מ דהא ר"מ ס"ל בסמוך להדיא דאפילו לכתחלה כנ"ל:

בגמ' תדע דקתני הקורא כו' לפמ"ש בסמוך בשם חידושי רשב"א דסוגיא דשמעתין דאמר תרתי ש"מ היינו משום דס"ל הרהור כדיבור דמי וכתבתי דלפי זה הא דלא תנא דאפילו בהרהור יצא דהוי כח דהתירא היינו משום דאדרבה בהרהור ליכא רבותא כ"כ כיון דא"א להרהר בלא כוונה מש"ה אשמעינן רבותא בלא השמיע לאזנו דיצא בדיעבד אפילו בלא כוונה וכדפרישית דאע"ג דר"י בר"פ בעי כוונה לק"ש היינו לכתחלה א"כ לפ"ז לא א"ש הא דקאמר תדע דקתני הקורא דיעבד דהא ודאי בלא"ה איצטריך למיתני דיעבד משום דלכתחלה בעי כוונה. אמנם לפי שיטה אחרת שכתבתי בסמוך להיפך דאדרבא סוגיא דהכא אליבא דר"ח דס"ל לקמן גבי בעל קרי דהרהור לאו כד"ד א"ש הא דקאמר תדע ודו"ק:

בתוספות ד"ה להודיעך כחו דרבי יוסי כו' וי"ל כיון דר"י לא דריש השמע לאזנך אין כאן שום חידוש עכ"ל. כוונתם בזה דאי הוי דריש ר"י נמי שמע השמע לאזנך אפילו בדיעבד לא היה יוצא כדשמעינן לרבי יוסי דאין סברא לומר דפליגי ר"י ורבי יוסי בסברא אי מוקמינן קרא לכתחלה או דיעבד כמ"ש בסמוך משא"כ בדרבי יוסי איצטריך לאשמעינן בהדיא דאפילו בדיעבד לא יצא כי היכא דלא נימא דמוקמינן קרא אלכתחלה לחוד ודו"ק:

בגמ' אלא לעולם ר"י ול"ק הא דידיה הא דרביה כו' ולכאורה יש לתמוה דהשתא מה דוחקא למימר דר"י אפילו לכתחלה נמי והא הקורא קתני דמשמע דיעבד דנהי דמעיקרא הוי בעי למימר הכי היינו משום דהוי פשיטא ליה דמאן דדריש שמע דצריך להשמיע לאזנו ממילא דאין לחלק בין לכתחלה או דיעבד כמ"ש התוס' בד"ה להודיעך משא"כ השתא דר"י גופא קאמר משמיה דראב"ע דמוקי דרשא דקרא לענין לכתחלה לחוד א"כ מהיכי תיתי נאמר דפליג אדרב"ע רביה כיון דמלשון המשנה דקתני הקורא דיעבד משמע דכרביה ס"ל ואי משום ברייתא דתורם לכתחלה הו"ל לאוקמי כתנא אחרינא או משום דברכת תרומה דרבנן ולגבי חרש לא תקנו ויש ליישב עפמ"ש לעיל דדייק הכי מדקאמר ר"י בסיפא קרא ולא דקדק באותיותיה לא יצא והיינו כדקתני רב עובדיה לקמן מדכתיב ולמדתם שיהיה לימודך תם אלמא דכל מאי דדרשינן מקרא דאפילו בדיעבד לא יצא אם כן אי ס"ד דדריש נמי שמע להשמיע לאזנך אפילו בדיעבד לא היה יוצא והיאך פליגי ר"י ורבי יוסי בסברות הפוכות אלא ע"כ משמע ליה דר"י לא דריש שמע להשמיע לאזנו ולפ"ז לא הוי סברות הפוכות כיון דפליגי בדרשא דקרא:

הקורא את שמע וכו'. הא דהאריך בלשונו את שמע והלא כל הפרק הזה בק"ש איירי ובריש פרקין אמר והגיע זמן המקרא ולא האריך לומר והגיע זמן ק"ש משום שסתמו כפירושו וכאן האריך משום דהא דלא יצא לר' יוסי הוא מדכתיב שמע כדמפרש בגמרא:

הקורא למפרע לא יצא לעיל בר"פ ילפינן לה מדכתיב והיו בהוייתן שלא יקרא למפרע או מדברים הדברים לרבי ולרבנן לכל מר כדאי' לי' ויש לדקדק למה יהי' דבר זה מעכב בכל ק"ש ולא נימא מדכתיב והיו הדברים האלה דוקא עד האלה קפדינן ולא יותר כי היכי דלענין כוונה דפליגי לעיל ריא ור"ע אי עד והיו הדברים וגו' או כל פרשה ראשונה לכל מר כדאית לי' אבל לכ"ע ממעטינן פרשה שני' מדכתיב האלה וכמו"ש התוס' לעיל דף י"ג ע"ב בד"ה אשר וכו' ה"כ נימא לענין למפרע והרי לא מצינו לא בגמ' ולא בדברי הפוסקים שום חילוק בזה וצ"ל דחכמים לא רצו לחלק בזה ומדרבנן הושוו כל הפרשות בזה לפרשת שמע ואף שלענין כוונה חילקו היינו משום שהוא דבר קשה לכון בכל ק"ש מתחלתה ועד סופה לא רצו לגזור בזה והניחו על דין תורה:

ור"י תרתי ש"מ. נלע"ד דכאן שיך למימר תרתי ש"מ דהיינו אפילו דרשת שמע בכל לשון שאתה שומע סובר ר' יוסי דממילא שמעינן שישמיע לאזניו שהרי עכ"פ אמרינן שאתה שומע אבל ודאי דאם דרשינן שמע השמע לאזניך לא שמעינן מיני' ממילא דיוצא בכל לשון ולכן אין אנו מוכרחין לומר דר' יוסי פליג על רבי דסובר בריש פרקין דק"ש ככתבה ור"י כאן לבר פלוגתי' משיב כן דאף אם יהיבנא לך למדרש שמע בכל לשון שאתה שומע מ"מ ממילא שמעינן מיני' דצריך להשמיע לאזניו ולכן לעיל בר"פ בפלוגתא דרבי ורבנן דמוקי רבנן דרבי כמאן דסבר אם לא השמיע לאזנו יצא לא קאמר דרבנן סבר תרתי ש"מ דמנ"ל הא ודלמא לא דרשינן מיני' רק השמע לאזניך ולכן הוכרח לעיל לומר דרבנן סברי אם לא השמיע לאזנו יצא והתוספת במס' סוטה דף ל"ב ע"ב נשארו בזה בתימא ולפמ"ש אין כאן תימא וכן מ"ש הרא"ש בריש פרקין דר' יוסי כאן מוקמינן לי' דלא כרבי ג"כ לפי מ"ש אין זה מוכרח. ואמנם שזה דרכי תמיד ליתן לב לקיים דברי רבותינו הקדושים ואני שונא לטעון עליהם טענות וסתירות ואוהב אני לפרק ולתרץ דבריהם נתתי לבי לעמוד על כוונת התוס' כי לא דבר רק הוא שכאן במכילתין לא תמהו על השינוי שבין ריש פרקין שבם שם הוא הסוגיא ממש כמו במס' סוטה דמשני דרבנן סבר כמ"ד יצא ולא קשיא להו להתוס' מדוע לא משני דרבנן סברי תרתי ש"מ כמו דמוקי כאן לר' יוסי עד שהגיעו למס' סוטה הקשו כן. ונראה דמ"ש לעיל דתרתי ש"מ היינו דאפי' דרשת שמע בכל לשון שאתה שומע ממילא שמעינן שצריך להשמיע לאזנו היינו אם אנו מפרשים בכל לשון שאתה שומע על שמיעת האוזן אבל אם מפרשים בכל לשון שאתה שומע על כוונת הלב כדכתיב ונתתי לעבדיך לב שומע אז אין מכאן הוכחה דבעינן שמיעת האוזן כלל ואז על כרחך תרתי ש"מ לא מצד הוכחה אלא מצד שאנו דורשים כל מה שאנו יכולים להעמיד בפסוק זה וכמו שאר תרתי ש"מ בהרבה מקומות בש"ס. והנה בסוטה שם במשנה ואלו נאמרין בכל לשון כתבו התוס' דגרסינן בלשונם דהיינו כל אדם בלשונו שהוא שומע ויודע אותו לאפוקי שהמדי שאינו אומר בלשון פרסי וכן הוכיחו שם בד"ה ק"ש וכו' מדשייר שם במשנה הלל וקדושה של שבת וברכת הפירות והמצות היינו משום דהני נאמרי' בכל לשון אפילו אינו שומע הלשון ולפיכך לא דמי דהני דמתניתין דנאמרים דוקא בלשונם וע"ש בתוי"ט בד"ה ותפלה שההפרש בין היכי דקתני בכל לשון היינו בין מבין ובין אינו מבין אבל היכי דקתני בלשונם היינו לשונו שהיא מדבר בו ומבינו. והנה בק"ש בריש פרקין בפלוגתא דרבי ורבנן וחכמים אומרים בכל לשון א"כ משמעותו בכל לשון היינו אפילו אינו מבינו ולפי"ז הדרוש שמע בכל לשון שאתה שומע היינו שמיעת האוזן שעכ"פ האוזן שומע קול דברים אלא שאינו מבינו ובזה שוב ממילא מוכח דבעינן שהשמיע לאזנו שהרי אפילו אתה דורש בכל לשון שאתה שומע הרי היינו שומע באזנו ולכך שפיר קאמר כאן בסוגיא דידן ור"י תרתי ש"מ וכמו"ש לעיל דר' יוסי קאמר אפילו יהיבנא לך דשמע היינו בכל לשון שאתה שומע מ"מ ממילא כזכר שמיעת האוזן אבל להיפך אם דרשינן כר' יוסי דהשמע לאזניך אין כאן הכרח למדרש מיני' גם בכל לשון שאתה שומע לכך לא קאמר לעיל ורבנן תרתי ש"מ וכמו"ש לעיל ולכך לא הקשו התוס' שם תימא אבל שם במס' סוטה שמוכח מן המשנה מדמשייר כל הני הנזכרים ש"מ דמשנתינו לא חשבה רק הנאמרים בלשונם שמבינין בו ושם קמפרש ק"ש מנ"ל דכתיב שמע ישראל בכל לשון שאתה שומע וע"ז מביא שם ברייתא דפלוגתא דרבי ורבנן ומזה חזינן דגם חכמי' דרבי דאמרי בכל לשון היינו דוקא שמבין בו כמו לנשונם הנזכר שם במשנה. ולזה רמזו התוס' שם במשנה בסוף ד"ה אלו נאמרים וכו' ובגמרא לא משמע הכי ע"ש ולפי"ז אם דרשינן בכל לשון שאתה שומע היינו שמיעת הלב שמבין הלשון ההוא ואין לנו הכרח שנזכר שמיעת האוזן בקרא ואפ"ה קאמר ר' יוסי תרתי שמעת מינה שפיר הקשו תימא דלמה לא אמרינן גם ברבנן דפליגי על רבי דסברי תרתי שמע מינה:

דלמא ר' יהודה היא. במשנתינו לא נזכר ברישא דמתני' ר' יהודה וכמבואר בתוס' בד"ה דלמא וכו' והיינו משום דברישא הלכה כר"י כדמסיק בסוף הסוגיא לפיכך שנאו סתם למסתם כוותי' משא"כ בפלוגתייהו בלא דקדק באותיותי' דאף דהלכה כר' יוסי לא הוצרך למסתם כוותי' דאף שהזכירו בשמו בלא"ה ר' יהודה ור' יוסי הלכה כמותו. וצריך אני לומר לך דאף שאמרו בחולין דף פ"ה ע"א ראה רבי דברי ר"מ באותו ואת בנו ושנאו בלשון חכמים וכו' וכאן בפלוגתא דרישא דמשנתינו ודאי רבי עצמו לא ראה דברי ר' יהודה שהרי דבי עצמו על כרחך כר' יוסי ס"ל לעיל בריש פרקין דאיהו סבר ק"ש ככתבה וסובר דשמע השמע לאזניך אל תתמה שהרי בפלונתא זו עצמה דק"ש ככתבה סתם רבי בפ' אלו נאמרין כחכמים דסברי בכל לשון אני אומר ולך כלל גדול בזה דאף שרבינו הקדוש סידור המשניות מ"מ היו עמו קיבוץ חכמים ובכל פלוגתא דתנאי נמנו ורבו וכאשר נגמר במנין סתם רבי כוותי' אף שרבי עצמו לא סבירא לי' כן ולכן תמצא הרבה סתמי דמשניות שהם דלא כרבי ולא בשביל זה חזר בו רבי מדעתו אלא שסתם המשכה כדעת הרוב שבקיבוץ חכמים שהיו עמו ומה שאמרו בחולין ראה רבי היינו רבי וחביריו אלא שהוא הי' העקר נקט ראה רבי:

רש"י ד"ה וממאי וכו' קס"ד האי דמוקים וכו'. עיין מהרש"א שנתקשה על לשון קס"ד וכוונתו דהא ודאי כן הוא דמש"ה מוקים לה כר' יוסי. ואני אומר שהרי יש בידינו לומר דגם רב חסדא ס"ל דר' יהודה דוקא דיעבד מכשיר ואפ"ה מוקי מתני' דתרומות כר' יוסי ולומר דבברכות דרבנן גם ר' יוסי מודה דאף שיש בידינו לאוקמי כר' יהודה מ"מ כיון דר' יוסי נימוקו עמו והלכה כמותו ניחא לאוקמי סתם משנה דתיתי גם כר' יוסי ואף דמסקינן לקמן דהלכה כר' יהודה היינו למסקנא דגם ראב"ע ס"ל כר' יהודה והוה להו ר' יוסי יחיד לגבייהו ולכך אין הלכה כמותו אבל קודם שידענו מדברי ראב"ע ודאי דלפי הכלל שבש"ס הלכה כר' יוסי ולפי"ז אין מקום לקושית המקשן ולכן פירש רש"י דקס"ד דמקשה זה דלהכי מוקי לה כר' יוסי משום דכר' יהודה לא יכול לאוקמי דר' יהודה מכשיר אפילו לכתחלה. ובזה ניחא דלקמן במה דאמר הגמ' הא דידי' והא דרבי' ופירש"י דתרומה ר' יוסי היא וגם שם נתקשה מהרש"א למה לא מוקי גם הא דתרומה כראב"ע ולדידי ניחא דרש"י רצה לקיים גם למסקנא ההיא דברי רב חסדא דמוקי כר' יוסי והטעם של ר"ח דכיון דאפשר לאוקמי כר' יוסי מוקמינן כוותי' דהלכה כוותי' ואף דנגד ראב"ע לא שייך אפשר למימר הלכה כר' יוסי דראב"ע חבירו של ר"ע הי' שהי' רבו של ר' יוסי מ"מ כיון דלשיטה ההיא ר' יהודה ס"ל אפילו לכתחלה וצ"ל הא דתנן במשנתינו הקורא דיעבד הוא להודיעך כחו דר' יוסי וקשי קושית התוס' בד"ה להודיעך כחו וכו' דאדרבה כחא דהיתירא עדיף ותירוץ התוס' לא ניחא לי' לרש"י ולכן ס"ל לרש"י דאדרבה ניחא לי' להודיעך כחו דר' יוסי דהלכה כמותו וממילא מוכח דהלכה כר' יוסי לכך פירש"י מתניתין דתרומות כר' יוסי אבל למסקנא האחרונה דר"י כרבי' ס"ל וא"כ קיימי ר' יהודה וראב"ע בחד שיטה ומשנתינו שפיר נקטה דיעבד שר' יהודה דוקא דיעבד מכשיר ולכך מוקי רש"י משנה דתרומות כר' יהודה. וראיתי בחידושי רשב"א דאף רב חסדא דמוקי הך דתרומות כר' יוסי היינו מקמי דשמיע לי' הא דר"מ וממילא מוקי הא דר"י ברי' דר"ש ב"פ כר"מ אז גם ר"ח מוקי הא דתרומות כר' יהודה וכרבנן ולכך פסק ר"ח לקמן הלכה כר' יהודה עכ"ל הרשב"א והוא נוטה לסברתינו:

תוס' ד"ה להודיעך וכו' וי"ל כיון דר"י לא דריש השמיע וכו'. ודבריהם צ"ע דא"כ הדרא קושיא ניתני גבי ק"ש פלוגתייהו בלכתחלה וכיון דר"י יאסור לכתחלה ע"כ דריש השמע לאזניך וא"כ ממילא נדע שאוסר אף דיעבד דאי שרי דיעבד מהי תיתי לאסור לכתחלה כפי סברת התוס' וא"כ לא שייך כחא דר"י ונראה שהרי אפשר לקיים שניהם מקראי שהרי כתיב שמע דמשמע השמע לאזניך וכתיב על לבבך שאחר כוונת הלב הן הדברים וקשיין קראי אהדדי וי"ל הא לכתחלה והא דיעבד אלא דאם דרשינ' על לבבך אפי' לא הוציא בשפתיו כלל רק הרהר בלבו ג"כ יצא שאחר כוונת הלב הן הדברים ואמנם אם בכוונת הלב לא שייך דקדק אותיותי' ועיין בחידושי רשב"א שכתב דאם יוצא בכוונת הלב ממילא מוכח שיוצא בכל לשון דהכוונה עקר וא"כ הה"ד לענין לא דקדק באותיותי' וא"כ ר' יהודה ודאי א דריש על לבבך שהרי הוא סובר קרא ולא דקדק באותיותי' לא יצא ולדידי' סובר עתה שאין מקום לחלק בין לכתחלה ובין דיעבד שכיון שאינו דורש על לבבך א"כ ממ"נ אם דורש שמע אפי' דיעבד לא יצא ואם אינו דורש שמע אפילו לכתחלה נמי אבל לר' יוסי דסובר קרא ולא דקדק באותיותי' יצא שפיר יש לטעות דאף דדרש שמע דרש נמי על לבבך לכן הוצרך לומר דאף דיעבד אינו יוצא דאינו דורש על לבבך אמנם למסקנא דר' יהודה כרבי' ס"ל צ"ל דגם ר' יהודה מחלק בין תחלה לדיעבד ואף דלא דריש שמע מחמיר מדרבנן לכתחלה:

יפנה וכו' וזו היא מלכות [שמים] שלימה דרך דרש פירשו המפרשים במ"ש פ' אחד דיני ממונות לתשובת המין מפלגא ולעילא וכו' היכי שביק לעבורי מיא בארעיה וק"ל, אמנם רבינו האר"י זצ"ל גלה סודו תורת אמת היתה בפיהו כמ"ש בשער הכונות]:

הקורא את שמע ולא השמיע לאזנו יצא והני מילי בדיעבד אבל לכתחילה לא אבל לתפלה הוי איפכא כדמפרש פ"ק דיומא דף י"ט ודברת בם ולא בתפלה פי' שלא יוציא הדבור מפיו שישמיע לאזנו והכי איתא לקמן יכול ישמיע קולו לאזנו כבר פירשה חנה בתפלתה רק שפתיה נעות וקולה לא ישמע. תוספות ישנים כ"י. וראה זה חדש שהאחרונים נבוכו אי תפלה ישמיע לאזנו דלא מעיט אלא שלא ישמע אחר והתוספות סברי דלא ישמיע לאזניו והיינו כדמשמע מהזהר וכהסכמת הפר"ח סימן ק"א ורהיטנא בתריה אנכי עפר בברכי יוסף שם ומחזיק ברכה שם וסימן קמ"א וסימן תקפ"ב ולא עוד אלא דכפי גירסתם לקמן יכול ישמיע קולו לאזנו הוא תלמוד ערוך ועיקר פירוש ודברת בם ולא בתפלה שתהיה בלחש הוא מהגאון בשאלתות פ' ואתחנן והביאו רש"י שם ביומא. ומה נעים לפי פירוש התוספות הנזכר מאי דאמר אליהו ז"ל בסדר אליהו רבא פ' כ"ח מכאן אמרו וכו' והבאתיו במח"ב סימן תקפ"ב ע"ש ודוק היטב:

ות"ק סבר שמע בכל לשון הקשה הפר"ח במים חיים דאימא דסבר כראב"ע דשמע לכתחילה וכו' ע"ש ולכאורה קשה עליו דאיהו גופיה כתב בריש ק"א לי"ד דמדאורייתא ליכא לפלוגי בין לכתחילה לדיעבד וכפ"ז הו"ל להקשות איפכא במאי דאמר הש"ס לסברת ראב"ע והארכתי בזה בהגהותי פ"ד דסוטה דין י"ד בס"ד:

(טו א) לייט אמאן דמהדר אמיא וכו'.—כתב במחברת הערוך לר"ש פרחון ערך רגל "להסך את רגליו" (ש"א כד ד) פי' לרחוץ תחתונו אחר שעשה צרכיו, שמנהג ישראל כך בכ"מ מארץ אדום שלמדו מהם, ומותר לישראל לקנח בצרור או בבגד או בקיסם במקום שאין מים, דאמרי רבנן "פלוני לייט אמאן דמהדר אמיא בעדן צלותא" ושמא יעבור זמן ק"ש והקב"ה אמר "בשכבך ובקומך" הא לאו הכי מהדר אמיא. ומ"ש בענין "אבנים מקורזלות" (עי' שבת פא א) במקום שאין מים הוא. ואין דבריו נכונים, כי ברחיצת ידים אמור כאן.

(שם) ועד כמה עד פרסה.—כעין זה לקמן כג א ול' רע"א.

יפנה. לנקביו: דכתיב ארחץ בנקיון. משמע ארחץ כל הגוף ולא כתיב ארחיץ כפי לדרשה אתא לומר שמעלה עליו שכר רחיצת כפיו כאלו טבל כל גופו: קסמית. קיסם: לק''ש. בעידנא דק''ש שזמנה קבוע פן יעבור הזמן אבל לתפלה דכל היום זמנה הוא צריך למהדר אמיא: מתני' ולא דקדק באותיותיה. לפרשן יפה בשפתיו: תרתי ש''מ. כי דרשת נמי שמע בכל לשון שאתה שומע ש''מ נמי דצריך להשמיע לאזנו: לא יתרום. לפי שאינו שומע הברכה שהוא מברך עליה: מאן תנא כו' לא יצא. אפי' בדיעבד ה''מ כו': ברכה דרבנן היא. דאמור רבנן (פסחים ד' ז:) כל המצות כולן מברך עליהן עובר לעשייתן: וממאי דר' יוסי היא. קס''ד האי דמוקמי לה כר' יוסי משום דסבירא לן דר' יהודה לכתחלה נמי מכשיר: דלמא ר' יהודה היא. וק''ש נמי דיעבד אין לכתחלה לא. ה''ג ול''ג אפילו: משום ר' יוסי. להודיעך כחו דאפי' דיעבד נמי לא יצא: בלבו. שלא השמיע לאזנו: ואי ר' יוסי דיעבד נמי לא. דהא בהמ''ז דאורייתא היא ואכלת ושבעת וברכת (דברים ח): אלא מאי ר' יהודה. וק''ש דיעבד אין לכתחלה לא והא דתרומה וברכת המזון דר' יהודה: אלא רבי יהודה לכתחלה קאמר. והא דרבי יהודה בריה דר' שמעון בן פזי ר' יהודה היא ודתרומה ר' יוסי היא ומודה הוא דברכות דרבנן דיעבד שפיר דמי והא דברכת המזון ר' יהודה היא משמיה דרביה ר' אלעזר בן עזריה דאומר צריך שישמיע לאזנו וכל צריך לכתחלה משמע הא דיעבד שפיר דמי: אחר כוונת הלב כו'. ואפי' לכתחלה נמי א''צ: השתא דאתית להכי. דאשמעת לן פלוגתא דר''מ: אפילו תימא ר' יהודה. דאמר בק''ש נמי יצא דיעבד אין לכתחלה לא והא דברכת המזון ודתרומה רבי יהודה היא ודקא קשיא לך דר' יהודה בריה דר''ש בן פזי מני ר''מ היא דמכשר לכתחלה: מאן תנא חרש דיעבד נמי לא. דקתני גבי שוטה: לא יצא. דיעבד הוא: וממאי. דחוץ מחרש דקאמר דיעבד הוא ורבי יוסי היא דפסיל דיעבד: ולכתחלה הוא דלא. הא דיעבד שפיר דמי. ובהא איכא למימר דאפילו ר' יהודה מודה דלא שמעינן דפליג בק''ש אלא דיעבד:

אמאן דמהדר אמיא בעידן ק''ש. ויש ספרים דגרסי הני מילי לק''ש אבל לתפלה לא דקאמר רשב''ל (פסחים מו.) לגבל ולתפלה ד' מילין ונראה דלא גרסינן ליה דהוא הדין לענין צלותא נמי מטעם שלא יעבור זמן תפלה דמאי שנא ק''ש מתפלה וגם יש לקמן פרק מי שמתו (ד' כב.) בטלוה לנטילותא כדרב חסדא דלייט אמאן דמהדר אמיא בעידן צלותא ומדלא הזכיר שם ק''ש משמע דבכל ענין מותר וההיא דרשב''ל דאמר ולתפלה ד' מילין פירש רש''י להתפלל שם במנין: דילמא ר' יהודה היא. וא''ת והלא אין נזכר ר' יהודה ברישא. וי''ל דפשיטא מדסיפא ר' יהודה רישא נמי ר' יהודה ופליגי במילתא דר' יהודה: להודיעך כחו דרבי יוסי. וא''ת לשמעינן כחו דרבי יהודה דכח דהתירא עדיף. וי''ל כיון דרבי יהודה לא דריש השמע לאזנך אין כאן שום חדוש ופשיטא דלכתחלה ומהיכא תיתי לאוסרו אי שרי דיעבד הוא הדין לכתחלה: אי ר' יוסי דיעבד נמי לא. וא''ת לעולם אימא לך רבי יוסי היא וברכת המזון שאני דלא כתיב ביה שמע דבשלמא תרומה דלעיל ומגילה דלקמן שהן מדרבנן יש לדמותם לק''ש שתקנו שצריך שישמיע לאזנו כמו בק''ש ותקנו ממש שלא יצא כמו בק''ש אבל בבהמ''ז שהיא מדאורייתא כיון דלא כתיב ביה שמע למה יש לנו לתקן שלא יצא אם לא השמיע לאזנו כיון דמה''ת יצא. וי''ל כיון שתקנו שצריך להשמיע לאזנו כמו בק''ש הואיל ומדרבנן מיהא צריך להשמיע אין לחלק בין ק''ש ובין בהמ''ז דאפילו בדיעבד אית לן למימר שלא יצא: ורבי יהודה מכשיר בקטן. וא''ת באיזה קטן מיירי אי בקטן שלא הגיע לחנוך הא אמרינן בפרק ראוהו בית דין (ר''ה ד' כט.) שכל שאינו מחוייב בדבר אינו מוציא את הרבים ומ''ט דר' יהודה דמכשיר ואי בהגיע לחנוך מאי טעמייהו דרבנן דאסרי הרי קריאת מגילה דרבנן ואמרי' קטן שהגיע לחנוך מדרבנן כגדול ופוטר דרבנן כדאמר לקמן בפ' מי שמתו (ד' כ:) דקטן מוציא אביו שלא אכל אלא כזית דהיינו דרבנן. וי''ל שאני ברכת המזון שהיא חומרא יתירתא יותר מדאורייתא ובקל נפטרים ממנה כדאמרי' לקמן (שם) והם החמירו על עצמם או בכזית או בכביצה א''נ התם ליכא בקטן אלא חד דרבנן דמיירי שהקטן אכל כדי שביעה לכך אתי דרבנן ומוציא דרבנן אבל הכא דגבי קטן איכא תרתי דרבנן דהמגילה דרבנן והקטן דרבנן אינו יכול להוציא היכא דליכא אלא חד דרבנן:

הדירוג היומי

איך היה הלימוד?

כמה מאמץ דרש ממך הדף? אין תשובה נכונה - הניסיון עוזר ללומדים הבאים.

בחר רמת קושי

מעקב לימוד

    הוספת רשומה

    פרשנים

    שיעורים זמינים
    טוען שיעורים…

    בחירת עמוד

    חיפוש בעמוד