דף כט - ב
אך, רבי ירמיה ביאר את דברי רבי יהודה בדרך אחרת: אמר רבי ירמיה: הכל מודין, שכל היכא דליכא, בכל מקרה שאין לאדם נכסים אלא
בשיעור חמש סלעים בלבד, אזי בודאי הוא קודם לבנו.
מאי טעמא? - משום שמצוה דגופיה עדיפא, המצוה שבגופו עדיפה.
וכי פליגי, כל אשר נחלקו, הוא היכא דאיכא, בכגון שהיו לו קרקעות בשווי עשרה סלעים, ומכר [247] קרקע בשיווי חמש סלעים לפני שנולד בנו, ונמצא שיש עכשיו לפניו חמש משועבדים, [248] ועוד היו בידו חמש בני חורין, נכסים השוים חמש סלעים שהיו בידו [ולא מכרם לאחרים].
ונחלקו חכמים [249] ורבי יהודה, מה יעשה באותם חמש סלעים בני חורין שבידו: חכמים סוברים שיפדה את עצמו בהם. ורבי יהודה סובר שיפדה את בנו.
והסבר מחלוקתם הוא:
מאחר שכבר אמרנו שהכל מודים שמצוה שבגופו עדיפה, אם כן בודאי שלא יתכן שאדם יקדים ויפדה את בנו מחמש בני חורין שבידו, אלא אם כן הכהן יוכל לגבות מן הלקוחות את חמש המשועבדים עבור פדיונו הוא. [250], [251]
והנה, בעל חוב שרוצה לגבות את חובו מנכסים משועבדים, אינו יכול לגבות אלא אם היתה זו מלוה שיש עליה שטר. אבל מלוה שבעל פה אינה נגבית מן הלקוחות.
חוב חמש הסלעים שאדם חייב לכהן עבור פדיון גופו, אין עליו שטר. ואם כן, לכאורה, היה ראוי לומר שהכהן אינו יכול לגבות זאת מנכסים משועבדים.
אך, יש סיבה מיוחדת לומר שהכהן בכל זאת יוכל לגבות את הפדיון מנכסים משועבדים:
רבי יהודה סבר: "מלוה" דכתיב בתורה, ככתובה בשטר דמי. כלומר, כל חוב שהתורה הטילה על האדם, כגון פדיון הבן, [252] הרי הוא חשוב כמלוה הכתובה בשטר, ונגבה מנכסים משועבדים.
ובנידון דידן, שהאדם מכר את נכסיו לאחר שגדל וכבר התחייב לפדות את עצמו, נמצא שחמש הסלעים שביד הלקוחות משועבדים לכהן לגבות מהם את פדיונו.
אבל, הכהן לא יכול לגבות את פדיון בנו של אותו אדם מהקרקע בשיווי חמש הסלעים שביד הלקוחות, מפני שהלקוחות קנו את הקרקע לפני שנולד בנו. ואין הנכסים משועבדים לאותו החוב. [253]
נמצא, שאם יפדה את עצמו בחמש הסלעים שבידו, לא יוכל לקיים את מצות פדיון בנו, שהרי הכהן לא יכול לגבות את פדיון בנו, שהרי הכהן לא יכול לגבות את פדיון בנו מן הלקוחות.
ולפיכך, בהני חמש, פריק לבריה. באותם חמשת הסלעים שבידו, יפדה את עצמו. ואחר כך, משלא ישארו בידיו נכסים לפדות את עצמו, אזיל כהן, וטריף ליה לחמש משועבדים, לדידיה, ילך הכהן ויטרוף מן הלקוחות חמש סלעים עבור פדיון עצמו.
אך יש לדון: כיצד הוא רשאי להקדים ולפדות את בנו בחמש הסלעים שבידו? והלא הוא גורם בכך להפסיד את הלקוחות ולצערם שלא כדין! שהרי הנכסים שבידם משועבדים רק לפדיון עצמו והיה בידו לפדות את עצמו מהנכסים שבידו בלא לגרום שיגבו את פדיונו מהם! [254]
וכדי לענות על כך אמר רבי יהודה: "זה מצותו על אביו וזה מצות בנו עליו, " כלומר: מצות בנו מוטלת עליו יותר ממצותו, ולפיכך מותר לו להקדים את פדיית בנו לפדיית עצמו. [255]
ורבנן סברי, מלוה דכתיב באורייתא [כגון פדיון הבן], לאו ככתיבה בשטר דמיא, אלא כמלוה על פה היא, ואיה נגבית מן הלקוחות, ונמצא שאם יפדה את בנו בחמשת הסלעים שבידו, לא יוכל לפדות את עצמו, שהרי הכהן לא יוכל לגבות את חמשת הסלעים המשועבדים.
והילכך, מאחר שאינו יכול לפדות אלא פדיון אחד בלבד, מצוה דגופיה עדיף.
הגמרא מביאה מחלוקת נוספת בין חכמים לרבי יהודה בפדיון הבן, כעין המחלוקת שהובאה לעיל:
תנו רבנן:
אדם שמוטלות עליו שתי מצוות, לפדות את בנו, ולעלות לרגל, ושתי המצוות הללו כרוכות בהוצאת ממון, שהרי כדי לפדות את בנו צריך חמשה סלעים, וכדי לעלות לרגל צריך מעות להוצאת הדרך. ואין בידו ממון המספיק לשתיהן. [256] איזו מהן קודמת?
תנא קמא אומר: פודה עכשיו את בנו, ואחר כך, כשיזדמן לו ממון, [257] עולה לרגל.
ורבי יהודה אומר: עולה עכשיו לרגל. ואחר כך, כשיזדמן לו ממון, פודה את בנו. מפני שזו, עליה לרגל היא מצוה עוברת, ואם יתמהמה מלקיימה עתה לא יוכול לקיימה אחר כך. [258] וזו, מצות פדיון הבן, היא מצוה שאינה עוברת. וגם אם ימנע מלקיימה עתה יוכל לקיימה אחר כך.
והוינן בה: בשלמא לרבי יהודה, כדקאמר טעמא. אמנם טעמו של רבי יהודה מובן, כפי שהוא עצמו הסביר בברייתא.
אלא, רבנן - מאי טעמייהו, מה הטעם לדברי רבנן? מדוע הם אמרו שפודה את בנו ורק אחר כך עולה לרגל?
ומשנינן: משום דאמר קרא [שמות לד כ]: "כל בכור בניך תפדה", והדר, ומיד אחר כך נכתב באותו פסוק "ולא יראו פני ריקם". [259] ומסדר הפסוק משמע שקודם כל אדם צריך לפדות את בנו ורק אחר כך לעלות לרגל. [260]
ומביאה עתה ברייתא נוספת הדורשת את הכתוב "כל בכור בניך תפדה".
תנו רבנן: מנין לנו שאם היו לו לאדם חמשה בנים מחמש נשים, וכל אחד מן הבנים הללו הוא בכור לאמו ואינו בכור לאביו, [261] מנין שחייב לפדות את כולן, למרות שהם אינם בכורים לגביו?
תלמוד לומר [שם] "כל בכור בניך תפדה", המילה 'כל' מרבה את כל מי שאינו בכור לאביו אלא לאמו בלבד.
ומקשינן על הברייתא: מדוע הוצרכנו לדרוש זאת מהמילה "כל"? והרי פשיטא הוא שדין פדיון הבן תלוי באם ולא באב! שהרי בפטר רחם תלא רחמנא, דין פדיון הבן נאמר על "פטר רחם" [262], דהיינו בן היוצא ראשון מרחם אמו, ומכאן שהכל תלוי באם ולא באב!
ומתרצינן: מהו דתימא, שמא היית אומר, נילף נלמד את הגדרת "בכור" בענין פדיון הבן, בגזירה שוה של "בכור" "בכור" מנחלה.
בענין פדיון הבן הוזכר 'בכור', [263] וגם בענין ירושת הבכור נאמר 'בכור': [264]
מה להלן, בענין נחלה, נאמר שהבכור הוא "ראשית אונו" של האב, [265] שלענין נחלה הכל תלוי באב ולא באם, כיוצא בזה אף בכור שהוזכר כאן, בפדיון הבן, היינו ראשית אונו של האב. [266]
קא משמע לן, בא הכתוב והשמיענו 'כל' בכור בניך תפדה, ללמד שפדיון הבן תלוי באם. [267]
שנינו בברייתא: האב חייב בבנו ללמדו תורה.
ומבארת הגמרא מנין לנו שהאב חייב בכך:
מנלן, מנין למדנו זאת?
מהא דכתיב [דברים יא יט]: "ולמדתם אותם את בניכם". והגמרא מוסיפה: והיכא דלא אגמריה אבוה, מיחייב איהו למיגמר נפשיה. אם אירע שהאב לא לימד את בנו, אזי הבן עצמו חייב ללמוד תורה, משיגדיל.
ומקור דין זה: דכתיב [דברים ה א]: "שמע ישראל את החקים ואת המשפטים. ולמדתם אותם, ושמרתם לעשותם". ומשמע מהכתוב שהאדם מצווה ללמוד תורה בעצמו.
ועתה מבארת הגמרא מנין למדה משנתנו שהאשה אינה מצווה ללמד את בנה תורה:
איהי, מנלן דלא מיחייבא, מנין לנו שהאם אינה חייבת בכך?
ומשנינן: דכתיב "ולימדתם אותם את בניכם", והמילה "ולימדתם" כתובה בתורה בכתיב חסר ["ולמדתם" בלא האות י'] ואפשר לקרותה גם כאילו נאמר "ולמדתם" [האות ל' מנוקדת בשווא]. [268] ומאחר ששני הדברים נלמדים ממילה אחת, יש להשוותם זה לזה, ולפיכך, כל שמצווה ללמוד בעצמו ['ולמדתם'] מצווה גם ללמד את בנו. אבל אשה שאינה מצווה ללמוד בעצמה, כפי שיבואר להלן, גם ללמד את בנה אינה מצווה.
ומיד הגמרא שואלת: נקטנו בפשטות שאשה אינה מצווה ללמוד בעצמה, אך יש לדון: ואיהי, מנלן דלא מיחייבא למילף נפשה? מנין הא גופא שאין האשה מצווה ללמוד תורה בעצמה?
ומשנינן: דכתיב בפסוק הזה "ולמדתם", ואפשר לקרוא זאת בשני אופנים: א. 'ולימדתם'. ב. 'ולמדתם'. ויש להשוותם זה לזה לענין דבר נוסף: כל שאחרים [האב] [269] מצווין ללמדו, אף הוא מצווה ללמד את עצמו. וכל שאין אחרים [האב] מצווין ללמדו, אף הוא אין מצווה ללמד את עצמו.
ואשה, אביה אינו חייב ללמדה תורה [כפי שיבואר להלן], ולפיכך אף היא אינה חייבת ללמוד בעצמה משתגדיל.
ומיד הגמרא שואלת: ומנין פשוט לנו שאין אחרים מצווין ללמדה? עונה הגמרא: משום דאמר קרא: "ולמדתם אותם את בניכם". משמע דוקא את בניכם ולא את בנותיכם. [270]
ואגב שדברנו בענין חיוב האב ללמד את בנו, וחיוב האדם ללמוד בעצמו, הגמרא מביאה ברייתא הדנה איזה מן החיובים קודם:
תנו רבנן: אדם שמוטלים עליו שני חיובים, דהיינו הוא צריך ללמוד, ובנו מוטל עליו ללמוד, ואינו יכול לקיים אלא אחד מהם, 270* איזה מהם קודם? 270*. ואין לו ממון המספיק בכדי פרנסתו שיוכלו שניהם ללמוד. אלא צריך שאחד מהם יעבוד כדי שיתפרנסו. [על פי רש"י ד"ה אם היה בנו].
הוא קודם לבנו.
רבי יהודה אומר: אם בנו זריז וממולח, ותלמודו מתקיים בידו, אזי בנו קודמו. [271]
ומביאה הגמרא מעשה ברב אחא בר יעקב, שסבר שהלכה כרבי יהודה: [272]
כי הא, כמו המעשה דרב יעקב בריה דרב אחא בר יעקב, שדריה אבוה לקמיה דאביי, בתחילה שלחו אביו, רב אחא, ללמוד תורה מפי אביי, וכי אתא, כאשר בא רב יעקב לביתו, חזייה דלא הוה מחדדין שמעתיה, ראה אביו שלא היה תלמודו ברור בידו, ואז אמר ליה: אנא עדיפנא מינך. תוב את, דאיזיל אנא. אני ממולח יותר ממך. לפיכך שב אתה בבית ואני אלך ללמוד מפי אביי.
ובדרך אגב, הגמרא ממשיכה ומספרת את מה שארע כאשר בא רב אחא ללמוד לפני אביי:
שמע אביי דקא הוה אתי, שרב אחא מגיע ללמוד אצלו,
הוה ההוא מזיק בי רבנן דאביי, היה מזיק שהיה רגיל להיות בבית המדרש שבו למדו תלמידיו של אביי, [273] וכוחו של אותו מזיק היה גדול עד כדי כך, דכי הוו עיילי בתריין, אפילו ביממא הוו מיתזקי, כאשר היו נכנסים שני תלמידים אפילו ביום היו ניזוקים ממנו.
וכאשר בא רב אחא, אמר להו אביי לתלמידיו: לא ליתיב ליה אינש אושפיזא, אפשר דמתרחש ניסא! לא יארח אף אדם את רב אחא בביתו, ובעל כרחו יצטרך ללון בבית המדרש, ומחמת חסידותו של רב אחא יתכן שייעשה נס ויהרוג את המזיק. [274]
ובאמת כך היה. על, נכנס רב אחא לבית המדרש, בת ולן בההוא בי רבנן, באותו בית מדרש. ונגלה לפניו אותו מזיק. ואידמי ליה כתנינא דשבע רישוותיה, נדמה לפניו כצורת תנין בעל שבעה ראשים.
התפלל רב אחא התפלל שיהרג אותו מזיק, וכל כריעה דכרע בתפילתו, נתר חד רישיה, נשר ראש אחד מן המזיק, עד שנשרו כל ראשיו ומת.
אמר להו רב אחא לתלמידי אביי למחר: אי לא איתרחיש ניסא, סכינתין! לולא שהתרחש לי נס, סיכנתם אותי. [275] הגמרא מביאה ברייתא נוספת, שנאמרה בסמוך לברייתא שהבאנו לעיל ["הוא ללמוד ובנו ללמוד"]. [276]
תנו רבנן: אדם שמוטלות עליו שתי מצוות: ללמוד תורה, ולישא אשה, קודם כל ילמוד תורה, ואחר כך ישא אשה. [277]
ואם אי אפשר לו בלא אשה מפני שיצרו מתגבר עליו, [278] אזי, קודם כל ישא אשה, ואחר כך ילמוד תורה.
אמר רב יהודה: אמר שמואל: הלכה: נושא אדם אשה כדי שלא יבואו ללבו הרהורי עבירה, [279] ואחר כך ילמוד תורה.
ואילו רבי יוחנן אמר: כיצד יכול אדם לשאת אשה ואחר כך ללמוד תורה? וכי ריחיים מוטלות בצוארו, ויעסוק בתורה?! כלומר: מוטל עליו לדאוג לפרנסת ביתו וכיצד יעסוק בתורה? אלא ילמד תורה ורק אחר כך ישא אשה.
ולא פליגי, שמואל ורבי יוחנן אינם חולקים זה על זה, אלא כל אחד מהם דיבר על אנשי מקומו בלבד:
הא לן, מה שאמר שמואל שישא אשה ואחר כך ילמד תורה, שמואל אמר זאת לאנשי מקומו בבבל, מפני שהיו רגילים לצאת מביתם לאחר נישואיהם ולנסוע לארץ ישראל לשנן משניות מפי התנאים [280] שגרו בה. ומאחר שלא היו בביתם, צרכי הבית לא היו מוטלים עליהם, ויכלו לעסוק בתורה אפילו לאחר נישואיהם. ולפיכך עדיף להם לישא אשה תחילה ולהיות בלא הרהורי עבירה.
והא להו, מה שאמר רבי יוחנן "ריחיים בצוארו ויעסוק בתורה" הוא לאנשי מקומו, בארץ ישראל, מפני שהיו רגילים ללמוד תורה בעירם, ואם ישאו תחילה אשה, צרכי הבית יהיו מוטלים עליהם ויבטלום מתלמודם, לפיכך עדיף להם ללמוד תורה לפני שישאו אשה. [281] ועתה הגמרא מבארת באיזה גיל אסור לאדם להתעכב מלישא אשה: [282]
משתבח ליה רב חסדא לפני רב הונא בדרב המנונא דאדם גדול הוא.
אמר ליה רב הונא לרב חסדא: כשיבוא רב המנונא לידך הביאהו לידי להכירו.
כי אתא, כאשר בא רב המנונא לפני רב הונא חזייה דלא פריס סודרא, ראה רב הונא שרב המנונא אינו מכסה את ראשו בסודר כדרך שהיו האנשים הנשואים רגילים לכסות את ראשם.
אמר ליה רב הונא: מאי טעמא לא פריסת סודרא? מדוע אינך מכסה את ראשך בסודר?
אמר ליה, השיב לו רב המנונא: משום דלא נסיבנא, מפני שלא נשאתי אשה.
אהדרינהו לאפיה מיניה, היסב רב הונא את פניו מרב המנונא. ואמר ליה: חזי דלא חזית להו לאפי עד דנסבת, ראה שלא תוכל להביט בפני עד שתישא אשה.
ורב הונא עשה כך לטעמיה, לפי שיטתו, דאמר "בן עשרים שנה ולא נשא אשה יהיו כל ימיו בעבירה" [כמבואר להלן], ורב המנונא כבר היה בן עשרים שנה, ולפיכך רב הונא לא רצה שיראה את פניו עד שישא אשה. [283]
ותמהינן על המימרא שהבאנו בשם רב הונא:
'בעבירה' סלקא דעתך? וכי יעלה בדעתך לומר שאדם שלא נשא אשה יהיה ממש בעבירה? והלא הוא יושב ואינו עושה דבר!
אלא אימא, אמור שכך אמר רב הונא: בן עשרים שנה ולא נשא אשה יהיו כל ימיו 'בהרהור' עבירה [ולא בעבירה ממש].
ומביאה הגמרא מימרות נוספות בענין זה:
א. אמר רבא, וכן תנא בברייתא דבי [מבית] רבי ישמעאל: עד גיל עשרים שנה, יושב הקב"ה ומצפה לאדם מתי ישא אשה, וכיון שהגיע גיל עשרים ולא נשא, אומר הקב"ה: תיפח עצמותיו!
ב. אמר רב חסדא: האי דעדיפנא מחבראי, הטעם לכך שאני גדול מחברי, זהו משום דנסיבנא בשיתסר, שנשאתי אשה בגיל שש עשרה.
הערות
[247] כך משמע מרש"י. וכן נראה ממה שהעתיקו התוספות בשמו [אבל יש מפרשים שמדובר כאן בנכסים של אביו [סבו של הבן] שמכאן אביו לפני שנולד בן בנו. עיין תוספות ושיטה לא נודע למי].
[248] בפשטות הכוונה שיש לפניו קרקע בשווי חמש סלעים שמכרה, והיא משועבדת לכהן לגבות ממנה את פדיון הבן. אבל במהרי"ט אלגזי [בכורות פרק ח אות עט, סב עמוד ב]. כתב בשם הטור פירוש מחודש בגמרא כאן. עיין שם.
[249] היינו הדעה הראשונה שנשנתה במשנה סתם.
[250] קשה: איזה כהן יכול לבוא ולתבוע את חמשת הסלעים הללו מהלקוחות? והלא אין כאן כהן מסוים שחובה לתת דוקא לו והרי זה ממון שאין לו תובעים! וכדי לתרץ קושיא זו כתב הריטב"א: מדובר כאן במכרי כהונה. כלומר: בכהנים שהישראל רגיל לתת להם את כל מתנות הכהונה שלו. והם זכו בהם ויכולים לתבעם [וכן כתב שיטה לא נודע למי בתירוצו השני. והתוספות פירשו בדרך אחרת עיין שם ועיין מהרש"א, ופני יהושע].
[251] שעל ידי שהכהן יגבם תתקיים המצוה של פדיון גופו. וקשה: אין פודים פדיון הבן בקרקעות עבדים ושטרות [בכורות נא א]. ואם כן כיצד הכהן יכול לגבות קרקע לפדיונו? ויש לומר: כל הנכסים משועבדים לפדיון הבן ובכללם קרקעות, לענין שימכרום ויטלו מהם חמש סלעים לפדיון [ריטב"א. ובתוספות הרא"ש כתב שאין הכהן גובה את הקרקע בעצמו, אלא בית דין מוכרים את הקרקע ופודים אותו בדמים].
[252] שהאדם לא התחייב על כך לכהן מדעתו אלא התורה חייבתו בכך.
[253] הנכסים משתעבדים רק כאשר הם של האדם החייב. ואז השעבוד אינו פוקע מהם אף לאחר שמכרם לאחר. אבל חוב שמוטל על האדם רק לאחר שמכר את נכסיו, אינו מטיל שעבוד על הנכסים שביד הלקוחות, שהרי אותן קרקעות כבר אינן שלו.
[254] רש"י רמז לכך. ומדברי פני יהושע נראה שכוונת רש"י למה שתקנו חז"ל [גיטין נ ב] "אין נפרעים מנכסים משועבדים במקום שיש בני חורין".
[255] כך פירש רש"י כאן [כן הבינו האחרונים מדבריו]. אך קשה: והלא רבי ירמיה אמר בתחילת דבריו שלדברי הכל מצוה שבגופו עדיפה! וכיצד אפשר לומר כעת שמצות בנו עליו יותר ממצותו? ובאמת תוספות התקשו בדברי רש"י, ודחו את פירושו. ומדברי הפני יהושע כאן נראה שלדעת רבי יהודה כאשר אין ביד אדם אפשרות אלא לקיים פדיון אחד בלבד, אזי מצוה שבגופו עדיפה [כנראה כדי שגופו לא ישאר בלא פדיון], אבל כאשר יכול לקיים את שניהם, ראוי לו לקיים את פדיון בנו קודם, שעיקר מצותו עליו. ועיין מהרש"א. ורש"י עצמו במסכת בכורות [מט ב] פירש את דברי רבי יהודה "שזה מצותו על אביו", כלומר: שמאביו נשתעבדו אותן נכסים לכהן. והיינו: החוב למול אותו כבר חל לפני שמכר את הקרקעות הללו, שהרי כבר אביו היה חייב למולו [ואם ירש את הקרקעות הללו מאביו, כבר בזמן אביו חל עליהם שיעבוד]. מה שאין כן בפדיון בנו יתכן ששעבוד הלקוחות חל לפני שנולד בנו. ולפירוש זה רבי יהודה לא הסביר כיצד יכול לפדות את בנו לפני פדיון עצמו, שהרי אין נפרעים מנכסים משועבדים במקום שיש בני חורין! ועיין ריטב"א ושיטה לא נודע למי [ועיין עוד במהרי"ט אלגזי בכורות פרק ח אות עט ויד דוד בביאור שיטה לא נודע למי] ועיין בתוספות.
[256] תוספות ר"י הזקן. וכן פירש הרמב"ם [בכורים יא ד]. אבל עיין שיטה לא נודע למי. ועיין מקנה.
[257] תוספות ר"י הזקן. [ועיין רש"ש].
[258] [וכשיבוא בשנה הבאה רגל אחר, הרי זו מצוה בפני עצמה לבוא באותו רגל].
[259] לפי פשוטו של מקרא דבר בפני עצמו הוא ואינו מוסב על הבכור, שאין במצות בכור ראית פנים [בעזרה], אלא אזהרה אחרת היא: וכשתעלו לרגל ליראות, לא יראו פני ריקם, מצוה עליכם להביא עולת ראיית פנים [לשון רש"י שם על פי הגמרא במסכת חגיגה ז א].
[260] אפשר שדרשו כן מפני שהכתוב סמך את מצות ראיה לפדיון הבכור בפסוק אחד.
[261] לפחות ארבעה מהם אינם בכורים כלפיו. שהרי לא יכול להיות לו אלא בכור אחד.
[262] "והעברת כל פטר רחם לה"' [שמות יג יב]. ותרגם אונקלוס "פתח ולדא".
[263] "וכל בכור בניך תפדה" [שמות יג יג].
[264] "כי את הבכור בן השנואה יכיר לתת לו פי שנים" [דברים כא יז]. כלומר: האב מוריש לבנו הבכור פי שנים משאר האחים.
[265] "כי הוא [הבכור] ראשית אונו" [שם].
[266] כלומר: הייתי אומר שצריך שהבכור יהיה בכור גם מן האב וגם מן האם. בכור מן האם, שנאמר: "פטר רחם". בכור מן האב, כשם שמצאנו בבכור נחלה שנאמר "ראשית אונו" [ריטב"א. שיטה לא נודע למי. ועיין מהרי"ט וספר המקנה].
[267] כלומר: אל תאמר שרק בכור מן האב ומן האם חייב בפדיון [כנ"ל בהערה הקודמת]. אלא המילה "כל" מרבה בכור שאינו בכור אלא לאחד מהם. ובודאי אי אפשר לרבות בכור שהוא רק בכור לאביו, שהרי בפירוש נאמר בענין פדיון הבן "פטר רחם". ובעל כרחך הכתוב מרבה בכור שהוא בכור לאמו, ללמדך שאין ללמוד את "בכור" שבפדיון הבן מ"בכור" שבנחלה.
[268] כך נראה מפירוש רש"י. אבל הר"ן פירש שאין לומדים זאת מקרי וכתיב. אלא הפסוק נדרש רק כקריאתו [דהיינו: ולימדתם]. ומכל מקום יש ללמוד מכאן שאף האדם עצמו צריך ללמוד. שהרי כדי ללמד אחרים בעל כרחך צריך שילמד בעצמו קודם. [ועיין מהרש"א לעיל בעמוד א ד"ה בפרש"י].
[269] רש"י. [וכנראה שהגמרא נקטה לשון רבים מפני שבכתוב נאמר "ולמדתם אותם" בלשון רבים. והיינו שהאבות מצווים כל אחד ללמד את בנו].
[270] קשה: והלא כל התורה בלשון זכר נאמרה [ואין הכתוב ממעט בכל מקום את הנקבות], ואם כן, כיצד אפשר למעט מ"לבניך" את הבנות? ועיין להלן הערה 293.
[271] לשון הרמב"ם [תלמוד תורה א ד]: ואם היה בנו נבון ומשכיל להבין מה שילמוד יותר ממנו בנו קודם. ואע"פ שבנו קודם לא יבטל הוא, שכשם שמצוה עליו ללמד את בנו כך הוא מצווה ללמד עצמו.
[272] על פי הרא"ש שפסק כרבי יהודה מחמת שרב אחא בר יעקב [דלהלן] סבר כמותו. וכן פסקו הרמב"ם [תלמוד תורה א ד], ושלחן ערוך [יורה דעה רמה ב].
[273] בית המדרש רחוק מן הישוב היה. רש"י. [ובא להסביר בזה מדוע היו שם שדים, שהשדים לא היו שכיחים בישוב].
[274] כיצד אביי סיכן את רב אחא משום ש"אפשר דמתרחיש ניסא"? והלא משמע שאביי לא היה בטוח בדבר! עיין להלן בהערה הבאה.
[275] פירש מהרש"ל: אביי היה בטוח שמחמת חסידותו של רב אחא לא יארע לו נזק. אלא שהסתפק האם יהיה זה על ידי נס נסתר, או שיהיה לו נס גלוי כפי שהיה לצדיקים הקדמונים, ולזה התכוין כשאמר "אפשר דמתרחיש ניסא", כלומר: יתכן שינצל בנס גלוי. ובאמת לבסוף רב אחא ניצל על ידי נס גלוי. וברוב ענותנותו של רב אחא אמר: "אי לא אתרחיש ניסא, סכנתין". כלומר: אף לענין נס נסתר לא היה לכם לסמוך עלי בודאות. ובעצמות יוסף פירש: היה ברור לאביי שרב אחא עצמו ינצל. אלא שהסתפק שמא בזכות חסידותו אולי אף המזיק יהרג ועל ידי כך לא ינזקו ממנו אחרים מכאן ואילך. אבל רב אחא מתוך ענותנותו אמר שהיה לו נס גדול בהצלתו. ו"אי לאו דאתרחיש ניסא, סכנתין" [כלומר: גם הצלת עצמו לא היתה בטוחה]. ועיין פירוש נוסף במהרש"א.
[276] שניהם בתוספתא בכורות ו ג [והנידון דומה בשניהם].
[277] כתב הרא"ש [בהמשך הסוגיא]: וקצבה לאותו לימוד לא ידענא, שלא יתכן שיתבטל מפריה ורביה כל ימיו. שלא מצינו זה אלא בבן עזאי שחשקה נפשו בתורה [יבמות סג ב. ושם אמרו שבן עזאי לא נשא אשה כל ימיו]. וראה להלן בהערה.
[278] תוספות ר"י הזקן. והרמב"ם בהלכות אישות [טו ג] כתב בזו הלשון: "אם היה יצרו מתגבר עליו חייב לישא אשה. ואפילו היו לו בנים [וקיים מצות פריה ורביה] שמא יבוא לידי הרהור". [ועיין לשון הרמב"ם תלמוד תורה א ה].
[279] על פי רש"י ד"ה הא לן באמצע הדברים.
[280] רש"י. ואין כוונתו לתנאים מזמן המשנה. שהרי כאן מדובר על זמן הגמרא. אלא לתלמידים שהיו רגילים לשנות ברייתות בעל פה. ["תנאים" היינו שונים. כלומר: שהיו שונים משניות חיצוניות [ברייתות] שלא שנאם רבי במשנתנו].
[281] א. כך פירש רש"י. [ותוספות חלקו על דבריו. והביאו שרבנו תם פירש להיפך, עיין שם]. והר"ן מביא פירוש נוסף: הא לן, בני בבל נשותיהם היו מתעסקות במלאכת הבית ובמשא ומתן, ובעליהן יכלו ללמוד תורה, לפיכך ישא אשה וארח כך ילמד תורה. ואילו בני ארץ ישראל נשותיהם היו מעונגות ואוכלות ואינן עושות מלאכה. ונאמר בהם "ריחיים בצוארו ויעסוק בתורה"? לפיכך ילמד תורה ואחר כך ישא אשה. ברמב"ם ושלחן ערוך לא הוזכר החילקו בין בני בבל לבני ארץ ישראל, ופירש הגר"א [אבן העזר א ח] שהרמב"ם פירש כפירוש המבוא בר"ן. ולפיכך כתב [אישות טו ג]: "ואם עוסק בתורה וטרוד בה ומתיירא לישא אשה 'כדי שלא יטרח במזונות' ויתבטל מן התורה מותר להתאחר שהעוסק במצוה פטור מן המצוה, וכל שכן בדברי תורה" [והעתיקו ש"ע אבהע"ז א ג]. כלומר: הכל תלוי בענין פרנסתו של האדם, אם יש בידו כדי ללמוד ולהתפרנס ישא אשה ואחר כך ילמד תורה. ואם לאו, ילמד תורה ואחר כך ישא אשה. [אבל עיין ב"ח יורה דעה רמו]. ב. הרא"ש כתב שבודאי יש קצבה עד איזה גיל מותר לאדם ללמוד בלא אשה, אבל לא ידע מה הוא אותו הגיל. [הובא לעיל הערה 277]. ומשמע מדברי הטור [אבן העזר א] שהרמב"ם חולק על הטור [עיין שם, ועיין דרישה]. וביאר בית שמואל שם [ס"ק ה]: לדעת הרמב"ם אדם שיש בולו אפשרות ללמוד תורה בלא לטרוח אחר מזונות, ישא אשה ואחר כך ילמד תורה. ואם יצטרך לטרוח אחר מזונות ילמד ותרה ואחר כך ישא אשה. ואין קצבה לדבר, אלא שכאשר יצרו מתגבר עליו ישא אשה. ואדם שנפשו חשקה בתורה כבן עזאי, אזי אפילו אם לא יצטרך לטרוח אחר מזונות מותר לו להתבטל מפריה ורביה כל זמן שאין יצרו תוקפו. ובשלחן ערוך שם [סעיף ג-ד] העתיק את לשון הרמב"ם ומכאן שפסק כדבריו.
[282] היה אפשר לפרש שמדובר כאן באדם שרוצה ללמוד תורה ואחר כך לישא אשה [באופן שנפסק כן בגמרא לעיל]. והגמרא כאן נותנת קצבה לדבר. וכן פירש בהגהת תפארת למשה על הרא"ש. וכן נראה שהבין החזון איש [אבן העזר קמח]. אך סיים "וצריך עיון בפוסקים" [ראה להלן הערה הבאה]. אולם מדברי הרא"ש [הנ"ל הערה 277] והרמב"ם [אישות טו ב] מוכח שמדובר כאן באדם שמתעכב מלישא אשה שלא על מנת ללמוד תורה. אבל באדם שרוצה ללמוד תורה לא נאמר בגמרא כאן שיעור לדבר. [וכן מבואר בבית שמואל. ועיין לעיל בהערה הקודמת].
[283] רב הונא החזיק את רב המנונא כרשע מפני שלא נשא אשה, ובודאי יש לו הרהורי עבירה. ולפיכך לא רצה להביט בו, מפני שאסור להסתכל בפני אדם רשע [מהרש"א על פי מגילה כח א]. וכתב החזון איש [אבן העזר קמח]: אף על פי שלדעת רבנו תם בבבל ילמד תורה ואחר כך ישא אשה [ושלא כדברי רש"י], ורב המנונא היה בבבל. במה דברים אמורים? לפני גיל עשרים. אבל אחר כך בודאי הוא בכלל הרהור עבירה, ולכן ישא אשה קודם. שהרי שנינו "ואם אי אפשר לו בלא אשה [מפני שבאים בלבו הרהורי עבירה], ישא אשה ואחר כך ילמד תורה". וסיים החזון איש שלפי זה אין היתר לאחר מלישא אשה לאחר גיל עשרים "וצריך עיון בפוסקים". ואולם, מדברי הרא"ש מוכח שלא פירש כן, וכן נראה מדברי הרמב"ם, וכן מוכח מדברי בית שמואל [הובאו לעיל בשתי ההערות הקודמות]. והנה, טענת החזון איש בנויה בעיקרה על כך שבבבל ילמד תורה ואחר כך ישא אשה, ורב המנונא היה בבבל. אך כל זה לדעת רבנו תם. ואילו רש"י והר"ן פירשו שבבבל ישא אשה ואחר כך ילמד תורה. וכתב הגר"א [הובא לעיל הערה 281] שהרמב"ם פירש כהר"ן. ולפי זה יש לומר, מאחר שרב המנונא היה בבבל, לפיכך היה ראוי לו לישא אשה לפני גיל 20. אבל בארץ ישראל מותר להתעכב מלישא אשה לאחר גיל 20. ודוקא באדם שמתעכב מלישא אשה שלא כדין אמר רב הונא שכל ימיו בהרהור עבירה. אבל במי שמתעכב מלישא אשה כדי ללמוד תורה כדין, כגון בארץ ישראל [וכפי שהתבאר לעיל הע' 281], אין הכרח שהרהורי עבירה יבואו ללבו.
גמ'. משכו במנה ולא הספיק לפדותו עד שעמד במאתים נותן מאתים, מאי טעמא ונתן הכסף וקם לו.
הטעם דמשיכה לא מהני תלוי בב' פירושים הנ"ל במשנה. אם גם פדיון וגם קנין בדיני ממונות דהקדש חלין ע"י כסף בלבד, אזי מובן למה משיכה לא מהני לקבוע את סכום הדמים. ולפי"ז הפסוק דונתן הכסף וקם לו מהווה מקור דגם פדיון וגם קנייני הקדש חלין ע"י כסף בלבד.
אבל לפי הביאור השני במשנה דרשות הגבוה בכסף הוי דין בפדיון ולא בקניינים דהקדש אזי י"ל דבאמת ההדיוט קנה את החפץ בדיני ממונות ע"י המשיכה, אלא דהוא צריך לתת מאתים להקדש מדין פדיון וחילול הקדושה דחל רק ע"י כסף. אבל זה אינו נכון. דהרי יתכן דיהיה חפץ בבעלות הקדש בלי חלות קדושה, אבל לא מצינו חפצא עם חלות קדושה בבעלות דהדיוט. וא"כ צ"ל דאפי' אם דיני קנין דהקדש שווים לדיני קנין דהדיוט, מ"מ ההדיוט לא קנה את החפץ במשיכה דהרי עדיין יש בו חלות קדושה ואי אפשר שחפץ קדוש יהיה בבעלות הדיוט.927 ולכן גם החילול קדושה וגם הבעלות דההדיוט חלין ע"י כסף שנתן לבסוף. ולפי הפירוש הזה הפסוק דונתן הכסף וקם לו מלמד דחלות הקדושה נתחלל רק ע"י כסף, ומזה אנו קובעים דמשיכה אינה יכולה לקנות בדיני ממונות דהרי חלות הקדושה נשארת עד שעת נתינת דמים.
גמ'. משכו במנה.
לכאורה קשה היאך שייך משיכה בהקדש. דהרי היסוד דמשיכה הוא הכנסה לרשותו דשייך רק בהדיוט ואילו בשור הקדש לכאורה אין להדיוט היכולת להכניס את השור לרשותו כי כל היכא דאיתא בי גזא דרחמנא איתיה, וא"כ מהו הצד לומר דמשיכה מהני.928
גמ'. משכו במנה.
וגם יש להקשות דהרי אם ההדיוט משך את השור לקנותו לפני דנתן את כסף הפדיון לכאורה הוא מעל בהקדש. ולכאורה י"ל דמעילה חל רק אם ההדיוט עושה מעשה קנין בהקדש להוציאו מרשות הקדש עכשיו.929 אבל כאן אין כוונתו לקנות את השור עכשיו ע"י המשיכה, אלא דהוא עושה מעשה קנין דמשיכה עם כוונה שחלות הקנין תחול לאחר זמן כשהוא נותן את הדמים להקדש בתורת פדיון וחילול הקדושה. וא"כ אין מעשה קנין דהוצאה עכשיו ואין כאן מעילה.
גמ'. לא יהא כח הדיוט חמור מהקדש.
התוס' (ד"ה אטו) נקטו דזה הוי מדרבנן בעלמא, אבל מדאורייתא אין למשיכה חלות כלל והכל הולך בתר השווי בשעת נתינת מעות. מאידך עיין ברמב"ם (פרק ז מהלכות ערכין הלי"ב) וז"ל הפודה מיד ההקדש משך במנה ולא הספיק ליתן הדמים עד שעמד במאתים נותן מאתים שנאמר ונתן את הכסף וקם לו בנתינת הכסף הוא שלו, משכו במאתים ולא הספיק ליתן את הדמים עד שעמד במנה נותן מאתים, לא יהא כח הדיוט חמור מכח הקדש, והרי קנה במשיכה ונתחייב בדמים עכ"ל. ויש לדייק בדבריו דלא הזכיר דהדין השני דמשכו במאתים הוי דין דרבנן, ומשמע דהוא קנה במשיכה מדאורייתא ונתחייב בדמים.
ובביאור שיטת הרמב"ם י"ל כיסוד הנ"ל לחלק בין היכא דהדיוט לוקח את השור מהקדש בדיני ממונות לבין היכא דהדיוט פודה את חלות הקדושה מהשור. דהרי בדרך כלל כשההדיוט נותן את הדמים להקדש אזי ב' הדברים חלין בבת אחת – גם קנין כסף וגם פדיון ההקדש. וכבר ביארנו דיתכן דע"י משיכה ההדיוט ראוי לקנות את השור בדיני ממונות מההקדש אלא דחלות הקדושה מונע את העברת הבעלות להדיוט בפועל. ולכן היכא דמשך במאתים ואז עמד במאתים ונתן הכסף גם הקנין וגם הפדיון בפועל חלין ע"י הכסף.
אבל היכא דמשך במאתים ואז עמד במנה, הוא חייב לשלם מאתים מדאורייתא. דהרי אע"פ דעכשיו אפשר לפדות את חלות הקדושה במנה, מ"מ הוא כבר עשה מעשה קנין דלוקח במשיכה בשווי של מאתים ונתחייב בדמים כמו כל לוקח אחר דמושך חפץ ע"מ לקנותו. וזהו כוונת הגמ' דלא יהא כח הדיוט חמור מכח הקדש, דכמו דההדיוט קונה את החפץ ונתחייב בדמים משעת משיכה, הו"ה ההדיוט דמושך שור של הקדש נתחייב בדמים בשעת המשיכה בתורת לוקח דעלמא. ואע"פ דההדיוט שמשך ההקדש לא הופך להיות הבעלים בפועל עד פדיון הקדושה דהוי בשעת נתינת המעות, מ"מ חל עליו חלות דין לוקח כדי להתחייב בדמים משעת המשיכה ולכן הוא חייב מאתים כמו כל לוקח דעלמא.930
גמ'. פדאו במאתים, ולא הספיק למושכו עד שעמד במנה נותן מאתים, מאי טעמא ונתן הכסף וקם לו.
ע"פ הביאור הנ"ל היה מקום לומר דמכיון דהמשיכה הוי מעשה קנין דמעביר את חלות הבעלות מההקדש להדיוט, הדמים נקבעים מזמן המשיכה. אבל החידוש דהגמ' הוא דכסף אינו מחיל רק חלות פדיון וחילול דחלות הקדושה, אלא גם מהווה מעשה קנין המעביר החפץ מבעלות דהקדש. ולכן הפדיון והקנין חלים בשעת נתינת הדמים ואין משמעות למשיכה דקרה לאחר זמן.
גמ'. פדאו במנה, ולא הספיק למושכו עד שעמד במאתים מה שפדה פדוי ואין נותן אלא מנה, אמאי ה"נ נימא לא יהא כח הדיוט חמור מהקדש.
צ"ע בקושיית הגמ' לפי הרמב"ם. דהרי לפי מה שביארנו לעיל בדעת הרמב"ם לכאורה מאד מובן למה אומרים מה שפדה פדוי במנה, דהרי כשההדיוט נתן את המנה להקדש הוא גם עשה מעשה קנין וגם פדה את חלות הקדושה וא"כ המשיכה אינה חשובה כלל. ומסתבר דהדין דלא יהא כח הדיוט חמור מהקדש שייך רק היכא דמשך בתחילה והעסק לא נגמר עד שעת נתינת הכסף. אבל היכא דהגם הפדיון וגם הקנין חלין בתחילה בשעת נתינת מעות, מהו הסברא לומר דמשיכה אח"כ מעלה או מוריד אפי' אם יד הקדש תהא בעליונה. וקושיית הגמ' יותר מובנת לפי שיטת התוס' דכל הדין דלא יהא כח הדיוט חמור מהקדש הוי דין דרבנן דעלמא דיד הקדש תמיד על העליונה. וא"כ שייך לומר דאע"פ דאין בעצם סברא ע"פ דין לתת מאתים כשעת המשיכה, מ"מ חז"ל היו צריכין לתקן לתת מאתים כדי להרוויח את הקדש.
ולפי הרמב"ם צריך לדחוק דקושיית הגמ' היא דמכיון דביטלו קנין מעות בהדיוט אזי גם בהדיוט דפודה וקונה מהקדש י"ל דמדרבנן אין ההדיוט קונה מהקדש בדיני ממונות במעות דעלמא אלא צריך ג"כ משיכה. וא"כ הוא צריך לשלם להקדש את הדמים של שעת המשיכה לא מפני הפדיון אלא בתורת לוקח דעלמא. וזה כוונת הגמ' דלא יהא כח הדיוט חמור מכח הקדש, דהיינו דהיכא דהקדש מרוויח י"ל דחז"ל ביטלו קנין מעות מהקדש והצריכו קנין משיכה. והקושיא היא מתקנה דרבנן ולא מדאורייתא.
גמ'. אטו הדיוט לאו במי שפרע קאי.
בענין מעות קונות בהדיוט ובהקדש
א
הגדר דמי שפרע ומעות קונות אחרי התקנה
כדי להבין את דברי הגמ' יש להקדים מחלוקת בין הר"י מיגש והרמב"ם בגדר מי שפרע.931 דהרי הר"י מיגש (הובא בשטמ"ק ב"מ מח.) נקט דאפי' היכא דאדם חוזר מקנין דבר שלא בא לעולם דאינו קונה מדאורייתא הוא חייב במי שפרע, וז"ל מה שעלה על דעתך שאין חיוב מי שפרע חל אלא בדבר שהוא נקנה מה"ת במעות, ומשום גזרה שמא יאמרו לו נשרפו חטיך בעלייה הוא דלא קנה, אבל דבר שלא נתקיים בו המקח מה"ת במעות כמו מי שמכר דבר שאינו ברשותו וקבל בו המעות שאין חייב בו מי שפרע, אין הדבר כמו שעלה בדעתך, אלא חיוב מי שפרע חל ואפילו בדבר שאינו נקנה מה"ת וכו' אלא שלא נחייב מי שפרע למי שמכר מה שאינו ברשותו מטעם שקבל המעות אלא אם קנה אח"כ אותו הדבר שמכר אותו ובא לרשותו יכול הוא להשלים דברו אם ירצה שאז נחייב אותו במי שפרע לפי שמכיון שקנה הדבר ההוא ובא לרשותו חל עליו מדרך האמונה וצידוק הדיבור להשלים דיבורו ולתת הדבר ההוא להקונה, ואם לא עמד בדיבורו נחייב אותו במי שפרע וכו' עכ"ל. יוצא מדבריו דהיכא דאדם מוכר דבר שלא בא לעולם ואח"כ החפץ בא לעולם ונכנס לרשותו, אזי אם הוא אינו מוכר את החפץ אל הלוקח הוא חייב מי שפרע. ובפשטות י"ל דהר"י מיגש סובר דיסוד הדין דמי שפרע הוא שחייב לקיים את דיבורו ומשו"ה חל אף במקום שאין חלות קנין כלל מדאורייתא כמו בדבר שאינו ברשותו. ומשמע מזה דכשחז"ל תיקנו דמעות אינן קונות הם ביטלו את הקנין מעות לגמרי, והחיוב דמי שפרע דתיקנו היכא דנתן מעות אינו מפני חלות קנין אלא מפני דאינו עומד בדיבורו.
מאידך, יש להוכיח משיטת הרמב"ם דאפי' לאחר דתיקנו דמשיכה קונה, מ"מ עדיין יש חלות קנין מסויים במעות. דהרי פסק (פרק ט מהלכות תרומות הל"י) וז"ל יראה לי שאם מכר הכהן פרתו לישראל ולקח הדמים אע"פ שעדיין לא משך הלוקח הרי זה אסור להאכילה תרומה שדין תורה מעות קונות וכו' ואם מכר ישראל לכהן אע"פ שנתן הדמים לא תאכל בתרומה עד שימשוך עכ"ל. ושמעתי מאבא מרי זצ"ל בשם הגר"ח זצ"ל דמדברי הרמב"ם מבואר דפסק דמעות קונות לחומרא הלכה למעשה, דהיינו דאם מכר הכהן את פרתו לישראל בקנין מעות שוב אינו מאכילה תרומה, דלחומרא נקטינן דהישראל קנה את הפרה במעות ששילם, וס"ל דהרבנן לא ביטלו את חלות המכירה דאורייתא לגמרי.
וכמו"כ יש להביא את דברי הרמב"ם (פרק ז מהלכות מכירה הל"ג) בנוגע לאחריות המוכר על המעות דקיבל, וז"ל הנותן דמי המטלטלין או מקצת הדמים וחזר בו הלוקח ואמר לו המוכר בוא וטול מעותיך הרי המעות אצלו כפקדון ואם נגנבו או אבדו אינו חייב באחריותן. אבל אם חזר בו המוכר הוי המעות ברשותו וחייב באחריותן ואע"פ שחזר בו ואמר ללוקח בוא וטול את שלך, עד שיקבל עליו מי שפרע ויאמר לו אח"כ בו וטול את שלך עכ"ל. כלומר, דאם המוכר קיבל מעות בעד חפץ מסויים, אע"פ דמדרבנן משיכה קונה, מ"מ עד דהלוקח חוזר בו או עד דהמוכר מקבל מי שפרע, המוכר חייב באחריותן של המעות. ויעויין במגיד משנה ובכס"מ (שם) שדנו מהו גדר האחריות אליבא דהרמב"ם כשחזר בו המוכר. והנה הרי"ף פסק דחל אחריות אף באונסין גמורים (וכן הוא דעת הרמב"ן). והכס"מ הכריע שהרמב"ם נמי ס"ל כשיטת הרי"ף והרמב"ן משום שכתב "שהמעות ברשותו וחייב באחריותן", דמשמע שהמעות הן לגמרי ברשות המוכר וחייב גם באחריות דאונסין. ולכאורה צ"ב, מדוע המוכר חייב באונסין על המעות דהוא קיבל שהרי אם קנין המעות בטל המעות עדיין הם ברשות הלוקח. אלא דמזה נמי מוכח דחל מקצת קנין עם המעות ולכן חשיבי המעות ברשות המוכר שחייב באחריותן.
וא"כ יוצא דנחלקו הראשונים בהבנת הדין דמי שפרע חל על מי שחוזר בו בקנין מעות. דלפי הר"י מיגש אין כאן חלות קנין כלל והחיוב דמי שפרע הוא בגלל דאינו עומד בדיבורו. מאידך, הרמב"ם סבור דחז"ל השאירו חלות קנין קלושה בקנין מעות והחיוב דמי שפרע חל מחמת דאדם חוזר בו ממקצת הקנין הזה.
והשתא אפשר לחזור לסוגיא דידן המקשרת בין החיוב דמי שפרע דעלמא לבין הדין דמה שפדה פדוי במנה וההדיוט אינו חייב לשלם יותר ואע"פ דעמד במאתים בשעת המשיכה. דלפי הר"י מיגש קשה להבין את הקשר בין הדברים. דהרי המי שפרע הוי דין מסוים לקלל מי דאינו עומד בדיבורו, ולכאורה זה אינו שייך להלכות פדיון מהקדש דחלין ע"י מעות כנ"ל. אבל נראה דלפי הרמב"ם הגמ' היא מבוארת כפתור ופרח. דהרי ביארנו דהרמב"ם הבין את קושיית הגמ' דהביטול דמעות קונות ראוי לחול גם בפדיון הקדש ולכן ההדיוט צריך לשלם להקדש את השווי של שעת המשיכה דרק אז הוא לוקח אותו בדיני ממונות מהקדש.
וע"ז מתרצת הגמ' דאפי' בהדיוט במעות לבדן חייב במי שפרע. כלומר, דלפי הרמב"ם החיוב של מי שפרע מורה דיש חלות קנין מסוים אפי' במעות לבדן, והמי שפרע חל כשחוזר מחלות מקצת הקנין הזה. ולכן י"ל דהיכא דמי שפרע שייך, כמו בהדיוט דקונה מהדיוט, אזי חז"ל ביטלו במקצת את קנין מעות וקבעו דיש ב' אפשריות: א) אפשר להשלים את הקנין ע"י משיכה, או ב) לבטל את הקנין ע"י מי שפרע. מאידך מי שפרע אינו שייך בהקדש כלל דהרי הגזבר דעוסק במקח וממכר אינו הבעלים על החפצים ולא יתכן לקלל הקדש עצמו. ונראה דזה כוונת הרמב"ם בסוף ההלכה (פרק ז מהלכות ערכין הלי"ג) וז"ל פדהו במנה ונתן הדמים ולא הספיק למשכו עד שעמד במאתים מה שפדה פדוי ואינו נותן אלא המנה שכבר נתן, ואין אומרין כאן לא יהא כח הדיוט חמור מכח הקדש, שאפילו הדיוט אינו יכול לחזור בו עד שיקבל מי שפרע כמו שיתבאר במקומו ואין הקדש ראוי לקבל מי שפרע עכ"ל. כלומר דמכיון דמי שפרע אינו שייך בהקדש אזי חז"ל לא התקינו בהקדש קנין קלוש במעות דאפשר לבטלו ע"י מי שפרע, אלא השאירו את הדין דמעות קונות לגמרי. וא"כ היכא דהדיוט נותן מעות להקדש בעד חפץ מסוים, חלין ב' דברים ביחד: א) פדיון וחילול דחלות הקדושה, ב) הלוקח קונה את החפץ בדיני ממונות מרשות הקדש ע"י קנין מעות. וכל זה ניחא לפי הרמב"ם דחז"ל לא ביטלו קנין מעות לגמרי אזי ניתן לומר דבהקדש השאירו אותו כקנין גמור. אבל לפי הר"י מיגש דס"ל דחז"ל ביטלו לגמרי קנין מעות, אזי קצת קשה לומר דביטלו קנין מעות לגמרי בהדיוט אבל בהקדש חל קנין גמור ע"י מעות.932
ב
תקנה דשמא יאמר נשרפו חטיך בעלייה וקנין מעות דהקדש
ועוד יש לבאר למה לפי הרמב"ם חז"ל לא ביטלו קנין המעות היכא דהדיוט קונה מן ההקדש כמו בהדיוט דקונה מההדיוט.933 דהרי לפי הרמב"ם לאחר קנין מעות יש גם למוכר וגם ללוקח זכויות ומקצת קנין הן בחפץ הנמכר והן במעות. ואם המוכר חוזר בו וחייב מי שפרע, אזי המי שפרע גורם לו להפסיד את הזכויות שלו בחפץ וממילא החפץ חוזר ללוקח. וכל זה שייך בין ב' הדיוטות דניתן לומר דהם מעין שותפין בחפצא. אבל לא מסתבר שהקדש והדיוט יהיו שותפין בחפצא עד המי שפרע או המשיכה אלא דהחפץ צריך להיות או קדוש או חולין. ולכן חז"ל השאירו את קנין המעות כקנין גמור ולא תיקנו את מקצת קנין.
ועוד נראה לבאר בדרך אחרת למה מעות קונות בהקדש לגמרי והוא על פי מה דיסדנו לעיל (דף כח. ד"ה מטבע נעשה חליפין, אות ב') דלמה חז"ל לא תיקנו דמשיכה קונה גם בקנין חליפין. דביארנו דהתקנה להצריך משיכה מדרבנן שייכת רק לקנין דחל ממילא כמו במעות קונות דהוי חלות דין פרעון. ואילו חליפין אינו חל כפרעון וקנין ממילא אלא דהוי חלות שם מעשה קנין, ומשו"ה אינו נכלל בתקנת שמא נשרפו חיטך בעלייה. והביאור בזה הוא דמשיכה מהווה חלות מעשה קנין ולא קנין דחל ממילא,934 וא"כ יש מקום לומר שצריך גם קנין מעות וגם משיכה, דהרי הוו ב' סוגי קנין שונים וקנין משיכה מוסיף על קנין המעות. אבל לא היה מקום לחז"ל להצריך גם חליפין וגם משיכה משום דשניהם הוו חלות שם מעשה קנין ואין המשיכה מוסיף דבר על הקנין דחליפין. ולפי"ז י"ל דפדיון מהקדש דומה לקנין חליפין. כלומר, מכיון דפדיון מהקדש מהווה חלות שם מעשה קנין ולא קנין דחל ממילא מפאת פרעון, אזי אין מקום לתקן שצריך משיכה בנוסף לפדיון. וא"כ חז"ל השאירו קנין המעות בהקדש כקנין גמור.935
ג
הקדש ונכסי יתומים
ולפי הנ"ל יש לתרץ את קושיית התוס' (ד"ה אטו). דהקשו התוס' למה בהקדש אמרינן דפדאו במנה ועמד במאתיים בשעת המשיכה עדיין אמרינן מה שפדה פדוי, אבל ביתמי דנכסים שלהם דינם כהקדש, אמרינן דאם האפוטרופוס נתן דמים לקנות פירות ואז הפירות אייקרו דהיתומים יכולין לחזור בהן מפני שלא יהא כח הדיוט חמור מההקדש. ולכאורה היה ראוי לומר דדין יתמי כהקדש והשווי של הפירות נקבע לפי הזמן דנתינת הדמים בגלל דיש מי שפרע בהדיוט. ועיין בתוס' מה שתירצו.
אבל לפי הביאורים שביארנו בדעת הרמב"ם אין מקום לקושיא כלל. דהסברות דהבאנו לעיל דלא ביטלו קנין מעות בהקדש שייכים רק להקדש ולא לנכסי יתומים. דהרי ביתומים ניתן לומר שתהיה שותפות בין היתומים לבין הלוקח, וגם מכיון דקנין מעות ביתומים חל כקנין ממילא מדין פרעון אזי ניתן להוסיף קנין משיכה על קנין מעות כמו בקנין מעות דעלמא. וא"כ כוונת הגמ' בגיטין דנכסי יתומים הרי הן כהקדש היא רק לומר דחז"ל תיקנו דיד היתומים על העליונה, לעומת הגמ' דידן בהקדש דהביאור הוא דקנין מעות חל כקנין גמור גם מדרבנן. וא"כ מובן למה ביתומים אמרינן דאפי' לאחר מתן מעות יכולים הם לחזור בהם בלי מי שפרע כשידם על העליונה אבל בהקדש אין לאחר מתן מעות כלום אע"פ דהשווי עלה למאתים דהרי הקנין והפדיון חלו לגמרי.
ועיין ברשב"א דאף הוא הקשה מנכסי יתומים ותירץ וז"ל דבהקדש שמים היינו טעמא שאין הגזבר חוזר בו משום דמדאורייתא מעות קונות וכיון שזה נתן מעות וקנה דבר תורה ואף החוזר בו מקבל עליו מי שפרע אינו בדין שהקדש שמים יתנהג במדה שמקבלין עליה מי שפרע, דאלו בשמשך ולא נתן מעות שחוזר בו אע"פ שההדיוט קנה התם הוא משום דעומד הוא אדינו דמעות קונות דבר תורה בלא משיכה, אבל ביתומים דהדיוטות הן חוזרין הן כשאר הדיוטות שכמותן ומי שפרע אין כאן דאלו יתומים לא עשו ולא כלום לא קנו ולא חזרו ולמה יקבלו מי שפרע ואפטרופא נמי אינו מקבל מי שפרע שהרי לא מרצונו הוא חוזר בו אלא מפני שאין המקח שלו אינו יכול לקיימו כיון דיש בו צד ביטול הוא מוכרח על חזרתו למה נקללו ומי שפרע למה יקבל, וכן הדברים פשוטים שאין האפטרופוס מקבל מי שפרע עכ"ל. כלומר, דבעצם דינם של יתומים הוא כשאר הדיוטות דיכול לחזור לאחר נתינת המעות. אלא דאין בהם מי שפרע כי אין את מי לקלל, דהרי היתומים עצמם אינם עושים את המקח והממכר והאפטרופוס חייב לעשות הדבר הכי הטוב ליתומים ולכן הוא חייב לחזור כשאייקר. ומאידך, בהקדש אין הדין דאין על מי להחיל את המי שפרע אלא דנמנעים מלחזור בו בכלל לאחר נתינת המעות מכיון "דאינו בדין" דהקדש שמים יחזור מהמקח ולכן הקנין חל ע"י נתינת המעות. והביאור בזה הוא דהפסוק (שמואל א פרק טו פסוק כט) אומר וז"ל נצח ישראל לא ישקר ולא ינחם עכ"ל, והקדש הווי נכסי שמים.
ד
חזרה היכא דהקדש קונה מהדיוט
והנה סוגיא דידן איירי במי שפודה חפץ מהקדש. אמנם הרמב"ם בהלכות מכירה (פרט ט הל"ב) פסק גם את הציור ההפוך כשהגזבר קונה חפץ מהדיוט, וז"ל הגזבר שקנה להקדש או שמכר ידו על העליונה כיצד נתן דמים של הקדש אע"פ שלא משך הפירות אם הוקרו קנה כדין תורה, ואם הוזלו הפירות חוזר שהרי לא משך, ולא יהא כח הדיוט חמור מכח ההקדש, וכן אם מכר חפץ של הקדש ומשכו הלוקח ולא נתן דמים והוזל החפץ קנה, שלא יהא כח הדיוט חמור מכח הקדש, ואם הוקר החפץ חוזר בו שהרי לא לקח הגזבר דמים, וההקדש אינו נקנה אלא בכסף שנאמר ונתן הכסף וקם לו, ואין הגזבר חייב לקבל מי שפרע עכ"ל. ומבואר בדבריו דאם הגזבר נתן דמים בעד פירות דהדיוט ואז הוזלו הפירות דהקדש יכול לחזור בו משום דלא יהא כח הדיוט חמור מכח הקדש. והרשב"א חולק על זה ופסק דמכיון דהגזבר נתן מעות העסק נגמר ואין הקדש יכול לחזור בו, בדיוק כמו דאיתא בסוגיא דאם ההדיוט נתן מעות להקדש דמה שפדה פדוי. והרשב"א הביא את דברי הרמב"ם והקשה, וז"ל ולא ידעתי מה הפרש יש בין הקדש שקבל מעות על פירות הקדש דאינו חוזר כיון דאית ביה מי שפרע לגבי הדיוט כה"ג ובין הקדש שנתן מעות הקדש שאף בזה יש מי שפרע אצל ההדיוטות עכ"ל. כלומר, דאם חז"ל לא ביטלו קנין מעות מהדיוט דפודה מהקדש, כמו"כ לא ביטלו קנין מעות היכא דהקדש קונה מהדיוט. ושיטת הרמב"ם צ"ב.
ונראה דהרמב"ם סבור דיש ב' דינים שונים: א) היכא דהגזבר קונה בעד הקדש, ב) היכא דהדיוט פודה מהקדש. דבהלכות ערכין (פרק ז הלי"ב-י"ג, מובא לעיל כט. ד"ה לא יהא כח הדיוט) הרמב"ם איירי היכא דהדיוט פודה מההקדש ואז חל גם הפדיון דחלות קדושה וגם הקנין דההדיוט בתורת לוקח בבת אחת ע"י נתינת המעות כמש"כ לעיל. אבל בהלכות מכירה הרמב"ם איירי היכא דהגזבר קונה פירות מההדיוט. ושם י"ל דנתינת מעות דהקדש בעד פירות רק הוי חלות דין מקח וממכר כשהקדש הוי הקונה, אבל אין כאן חלות פדיון. ואע"פ דהמעות דהגזבר נותן יוצאות לחולין והפירות הופכים להיות קדושים, אמר אבא מרי הגר"מ זצ"ל דזה לא צריכא לחול מדין פדיון וחילול חלות הקדושה.936 כי בנוסף לדין פדיון הקדושה יש עוד דין דקדושה תופסת דמים ולכן הקדושה עוברת מהמעות אל הפירות מדין תפיסת דמים.
וזה עולה מהגמ' בסוכה (מ:) וז"ל תניא כוותיה דרבי אלעזר שביעית תופסת את דמיה, שנאמר כי יובל היא קדש תהיה לכם, מה קדש תופס את דמיו ואסור אף שביעית תופסת את דמיה ואסורה, אי מה קדש תפס דמיו ויוצא לחולין אף שביעית תופסת את דמיה ויוצאת לחולין, תלמוד לומר תהיה בהוייתה תהא עכ"ל.
ולכאורה דברי הגמ' צ"ע, דהרי דין הקדש חל מטעם חלול קדושה ולא מטעם תפיסת איסורים ואילו בשביעית החלות חלה מטעם תפיסת איסורים, ואיך השווה ר"א שביעית לקדש. וביאר הגר"מ זצ"ל כי מזה מוכח שגם בהקדש קיים דין תפיסת דמים באיסורים כמו בשביעית בלי חלות דין חלול הקדושה. והגר"מ זצ"ל היה אומר שבכך מובן היסוד של הפדיון בפסולי המוקדשין, דהרי שם נשארת חלות ההקדש על בהמת בעלת המום ועכ"ז נתפסים דמי הפדיון בקדושה. ונראה שדין זה חל מטעם תפיסת הדמים באיסורי קדש, ואינו חל מטעם חלול הקדש דזה נכנס לקדושה וזה יוצא.937 והוסיף שנ"מ אליבא דריה"ג שסובר קדשים קלים ממון בעלים הם, כשנמכרים הקדשים קלים הגם שהם נשארים בקדושתם נתפסים הדמים בקדושה. וכן מדוייק בלשון הרמב"ם (פ"ד ממעילה הל"ח) וז"ל המוכר עולתו ושלמיו לא עשה כלום ודין תורה שיחזרו המעות חולין כמו שהיו עכ"ל. ומדיוק לשון הרמב"ם מוכח שסובר שאילו היתה מכירת השלמים קיימת היה צריך להיות הדין שהמעות יתפסו בקדושה, והלא קדושת השלמים לא הופקעה על ידי המכירה כי הבהמה רק עוברת מרשות ראובן לרשות שמעון אבל עדיין בקדושתה קיימא, וא"כ למה יקדשו דמי המקח. על כרחך שיש דין תפיסת דמים בהקדש כמו בשביעית ולא רק פדיון שזה נכנס בקדושה וזה יוצא מקדושה.
ולכאורה החילוק הזה בין הדיוט דנותן מעות להקדש בעד חפצא דהקדש לבין היכא כשהקדש נותן מעות לקנות חפץ, מבואר בפסוקים עצמם. דהרי בפרשת פדיון הקדש בתורה, תמיד ההדיוט הוא זה שנותן את המעות. למשל אלו הפסוקים דאיירי בפדיון שדה דהקדיש (ויקרא פרק כז פסוק יח- יט) וז"ל ואם אחר היובל יקדיש שדהו וחשב לו הכהן את הכסף על פי השנים הנותרת עד שנת היובל ונגרע מערכך ואם גאל יגאל את השדה המקדיש אתו ויסף חמשית כסף ערכך עליו וקם לו עכ"ל. ומזה דכל דיני פדיון בחומש איירי היכא דההדיוט נותן מעות להקדש, משמע דרק בהיכי תמצא כזה יש חלות שם פדיון, לעומת היכא דההדיוט מקבל כסף מהקדש בעד חפץ דאין כאן חלות שם פדיון אלא מקח וממכר ותפיסת דמים באיסורין.
וא"כ י"ל כשהדיוט נותן מעות להקדש בעד חפץ אזי חל הדין דפדיון וחילול הקדושה והכל חל ע"י נתינת מעות לבד. וכבר ביארנו דאין לומר דמצד המקח וממכר שבו חז"ל תיקנו דצריך ג"כ משיכה, דהרי אי אפשר שהקדש והדיוט יהיו שותפין בחפץ וגם דנתינת מעות בתורת פדיון מהווה חלות שם מעשה קנין והתקנה דמשיכה שייכת רק לדין מעות קונות בהדיוט דחל הקנין ממילא. אבל היכא דהגזבר נותן מעות דהקדש להדיוט לקנות פירות אזי אין כאן חלות פדיון וחילול אלא דהגזבר עושה מקח וממכר בעד הקדש והקדושה עוברת מהמעות אל הפירות מדין תפיסת דמים. וכאן אמרינן דמדין מקח וממכר יד הקדש על העליונה, דהיינו דמעות קונות לבדן אם הפירות הוקרו, אבל אם הפירות הוזלו לפני משיכה אמרינן דהשווי נקבע לפי שעת המשיכה. ואע"פ דאמרנו לעיל דבהיכי תמצא של פדיון חז"ל לא עקרו מעות קונות, מ"מ הסברות הנ"ל אינן שייכות להיכא דהגזבר נותן מעות לקנות חפץ. דהרי באופן זה קנין המעות דהקדש הוי אותה חלות קנין מעות של הדיוט, דשניהם חלין מדין קנין דממילא ולכן שייך לומר דהצריכו מעשה הקנין דמשיכה בנוסף. ולפי הסברא האחרת דאי אפשר שהקדש והדיוט יהיו שותפין בחפץ מסוים, י"ל דזה שייך היכא דההדיוט פודה ומחלל את חלות הקדושה, דאז או שהחפץ קדוש או לא, ואין ממוצע ביניהם, אבל כאן דמדובר בבעלות דהקדש בדיני ממונות, י"ל דחז"ל תיקנו שיהיו זכותי ממון גם לרשות הקדש וגם להדיוט באותו חפץ.
ובזה אפשר להבין את שינוי הלשון ברמב"ם בהלכות מכירה, דהרי ברישא (פרק ט הל"ב) כשאיירי היכא דהגזבר קונה חפץ בעד הקדש, כתב וז"ל אם הוקרו קנה כדין תורה עכ"ל. אבל בסיפא של ההלכה דמיירי כשההדיוט משך חפץ מהקדש ואז הוקר, כתב הרמב"ם דההדיוט צריך לתת את השווי הגבוה והביא את הפסוק כמקור, וז"ל ואם הוקר החפץ חוזר בו שהרי לא לקח הגזבר דמים, וההקדש אינו נקנה אלא בכסף שנאמר ונתן הכסף וקם לו, ואין הגזבר חייב לקבל מי שפרע עכ"ל. וצ"ב דהרי לכאורה שני המקרים נלמדים מאותו דין דהמשנה דרשות הגבוה בכסף ולא במשיכה, וצ"ע למה ברישא הרמב"ם רק כתב דמעות קונות כדין תורה ואילו בסיפא הביא את הפסוק. ולפי הנ"ל הכל מובן, דהרי ברישא הרמב"ם איירי כשהגזבר קונה חפץ בעד הקדש ואז הנידון הוא הלכות מקח וממכר בהקדש, ולכן הרמב"ם ביאר דקנה כדין תורה דמעות קונות, כלומר דלא ביטלו מעות קונות בהקדש היכא דזה הוי יתרון להקדש. אבל הסיפא איירי בפדיון דהדיוט מהקדש ולכן הרמב"ם הביא את הגזה"כ המיוחדת דחלות הקדושה נתחללה רק ע"י כסף.938
ובזה גם אפשר להבין את שינוי הלשון מהלכות ערכין להלכות מכירה. דהרי בהלכות מכירה הרמב"ם כותב "הגזבר שקנה להקדש" ו"אין הגזבר חייב לקבל מי שפרע".939 אבל בהלכות ערכין, כשהרמב"ם איירי בהדיוט דפודה מהקדש, הוא אינו מזכיר את הגזבר כלל אלא דההדיוט "פודה מיד הקדש", ובסוף ההלכה "ואין הקדש ראוי לקבל מי שפרע". ונראה לבאר ע"פ הנ"ל דבהלכות ערכין איירי בהלכה מסויימת של פדיון וחילול הקדושה ואין הגזבר חלק של חלות הפדיון. מאידך, בהלכות מכירה איירי בקניית חפץ להקדש ובזה אין חלות שם פדיון אלא דהגזבר מהווה הדעת קונה בעד הקדש. ולכן הרמב"ם השתמש בלשון דגזבר שקונה וכו'.
וכל זה לשיטת הרמב"ם, אבל הרשב"א סבור דאפי' היכא דהגזבר קונה חפץ בעד הקדש אמרינן מעות קונות ומה שקנה קנה. ואין לומר דהוא חולק על כל החילוק הנ"ל בין פדיון דהדיוט לבין היכא דהגזבר קונה בעד הקדש בתורת מקח וממכר בעלמא, דהרי זה דחלות פדיון חל רק היכא דההדיוט נותן המעות יוצא מדיוק בפסוקים עצמם. אלא דאע"פ דאין חלות פדיון היכא דהגזבר נותן מעות, מ"מ יש דין כללי דהגזבר או הקדש אינן יכולין לחזור לאחר נתינת מעות. והסברא הוא כמ"ש לעיל מדברי הרשב"א וז"ל אינו בדין שהקדש שמים יתנהג במדה שמקבלין עליה מי שפרע עכ"ל. כלומר דהקדש אינו יכול לשקר ולחזור בו אחרי דקנה מדין תורה. אבל הרמב"ם חולק על זה דהרי נקט דהיכא דהגזבר קנה מדין מקח וממכר הוא באמת יכול לחזור בו אם החפץ הנקנה הוזל.
אמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט.
בענין אמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט
א
שיטת התוס' באמירתו לגבוה בדבר שלא בא לעולם
אם אדם מקדיש חפץ לבדק הבית האמירה שלו מחילה שתי חלויות: א) חלות קנין הקדש בחפץ, ב) חלות קדושה בחפץ. ויש לעיין בגדר הדין דאמירתו לגבוה, האם בעיקר הוא מעשה הקנאה להקדש וחלות הקדושה נגררת מזה, או"ד להיפך דהאמירה מחילה חלות הקדושה וממילא רשות הקדש קונה את החפץ.
ובנידון הזה יש לעיין בתוס' בב"ק (לו: ד"ה יד עניים). דאיתא בגמ' וז"ל ההוא גברא דתקע לחבריה וכו' אמר ליה ההוא גברא [הנחבל] הואיל ופלגא דזוזא הוא לא בעינא נתביה לעניים, הדר אמר ליה נתביה ניהלי איזיל ואברי ביה נפשאי, א"ל רב יוסף כבר זכו ביה עניים ואף על גב דליכא עניים הכא, אנן יד עניים אנן עכ"ל. וביארו הראשונים דהעניים קנו ע"י מעמד שלשתן. והתוס' הקשו וז"ל וא"ת בלא יד עניים נמי מחייב צדקה באמירה כדדרשינן בפ"ק דר"ה (ו.) בפיך זו צדקה עכ"ל, כלומר דלמה בעינן קנין מעמד שלשתן דרב יוסף יד עניים, הרי יש גזה"כ דפיך זו צדקה אפי' בלי הקנין דרב יוסף בעד העניים. והתוס' תירצו וז"ל וי"ל דכמו שאין אדם מקדיש דבר שלא בא לעולם ה"נ אין אדם נותן צדקה דבר שלא בא לעולם וכשאמר ניתביה לעניים הוי זה החוב כמו שלא בא לעולם וכן אם היה אומר ניתביה להקדש לא היה הקדש קונה ונהי שאם היה אומר חוב זה לכשיבא לידי אתנהו להקדש או לצדקה דומה שמתחייב מטעם נדר אבל זה לא אמר כן אלא אמר תנהו לעניים ולא נדר עכ"ל.
יוצא מהתוס', דלא אמרינן דיש דין אמירה לגבוה בחוב מכיון דהוי דבר שלא בא לעולם. וכן איתא ברי"ף (ב"ק יח: בדפי הרי"ף) וז"ל משום דההוא פלגא דזוזא לאו ברשותיה הוה קאי דהא לא אתא לידיה כו' ומשום הכי א"ל רב יוסף אנן יד עניים אנן דלא גרע מדינא דהדיוט דקני במעמד שלשתן, אבל מידי דאיתיה ברשותיה ואמר הרי הוא לעניים כבר זכו ביה עניי ולא מצי למהדר ביה כדאמר בפיך זו צדקה כו' עכ"ל. והסכים עמו המלחמות (שם). ויוצא מהתוס' הרי"ף והרמב"ן דלולי החסרון דדבר שלא בא לעולם, אמירה בהקדש ובצדקה מהני להקנות בדיוק כמו מעמד שלשתן.940
והנה בחדושי הגר"ח זצ"ל על הרמב"ם (פרק כב מהלכות מכירה הלי"ז) הקשה על שיטת התוס' והרי"ף דהשוו קנין אמירה בהקדש ובצדקה לקנין דעלמא בנוגע לזה דאינם מועילים להקנות חוב. אבל לכאורה אין לדמות אמירה בהקדש ובצדקה לקנין משיכה וכדומה. דהרי בחוב יש לחלק בין ב' דברים: א) הדמים דהחובל ישלם לבסוף דהוי דבר שלא בא לעולם, ב) עצם החוב והשעבוד דכבר נחשב כשלו של הנחבל. ובעלמא הנחבל אינו יכול להקנות את החוב מדאורייתא כי יש חסרון בב' הדברים: א) הדמים דהחובל ישלם לבסוף הוי דבר שלא בא לעולם ואין הקנין חל בהם אפי' במעמד שלשתן, ב) עצם החוב והשעבוד הוי בעולם ושייך לנחבל אלא דאינו נתפס במעשה קנין. ובזה יש להבין למה מעמד שלשתן מהני להקנות עצם החוב דהרי הקנין חל בלי הצורך למעשה קנין בגוף החוב. אבל לפי זה, גם קנין דאמירה בהקדש ובצדקה היה צריך להועיל להקנות עצם החוב דהרי הוא דומה למעמד שלשתן דאין צורך למעשה קנין בגוף הוב. וא"כ בשלמא ניחא דאין קנין אמירה חל בהמעות דישלם לבסוף דהוי דבר שלא בא לעולם, אבל צ"ע למה אין קנין אמירה חל בנוגע לעצם החוב.941
ותירץ הגר"ח זצ"ל דאמירה בהקדש ובצדקה בעיקר מהווה התפסת חלות קדושה וחלות שם צדקה בחפצא ואז ממילא חל הקנין להקדש ולעניים. וא"כ י"ל דאמירה בהקדש ובצדקה מהני רק בחפצא מסוים דאפשר להתפיס בו חלות שם של הקדש או של צדקה, אבל חוב דאינו חפצא אלא הוי דבר שאין בו ממש מופקע מדין אמירה דא"א שיחול בו חלות שם קדושה. וזהו הטעם דאין קנין אמירה בחוב, דהרי הממון דישלם לבסוף הוי דבר שלא בא לעולם והחוב עצמו, דהוי שלו וברשותו, אינו נתפס בחלות שם הקדש וצדקה כדי לומר דהקנין נגרר וחל אחריו.
אבל יש להעיר דשיטת הגר"ח זצ"ל דאי אפשר להקנות חוב בגלל דאינו נתפס במעשה קנין, אינו מוסכם. דהרי התוס' בב"ב (עו: ד"ה קני) כתבו במפורש דאין מקנין חוב מדאורייתא בגלל חוסר בעלות, וז"ל דכמו שאינו יכול להקדישו כדמוכח בפרק כל שעה (פסחים לא.) כיון שהקרקעות אינם ברשותו כך אינו יכול להקנותן מן התורה עכ"ל. וכן הבאנו לעיל (דף טו. בענין שעבודא דר' נתן, אות ה') מהרשב"א. ולפי"ז אין מקום לקושיית הגר"ח דאמירה בהקדש ובצדקה ראויה להועיל בחוב, דהרי לפי התוס' אין החסרון בהקנאה תלוי במעשה קנין לבדו אלא בעצם הבעלות דהנחבל להקנות. אלא דיש דין מיוחד במעמד שלשתן דחז"ל תיקנו דמועיל מדרבנן. ולפי"ז אין להוכיח מכאן דאמירה בהקדש ובצדקה בעיקר הויא התפסת חלות שם קדושה ולא קנין.
ב
שיטת הר"ח
בהמשך, התוס' הביאו את דעת הר"ח, וז"ל ור"ח פירש שזה לא היה רוצה לחזור בו מן הצדקה אלא היה רוצה ללוותו לפי שעה להחזיר אחר לעניים תחתיו וא"ל רב יוסף דיד עניים אנן וזכינן בו במעמד שלשתן ואמרי' בפ"ק דערכין (ו.) האומר סלע זו לצדקה עד שלא בא ליד גבאי מותר לשנותו משבא ליד גבאי אסור לשנותו, עכ"ל. הר"ח נקט דאמירה מהני להקנות את החוב לצדקה. ולפי דברי הגר"ח זצ"ל הנ"ל הביאור בזה הוא דהחסרון בהקנאת חוב הוא דחוב ושעבוד אינו נתפס במעשה קנין דעלמא, אבל מהני בקנין דאמירה דמועיל להקנות בלי מעשה קנין. ויוצא מזה דאמירה מהני בהקדש ובצדקה אפי' היכא דאין חפצא מסוים להתפיס בו שם צדקה והקדש, ומוכח מזה דאמירה לגבוה מהווה חלות דין הקנאה ולא חלות התפסת קדושה בחפצא.
ויש לעיין בסוף דברי הר"ח דאחרי קנין דאמירה הניזק יכול לשנות את הצדקה אבל מכיון דנעשה קנין מעמד שלשתן אסור לשנותו. דהרי אם באמת האמירה מקנה את החוב לעניים, מה מוסיף המעמד שלשתן דשוב אינו יכול לשנותו. ובאמת כך נקט הרי"ף (ב"ק יח: בדפי הרי"ף), דאפי' לאחר מעמ"ש אפשר לשנות את הצדקה עד שמגיע ליד הגבאי ממש, וז"ל ומשום הכי א"ל רב יוסף אנן ידי עניים אנן דלא גרע מדינא דהדיוט דקני במעמד שלשתן אבל מידי דאיתיה ברשותיה ואמר הרי הוא לעניים כבר זכו ביה עניי ולא מצי למהדר ביה כדאמר בפיך זו צדקה ואמר רבא צדקה מיחייב עלה לאלתר דהא קיימי עניים אבל ודאי אי בעי לשנויי ההוא מידי דיהב לעניים עד דלא אמטייה ליד גבאי במידי אחרינא דכוותיה מצי לשנויה כדגרסי' בערכין (ערכין ו.) אר"נ אמר רבה בר אבוה אמר רב סלע זו לצדקה מותר לשנותו בין לעצמו בין לאחר ל"ש אמר זו ול"ש אמר עלי ות"ר האומר סלע זו לצדקה עד שלא באת ליד גבאי מותר לשנותה משבאת ליד גבאי אסור לשנותה עכ"ל. הרי"ף חולק על הר"ח וסובר שקנין מעמד שלשתן אינו כאילו נמסר ליד המקבל אלא הוא קנין בעלמא ועדיין יכול הנותן לשנותו, וצ"ב במאי קמיפלגי.
וניתן לבאר את המחלוקת עפ"מ שיש לחקור בקנין מעמד שלשתן עליו אמרו חז"ל (גיטין יד.) דשוינהו רבנן כהלכתא בלא טעמא, האם הוא מהווה קנין בעלמא, כלומר, שהקנה הנותן (המלוה) את החוב למקבל, או"ד נחשב החוב כפרוע, המלוה הסתלק והלוה מתחייב למקבל. לשם ביאור התקנה ע"פ צד זה נראה שכשהנותן (המלוה) אומר ללוה תן לפלוני במעמד שלשתן הרי זה כאילו נמסר החוב לידי המקבל והחוב נפרע, דהיינו דע"פ דין הוי כאילו הלוה שילם את החוב למקבל וממילא נסתלק המלוה. אכן כ"ז בנוגע להנותן (המלוה) שלגביו חשוב הוא כפרעון, אבל לגבי המקבל החוב עדיין קיים והוא יכול לגבות מהלוה. ונראה שבחקירה זו חלוקים הרי"ף והר"ח. דלרי"ף מעמד שלשתן הוא קנין רגיל ואין בו חלות פרעון ומשום כך כל זמן שלא הגיעה הצדקה לידי הגבאי ממש עדיין ניתן לשנותה. לעומת זאת אליבא דר"ח יש חלות פרעון במעמד שלשתן וכאילו באו המעות לידי המקבל (הגבאי צדקה) ובכך נסתלק הנותן (הנחבל) שכן החוב שלו פרוע. ולכן תו אי אפשר לשנות את החוב שהרי ע"פ דין מעמד שלשתן נחשב לצדקה משהגיע ליד גבאי.
ועיין בתוס' (גיטין יג: ד"ה תנהו) וז"ל דלא תקינו מעמד שלשתן בכתובה דאפשר שלא תבא לידי גבייה לעולם ועי"ל וכו' עכ"ל, ובפשטות חלוקות שתי הדעות בתוס' בנוגע למעמד ג' אם מועיל להקנות חוב תוך זמנו (או כתובה שאינה ניתנת לגבות מחיים, עיי"ש במפרשים). אם מעמד ג' קנין בעלמא מועיל גם בחוב תוך זמנו, אבל אם חל כחלות פרעון אינו מועיל תוך זמנו של החוב (או בכתובה שאינה עומדת לגבות מחיים) הואיל ואינו עומד לפרעון.942
ג
שיטת הרמב"ם
ובנוגע לשיטת הרמב"ם943 עיין בדבריו בהלכות מכירה (פרק כב הלט"ו-י"ז) דאחרי דהביא את הדין דאין אדם מקנה דבר שלא בא לעולם כתב וז"ל דין ההקדש ודין העניים ודין הנדרים אינו כדין ההדיוט בקנייתו שאילו אמר אדם כל מה שתלד בהמתי יהיה הקדש לבדק הבית או יהיה אסור עלי או אתננו לצדקה אע"פ שאינו מתקדש לפי שאינו בעולם הרי זה חייב לקיים דברו שנאמר ככל היוצא מפיו יעשה. והואיל והדבר כן אם צוה אדם כשהוא שכיב מרע ואמר כל מה שיוציא אילן זה לעניים, או כל שכר בית זה לעניים זכו בהן העניים. יש גאונים שחולקין על דבר זה ואומרים שאין העניים זוכין אלא בדברים שהדיוט קונה בהן, ולפיכך לא יזכו בדבר שלא בא לעולם, ואין דעתי נוטה לדברים אלו, שאין אדם מצווה להקנות, והוא מצווה לקיים דבריו בצדקה או בהקדש כמו שהוא מצווה לקיים הנדר כמו שביארנו בערכין עכ"ל. כלומר, דהרמב"ם סבור דהמקדיש דבר שלא בא לעולם חייב לקיים דברו כשיבוא לעולם והגאונים חולקין וסבורין דאין תוקף לדבריו כלל.
ובהלכות ערכין (פרק ו הלל"א-ל"ג), הרמב"ם לכאורה גם איירי בדין הזה, וז"ל יראה לי שאע"פ שאין אדם מקדיש דבר שלא בא לעולם אם אמר הרי עלי להקדישו הרי זה חייב להקדישו כשיבא לעולם משום נדרו, ואם לא הקדיש הרי זה עובר משום בל תאחר ולא יחל דברו ומשום ככל היוצא מפיו יעשה כשאר הנדרים. כיצד האומר הרי עלי להקדיש כל שתעלה מצודתי מן הים, הרי עלי ליתן לעניים פירות שתוציא שדה זו, הרי עלי להחרים או ליתן לשבוים כל שאשתכר בשנה זו וכל כיוצא במאמרים אלו הרי זה חייב ליתן ולעשות בהן מה שאמר כשיבואו לידו, וזה וכיוצא בו בכלל נדרים הוא לא בכלל הקדשות. ראיה לדבר זה מה שאמר יעקב אבינו וכל אשר תתן לי עשר אעשרנו לך ונאמר אשר נדרת לי שם נדר, והרי האומר לא אפטר מן העולם עד שאהיה נזיר חייב לנהוג בנזירות ואע"פ שעדיין לא נדר בנזיר, הואיל ואמר שידור בנזיר חייב להנזר וזה כיוצא בו וכזה ראוי לדון עכ"ל. ולכאורה כאן הרמב"ם חזר על שיטתו דהמקדיש דבר שלא בא לעולם חייב לקיים דברו כשיבוא לעולם, ויש להקשות למה הוא כתב את ההלכה הזאת פעמיים.
וגם יש להעיר דיש כמה הבדלים בין הלכות ערכין לבין הלכות מכירה: א) בהלכות ערכין הרמב"ם הזכיר בל תאחר ושאר איסורי נדרים ולא בהלכות מכירה, ב) בהלכות ערכין הרמב"ם הקדים את ההלכה ב"יראה לי" ולא בהלכות מכירה, ג) בהלכות ערכין הרמב"ם הביא ב' ראיות ולא בהלכות מכירה, ד) בהלכות ערכין האדם אמר "הרי עלי להקידשו" ובהלכות מכירה הלשון הוא "יהיה קודש", ה) בהלכות מכירה הרמב"ם הזכיר דהגאונים חולקין על דבריו והשמיט את זה בהלכות ערכין. וכל זה צ"ב.
ונראה לבאר דבב' המקומות הרמב"ם איירי בב' דינים שונים.944 דבהלכות ערכין הרמב"ם עוסק בדיני נדר דאיסור והיתר בלי חיוב או שעבוד ממון, דהיינו דאדם נודר עכשיו שבעתיד כשהחפץ יהיה בעולם שהוא יקדיש אותו לשמים. ויש צד לומר דנדר כזה אינו חל דהרי הנדר הוי נדר לחייב גברא לעשות מעשה בעתיד בקו"ע,945 ולכן הרמב"ם חידש דהנדר הראשון אכן חל. ויש לבאר את זה ע"פ הראיה השנייה דהרמב"ם הביא דנדר על דבר שלא בא לעולם חל מהדין דלא אפטר מן העולם עד שאהיה נזיר. דהרי הראב"ד הקשה וז"ל א"א הראיה מיעקב ראיה היא אבל זו של נזיר אינה כלום שהרי בידו היא ועוד כי לא ידע מתי יפטר והרי הוא כאילו אמר הריני נזיר מיד עכ"ל. וכל זה בא מהסוגיא בריש נדרים (ג:) דמחפשת היכי תמצא להלאו דבל תאחר בנזירות וז"ל בל תאחר דנזירות היכי משכחת לה כיון דאמר הריני נזיר הוה ליה נזיר, אכל קם ליה בבל יאכל וכו' אמר רבא כגון דאמר לא איפטר מן העולם עד שאהא נזיר דמן ההיא שעתא הוה ליה נזיר מידי דהוה האומר לאשתו הרי זו גיטיך שעה אחת קודם מיתתי אסורה לאכול בתרומה מיד, אלמא אמרינן כל שעתא ושעתא דילמא מיית, הכא נמי לאלתר הוי נזיר דאמרינן דילמא השתא מיית עכ"ל. והתוס' שם (ד"ה בל תאחר בנזירות) פירשו דאמירת לא איפטר מן העולם עד שאהא נזיר אינו בעצם קבלת נזירות אלא דהוא אומר דאם הוא אינו מקבל עליו נזירות מיד הוא יעבור בבל תאחר. ולכן אם לא התחיל לנהוג נזירות מיד הוא עובר בבל תאחר. ויש עוד חידוש בדבר דהנדר הראשון נחשב ע"פ דין כחלות נדר של נזירות ולכן הוא עובר בבל תאחר דנזירות.
אמנם התוס' (ד"ה מידי) הביאו קושיא מהיכי תמצי אחר, וז"ל הקשה הר"ר יוסף שהלך בארץ הצבי אמאי לא משכחת בל תאחר בנזירות דאמר הרי עלי לקבל נזירות אחר שלשים יום ואי מאחר עובר בבל תאחר, ושמא היינו כשינויא דשנינן לא אפטר מן העולם עד שאהיה נזיר כלומר עד שאקבל נזירות עוי"ל דאי מאחר לשלם נדרו א"כ לאו היינו בל תאחר דנזיר כ"א בל תאחר דנדר שמאחר לנדור נדרו עכ"ל.946
נמצא דנחלקו ב' הדעות בתוס' בדין האומר לא אפטר מן העולם עד שאהא נזיר. התירוץ הראשון נקט כהתוס' דלעיל (ד"ה בל תאחר) דלא אפטר מן העולם עד שאהא נזיר נחשב כנדר שבעתיד הוא ידר נדר להיות נזיר, כמו האומר הרי עלי לקבל נזירות אחר שלשים יום וזה נחשב כנדר של נזירות כנ"ל. מאידך, התירוץ השני חילק בין המקרים. דהאומר הרי עלי לקבל נזירות לאחר ל' יום נחשב כנדר דעלמא לעשות מעשה בעתיד ודינו כנדר דעלמא.947 ומשמע דהאומר לא אפטר מן העולם עד שאהא נזיר הויא קבלת נזירות ממש עכשיו ולכן עוברין עליו בבל תאחר דנזירות.
ועפ"ז יש לחזור לדברי הרמב"ם, וי"ל דהוא הבין כמו הדעה הראשונה בתוס', דהיינו דלא איפטר מן העולם עד שאהא נזיר הוי נדר לנדור נדר נזירות בעתיד, וזה נחשב כחלות שם נדר דנזירות. ולכן הרמב"ם סובר דאם אינו מקיים את הנדר הראשון הוא חייב בבל תאחר. וזה גם כוונת הרמב"ם בהוכחתו מיעקב אבינו שגם לקח נדר שידור בעתיד.948 מאידך הראב"ד סבור כמו הדעה השניה בתוס' דלא אפטר מן העולם בעצם הוי קבלת נזירות עכשיו. ולכן הראב"ד השיג על הרמב"ם דאין הנדר דלא אפטר מן העולם וכו' מהווה ראיה דאפשר לנדור לקחת נדר בעתיד. ולפי הפירוש הזה ברמב"ם אפשר להבין את שאר דיוקי לשון הרמב"ם בהלכות ערכין. דהרי לא היה פשיטא ליה דאפשר לקחת נדר לנדור בעתיד ולכן הרמב"ם הקדים יראה לי ורצה להוכיח את הדין מיעקב אבינו דנדר להקדיש הממון שלו לה' בעתיד וגם מהגמ' בנזירות.
ויש להעיר דכל זה צ"ב מלשון הרמב"ם בפרק א מהלכות נזירות (הל"ד) דלכאורה פסק כמו הראב"ד וז"ל האומר לא אפטר מן העולם עד שאהיה נזיר הרי זה נזיר מיד שמא ימות עתה, ואם איחר נזירותו הרי זה עובר בבל תאחר לשלמו ואין לוקין על לאו זה עכ"ל. ומשמע דהוא אינו מקבל על עצמו לנדור בעתיד אלא דהוא מקבל על עצמו עכשיו להיות נזיר. והגר"מ זצ"ל הביא את ההלכה הזאת להוכיח דאין מושג של נדר לנדור ברמב"ם נגד הדעה הראשונה בתוס'. ולפי הביאור שכתבנו ברמב"ם בהלכות ערכין דהרמב"ם חידש דיש חלות נדר לנדור, צריך לדחוק בלשון הרמב"ם בפרק א' דנזירות ד"הרי זה נזיר מיד" פירושו דהוא חייב מיד לקבל על עצמו נזירות ולא שהוא כבר קיבל עליו נזירות.
מאידך, בהלכות מכירה הרמב"ם לא איירי בהלכות נדרים והפלאה אלא בהלכות שעבוד ממון. שיטת הרמב"ם היא שהדיוט אינו יכול להשתעבד להדיוט על דבר שלא בא לעולם. יעויין בתוס' ריש פרק אע"פ (כתובות נד: ד"ה אע"פ) וז"ל תימה דעכשיו נהגו שכותב חתן לכלה מאה ליטרין אע"פ שאין לו שוה פרוטה, דבשלמא כשיש לו הוא משעבד נכסיו לזה החוב כו' אבל אותו שאין לו היאך ישתעבד נכסיו שיקנה אחרי כן כיון שלא נתחייב לה היינו דבר שלא בא לעולם, ושאל ר"י לרבי אליהו והשיב לו כו' אע"פ שאין מקנה לו שום נכסים, אלא שמשעבד גופו לזה החוב מעתה ולכשיהיו לו נכסים, חל שעבודו מעתה, ואין זה קנין דברים בעלמא, דקנין דברים לא הוי אלא כההיא דריש בבא בתרא (ג.) שקנו מידם לחלוק חצר שאין בו דין חלוקה, אבל מה שמשעבד גופו להתחייב לדבר זה משתעבד, ואין זה קנין דברים, עכ"ל. לדעת התוס' אדם יכול לשעבד גופו בהתחייבות ממון אף שאין לו נכסים בשעת ההתחייבות. אמנם הרמב"ם לעומתם הבחין בין המתחייב ממון למתחייב לתת לחברו דבר שבעין. המתחייב ממון לחבירו חייב אף שאין בידו עכשיו במה לשלם (פרק י מהלכות אישות הל"ז), אבל אין אדם מתחייב לתת לחבירו דבר בעין שאינו ברשותו. והמתחייב על בעין שלא בא לעולם פטור (פרק כב מהלכות מכירה הל"א-ב, הל"ה). בד"א בהדיוט, ואילו בהקדש וצדקה המקבל לתת דבר שבעין חייב.
והביאור בחילוק הזה בין הדיוט לבין הקדש הוא ע"פ הטעם דאין התחייבות אבעין בדבר שלא בא לעולם בהדיוט. דמצד אחד י"ל דחפצים בעין מופקעין לגמרי מהתחייבות, דהרי התחייבות חל כשעבוד על הגברא ונכסיו לעומת חפץ מסוים דרק נתפס בקנין ולא בהתחייבות.949 וא"כ אין לחלק בין התחייבות להדיוט לבין התחייבות להקדש דהרי אין חפצא בעין נתפס בהתחייבות כלל. אבל מצד שני י"ל דבעצם ניתן להחיל חלות התחייבות על חפצא בעין, אבל בדרך כלל אין דרך לעשות מעשה קנין כזה. אבל בהקדש אין צורך למעשה קנין אלא דחל באמירה בעלמא ולכן ההתחייבות חלה. ובאופן אחר יש לבאר שבהקדש וצדקה מחייב הממון הוא חלות הנדר ומצות הפלאה. דעקב חלות הנדר דהרי עלי לתת להקדש או לצדקה דבר שלא בא לעולם דחלה כמצות הפלאה (כדביאר בהל' ערכין) חל גם חיוב ממון ועליו לשלם הבעין להקדש או לצדקה (כדפסק בהלכות מכירה).
ויוצא דלפי הרמב"ם יש ב' דינים שונים במקדיש דבר שלא בא לעולם: א) אדם יכול לנדור שבעתיד הוא יקדיש דבר להקדש כשיבוא לעולם (הלכות ערכין), ב) אדם יכול להתחייב לתת חפצא מסוים להקדש בעתיד כשיבוא לעולם (הלכות מכירה).
ויש להסתפק לדעת הרמב"ם בהלכות מכירה מהו גדר ההתחייבות הזאת. דהרי בתחילה הרמב"ם כתב וז"ל אע"פ שאינו מתקדש לפי שאינו בעולם הרי זה חייב לקיים דברו עכ"ל. ומהביטוי "אע"פ שאינו מתקדש לפי שאינו בעולם" משמע דכשיבוא לעולם החפץ נעשה הקדש ממילא ואין צורך לעשות מעשה אחר. והביאור בזה הוא דמכיון דיש חלות התחייבות בחפצא שינתן להקדש, זה בעצמו הופך את הקדש להיות הבעלים ברגע שבא לעולם.950 אבל המילים הבאות אח"כ ברמב"ם – "הרי זה חייב לקיים דברו" – משמע דאפי' כשיבוא לעולם אין החפץ הקדש מיד, אלא דהבעלים חייבים להקדישו מדין התחייבות על בעין. ולפי הצד הראשון דהוי הקדש מיד, אזי צ"ל ד"חייב לקיים דברו" פירושו דהוא חייב לתת את החפצא להקדש בפועל, אבל חלות ההקדש כבר חלה עליו ממילא. ועוד צ"ע בזה.
ד
שיטת הגאונים והראב"ד
ובסוף פרק כב מהל' מכירה הרמב"ם הביא את שיטת הגאונים דחולקים עליו וסברי שהעניים "לא יזכו בדבר שלא בא לעולם". ומשמע מהלשון דהם חולקים על דברי הרמב"ם בנוגע לדיני ממונות, דהיינו דסבורים דהמקדיש דבר שלא בא לעולם לא חל שום התחייבות ממון עליו לתתו להקדש כשיבוא לעולם. אבל לכאורה הגאונים עדיין מודים דאם אדם נדר דהוא יקדיש את הפירות כשיבואו לעולם, אזי הוא חייב לקיים דבריו מדיני הפלאה. ויש לבאר למה התחייבות ממון אינה חלה בב' אנפי: א) הגאונים סברי דאין מושג של התחייבות אדבר בעין כלל בין בהדיוט ובין בהקדש, ב) הם מודים לרמב"ם דיש חלות התחייבות על חפצא בעין בהקדש ובצדקה, אבל רק אם החפצא ישנו בעולם. ולכאורה לשון הרמב"ם משמע כהצד השני דהרי דייק הרמב"ם לכתוב "לא יזכו בדבר שלא בא לעולם", כלומר דהוא הדגיש שההתחייבות אינה חלה בגלל דהחפץ אינו בעולם.
ועיין בראב"ד (פרק כב מהלכות מכירה הלט"ו) דהשיג על הרמב"ם והביא שיטת הרי"ף דהמקדיש דבר שלא שלא בא לעולם אין התחייבות לתת החפצא כשיבוא לעולם, וז"ל א"א רואה אני כי הוא מוסיף אפילו על דברי הרב ז"ל כי הרב כתב במעשה דההוא גברא דתקע ליה חבריה משום דלא היה סלע ברשותו לא מצי מקני ליה אלא במעמד שלשתן וזה החכם אומר שאפילו לא בא לעולם קנו עניים עכ"ל. הראב"ד הקשה על הרמב"ם מהגמ' בב"ק הנ"ל, דהרי בשלמא לפי הרי"ף דהמקדיש דבר שאינו ברשותו לא עשה כלום שפיר מובן למה צריך מעמד שלשתן. אבל לפי הרמב"ם דאדם מקדיש דבר שלא בא לעולם למה צריך מעמד שלשתן כלל. וזהו בעצם קושיית התוס' בב"ק שם.
ונראה דלפי הרמב"ם יש נ"מ גדולה בין התחייבות דחלה כשאדם מקדיש דבר שלא בא לעולם לבין מעמד שלשתן. דבמעמד שלשתן חז"ל תיקנו דהקנין חל והמקבל קונה את הממון. וא"כ בנידון דידן הממון שביד הנחבל קנוי לעניים, והוא חייב באחריותו עד שהממון מגיע ליד העניים. מאידך לפי הרמב"ם אין הממון קנוי לעניים עכשיו אלא דהנחבל מקדיש אותו לכשיבוא לרשותו. וזה יוצר התחייבות על החפצא דהכסף וממילא כשהממון מגיע ליד הנחבל הריהו חייב לתתו להקדש. אמנם אם הכסף נאבד לפני שהנחבל נותנו להקדש, הוא אינו חייב באחריותו דהרי ההתחייבות שלו להקדש חלה על החפצא דהכסף ולא על הנחבל כגברא. ונמצא דיש נ"מ גדולה בין קנין דמעמד שלשתן דחל עכשיו וכל האחריות חלה על הנחבל לתתו לעניים, לבין הקדשת התשלומין שלא באו לעולם דההתחייבות חלה על החפצא ולכן אם החפצא נאבד הנחבל אינו חייב לתת ממון אחר לעניים.951
ובהמשך דבריו הראב"ד כתב את השיטה שלו, וז"ל ואני אומר שאם חייב עצמו בכך שאמר אתן לעניים כך וכך כלומר מן הפירות שיצאו בכרם שלי וכן כל כיוצא בזה הרי זה חייב עצמו ויתן אבל אם אמר ינתן לעניים כך וכך מפירות שלא באו לעולם לא קנו עניים לדברי הרב עכ"ל. וניתן לפרש דבריו דהוא סבור כמו שיטת הגאונים דאם אדם משתמש בלשון של הפלאה אזי הוא חייב מדין הפלאה להקדיש החפץ כשיבוא לעולם, אבל בלשון של הקדשה או התחייבות ממון אין בדבריו כלום. אבל לכאורה קשה לומר את זה דא"כ הרי הראב"ד היה יכול לומר דהוא מודה לשיטת הגאונים דמובאה ברמב"ם. ויתכן דיש לו דעה שלישית, דהיינו דבעצם הוא מודה לרמב"ם דניתן להחיל התחייבות על חפצא מסוים דלא בא לעולם להקדישו או לתתו לצדקה, וזה נגד שיטת הגאונים. אבל הוא חולק על הרמב"ם בנוגע ללשון דצריך כדי ליצור התחייבות כזאת. דהרי הרמב"ם נקט דלשון של הקדשה אע"פ דאינו מועיל לעצם ההקדשה בדבר שלא בא לעולם, מ"מ הוא מהני לפעול התחייבות. מאידך הראב"ד סבור דלשון של הקדשה אינו מהני לגרום התחייבות, אבל לשון ד"אתן לעניים כך וכך" מהני ליצור התחייבות דחלה על החפץ כשיבוא לעולם.952
ויש להעיר דלכאורה הרמב"ם, הגאונים והראב"ד כולם מודים ליסוד של הגר"ח זצ"ל דביאר בדעת התוס' והרי"ף דלא אמרינן אמירתו לגבוה בנוגע לעצם החוב מפני דהקדשה צריך לחול על חפצא מסוים ולא על חוב ושעבוד. דהרי הרמב"ם, הגאונים והראב"ד רק דנים על חפצא דעדיין לא בא לעולם ולא הזכירו דאפשר להקדיש חוב. וכל זה נגד הר"ח דמובא בתוס' הסובר דאפשר להקדיש חוב ע"י אמירה לגבוה.
ה
בגדר דפיך זו צדקה
בדין אמירתו לגבוה בהקדש יש לחלק בין הרי עלי לבדק הבית לבין חפץ זו הקדש. דאם אמר הרי עלי לבדק הבית אזי חל עליו ועל נכסיו שעבוד ממון להקדש.953 אבל אין חפץ מסויים שחל עליו חלות שם קדושה ובעלות דהקדש. מאידך אם אמר חפץ זו הקדש אזי החפץ נעשה הקדש. והבאנו מהגר"ח זצ"ל לבאר בדעת התוס', הרי"ף והרמב"ם, דעצם ההקדשה הויא התפסת חלות שם קדושה על החפץ וממילא החפץ נעשית קנין דהקדש. ויוצא מזה דאמירה לגבוה יכול ליצור התחייבות ושעבוד (הרי עלי) או התפסת חלות שם קדושה (הרי זו). אבל אין דין דאמירתו לגבוה מקנה קנין ישיר להקדש.
ויש לעיין בדין אמירה לצדקה דנלמד מהדין פיך זו צדקה והרמב"ם והרי"ף השווה אותו לדין אמירה בהקדש. דהרי אם אמר עלי מנה לצדקה אזי חל עליו ועל נכסיו שעבוד ממון כמו בהקדש. אבל אם אמר סלע זו לצדקה לכאורה קשה להבין פשר הדבר. דבשלמא בהקדש י"ל דחל עליו חלות שם הקדש וממילא נגרר הקנין להקדש. אבל בצדקה לכאורה אין כאן חלות שם איסור אלא דהויא ממון עניים. ובשלמא לפי הר"ח דאמירה חל כקנין, זה שפיר שייך לצדקה. אבל לפי ביאור הגר"ח זצ"ל בשאר הראשונים דאמירתו לגבוה אינו יכול לפעול קנין ישיר אלא דמחיל חלות שם בחפצא, אזי יש להקשות היאך זה שייך בצדקה ומה יסוד הדין דפיך זו צדקה באמירת סלע זו לצדקה.
ובע"כ צ"ל דגם בצדקה יש חלות שם מיוחד שחל בחפצא.954 דהרי איתא בגמ' (נדרים ז.) וז"ל יש יד לצדקה, או אין יד לצדקה, היכי דמי אילימא דאמר הדין זוזא לצדקה והדין נמי, ההוא צדקה עצמה היא וכו' עכ"ל. והרמב"ם הבין את הגמ' דיש התפסה בצדקה וז"ל הצדקה הרי היא בכלל הנדרים, לפיכך האומר הרי עלי סלע לצדקה, או הרי סלע זו צדקה חייב ליתנה לעניים מיד ואם איחר עבר בבל תאחר שהרי בידו ליתן מיד ועניים מצויין הן וכו' המתפיס בצדקה חייב כשאר הנדרים, כיצד אמר הרי סלע זו כזו הרי זו צדקה, המפריש סלע ואמר הרי זו צדקה ולקח סלע שנייה ואמר וזו הרי שנייה צדקה, ואע"פ שלא פירש עכ"ל. ולכאורה צ"ב דהרי התפסה מהווה העברת חלות שם שבחפצא אחד לחפצא אחר וא"כ היאך זה שייך לצדקה. הרי פשיטא דאם אדם הקנה חפץ אחד לחבירו ואז לקח חפץ שני ואמר זו כזו דלא אמר כלום דאין כאן התפסה. ויוצא מזה דצדקה אינה כהקנאה דעלמא אלא דחל חלות שם מיוחדת בחפצא של הסלע.955
וגם נראה להוכיח דיש חלות שם מיוחדת בצדקה ולא רק הקנאה בדיני ממונות מזה דיש חילוקים בין צדקה דישראל לבין צדקה דעכו"ם. דעיין ברמב"ם (פרק ח מהלכות מתנות עניים הל"ח) וז"ל עכו"ם שהתנדב לבדק הבית אין מקבלין ממנו לכתחלה, ואם לקחו ממנו אין מחזירין לו, היה הדבר מסויים כגון קורה או אבן מחזירין לו כדי שלא יהא להן דבר מסויים במקדש שנאמר לא לכם ולנו וגו', אבל לבית הכנסת מקבלין מהן לכתחלה, והוא שיאמר כדעת ישראל הפרשתי, ואם לא אמר טעון גניזה שמא לבו לשמים, ואין מקבלים מהם לחומת ירושלים ולא לאמת המים שבה שנאמר ולכם אין חלק וזכרון בירושלים עכ"ל. ולכאורה כל החילוקים האלה בין הצדקה של עכו"ם לישראל בנוגע לבית המקדש בית הכנסת וירושלים מובנים אם יש לצדקה חלות שם בחפצא דאזי י"ל דחלוק החפצא דצדקה דנוצר ע"י הפלאה דישראל לבין החפצא דצדקה דנוצר ע"י הפלאה דעכו"ם. אבל אם צדקה מהווה הקנאה בעלמא בדיני ממונות אזי קצת קשה להבין מה טיב של כל החילוקים שבין צדקה דישראל לבין צדקה דעכו"ם.
ו
האם צדקה הויא ממון עניים
ויש להוסיף לומר דיתכן דסלע זו לצדקה הוי רק דין החלת חלות שם צדקה אבל הממון אינו הופך להיות ממון עניים כלל. דהרי כבר הבאנו מהגמ' בערכין (ו.) דעד שלא בא ליד הגבאי הנודר יכול לשנותו, כלומר דהוא יכול להחליף את הסלע דנדר לצדקה בסלע אחר. ולכאורה זה צ"ע טובא דהרי לא מצינו דבר דומה בתרו"מ או בלקט שכחה ופאה. ולמה דוקא בצדקה הוא יכול לשנותו. ונראה לבאר בפשיטות דכל המתנות האחרות חל עליהן דין ממון שבט או ממון עניים משעת הפרשה כשחל עליהן חלות שם בחפצא. ולכן פשיטא דאפי' אם יש לבעלים הראשונים טובת הנאה לבחור לאיזה כהן הוא נותן את התרומה, מ"מ הוא אינו הבעלים על התבואה אלא שבט הכהנים הם הבעלים ולכן התבואה שחלה עליה חלות שם תרומה צריכה להגיע ליד הכהן וא"א להחליפה בתבואה אחרת. ואילו לגבי צדקה, אין הסלע דנדר לצדקה עובר לבעלות של העניים, אלא נשאר בבעלות הנודר. אבל חל עליו חלות שם צדקה דכל יסודו הוא להנתן לעניים. ולכן אם הנודר רוצה יכול הוא להחליף את הסלע שנדר עליו סלע זו לצדקה עם סלע אחר משום דהוא עדיין הוי הבעלים. אבל משבאתה ליד גבאי אסור לשנותה דהרי ע"פ דין הממון הגיע ליד העניים והם קנו אותו.956
וזה דהאומר סלע זו לצדקה הוי רק החלת חלות שם בחפצא ולא קנין ממון אף עולה מפירוש הרמב"ם לסוגיא בב"ק (צג.) בנוגע לחלות שמירה על ממון עניים. דאיתא שם בגמ' וז"ל ההוא ארנקא דצדקה דאתי לפומבדיתא, אפקדה רב יוסף גבי ההוא גברא פשע בה אתו גנבי גנבוה חייביה רב יוסף, א"ל אביי והתניא לשמור ולא לחלק לעניים, אמר ליה עניי דפומבדיתא מיקץ קיץ להו ולשמור הוא עכ"ל. מבואר בגמ' דאין חלות שמירה בממון של צדקה דעלמא. והרמב"ם הביא את הדין הזה בהלכות שאלה ופקדון (פרק ה הל"א) וז"ל מי שהפקידו אצלו מעות של עניים או של פדיון שבויים ופשע בהם ונגנבו פטור שנאמר לשמור ולא לחלק לעניים והרי הוא ממון שאין לו תובעים בד"א בשאין זה הממון מופקד לעניי מקום זה או לשבויים [אלו] אבל אם היו לעניים אלו או לשבויים אלו והרי הוא קצוץ להן הרי זה הממון שיש לו תובעין וישלם אם פשע או ישבע שלא פשע כדרך כל השומרים עכ"ל. והרמב"ם הביא את הגזה"כ מהגמ' ואז הוסיף והרי הוא ממון שאין לו תובעים. וצ"ב בטעם הזה מה טיבו.
וגם יש להקשות מהפטור שמירה בהקדש ובעכו"ם דהרמב"ם הביאו בהלכות שכירות (פרק ב הל"א-הל"ג) וז"ל שלשה דינין האמורין בתורה בארבעה השומרין אינן אלא במטלטלין של ישראל ושל הדיוט שנאמר כסף או כלים וכל בהמה יצאו קרקעות ויצאו העבדים שהוקשו לקרקעות ויצאו השטרות שאין גופן ממון ויצאו הקדשות שנא' כי יתן איש אל רעהו ויצאו נכסי עכו"ם, מכאן אמרו חכמים העבדים והשטרות והקרקעות וההקדשות ש"ח שלהן אינו נשבע, ונושא שכר או שוכר אינו משלם ואם קנו מידו חייב באחריותן וכו' יראה לי שאם פשע השומר בעבדים וכיוצא בהן חייב לשלם שאינו פטור בעבדים וקרקעות ושטרות אלא מדין גניבה ואבידה ומתה וכיוצא בהן שאם היה ש"ח על מטלטלין ונגנבו או אבדו ישבע ובעבדים וקרקעות ושטרות פטור משבועה, וכן אם היה שומר שכר שמשלם גניבה ואבידה במטלטלין פטור מלשלם באלו, אבל אם פשע בה חייב לשלם שכל הפושע מזיק הוא וכו' עכ"ל. וצ"ב בשני דברים: א) לכאורה המיעוט דהקדש עכו"ם וצדקה שורשם באותו יסוד, דהיינו דבעינן ממון הדיוט דישראל, וא"כ למה הרמב"ם הביא את הדינים בב' מקומות שונים. ב) מרהיטת לשון הרמב"ם בהלכות שכירות נראה דשומר דפשע בהקדש ובנכסי עכו"ם חייב לשלם דהרי פושע כמזיק.957 אבל בהלכות שאלה ופקדון בנוגע לשמירה על ממון צדקה הרמב"ם כתב במפורש דאפי' אם השומר פשע דהוא פטור. וצ"ב בביאור החילוק.
ונראה לבאר דהקדש ועכו"ם הריהם בעלים גמורים על הנכסים שלהם וחל בהם חלות שם מפקיד ודיני שמירה. אלא דיש גזה"כ למעט חפצא עם חלות שם נכסי הקדש וחלות שם נכסי עכו"ם מדיני שמירה. ולכן הרמב"ם הביא את הדינים האלו ביחד עם קרקע עבדים ושטרות דנתמעטו מדיני שמירה מפאת שם החפצא ולא בגלל חסרון בעלות. ומכיון דהקדש ועכו"ם בעלים גמורים הם להפקיד את החפצים שלהם, חל דין שמירה לומר דפושע כמזיק ומי ששומר נכסי הקדש ועכו"ם ופושע חייב. מאידך, במעות של צדקה החסרון הוא בחלות שם בעלים המפקידים דהרי מצד אחד החפץ נחשב כממון של צדקה, אבל מצד שני העניים אינם הבעלים. ומכיון דבצדקה אין חלות שם מפקיד משו"ה אין שמירה חלה כלל ואפי' הפושע פטור דחסר בהבעלות של העניים לחייב את השומר שפשע, ודלא כנכסי הקדש ועכו"ם. וזהו מש"כ הרמב"ם "והרי הוא ממון שאין לו תובעים", דהיינו דאין העניים הבעלים גמורים על הממון להפקידו וזה הוי יסוד גזה"כ דלשמור ולא לחלק לעניים.958
ויש להוכיח דממון צדקה מופקע מדיני שמירה מפאת חסרון בבעלים ולא מפאת חלות שם בחפצא מהסיפא דהרמב"ם דאחרי קציצה יש דין שמירה על הממון. ולכאורה עד שהממון מגיע ליד העניים ממש מסתבר דעדיין יש לו חלות שם ממון צדקה בחפצא. והנ"מ הוא דאחרי דהעני מקבל את הצדקה החלות שם דצקה בחפצא פקע דפשיטא דאי אפשר להתפיס שם צדקה מסלע דהעני כבר קיבל על סלע אחר. אבל אחרי הקציצה ולפני שהגיע ליד העני נראה דחלות שם צדקה לא פקע ועדיין אפשר להתפיס בו. וא"כ לכאורה קשה, שאם המטבע עדיין חשוב חלות שם צדקה בחפצא, למה חל בו דין שמירה. אלא דצ"ל דההפקעה דצדקה משמירה אינו דין בחלות שם צדקה בחפצא אלא בחסרון חלות בעלים. ואם הממון קצוץ לעניי מקום מסוים אזי הם הופכים להיות הבעלים בדיני ממונות כמו ההדיוט בממונו ויש בעלים איפוא להפקיד את הממון דצדקה. דהקציצה מעברת את הממון מלהיות ממון שבט העניים דעלמא להיות בבעלות של העניים הקצוצים דנעשו שותפים בממון כמו הדיוטות ששותפים בממונם.
וכמו"כ משמע מדיני בל תאחר בצדקה דאין לעניים בעלות עליו מיד אחרי הנדר. דהרי איתא בגמ' (ראש השנה ו.) דאע"פ דיש בל תאחר בצדקה כמו בקרבנות, יש להם שיעורים שונים וז"ל אמר רבא וצדקה מיחייב עלה לאלתר, מאי טעמא דהא קיימי עניים, פשיטא, מהו דתימא כיון דבענינא דקרבנות כתיבא עד דעברי עלה שלשה רגלים כקרבנות קא משמע לן התם הוא דתלינהו רחמנא ברגלים אבל הכא לא דהא שכיחי עניים עכ"ל. ונחלקו הראשונים בגדר החילוק בין צדקה וקרבנות בענין בל תאחר. דהרי התוס' (ראש השנה ד: ד"ה לקט) כתבו וז"ל דאי בדאיכא עניים ועבר ונטלם הרי עובר לאלתר בבל תאחר דדוקא היכא דליכא עניים אין עובר בבל תאחר אלא ברגלים אבל היכא דקיימי עניים קא עבר לאלתר כמו צדקה עכ"ל. כלומר, דאם איכא עניים הוא עובר בבל תאחר מיד ואם אין עניים אזי הוא עובר בג' רגלים כמו בקרבנות. מאידך מהרמב"ם (פרק ח מהלכות מתנות עניים הל"א) משמע אחרת וז"ל הצדקה הרי היא בכלל הנדרים, לפיכך האומר הרי עלי סלע לצדקה, או הרי סלע זו צדקה חייב ליתנה לעניים מיד ואם איחר עבר בבל תאחר שהרי בידו ליתן מיד ועניים מצויין הן, אין שם עניים מפריש ומניח עד שימצא עניים עכ"ל. ויוצא מדברי הרמב"ם דאין בל תאחר בצדקה תלוי כלל בג' רגלים אלא רק עד דמוצא עניים.
וגם יש לעיין דהרי הרמב"ם הביא את כל דיני בל תאחר בהלכות מעשה הקרבנות (פרק יד הלי"ג) וז"ל אחד נדרים ונדבות עם שאר הדברים שאדם חייב בהן מערכין ודמים ומעשרות ומתנות עניים מצות עשה מן התורה שיביא הכל ברגל שפגע בו תחלה שנאמר ובאת שמה והבאתם שמה וגו' כלומר בעת שתבא לחוג תביא כל מה שאתה חייב בו ותתן כל חוב שעליך לשם, הגיע הרגל ולא הביא הרי זה ביטל מצות עשה, עברו עליו שלשה רגלים ולא הביא קרבנותיו שנדר או התנדב או שלא נתן הערכים והחרמים והדמים הרי זה עבר בלא תעשה שנאמר לא תאחר לשלמו אינו עובר בלא תעשה עד שיעברו עליו רגלי השנה כולה, ואין לוקין על לאו זה לפי שאין בו מעשה עכ"ל. ושם מפורש דהשיעור ללאו הוא ג' רגלים. אבל הרמב"ם הביא את האיסור דבל תאחר בצדקה בפני עצמו בהלכות מתנות עניים. וגם עיין בהלכות נזיר (פרק א הל"ד) דהרמב"ם הביא את האיסור דבל תאחר דנזירות לבדו וגם שם לא הזכיר את השיעור דג' רגלים. וצ"ב בכל זה, למה הרמב"ם חילק בין נדרים נדבות ערכין מעשרות וכו' מצד אחד דהביא את כולם ביחד בהלכות מעשה קרבנות עם השיעור דג' רגלים, לבין צדקה ונזירות שהביא דיניהם במקומות אחרים והשמיט מהם את השיעור דג' רגלים לגמרי.
ויתכן דלפי הרמב"ם יש ב' דינים בבל תאחר. בהלכות מעשה קרבנות הרמב"ם הביא את כל הדינים כשהנדר או ההפרשה מחיל הקנאה או מחיל שעבוד ממון על הבעלים. במקרים האלו חל הדין דג' רגלים לבל תאחר. אבל בצדקה ובנזירות הנדר אינו מחיל התחייבות ממון אלא חלות שם על הגברא (בנזירות) או על החפצא (בצדקה). ובמקרים האלו השיעור דבל תאחר אינו נקבע לפי ג' רגלים אלא על פי גדר דהחלות דחל ע"י אמירתו. ובצדקה החלות בחפצא היא דהסלע הזה צריך להנתן לעניים בתורת צדקה. ולכן היכא דעניים מצויין ואפשר לתת אותו לעניים מיד אזי עוברין על בל תאחר מיד, אבל היכא דאין עניים מצויין אזי לא חל בל תאחר עד דהוא מוצא עני.959 ולפי הביאור הזה בדברי הרמב"ם בסוגיית בל תאחר יוצא דבנדרי צדקה אין הקנאה לעניים אלא דחל חלות שם בחפצא להנתן לעניים.960
ועל פי זה גם נראה לבאר את החילוקים בין פסקי הרמב"ם בנוגע לכפייה בהקדש לבין כפייה בצדקה. דהיכא דהקדיש סכום מסוים, הרמב"ם (פרק ג מהלכות ערכין הלי"א) כתב בהדיא דנוצר שעבוד נכסים בדיני ממון, וז"ל האומר ערכי עלי וחזר ואמר ערכי עלי והיו בידו עשר סלעים ונתן תשע לשניה וסלע לראשונה יצא ידי שתיהן, שהערכין לאו כחובות הן, שאע"פ שכל מה שבידו משועבד לראשונה, הקדש מאוחר שגבה גבה עכ"ל. הרי דחל שעבוד ממה שאמר ערכי עלי ופשיטא דב"ד יורדין לנכסיו לגבות כמו בכל שעבוד ממון אחר. וזה גם עולה מדברי הרמב"ם (פרק א מהלכות ערכין הלכ"א) דהאומר ערכי עלי והכהנים העריכו אותו ואז מת, דהיורשים חייבים לשלם להקדש, ויוצא מזה דחל שעבוד על נכסיו. אבל בהלכות צדקה הרמב"ם לא הזכיר כלל דחל שעבוד נכסים כשאדם נודר לצדקה. ובנוגע לדין דכופין על הצדקה כתב הרמב"ם (פרק ז מהלכות מתנות עניים הל"י) וז"ל מי שאינו רוצה ליתן צדקה או שיתן מעט ממה שראוי לו, בית דין כופין אותו ומכין אותו מכת מרדות עד שיתן מה שאמדוהו ליתן ויורדין לנכסיו בפניו ולוקחין ממנו מה שראוי לו ליתן, וממשכנין על הצדקה ואפילו בערבי שבתות עכ"ל. והקצוה"ח (סימן לט סק"א, בסוף דבריו) דייק מהלשון דיורדין לנכסיו בפניו, דהגבייה בע"כ הוא מדין כופין על המצוות ולא מדין שעבוד ממון דאילו היה מדין שעבוד ממון לא צריך לגבות דוקא בפניו. ויוצא מזה דבהלכות צדקה הרמב"ם לא חילק בין לפני דנדר לצדקה לבין אחרי דנדר לצדקה, ורק דיבר על כפייה מדין מצוות עשה ולא מדין שעבוד ממון. וזה ג"כ משמע כדברינו דנדרי צדקה אינו גורם הקנאה או שעבוד ממון אלא רק התפסת חלות שם בחפצא.
ולפי הנ"ל האומר סלע זו לצדקה בדעת הרמב"ם אינו מקנה את הסלע לבעלות העניים אלא רק מחיל בו חלות שם בחפצא. אבל לכאורה צ"ע בכל זה מדברי הרמב"ם בהלכות מכירה (פרק כב הלט"ו) דהבאנו לעיל (אות ג') וז"ל דין ההקדש ודין העניים ודין הנדרים אינו כדין ההדיוט בקנייתו שאילו אמר אדם כל מה שתלד בהמתי יהיה הקדש לבדק הבית או יהיה אסור עלי או אתננו לצדקה אע"פ שאינו מתקדש לפי שאינו בעולם הרי זה חייב לקיים דברו שנאמר ככל היוצא מפיו יעשה עכ"ל. הרמב"ם כלל את הדין דבהמה זו לבדק הבית ביחד עם הדין דאתננו לצדקה. ומשמע דכמו דבהקדש היכא דאמר כל מה שתלד בהמתי יהי הקדש לבדק הבית חל התחייבות ממון להקדש כנ"ל (אות ג') כמו"כ חל התחייבות ממון בצדקה. וזה דלא כמ"ש לעיל דנדר לצדקה מחיל חלות שם בחפצא ולא שעבוד או הקנאה בדיני ממונות. אך יש לדחות דביחד עם הקדש וצדקה הרמב"ם הזכיר את הדין דהנודר בדבר שלא בא לעולם. ולכאורה בנדר בדבר שלא בא לעולם אין התחייבות ושעבוד בדיני ממונות אלא דהוא מתפיס שם בחפצא וזה חל על דבר שלא בא לעולם כשיבוא לעולם (כמו דדייק הכס"מ מהרמב"ם בפרק יב מהלכות נדרים הל"י). וא"כ י"ל דצדקה אינו דומה להקדש אלא כדין נדר ולא הויא הקנאה ושעבוד ממון אלא התפסת חלות שם בחפצא כשיבוא לעולם.
אבל לכאורה מהמשך ההלכה הנ"ל הרמב"ם משמע להיפך, דהיינו דהאומר סלע זו לצדקה הוי הקנאה לעניים, וז"ל והואיל והדבר כן אם צוה אדם כשהוא שכיב מרע ואמר כל מה שיוציא אילן זה לעניים, או כל שכר בית זה לעניים זכו בהן העניים עכ"ל. ומשמע מהרמב"ם דהיורשים חייבים לתת את החפץ הנדור לעניים אפי' אם החפץ בא לעולם רק לאחר מיתת אביהן השכיב מרע. והלשון ד"זכו בהן העניים" משמע דמהרגע שבא לעולם העניים קונים את הדבר. ולכאורה כל הדין הזה צ"ע דהרי היאך השכיב מרע יכול להקנות דבר דבא לרשותו רק לאחר שכבר מת. אבל באיזה דרך שנסביר את זה, ברור דההלכה הזאת מובנת רק אם אמירה בצדקה מהווה הקנאה לעניים. אבל אם אמירה בצדקה מהווה רק התפסת חלות שם בחפצא בלי חלות דין ממון כלל, אזי אינו מסתבר בכלל דהיורשים חייבים ליתן את הפירות או את שכר הבית לעניים.961 וזה נגד היסוד שנתבאר לעיל דהבאנו ראיות דלפי הרמב"ם אין הקנאה לעניים בנדרי צדקה. ויל"ע בסתירה בדברי הרמב"ם האם אמירה בצדקה מהווה רק התפסת חלות שם בחפצא או דגם כולל הקנאה לעניים, וצ"ע.
ח
שיטת בעה"מ בפיך זו צדקה
ועיין בבעה"מ (ב"ק יח. בדפי הרי"ף) דהביא שו"ת מרבינו האי גאון דנדרי צדקה חלין כהפלאה בעלמא, וז"ל דלענין איחיובי נודר בצדקה מאלתר דאמר הרי הוא מטבע זה לצדקה אחייליה להנפוקי בצדקה ומאלתר דאמר יש עלי צדקה כך וכך אחייב ליה במה שאמר בפיו כו' ודאמר צדקה הרי הוא כנדר לבל תאחר וכלהו נדרי בדבור פה בלחוד אינון, אבל האי נודר אי אתי למיהדר ביה בעון קאי וב"ד לא מצי למעבד ליה מדעם ולא עניים אית להון בהדיה עסק דברים, וכד זכי פרנס לעניים כו' אי אתי למיהדר ביה לא משגחינן ביה ובי דינא מתפשין לההוא מדעם לעניים עכ"ל. דעתו של רבינו האי גאון שנדר צדקה אינו זוכה לעניים אלא דע"י אמירת הרי עלי לתת צדקה קיימת רק מצות הפלאה בלבדה ולא התחייבות ממון. ובנודר סלע זו לצדקה אין הסלע קנוי לעניים אלא דחלה רק מצוה שהסלע ינתן לעניים ואין גובין אותו בבי"ד. וזה כמו כמה מהדיוקים דהבאנו לעיל ברמב"ם. ולפי"ז יוצא דיש חילוק יסודי בין נדרי הקדש דבודאי חל כהקנאה או שעבוד לבין נדרי צדקה. וההסבר הוא ע"פ הנ"ל דהקדש הוי בעלים דאפשר להקנות דבר אליו, אבל אין מושג של שבט עניים דהוו הבעלים על הצדקה ולכן אמירת הרי עלי סלע לצדקה חל רק כהפלאה בעלמא.
ואחר התשובה מרבינו האי גאון הביא בעה"מ את דברי הר"ח, וז"ל ורבינו חננאל ז"ל כתב בפירושו הכי כהאי עובדא אמר הואיל ופלגי דזוזא הוא לא בעינא ליה ליתבי לעניים הדר אמר ליתביה לי איזיל איברי ביה נפשאי וכו' האי גברא לאו איחרוטי הוא דאיחרט והדר ביה מדלא קאמר הדרי בי אלא קאמר ליתביה השתא לדידי איזיל אברי ביה נפשאי ובתר הכי יהיבנא אנא סלע מדידי ואמר ליה רב יוסף אנן יד עניים אנן וכיון דאמרת ליתבי לעניים כאילו אמרת מנה לי בידך תנהו לפלוני במעמד שלשתן קנה ותוב לית לך רשותא לשנותה משבאה ליד גבאי וזכו ביה עניים ותוב לית לך למישקליה השתא ולאהדורי בתר הכי שמעינן מינה דעניים כיתומים נינהו מדפשטינן ר"ג ובית דינו אביהן של יתומים אלו דברי רבינו האי גאון ז"ל ור"ח ז"ל עכ"ל. ומשמע מרהיטת דברי בעה"מ דהוא נקט דגם הר"ח סבור דאין בנדרי צדקה חלות ממון אלא רק הפלאה. אבל לכאורה צ"ע דהרי הר"ח כתב דבלי מעמד שלשתן הבעלים היה יכול להחליף את הממון הזה עם ממון אחר אבל אין יכול לחזור בו לגמרי. ולעיל (אות ב') ביארנו עפ"י הגר"ח זצ"ל דהר"ח סבור דאמירתו לגבוה בצדקה הויא הקנאה וסבור דאפשר להקנות את עצם החוב באמירה לבד. וצ"ע היאך בעה"מ דייק מדברי הר"ח דאין באמירתו לגבוה דין קנין אם לכאורה יוצא ההיפך, וצ"ע.
ועיי"ש בבעה"מ בהמשך דבריו, שהביא דיש היכי תמצא דגם בצדקה יש שעבוד ממון, וז"ל ושמעינן מדברי רבינו האי גאון ז"ל דמאי דאמרי' התם שממשכנין על הקופה אפי' בע"ש לא אמרו אלא בדבר שהוא תנאי בני העיר ותקנתם כדקתני התם רשאין בני העיר לעשות קופה תמחוי ותמחוי קופה וכו' עד ולהסיע על קצתן עכ"ל. כלומר דאיתא בב"ב (ח:) דממשכנין על הצדקה דמשמע דבצדקה אכן חל שעבוד ממון. אבל בעה"מ דחה דלא איירי בנדרי צדקה דעלמא אלא בתנאי בני העיר דיכולין לחייב אדם לתת סכום מסויים לצדקה דהעיר. והביאור בזה הוא ע"פ הגמ' בב"ק (צג.) דהובא לעיל, דצדקה הוי ממון שאין לו תובעין עד דמיקץ קיץ לעניים מסויימים וכאן כל בני הקהילה הוו הבעלים על הממון. אבל אין חלות בעלות לעניים דעלמא.
ט
בדין נדרי מצוה בקו"ע
ויש להעיר בנוגע לכל הענין דנדרי צדקה, האיך אפשר לנדור הרי עלי צדקה אם זה הוי נדר בקום ועשה ונדרים חלין רק לאסור חפצא ולא לחייב את הגברא. ובאמת כזה קשה גם על הגמ' בנדרים (ח.) דאיתא שם וז"ל ואמר רב גידל אמר רב האומר אשכים ואשנה מסכת זו נדר גדול נדר לאלהי ישראל כו' עכ"ל. ומשמע מהגמ' דחל נדר בקום ועשה ללמוד תורה. אבל עיין בר"ן שם (ד"ה והלא מושבע) דכתב וז"ל ודאי אע"ג דקאמרת נדר גדול שבועה קאמרת דאמר בהדיא בשבועה אשנה פרק זה שהרי נדר כיון שהוא מיתסר חפצא אנפשיה ליתיה לעולם באעשה אלא ודאי שבועה קאמרת כדאשכחן בדוכתי טובא דקרי ליה לשבועה נדר עכ"ל. ויוצא מדברי הר"ן דאי אפשר לנדור לקיים מצוה. אבל התוס' (שם ד"ה האומר) הביאו פירוש אחר וז"ל אי נמי כדפירש הר"ר אליעזר דהוי נדר כמו נדר דצדקה עכ"ל. וכן איתא ברמב"ם (פרק א מהלכות נדרים הלכ"ט) דניתן לנדור לקיים מצוה בקו"ע. ויוצא דלפי הר"ר אליעזר והרמב"ם יש גזה"כ דחל דין נדר במצוה היכא דאמר הרי עלי אע"פ דאין בו חלות בחפצא. ולומדים את זה מפיך זו צדקה. אבל לכאורה דברי הר"ן קשים דהרי אם האומר אשכים ואשנה מסכת זו אינו באמת נדר דהרי אין מושג של נדר לעשות קו"ע, אזי צ"ב מה הגדר דנדרי צדקה באומר הרי עלי.
וי"ל דהר"ן סבור כמו הרי"ף והמלחמות והר"ח דבנדר צדקה חל שעבוד ממון ולא רק הפלאה בעלמא כמו רבינו האי גאון ובעה"מ. וא"כ הנדר לא חל לחייב את הגברא בקו"ע אלא דמחיל שעבוד או הקנאה בנכסיו.962 וכן כתב הר"ן בפירושו על הרי"ף בקידושין (יא: בדפי הרי"ף) וז"ל דצדקה נמי קניא באמירה וכו', עיין שם. ובר"ן כתובות פ"ד (דף יח בדפי הרי"ף) מביא הרשב"א שסובר כרבינו האי גאון שאין יורדין לנכסים לגבות צדקה דאין בה חובת ממון והר"ן האריך לחלוק עליו ומסיק שכן יורדים לנכסיו לגבות צדקה שלא בפניו. ומשמע שדעתו שבצדקה יש שעבודי ממון. אבל התוס' דתירצו דלומדים מנדרי צדקה דבכל מצוה יש חלות נדר בקו"ע לכאורה סבורים כמו בעה"מ ורבינו האי גאון דאין בנדרי צדקה קנין ממון אלא הפלאה בעלמא.
י
שיטת הרי"ף
ועיין ברי"ף (ב"ק יח:) דהביא דעה דאין קנין בנדרי צדקה ולכן צריך מעמד שלשתן בסוגיא בב"ק (לו:), אמנם הרי"ף עצמו חולק על זה דהרי הדין דפיך זו צדקה והחיוב דבל תאחר בצדקה מורים דיש בו דין ממון. ויש להסתפק בכוונת הדעה הראשונה ברי"ף, האם ס"ל דאין דין ממון בנדרי צדקה אבל יש חלות שם בחפצא כמו דצידדנו לעיל בדעת הרמב"ם. וא"כ הרי"ף הביא את הדין דבל תאחר להוכיח דיש בנדרי צדקה הקנאה או שעבוד דהרי הוא סבור דבל תאחר יסודו בגזל.963 או"ד י"ל דהדעה הראשונה ברי"ף ס"ל דאמירה אינה פועלת אפי' חלות בחפצא של הכסף אלא דחל חיוב על הגברא לקיים דברו. אבל ברור דלפי הדעה הראשונה ברי"ף אין חלות בממונות בנדרי צדקה והרי"ף חולק על זה.
ונחלקו הרי"ף ובעה"מ בנוגע להגדר דאינו ברשותו. דהרי הרי"ף ביאר דאע"פ דפיך זו צדקה מלמד דבנדרי צדקה יש הקנאה להקדש, בסוגיא בב"ק (לו:) צריך מעמד שלשתן בגלל דהממון דהחובל חייב לשלם אינו ברשות הנחבל, וז"ל והאי דאיצטריך רב יוסף הכא למימר ואע"ג דליכא עניים הכא דליזכו ביה אנן ידי עניים אנן דאלמא אי לאו הכי הוה מצי למיהדר ביה לאו משום דדין עניים כדין הדיוט דמי אלא משום דההוא פלגא דזוזא לאו ברשותיה הוה קאי דהא לא אתא לידיה כדאמרינן (בבא מציעא ז.) אמר רב כל ממון שאינו יכול להוציאו בדיינים והקדישו אינו קדוש וכו' עכ"ל. ובעה"מ הקשה וז"ל לא זו הדרך ולא זו העיר דלא אמרי' אינו ברשותו בדבר שאינו מסרב הלה ליתנו לו עכ"ל, כלומר דאם החובל מסכים לשלם אזי הממון נחשב כברשותו של הנחבל. ועיין במלחמות דהקשה על בעה"מ דאפי' את"ל דדבריו נכונים בגזל היכא דהגזלן רוצה לשלם, אינו מסתבר דלוה או ניזק יכולים להקדיש המעות אפי' אם המזיק והלוה רוצים לשלם, דהרי הממון אף פעם לא היה בידם ויש חסרון בדין שלו וז"ל ואפי' א"ת בגזל ולא נתיאשו הבעלים שהוא יכול להקדיש כשהלה רוצה ליתן לו במלוה אינו יכול להקדיש שהרי ממון זה אינו שלו ולא קנאו ואי בעו לאיחלופי באחרינא מצי עבדי כ"ש בנזקין שלא הגיעו לידו מעולם עכ"ל. והקושיא הזאת מאד חזקה וצ"ב בדעת בעה"מ. ולכאורה גם יש להקשות מעין זה על הרי"ף דלמה הוא הביא מהדין דגזל ולא נתיאשו הבעלים דאינו יכול להקדיש בגלל דאינו ברשותו, הרי בסוגיא בב"ק יש חסרון יותר גדול דהמעות אף פעם לא היו בבעלות של הניזק.
וצ"ל דלפי בעה"מ והרי"ף דהדין דשעבודא דאורייתא חל נמי על מטלטלין ומפאת השעבוד הזה המעות דישלם לבסוף נחשבים כאילו הם שלו דהניזק והמלוה להקדישם. אלא דאעפ"כ הכסף דישלם לבסוף אינן ברשותו של הניזק עכשיו ובזה נחלקו הרי"ף ובעה"מ האם רצון המזיק לשלם עושה את המעות ברשות הנזיק.
אמנם יש להעיר דלפי מה שהבאנו לעיל (אות א') מהגר"ח זצ"ל דהנידון הוא הממון דעתיד לשלם בעתיד ולא החוב עצמו וא"כ צ"ל דאע"פ דהשעבוד חל על הממון עכשיו והמזיק רוצה לשלמו, מ"מ ההקנאה אינה חלה עכשיו דהרי כו"ע לא פליגי דהמטבע הזה דהניזק יקבל בעתיד אינו שלו ממש עכשיו. אלא דהשעבוד והרצון דהמזיק לשלם אותו סגי לעשותו לדבר שכבר בא לעולם, ולכן לכשיגיע המטבע ליד הניזק לבסוף ההקנאה חלה בלי צורך למעשה קנין חדש. וזה דומה לשיטת הרמב"ם (פרק ז מהלכות אישות הלט"ז) במקדש את העובר וז"ל האומר לחבירו אם ילדה אשתך נקבה הרי היא מקודשת לי בזה לא אמר כלום, ואם היתה אשת חבירו מעוברת והוכר העובר הרי זו מקודשת, ויראה לי שצריך לחזור ולקדש אותה מאביה אחר שתיולד כדי שיכניס אותה בקידושין שאין בהן דופי עכ"ל. ובחידושי הגר"ח הביא את שיטת הר"ן (כו: בדפי הרי"ף) דלפי הרמב"ם הקידושין חלין מעיקר הדין לאחר זמן כשהבת נולדה.964 וזה דומה לניזק במקרה דידן דהקדיש המעות של התשלומין לפני שהגיע לידו, דמצד אחד אין חלות הקנאה חלה עכשיו בגלל דהמטבע הזה אינו ביד הניזק, אבל מ"מ השעבוד על נכסי המזיק והרצון של המזיק לשלם פועל שהניזק יכול להקדיש את המעות עכשיו שיחול ההקדש לאחר התשלומין.
אבל יש לבאר את דברי בעה"מ באופן אחר, דהיינו דההקנאה חלה עכשיו לפני שהממון מגיע ליד הנחבל. וזה ע"פ מה דהקשה הרמב"ן מהסוגיא בפסחים (ל:-לא.) דנחלקו אביי ורבא בבע"ח מהיכן גובה כראיה נגד בעה"מ. דאיתא שם וז"ל איתמר בעל חוב אביי אמר למפרע הוא גובה, ורבא אמר מכאן ולהבא הוא גובה וכו' כי פליגי דזבין מלוה וקדיש מלוה, אביי אמר למפרע הוא גובה כיון דמטא זמניה ולא פרעיה איגלאי מילתא למפרע דמעיקרא ברשותיה הוה קאי ושפיר אקדיש ושפיר זבין, ורבא אמר מכאן ולהבא הוא גובה כיון דאילו הוו ליה זוזי הוה מסליק להו בזוזי אישתכח דהשתא קא קני עכ"ל. והרמב"ן הקשה דלפי בעה"מ גם לפי רבא המלוה יכול להקדיש. וי"ל בדוחק דבעה"מ אוקים את הסוגיא היכא דהלוה מסרב לשלם.
אולם י"ל באופן אחר. דעד עכשיו הנחנו כדברי הגר"ח זצ"ל דכל הדיון ברי"ף ובעה"מ הוא על המעות דהמזיק ישלם לבסוף. אבל החוב עצמו נחשב כשלו וברשותו דהניזק אלא דבנוגע לקנין הדיוט אין מעשה קנין דמהני לקנות חוב, ואמירתו לגבוה אינו שייך לחוב מכיון דאין חפצא להתפיס בו חלות שם הקדש וצדקה לגרום את ההקנאה. ולפי הגר"ח זצ"ל קושיית הרמב"ן באמת חזקה דהרי לפי בעה"מ מסברא המלוה יכול להקדיש את השדה דהוא יגבה לבסוף מהלוה אפי' אם מכאן ולהבא הוא גובה. אבל הבאנו למעלה דהתוס' בב"ב (עז: ד"ה קני) חולקים על הגר"ח זצ"ל ונקטו דבאמת החוב עצמו נחשב כאינו ברשותו דהמלוה. וא"כ י"ל דהדיון בבעה"מ וברי"ף הוא לגבי החוב עצמו, כלומר האם המלוה או הניזק יכול להקדיש חוב (ולא הזוז דישלם לבסוף) כשהמזיק או המלוה רוצים לשלם. דבעה"מ סבור דהרצון של המזיק לשלם את החוב עושה את עצם החוב לברשותו של הנזיק ומכיון דהחוב הוי עכשיו גם שלו וגם ברשותו אזי הוא יכול להקדישו עכשיו. ולפי"ז אין מקום לקושיית הרמב"ן דלעיל דהיאך הניזק יכול להקדיש את המעות אם המעות אף פעם לא היו בידו ואינן שלו. דהרי זה נכון בנוגע למעות דישלמו לבסוף אבל עצם החוב נחשב כשלו דהניזק ורק נחלקו בעה"מ והרי"ף האם גם נחשב כברשותו או לו. וכמו"כ כל הסוגיא בפסחים האם בע"ח למפרע גובה או מכאן ולהבא הוא גובה אינו שייך לבעה"מ כלל דהרי התם הנידון הוא הדין דהשדה דהוא יגבה לבסוף. אבל לפי בעה"מ אם הלוה רוצה לשלם, אזי החוב עצמו נחשב כשלו וברשותו של המלוה והוא יכול להקדיש את החוב עצמו.
ויוצא מזה חידוש גדול, דלפי בעה"מ החוב עצמו נחשב כחפצא דיכול להיות שלו וברשותו דהמלוה. ומשמע מזה דאם הלוה מסרב לפרוע אזי הוא גוזל את החוב ומפני כן החוב אינו ברשות המלוה כמו כל דבר דנגנב. ולכאורה זה גם שייך להדיון האם יש יאוש בחובות, דהקצוה"ח (סימן קסג סק"א) הביא דנחלקו בזה הראשונים, דאם גזילה חלה בחוב אזי יתכן שיחול בו דין יאוש כבגזילה דעלמא.965
יא
הערות בדברי בעה"מ והמלחמות
א) הבאנו לעיל (אות ב') את דברי הר"ח דאמירתו לצדקה מהני אפי' בדבר שלא בא לעולם בלי מעמד שלשתן, אלא דאפי' לאחר הקנאה לעניים הנחבל יכול לשנותו. אבל אחרי מעמד שלשתן הוא אינו יכול לשנותו כי הגבאי צדקה קיבל את הממון בעד העניים. לפי"ז יש חלות מיוחדת לגבאי צדקה דהוי יד עניים.
אבל הרמב"ן הביא פירוש אחר בדברי הר"ח ולפיו הר"ח מודה להרי"ף דאי אפשר להקדיש דבר שלא בא לעולם וצריך מעמד שלשתן לעצם הקנין. וגם, דאין חלות מיוחדת לגבאי צדקה אלא דכל היכא דהממון דצדקה אינו ביד הנודר אזי קנו העניים ואין הנודר יכול לשנותו. וכתב הרמב"ן וז"ל ולא תטעה במה שכתב רבינו חננאל ז"ל כי לא עלה על לבו לומר שיהא יכול להקדיש מה שאינו ברשותו אלא כך אמר מאחר שקנו עניים במעמד שלשתן אי אתה רשאי אפי' לשנותה שהרי הוא ביד המחזיק שהוא גבאי בסלע זה ודאיק לה להאי פירושא מדלא קאמר הדרי בי שאם אתה אומר שאפי' שלא במעמד שלשתן קנה הקדש לא הוצרך רב יוסף לומר אנן יד דעניים אנן אלא כיון דאמר לחובל תנהו לעניים והקדישו הקדש שוב אינו יכול לשנותה שהרי זה נעשה גבאי להקדש וה"ה להדיוט שאם היה לו בידו זה פקדון והקנה לאחר בחליפין או בדבור שהוא קונה לו כגון מתנת שכיב מרע כיון שקנה הלה אין הנפקד רשאי ליתנו לאחר אלא ודאי מה שהוצרך רב יוסף למעמד שלשתן כדי שיקנה אותו הקדש הוא דבלאו הכי לא קנה כדברי רבינו הגדול ז"ל זה דעת רב חננאל ז"ל ומפורש בפירושיו ואי לא תימא הכי היכי אפשר לומר דכשבאת ליד גבאי דמי ואין רשאי לשנותה וכי מפני שקנה רב יוסף לעניים הוי כמי שבאת לידו הרי אקדיש סלע שברשותו שקנה רב יוסף והעניים ויכול לשנותה אלא ודאי הא דלא מצי לשנותה מפני שהיא ברשות אחרים ביד התוקע וכל שקנו העניים אינו רשאי לשנות ולא הוצרך רב יוסף למעמד שלשתן אלא כדי שיקנו העניים ורבינו הגדול ז"ל לא חלק על דברי רב חננאל ז"ל בכאן כלל עכ"ל.
יוצא דנחלקו המפרשים בדעת הר"ח בגדר הדין דהובא בגמ' ערכין דאחרי דהגיע ליד הגבאי אי אפשר לשנותו. דלפי הרמב"ן אין חלות מיוחדת לגבאי צדקה וכל אדם יכול לזכות בעד העניים. וההסבר הוא דאין דין מינוי לתפקיד של גבאי צדקה דהרי אין ממנין אותו באורים ותומים וכדומה, ולכן מסתבר דיש לו דין כמו כל אדם אחר דפועל בעד העניים. אבל הבאנו לעיל ע"פ הגר"ח זצ"ל פירוש אחר בדברי הר"ח דאע"פ דהעניים קנו את הצדקה באמירה בעלמא, מ"מ יש חסרון בבעלות העניים עד דמגיע ליד העניים ממש או ליד הגבאי דהוי כיד עניים.
ב) בעה"מ רצה להוכיח דאין הקנאה באמירה בצדקה מהסיפור של ר"ג בספינה דהקנה מקום דמעשר עני לרבי עקיבא כדי שיזכה לעניים וז"ל עוד מעשה בר"ג ור"א ור' יהושע שהיו באים בספינה וכו' עד עשור שאני עתיד למוד נתון לעקיבא בן יוסף כדי שיזכה בו לעניים ומקומן מושכר לו, אס"ד קנו עניים באמירה לימא ליה לאגורי עכ"ל. דהיינו, דלפי הרי"ף דאמירה בצדקה הויא הקנאה למה צריך קנין חצר. ועיין ברמב"ן דדחה הראיה וז"ל תשובת הגאון ז"ל בזה אינה מחוורת דמאי דקשיא להו מעשה דר"ג לאו מלתא היא דהתם שעת הביעור היה והיה צריך להוציאו מרשותו דקתני רישא דההיא מתני' כיצד היה הביעור נותן תרומה וכו' ומעשר ראשון לבעליו ובתר הכי קתני מי שהיו פירותיו רחוקים ממנו צריך לקרות להם שם כיצד מעשה ברבן גמליאל ותניא בהדיא בברייתא מזכה להן ע"י אחר כיצד וכו' וכולה מתני' בשעת הביעור עכ"ל. כלומר, דבאמת אמירה בצדקה הויא הקנאה אלא דכדי לקיים מצות ביעור צריך להוציאו מהבית כלשון הפסוק "בערתי הקודש מן הבית". ובאמירתו לגבוה בצדקה אע"פ דיש קנין, מ"מ אין קנין דמוציאו מהבית ומכניסו לרשות דאחר כמו דיש בקנין של הדיוט, ובגלל זה ר"ג הקנה את המעשר עני ע"י קנין חצר. ובעה"מ שהביא ראיה משם סובר שאם אמירתו לגבוה מקנה מן הראוי שתועיל גם לגבי דין מסירה לרשות דאחר ולכן הביא ראיה ממתנות עניים. ויתכן דהרמב"ן סבור שבהקדש באמת אמירה פועל הכנסה לרשות דאחר דהרי כל מקום דאיתא בי גזא דרחמנא איתא אבל באמירה בצדקה עדיין חסר המסירה לרשותם.
ג) הרמב"ן מוכיח שיש קנין ממון בנדרי צדקה ממעשר עני, וז"ל היאך יאמר הגאון שאין ב"ד יכולין לעשות דבר במעשר עני עד שיזכה פרנס כו' והלא אמרו בפ' הזרוע ואפי' עני שבישראל מוציאין אותה מידו כו' הלכך בנדרים נמי כל דבר המסוים בודאי מוציאין מידו דמאי שנא, עכ"ל. ולכאורה יפלא דבשלמא מעשר עני בדין הוא ממון עניים שכן השם של מתנות עניים מחדש קניינים לעניים דומה לתרומה שדין מתנות כהונה מחדש קניינים לשבט כהונה אחרי הפרשה מהכרי. לעומת זה, בנדרי צדקה ליכא שם מתנות עניים וכהונה אלא דין וחלות הפלאה בעלמא וא"כ י"ל שאין קנין לעניים, ולמה השווה אותם הרמב"ן.
ומסתבר שהרמב"ן מחלק בין מעשר עני לבין שאר מתנות שמפרישים מטבל. דשאר מתנות שמפרישים מטבל מהוות חלות שם בפני עצמן כמו חלות שם תרומה ומעשר ראשון ושני ואילו מעשר עני אינו חלות שם בעצמו אלא צדקה בעלמא. דהרי תרומה אסורה לזרים ויש בה חלות איסורים נפרדים, ומעשר ראשון מהווה חלות שם שכן חייבים להפריש ממנו תרומת מעשר שהיא אסורה לזרים, ומע"ש מהווה חלות שם שהרי חייבים לקיים בו מצוות מע"ש בירושלים. מאידך מעשר עני אין בו איסורים או קיומי מצוה מיוחדים, ואינו אלא חלות צדקה בעלמא. עקב כך מדייק הרמב"ן שמאחר שיש ממון עניים במעשר עני ע"כ שהממון מטעם ההפלאה ויוצא שבכל נדרי צדקה יש קנין ממון עניים.
קונטרס בענין מילה על פי סדר המנחת חינוך
מנחת חינוך אות א' ד"ה הנה בודאי פריעה הוא מגוף המצוה
בענין מילה ופריעה
א
פעולה אחת או ב' פעולות
איתא במשנה (שבת קלז:) וז"ל אלו הן ציצין המעכבין את המילה בשר החופה את רוב העטרה, ואינו אוכל בתרומה וכו' מל ולא פרע את המילה כאילו לא מל עכ"ל. ויש להסתפק מהי היחס בין המילה והפריעה, האם בעצם מהוות הן ב' פעולות שונות אלא דשתיהן מעכבות את קיום המצוה דמילה והחלות שם נימול דחל בגברא או"ד בעצם הריהן פעולה אחת נמשכת. והספק הזה תלוי בפירוש של המילה "המול" (בראשית פרק יז פסוק י), האם פירושו לחתוך או לגלות ע"י הסרת הערלה. דאם הפירוש ד"מילה" הוא "חתיכה" אזי פריעה דהויא מעשה דגילוי העטרה ולא חתיכה אינה כלולה במעשה המילה עצמה. מאידך אם לשון "המול" היינו לגלות, אזי מילה ופריעה הריהן פעולה אחת נמשכת דהסרת העלרה וגילוי הבשר שהיה מכוסה תחת הערלה. ויש להעיר דמלת "ערלה" פירושו אטום וסתום וכמו דפירש רש"י על הפסוק (ויקרא פרק יט פסוק כג) וערלתם ערלתו וז"ל ואטמתם אטימתו, יהא אטום ונסתם מליהנות ממנו עכ"ל. ולכן מסתבר דמילת הערלה כוללת גילוי הבשר שמכוסה היה ע"י הערלה, דהיינו הפריעה.966
ועיין בתוס' שם (ד"ה מל ולא פרע) דהקשו מהרישא דהמשנה וז"ל תימה אמאי איצטריך למיתני האי כיון דכבר תנא דבשר החופה את רוב העטרה מעכב המילה וכי לא פרע עדיין רוב עטרה מכוסה עכ"ל. ולכאורה קושייתם רק מובנת אם מילה ופריעה הוויין פעולה אחת של הסרת הערלה. אבל אם מילה הויא פעולה אחת דחתיכת הערלה ופריעה הויא פעולה אחרת דגילוי האבר אזי אין מקום לקושיית התוס' דהרי הרישא דהמשנה איירי בחלות מעשה המילה דחתיכה, והסיפא מוסיף דיש עוד מעשה המעכב את המצוה דהיינו הפריעה.967
והנה נחלקו הראשונים במקור הדין דפריעה דוחה שבת. דאיתא בשאילתות (שאילתא צג) וז"ל ואפילו פריעת מילה דחייא שבת ואע"ג דאמ' רבא בר יצחק אמ' רב לא ניתנה פריעת מילה לאברהם אבינו, ומנלן דפריעת מילה דחייא שבת שנ' בעת ההיא אמר ה' אל יהושע וגו' מקיש סוף מילה לתחלת מילה מה תחלת מילה דחייא שבת אף סוף מילה דחייא שבת עכ"ל. ויוצא דיש לימוד מיוחד דפריעה דוחה את השבת. אבל בגמ' (יבמות עא:) ההקיש בין תחילת מילה וסוף מילה אינו במפורש לגבי דחיית שבת אלא דההיקש מתייחס לדברים המעכבים את המצוה, וז"ל אמר רבה בר יצחק אמר רב לא ניתנה פריעת מילה לאברהם אבינו, שנאמר בעת ההיא אמר ה' אל יהושע עשה לך חרבות צורים וגו', ודלמא הנך דלא מהול, דכתיב דכי מולים היו כל העם היוצאים וכל העם הילודים וגו', א"כ מאי שוב, אלא לאו לפריעה, ומאי שנית, לאקושי סוף מילה לתחלת מילה מה תחלת מילה מעכבת אף סוף מילה מעכבין בו דתנן אלו הן ציצין המעכבין את המילה בשר החופה את [רוב] העטרה ואין אוכל בתרומה עכ"ל. ורש"י (יבמות שם, ד"ה סוף מילה) פירש דסוף מילה הויא הציצין דנשתיירו. ולפי"ז אין היקש בכלל בין פריעה למילה ופשיטא דאין מקור מיוחד דפריעה דוחה שבת. ויש לתלות את המחלוקת בין השאילתות ורש"י בחקירה הנ"ל. דהיינו, לפי השאילתות פריעה מהווה פעולה מיוחדת בפני עצמה ולכן צריך מקור דדוחה את השבת, ומאידך רש"י סבור דהדין דמילה דוחה שבת מסברא שייך גם לפריעה מכיון דבעצם הוו חלות שם מעשה אחד.
ולכאורה יש להקשות על שיטת השאילתות דבלי ילפותא מיוחדת רק מילה היתה דוחה שבת ולא פריעה, דהרי סוף כל סוף הפריעה מעכבת את המצוה כמה שהבאנו לעיל מהמשנה, והיאך יתכן דמילה בלבדה דוחה שבת אם המל ולא פרע כאילו לא מל. וצ"ל דהשאילתות נקט דזה דמילה דוחה השבת אינו דין דחל בקיום המצוה אלא דחל במעשה המצוה, ולכן אע"פ דהמל בלבדה אינו מקיים את המצוה מ"מ הוא עושה מעשה מצוה וזה סגי לדחות את השבת. ולכן צריכים היקש ללמד שגם מעשה פריעה דוחה שבת כמעשה המילה.
ועל פי זה יש להבין את דברי הרמ"א בסוף הלכות מילה (יו"ד סימן רסו סעיף יד). דהרי המחבר שם פסק דבהיכי תמצא דמילה בשבת, רק מי שעשה את המילה יכול לעשות גם את הפריעה. והרמ"א חולק על זה, וז"ל ולא מצאתי ראיה לדבריו, ואדרבה נראה לי דשרי דהא מילה דחיא שבת כמו עבודה במקדש שכמה כהנים היו עובדים ומחללים שבת, דמאחר דשבת ניתן לדחות הרי הוא כחול לכל דבר וכו' אמנם מצאתי בקובץ שיש לאסור ועל כן טוב להחמיר לכתחלה, אף על פי שמדינא נראה לי מה שכתבתי (ד"ע ודלא כב"י) עכ"ל. והגר"א ביאר דנחלקו המחבר והרמ"א האם מילה בשבת הותרה או דחויה. אמנם ע"פ הנ"ל יש לבאר שהרמ"א הביא מעבודת המקדש משל לדין דחייה בשבת באופן כשהרבה מעשי מצוה גורמים לקיום אחד לבסוף. ומכיון דמותר לכל הכהנים לעשות מלאכות בשבת כחלק מהעבודה אע"פ שיש רק קיום אחד לבסוף, ומוכח דמעשה המצוה בלבדה דוחה שבת ולא רק קיום המצוה. וא"כ כמו"כ במילה, מעשה המילה בלבדה דוחה שבת אע"פ דקיום המצוה חל רק לאחר הפריעה. והמחבר סובר דרק קיום המצוה דוחה שבת ולכן אסור לאדם למול ולא לפרוע דהרי הוא עבר על מלאכת שבת במילה ולא גרם לקיום המצוה.968
הבאנו דנחלקו רש"י והשאילתות האם סוף מילה דהוקש לתחילת מילה (יבמות עא:) הויא הציצין המעכבין את המילה (רש"י) או הפריעה (השאילתות). ועיין בתוס' (שם ד"ה סוף מילה) דהביאו פירוש ר"ת, וז"ל הק' הר' יצחק הלבן דהכא דריש משנית ציצין המעכבין את המילה והתם (דף עב.) דרשי המול ימול לציצין כו' ותירץ לו ר"ת דהכא ציצין המעכבין את הפריעה קאמר עכ"ל. ונמצא דבעקרון ר"ת הסכים עם הפירוש דהשאילתות דסוף מילה אינו המילה עצמה אלא הויא הפריעה. ועיין בהעמק שאלה (שאילתא צג סק"ב) דביאר דלפי ר"ת מילה ופריעה ב' פעולות שונות הן ולכן צריך גזה"כ מיוחדת דיש ציצין המעכבין את הפריעה כמו דיש ציצין המעכבין את המילה. וזה כמו דביארנו לעיל בשיטת השאילתות. והעמק שאלה המשיך דרש"י לא צריך פסוק מיוחד דפריעה מעכבת דהרי היא בכלל סוף המילה. והעלה דיש נ"מ בזה בדין הברכה כשאדם עושה רק את הפריעה, האם הברכה היא "על המילה" או"ד יש ברכה מחודשת ד"על פריעת מילה". דלפי רש"י דפריעה חלק של המילה היא אזי הברכה היא "על המילה", ואילו לפי השאילתות ור"ת הברכה היא "על פריעת המילה".
אמנם עיין בדברי הנצי"ב במשיב דבר (סימן נב) דכתב דיש לפרש את דברי ר"ת באופן אחר ושלא כהשאילתות. דיתכן לומר דר"ת מודה לרש"י דעצם הפריעה נכללת במעשה המילה. אלא דמ"מ לא היינו יודעין דיש דין של ציצין המעכבין את הפריעה, ולפי ר"ת החידוש דההיקש של סוף מילה לתחילת מילה הוא דפריעה, דהויא חלק ממעשה המילה, גם כולל הציצין. אבל השאילתות עצמו דצריך פסוק מיוחד לזה דעצם הפריעה דוחה שבת בודאי סבור דמילה ופריעה הוו ב' פעולות שונות.
ולכאורה צ"ב בדעת רש"י למה בעינן מקור מיוחד דיש ציצין המעכבין את המילה הרי בלי הציצין אין כאן מילה כלל. ונראה לבאר ע"פ הגמ' בשבת (קלז:) דציצין המעכבין את המילה היינו בשר החופה רוב גובהה של עטרה. כלומר, דאע"פ דאדם חתך רוב היקפה של העטרה מ"מ אם יש רצועה אחת של עור דנשארת ברוב גובהה במקום אחד אזי זה הוי ציצין המעכבין את המילה. ומובן דבלי גזה"כ מיוחדת היינו אומרים דרובו ככולו כמו בכהת"כ והמילה כשרה אע"פ דנשאר רצועה אחת, ולכן צריכא גזה"כ דבעינן רוב היקף וגם רוב גובהה.
ב
פריעה בבני קטורה
עוד עיין במנחת חינוך (ריש מצוה ב') דחידש דבני קטורה חייבים רק במילה ולא בפריעה. דהרי איתא ביבמות (עא:) דאברהם אבינו לא היה חייב בפריעה, וז"ל אמר רבה בר יצחק אמר רב לא ניתנה פריעת מילה לאברהם אבינו, שנאמר בעת ההיא אמר ה' אל יהושע עשה לך חרבות צורים וגו' ודלמא הנך דלא מהול, דכתיב דכי מולים היו כל העם היוצאים וכל העם הילודים וגו', א"כ מאי שוב, אלא לאו לפריעה עכ"ל. והתוס' שם (ד"ה לא ניתנה) הקשו וז"ל וא"ת אם לא ניתנה פריעה עד יהושע היכי גמרינן מיניה הא כתיב (ויקרא כז) אלה המצות שאין נביא רשאי לחדש דבר מעתה ויש לומר דהלכה למשה מסיני הוא ויהושע אסמכיה אקרא עכ"ל. ויוצא דלפי התוס' המקור לפריעה הוי הל"מ. והמנ"ח הסיק מזה דכל הדין דפריעה אינו שייך לבני קטורה דהרי הל"מ לא נאמרה אלא לישראל בלבד ולא לבני נח. והביא דכן מצא בשאגת אריה (סימן מט).
ולכאורה שיטת המנ"ח והשאג"א מובנת לפי השאילתות דמילה ופריעה הריהן ב' פעולות שונות ולכן ניתן לומר דבני קטורה חייבים רק במילה ולא בפריעה. אך לפי הצד דמילה ופריעה מהוות חלות שם מעשה אחד, אזי לכאורה קשה לומר דבני קטורה חייבים רק למול ולא לפרוע. ובנוגע להערת המנ"ח דאין הל"מ לבני נח וא"כ היאך בני קטורה חייבם בפריעה, י"ל דאע"פ דהל"מ בעלמא נאמרה רק לישראל, מ"מ ההל"מ דפריעה שייכת גם לבני קטורה. דהרי הגר"ח זצ"ל ביאר דיש ב' מיני הל"מ: א) הל"מ דמחדשת הלכה חדשה, ב) הל"מ דמפרשת פסוק. ובזה הגר"ח זצ"ל ביאר את המחלוקת האם יש דין דנטע רבעי בחו"ל. דלפי הגאונים ההל"מ דערלת חו"ל מפרשת את הפסוק דערלת א"י ומרחיבתו לכלול אף חו"ל, וא"כ כמו שיש דין רבעי בערלת א"י, כמו"כ יש דין רבעי בערלת חו"ל. אבל הרמב"ם נקט דההל"מ מחדשת הלכה חדשה של ערלת חו"ל שאינו שייך לערלת א"י, ולכן אין בהל"מ הזו אלא חידושה, ואין טעם לחייב פירות חו"ל בדיני רבעי.969
ועל פי זה, יש לפרש את ההל"מ דפריעה בב' אופנים: א) ההל"מ מחדשת דיש דין דפריעה בנוסף לדין מילה דנלמד מהפסוק באברהם, ב) ההל"מ מפרשת שהמצוה דמילה שבתורה כוללת את הפריעה. והמנחת חינוך הבין כצד הא' ולכן הסיק דמכיון דפריעה הוי דין חדש דמקורו בהל"מ, בני קטורה נשארו רק עם הדין הראשון דמילה דמוזכר אצל אברהם אבינו. מאידך אם ננקוט כצד הב' אזי מסתבר לומר דאחרי דההל"מ מפרשת דפריעה כלולה במילה עצמה, אזי אי אפשר לומר שיש א' החייב במילה אך פטור הוא מפריעה, ולכן גם בני קטורה חייבים בפריעה.970
ובהמשך המנ"ח הביא את דעת היראים דרק קטן הנימול צריך פריעה אבל גדול סגי במילה לחוד. ולכאורה גם זה מובן רק אם פריעה ומילה הן ב' פעולות שונות. אבל קשה לומר דזה באמת הוי דעת היראים, אלא נראה דכוונתו דגם גדול צריך פריעה ע"פ דין אלא דעורו רך מאד והפריעה נעשה ממילא.971
מנחת חינוך אות ג' ד"ה ועיין בטור יו"ד
א
בענין ברכות המילה
הבאנו לעיל (פתיחה למסכת אות א') דנחלקו הראשונים האם הברכה להכניסו לבריתו של אברהם אבינו נאמרת לפני המילה או לאחרי המילה. דעיין בתוס' (שבת קלז: ד"ה אבי הבן) דהרשב"ם נקט דמברכים אותו לפני המילה מפני "דכל המצות מברך עליהן עובר לעשייתן". מאידך, הר"ת פסק דמברכים ברכת להכניסו לאחר המילה.
ויש לעיין בשיטת הרמב"ם במחלוקת הזאת. דכתב הרמב"ם (פרק ג מהלכות מילה הל"א) וז"ל המל מברך קודם שימול אשר קדשנו במצותיו וצונו על המילה אם מל בן חבירו, ואם מל את בנו מברך וצונו למול את הבן, ואבי הבן מברך ברכה אחרת ברוך אתה ה' אלהינו מלך העולם אשר קדשנו במצותיו וצונו להכניסו בבריתו של אברהם אבינו, מצוה על האב למול את בנו יתר על מצוה שמצווין ישראל שימולו כל ערל שביניהן לפיכך אם אין שם אביו אין מברכין אחריה ברכה זו, ויש מי שהורה שיברכו אותה בית דין או אחד מן העם, ואין ראוי לעשות כן עכ"ל. והכס"מ דייק מלשון הרמב"ם דהוא סבור כמו ר"ת, וז"ל וממה שכתב רבינו המל מברך קודם שימול ולא כתב ואבי הבן מברך קודם שימול משמע דס"ל כר"ת דלאחר המילה הוא מברך להכניסו בבריתו של אברהם אבינו ואף ע"ג דכל הברכות מברך עליהם עובר לעשייתן שאני ברכה זו דאינה אלא שבח והודאה בעלמא עכ"ל. אבל באמת נראה שלא כהכס"מ אלא דהרמב"ם סבור כמו הרשב"ם דברכת להכניסו נאמר לפני המילה. דהרי מלשון הרמב"ם לעיל אין להוכיח דלהכניסו נאמר אחרי המילה, די"ל דהרמב"ם כתב את הכל ברצף אחד, כלומר דמיד אחרי ברכת על המילה אזי האב מברך להכניסו. ולכאורה מוכח דלהכניסו נאמר לפני המילה מדברי הרמב"ם בהלכות ברכות (פרק יא הל"ז) וז"ל אין לך מצוה שמברכין אחר עשייתה אלא טבילת הגר בלבד עכ"ל, ומשמע דכל הברכות אחרות, כולל ברכת להכניסו, מברכים אותה לפני המצוה. וא"כ יוצא דהרמב"ם סבור כמו הרשב"ם נגד ר"ת.
ונראה לבאר דנחלקו בגדר הברכה דלהכניסו. דהרשב"ם והרמב"ם נקטו דלהכניסו הויא ברכה על מעשה המצוה דמילה ולכן מברכים אותה לפני המילה כמו ברכת המצוה דעלמא. אבל ר"ת (הובא בפסחים ז. תוד"ה בלבער) קבע דכל ברכה דמברכים אותה אדם אחר, ניתן לברכה אחרי המצוה וז"ל ואין צריך לברך עובר לעשייתו אלא במקום שהעושה המצוה הוא מברך אבל כשמברך אחר לא ותדע שהרי ברכת אירוסין אינו מברך אלא אחר אירוסין עכ"ל. ר"ת השווה את ברכת להכניסו לברכת אירוסין דבשתיהן אדם אחר מברך את הברכה ומפני זה הן יכולות להאמר אחרי מעשה המצוה. ונראה דהביאור הוא דברכת להכניסו וברכת האירוסין הן ברכות על החלות דנוצרה ע"י מעשה המצוה, דהיינו על חלות המילה ועל חלות האירוסין. ולכן לר"ת מברכים אותן אחרי המעשה כשהחלות כבר חלה, ואף אדם אחר דלא עשה את מעשה המצוה יכול לברכן. אבל קשה לומר דהברכות ברכת שבח והודאה בעלמא הן כמו שביאר הכס"מ בדעת ר"ת, דהרי נוסח הברכה הוי אקב"ו דלא כברכת שבח דעלמא.972
ויש להעיר דדברי ר"ת דאדם אחר יכול לברך ברכת להכניסו אינם פשוטים. דהרי הרמב"ם (פרק ג מהלכות מילה הל"ב) כתב וז"ל המל מברך קודם שימול אשר קדשנו במצותיו וצונו על המילה, אם מל בן חבירו, ואם מל את בנו מברך וצונו למול את הבן, ואבי הבן מברך ברכה אחרת, ברוך אתה ה' אלהינו מלך העולם אשר קדשנו במצותיו וצונו להכניסו בבריתו של אברהם אבינו, מצוה על האב למול את בנו יתר על מצוה שמצווין ישראל שימולו כל ערל שביניהן, לפיכך אם אין שם אביו אין מברכין אחריה ברכה זו, ויש מי שהורה שיברכו אותה בית דין או אחד מן העם, ואין ראוי לעשות כן עכ"ל. ומבואר מדבריו דרק האב דמצווה על המילה מברך את ברכת להכניסו ולא אדם אחר. וגם בנוגע לברכת אירוסין פסק הרמב"ם (פרק ג מהלכות אישות הלכ"ג) דרק החתן או שלוחו מברך וז"ל כל המקדש אשה בין על ידי עצמו בין על ידי שליח צריך לברך קודם הקידושין הוא או שלוחו ואחר כך מקדש כדרך שמברכין קודם כל המצות, ואם קידש ולא בירך לא יברך אחר הקידושין שזו ברכה לבטלה, מה שנעשה כבר נעשה עכ"ל. יוצא דלפי הרמב"ם הברכות האלו הריהן ברכות המצוה דעלמא ולכן רק האב או החתן מברכים אותן ולא איש אחר, וגם חייבים לברכן לפני המצוה ולא לאחריה.
אבל לכאורה עדיין צ"ע בדעת הרמב"ם בנוגע למילה. דהרי בשלמא באירוסין שהחתן או שלוחו כשהן עושין את מעשה המצוה מברכין. אבל במילה, הרמב"ם כתב בהדיא דאדם אחר יכול למול את הבן ולברך את ברכת על המילה אך לא הזכיר דהמוהל הוי השליח של האב. ועוד יש לדייק דאין שליחות חלה כשאחר מוהל מדברי הרמב"ם בריש הלכות מילה (פרק א הל"ב) וז"ל אין מלין בנו של אדם שלא מדעתו אלא אם כן עבר ונמנע למולו שבית דין מלין אותו בעל כרחו עכ"ל. ומשמע מזה דרק שלא מדעתו אין אחר מל אותו, אבל מדעת האב אדם אחר יכול למולו אפי' בלי מינוי וחלות שליחות. ואע"פ דאין המוהל שלוחו של האב, מ"מ הרמב"ם נקט דרק האב מברך להכניסו גם כשאחר מל בנו. וצ"ב בגדר הדברים דהרי האיך האב יכול לברך להכניסו דהוי ברכת המצוה לפי הרמב"ם אם המצוה נעשית לא על ידו ולא ע"י שלוחו אלא ע"י אדם אחר.973 וצ"ל דאע"פ דאין חלות שליחות מ"מ יש צירוף בין דעת האב לבין מעשה המילה דהמוהל, ומעשה המילה מתייחסת אל האב אפי' בלי שליחות. וזהו הטעם דהאב מברך. וקצת צ"ב בגדר הצירוף הזה בלי שליחות.
ועוד יש להעיר דמדברי הרמב"ם בנוגע לדעת האב משמע דהחיוב על האב אינו רק לראות ולסדר שהבן יהא נימול אלא דהוא בעצמו חייב למול.974 דהרי אם חיוב מצות האב הוא רק שתהא התוצאה דבנו הוא נימול, אזי לכאורה היה אפשר לאדם אחר למול את הבן גם בלי דעת האב דהרי סוף כל סוף הבן נימול והתוצאה דבנו נימול נוצרה. ולכן מזה דלפי הרמב"ם המילה צריך להיות דוקא מדעת האב משמע דבעצם הוא חייב למול בעצמו, ובאיזה שהיא דרך מעשה המילה דאדם אחר שמל הבן מדעת האב מתייחסת אל האב. וכך באמת סובר הש"ך (סימן שפב סק"ד) והגר"ח זצ"ל דהאב חייב לעשות את המילה בעצמו.
ב
מי מברך ברכת להכניסו
הבאנו לעיל דנחלקו הרמב"ם ור"ת האם רק האב מברך ברכת להכניסו או אף אחר יכול לברכה. דהרמב"ם (פרק ג מהלכות מילה הל"א) נקט דרק האב לבדו מברך את ברכת להכניסו, אך הביא דעה אחרת שהיא כמו"כ דעת הראב"ד (שם) דב"ד או מיוחד שבעם צריך לברך, וז"ל הראב"ד מסתברא כמ"ד ב"ד או מיוחד שבעם מברך ונהגו אצלנו שהסנדקוס מברך עכ"ל. ונראה לבאר דפליגי בגדר החיוב דב"ד למול. דלפי הרמב"ם זה הוי חלק מהחיוב הכללי של ב"ד דכופין על המצוות. אבל הראב"ד סבור דחל על ב"ד חיוב מיוחד למול היכא דאין אחר לעשות את זה, ולכן נציג הב"ד יכול לברך ברכת להכניסו ולא רק האב. ומשמע מהגמ' אצלנו (כט.) כדעת הראב"ד דהרי יש בה מקור מיוחד דב"ד חייבין במילה, וז"ל למולו מנלן דכתיב, וימל אברהם את יצחק בנו, והיכא דלא מהליה אבוה מיחייבי בי דינא למימהליה, דכתיב המול לכם כל זכר עכ"ל.
ועוד נראה לבאר מחלוקתם באופן אחר, דנחלקו בגדר הברכה דלהכניסו ולא במהות החיוב דב"ד. דהרי י"ל דכו"ע מודו דיש ב' קיומי מצוות במילה: א) מצוה לעשות מעשה מילה, ב) מצוה להכניס את התינוק לבריתו של אברהם אבינו ושיהיה בן ברית.975 ומפאת ב' הקיומים האלו נתקנו ב' ברכות על המילה (שבת קלז:), ברכת "על המילה" דחלה על מעשה המילה עצמה, וברכת "להכניסו בבריתו של אברהם אבינו" דחלה על קיום המצוה שבתינוק שנעשה לבן ברית. ולפי הראב"ד מכיון דכל אחד ואחד מישראל חייב לדאוג שכל ערל בישראל יהא נימול ויכנס לבריתו של אברהם אבינו, אדם אחר גם יכול לברך ברכת להכניסו. ונראה דהרמב"ם מודה להראב"ד דחל חיוב על כל ישראל לראות שהתינוק יהיה בן ברית דהרי כתב וז"ל שמצווין ישראל שימולו כל ערל שביניהן עכ"ל. ונראה דהחיוב הזה הוא דין פרטי במצוות מילה ולא חיוב כללי דב"ד לכפות את העם לקיים את המצוות. אלא דאע"פ דחיוב זה קיים, מ"מ הרמב"ם סבור דרק תיקנו ברכת להכניסו בשביל מצות האב לבדו המכניס את בנו לבריתו של אברהם אבינו, לעומת הראב"ד דנקט דברכת להכניסו נתקנה למצות כל אחד ואחד.976
ג
בענין שליחות במילה
והנה בענין שליחות במילה נחלקו המפרשים. דעיין בקצוה"ח (סימן שפב סק"ב) דנקט דאין שליחות במילה משום דהוי מצוה שבגופו, וכן נקט הגר"ח זצ"ל. ואילו קצוה"ח הביא מהתבואות שור דשליחות חלה במילה. וצ"ב במאי קמיפלגי.
ונראה לבאר דיש ב' סברות למה אין שליחות במצוות. דהקצוה"ח (סימן קפב סק"א) הביא מתוס' הרי"ד דאין שליחות היכא דהמצוה צריכה את גוף האדם, וז"ל יש מקשים א"כ לכל דבר מצוה יועיל השליח ויאמר אדם לחבירו שב בסוכה עבורי הנח תפילין עבורי, ולאו מלתא היא שהמצוה שחייבו המקום לעשות בגופו היאך יפטור הוא ע"י שלוחו והוא לא יעשה כלום בודאי בקידושין ובגירושין מהני כי הוא המגרש ולא השליח שכותב בגט אנא פלוני פטרית פלונית, וכן נמי האשה למי היא מקודשת כי אם לו והיא אשתו, וכן בפסח הוא אוכלו ועל שמו ישחט ויזרק הדם, אבל בסוכה ה"נ יכול לומר לשלוחו עשה לי סוכה והוא יושב בה אבל אם ישב בה חבירו לא קיים הוא כלום, וכן לולב וכן ציצית וכל המצות עכ"ל. והגר"ח זצ"ל ביאר בדעת הרי"ד דבעצם שליחות מהני בקיום מצוות, אלא דבמצוות שבגופו – כגון בהנחת תפילין באכילת מצה ובתקיעת שופר וכדומה – אין שליחות. והסברא היא שבמצוות האלו הגברא פועל בתורת גברא וגם בתורת חפצא, דהיינו דבנוסף למעשה המצוה, המצוה צריכה להעשות עם החפצא דגופו. ושליחות חלה רק במעשי מצוות דעלמא שחייב הגברא לעשותן בתורת גברא כי שלוחו של אדם כמותו לעשות את מעשה הגברא, אך א"א למנות שליח להיות החפצא של גוף המשלח.977 ולפי"ז יוצא דאדם יכול למנות אחר להיות שליח להדק את התפילין על גופו (של המשלח), דהרי שליחות מהני בחלק של מעשה המצוה ויש החפצא דגופו דנצרך.978 וגם נראה דלפי"ז שליחות מהני במילה דהרי התינוק הנימול הויא החפצא של המצוה והאב רק צריך לעשות מעשה מצוה בתורת גברא ושליחות מהני בזה.979
אבל עוד י"ל סברא אחרת בזה דאין שליחות במצוות. דהרי הגר"ח זצ"ל ייסד דרק חלות שם בעלים יכולים למנות שליח והאדם אינו הבעלים על מצוה. ובמצוות דשליחות מהני כמו בתרומה, קרבנות, קידושין וגירושין י"ל דהמצוה עצמה תלויה בחלות שם בעלים ומשו"ה שייך למנות שליח.980 דהרי כל היכא דבעינן דעת האדם כמו דעת מקנה או דעת האדם לקדש או לגרש זה סימן לדבר דהוא הוי הבעלים על המעשה ומהני שליחות. זה הפירוש בגמ' (כתובות עד.) דמילתא דאיתא בשליחות איתא בתנאי. ולפי"ז יוצא דאין שליחות במעשה מצוה דעלמא כמו מעשה המילה או מעשה דקשירת תפילין על הזרוע של אדם אחר. דהרי אפי' אם נאמר דמצות צריכות כוונה, אין זה דעת מקנה או דעת דיוצרת את החלות כמו היכא דעושה המעשה הוי הבעלים על המעשה.
ולפי"ז יש לדון בכמה היכי תמצי דמצינו בהם שליחות אע"פ דלכאורה אין האדם הבעלים על המעשה או על החלות. א) מבואר לקמן (מב.) דאשה יכולה למנות שליח לקבלה בגירושין אע"פ דהיא מתגרשת בע"כ ובודאי אינה הבעלים על הגירושין. וצ"ל דיש חלות שליחות שונה בשליחות לקבלה מפאת גזה"כ מיוחדת (ועיין בשיעורים לקמן מא. בענין שליח עושה שליח באריכות). ב) גם מצינו לקמן (מג.) דלפי בית שמאי יש שליח לדבר עבירה אע"פ דאדם בודאי לא הוי הבעלים על העבירה דהוא עושה. וצ"ל דיש גזה"כ מיוחדת גם בשליחות לדבר עבירה.981 ג) איתא בנדרים (עב:) דיש שליחות בהפרת נדרים, וז"ל האומר לאפוטרופוס כל נדרים שנודרת אשתי מכאן ועד שאבא ממקום פלוני הפר, והפר לה, יכול יהו מופרין תלמוד לומר באישה יקימנו ואישה יפרנו דברי רבי יאשיה, אמר לו רבי יונתן מצינו בכל התורה כולה שלוחו של אדם כמותו עכ"ל. ולכאורה לפי הגר"ח זצ"ל צ"ב דהרי קשה לומר דהאב או הבעל הוו הבעלים על חלות ההפרה. אבל יתכן דהפרה זקוקה לבעלות ואינה רק מעשה בעלמא ומפני כן מסברא יש שליחות.982
ויש להעיר דהיה רב אחד דרצה לחדש דהא דאין שליחות בחליצה שייך רק לחולץ, אבל האשה יכולה למנות שליח לעשות את מעשה החליצה.983 והסברא בזה הוא ע"פ הטעם הראשון דאין שליחות במצוות, דהיינו דהאיש בחליצה הוי חפצא והחליצה צריך להעשות ברגלו בדוקא ולכן אינו יכול למנות שליח. אבל האשה פועלת בתורת גברא ועושה מעשה החליצה ולכן יכולה למנות שליח כמו בגיטין וקידושין.
אבל אין זה נכון גם מהסוגיות וגם מסברא. דהרי לפי הגר"ח זצ"ל יוצא דבעינן חלות שם בעלים למנות שליח, ואע"פ דהאשה בחליצה עושה מעשה, מ"מ היא אינה הבעלים על החליצה דהרי לא בעינן דתהא לה דעת מיוחדת. וזה מוכח מהדיון ביבמות (קד:) בחליצת קטנה וחרש וחרשת דלא אמרינן שיפסלו משום דלאו בני דעת נינהו, ומוכרח שחליצה חלה בלי חלות דין דעת בעלים, אלא סגי בכוונה בעלמא. דהרי אין חליצה כמו קניני קידושין וגירושין שחלים מדין דעת הבעלים, אלא שהחולץ והחלוצה מתכוונים למעשה החליצה וחלות הפטור חלה ממילא משמים. ולפי"ז אין לחלק בין שליחות דהחולץ לבין שליחות דהחלוצה דהרי שניהם אינם בעלים על פטור החליצה ושניהם אינם יכולים להתנות בה תנאי או למנות בה שליח.984
מנחת חינוך אות ד' ד"ה ואני מסופק אם הגדיל וכו'
בענין חיובי האב בבנו גדול
א
מצות מילה
המנ"ח נסתפק האם חיוב האב למול את בנו חל אפי' לאחר שהבן נעשה גדול. והביא דהספר החינוך (מצוה שצב) צידד לומר דהאב עדיין חייב לפדות את בנו ואפי' אחרי שנתגדל. ומשמע דהמנחת חינוך נקט דה"ה בחיוב האב למול את בנו. אך לכאורה ניתן לחלק בין פדיון הבן למילה. דהרי בפדיון הבן חל חיוב ושעבוד ממון על נכסי האב והשעבוד הזה לא פקע בכדי כשהבן נתגדל.985 אבל אין שעבוד ממון חל במילה אלא דהוי חיוב מצוה בעלמא דחל על האב. וא"כ י"ל דמצות האב חלה רק כשבנו הוא קטן ופקע כשהוא גדול.
עוד יש לחלק ולומר דבמילה חיוב האב למול את בנו תלוי בזה דבנו נמצא ברשותו. דהרי מצינו דינים דחלין משום דילדים קטנים של אדם נמצאים ברשותו, כמו הדין דמעשה ידים של בתו הקטנה שייכים לאביה ועוד שהוא יכול למוכרה. וי"ל דבדומה לזה האב חייב במילת בנו מכיון דהמילה נעשה בגוף בנו הקטן הנמצא ברשותו. ולפי"ז פשיטא דכשהבן נעשה גדול ויוצא מרשות אביו דפקע חיוב האב. ומאידך פדיון הבן אינו תלוי בגוף של הבן כמו מצות מילה דהרי אב יכול לפדות את בנו אפי' אם הבן נמצא במקום אחר לגמרי. ומכיון דפדיון הבן אינו תלוי בזה דגוף הבן נמצא ברשות אביו יתכן דחיוב האב נשאר וחל אפי' לאחר דבנו נעשה גדול.
ב
קדימות האב או בנו הגדול
והמנחת חינוך העלה נ"מ בספק שלו דאם חיוב האב נשאר אפי' לאחר דבנו נעשה גדול דאזי האב קודם לבנו במילת בנו. ועוד יוצא דלפי הש"ך דס"ל שאסור לאב לכבד אחר לעשות מילת בנו, דאזי האב אינו יכול לתת לבנו למול את עצמו, וגם אם הבן קדם ומל את עצמו לכאורה הוא חייב י' זהובים לאביו. ולכאורה צ"ע בכל זה דהרי אפי' אם עדיין נשאר חיוב על האב למול את בנו, מ"מ כו"ע לא פליגי דגם הבן חייב למול את עצמו. וא"כ למה המנ"ח נקט כדבר פשוט דחיוב האב קודם לחיוב בנו עצמו כשנתגדל. ולכאורה יש סברא לומר להיפך דהבן קודם דהרי מצינו בפדיון הבן דמצוה דגופו עדיף (קידושין כט.) וז"ל תנו רבנן הוא לפדות ובנו לפדות הוא קודם לבנו, רבי יהודה אומר בנו קודמו שזה מצותו על אביו וזה מצות בנו עליו, אמר רבי ירמיה הכל מודין כל היכא דליכא אלא חמש סלעים הוא קודם לבנו, מאי טעמא מצוה דגופיה עדיפא עכ"ל. וא"כ במילה של בן גדול, גם כן נאמר דמצוה דגופיה (של הבן) עדיף ויש לו קדימות למול את עצמו אפי' אם חיוב האב עדיין קיים.
ונראה לבאר את דברי המנ"ח דחלוק חיוב האב מחיוב דחל על הבן בגדלותו. דגדר חיוב האב הוא לעשות את מעשה מצוה דמילה בעצמו ולא רק לראות ולפקח דהמילה תעשה (כמו דדייקנו לעיל ברמב"ם). אבל גדר דחיוב הבן במילת עצמו הוא לגרום לתוצאה שהוא יהא נימול. וא"כ אם חיוב האב נשאר אחרי גדלות דהבן, מסתבר דחיוב האב דהוי חיוב גברא לעשות מעשה המצוה דמילה קודם לחיוב הבן דהוי מצוה רק לסדר התוצאה שיהא נימול.986
אבל לכאורה לפי"ז צ"ב בצד השני של ספיקת המנחת חינוך. דהרי המנ"ח כתב דאם חיוב האב חל רק כשהבן קטן, אזי האב דקדם ומל את בנו הגדול חייב לשלם לבנו י' זהובים. ואם כנים הדברים דחיוב הבן הוא רק בתוצאה של חלות המילה ולא במעשה המילה, אזי לכאורה צ"ע למה הבן זוכה בי' זהובים כלל, אם אין לו חיוב לעשות את מעשה המצוה בעצמו וא"כ הבן אינו הבעלים על המצוה.987 וי"ל דמכיון דסוף סוף המצוה נעשה בגוף הבן הוא נחשב כבעלים על המצוה בנוגע לי' זהובים, ואע"פ דחיובו הוא רק לגרום לאיזה תוצאה ולא לעשות איזה מעשה.
ועיי"ש בהמשך דהמנ"ח נקט דלפי הצד דהאב פטור כשהבן נעשה גדול וכל החיוב חל על הבן עצמו, אזי לפי הש"ך דאין שליחות במילה אסור לבן לכבד אדם אחר לעשות את המילה בעדו. דהיינו, דכמו דלפי הש"ך אסור לאב לכבד אדם אחר למול את בנו כשבנו קטן, כמו"כ כשהבן נתגדל אסור לבן עצמו לכבד אדם אחר (אפי' האב) לעשות מעשה המילה דהרי אין שליחות במילה והבן צריך לעשות את המעשה בעצמו. אמנם לפי מה דביארנו דחיוב הבן בעצמו הוי דין לגרום תוצאה שיהא נימול ולא לעשות את מעשה המילה יש לדחות את דברי המנ"ח. דהרי כל היסוד של הש"ך הוא דחל חיוב על האב לעשות מעשה המילה ולכן אינו יכול למנות שליח. אבל בנוגע לבן אם חיובו הוא לגרום להיות נימול, אזי מסתבר דגם הש"ך מודה דאדם אחר יכול לעשות מעשה המילה.
ג
במצות ללמד בנו תורה
ובנוגע לחיוב ללמד בנו תורה, פשיטא דהאב חייב ללמד בנו תורה אפי' לאחר שנתגדל. דהרי איתא בגמ' (כט:) וז"ל ללמדו תורה מנלן דכתיב ולמדתם אותם את בניכם עכ"ל. וידעינן דגם תלמידים נחשבים כבנים כדמבואר ברמב"ם ריש הלכות תלמוד תורה, וז"ל נשים ועבדים וקטנים פטורים מתלמוד תורה, אבל קטן אביו חייב ללמדו תורה שנאמר ולמדתם אותם את בניכם לדבר בם, ואין האשה חייבת ללמד את בנה שכל החייב ללמוד חייב ללמד, כשם שחייב אדם ללמד את בנו כך הוא חייב ללמד את בן בנו שנאמר והודעתם לבניך ולבני בניך, ולא בנו ובן בנו בלבד אלא מצוה על כל חכם וחכם מישראל ללמד את כל התלמידים אע"פ שאינן בניו שנאמר ושננתם לבניך מפי השמועה למדו בניך אלו תלמידיך שהתלמידים קרויין בנים שנאמר ויצאו בני הנביאים, אם כן למה נצטוה על בנו ועל בן בנו להקדים בנו לבן בנו ובן בנו לבן חבירו עכ"ל. ונראה מדברי הרמב"ם דאדם חייב ללמד תורה לכל התלמידים אלא דיש דין קדימות לבנו ובן בנו. ומכיון דגדר החיוב ללמד לבנו הוא מדין קדימות אין טעם לומר דהקדימות הזאת פקע כשבנו נעשה גדול. ואין להביא ראיה מדברי הרמב"ם "אבל קטן אביו חייב ללמדו תורה", דר"ל דהאב חייב ללמד רק לבנו הקטן תורה ולא לבנו הגדול, דהרי במשפט הזה המלה "קטן" אתי לאתויי דאע"פ דקטן פטור מתלמוד תורה מ"מ אביו חייב ללמדו אבל ברור דאינו במשמע קטן ולא גדול.
ואע"פ דלפי דברינו האב חייב ללמד לבנו הגדול תורה, אין להביא ראיה דכמו"כ חייב האב במילת בנו הגדול, דהרי בחיוב מילה ליכא דין של קדימות כמו שיש במצות ללמד תורה, אלא דחל על האב חיוב מיוחד למול רק את בנו. וא"כ מסברא י"ל דהתורה חייבה את החיוב הזה דוקא כשבנו הקטן ברשותו. משא"כ בחיוב ללמד תורה דחל עם כל התלמידים אלא שיש קדימות ללמד לבנו וחיוב זה איפוא לא פסק כשבנו נעשה גדול, דשוה בנו לכל תלמיד אחר דהוי גדול וחייב ללמדו.988
מנחת חינוך אות ד' ד"ה ולכאורה יש להביא ראיה
בענין מילה ופטור נשים ממצות עשה שהזמן גרמא
א
שיטת התוס' והרמב"ן
איתא בגמ' (כט.) דיש הו"א לחייב אמו של התינוק במילה אלא דלומדים מ"אותו ולא אותה" דהיא פטורה. והראשונים הקשו מהפטור דנשים ממצות עשה שהזמן גרמא דלכאורה מילה היא מעשה"ג. ואלו דברי התוס' (ד"ה אותו ולא אותה) וז"ל וא"ת למ"ל קרא תיפוק ליה דמצות עשה שהזמן גרמא הוא שנימול בשמיני ללידתו ונשים פטורות וי"ל כיון דמיום השמיני והלאה אין לה הפסק לאו זמן גרמא הוא, וא"ת אכתי מ"ע שהזמן גרמא הוא דאין מלין אלא ביום כדאיתא בפרק הערל (יבמות עב.) וי"ל דאתיא כמ"ד התם דמילה שלא בזמנה נוהגת בין ביום בין בלילה עכ"ל. ויוצא מהתוס' דלפי המ"ד דמילה שלא בזמנה נוהגת רק ביום אזי מילה באמת הויא מ"ע שהזמ"ג ולא צריך פסוק למעט אשה.
מאידך עיין ברמב"ן (ד"ה אותו ולא אותה) דהביא את התירוץ של התוס' ואז ביאר באופן אחר, וז"ל ואיכא לפרושי איצטריך סד"א כי פטירי נשים ממצות עשה שהזמן גרמא הני מילי במצות בגופייהו כגון תפילין דמהתם גמרינן אבל מצות מילה דלאחריני ואיהי לא שייכא בה אימר תחייב מידי דהוה אבית דין שחייבין למול קמ"ל עכ"ל. כלומר, דהפטור דנשים במ"ע שהזמ"ג חל רק לחיוב מעשה מצוה דחל על הגברא לעשותו בזמן מסוים. אבל במילה, אין עיקר החיוב חל על הגברא של האב למול את בנו כמו דחל עליו חיוב ליטול לולב, אלא דהחיוב נובע מהבן דצריך להיות נימול והתורה הטילה את האחריות על מילתו על האב, ומפני כך היינו חושבים דגם האם חייבת. ויש להעיר דזה נגד מה דביארנו לעיל בדעת הרמב"ם דחל על האב חיוב גברא לעשות עצם מעשה המילה ולא רק לפקח שבנו יהא נימול.
ועוד יש לעיין בתוס' במגילה (כ. ד"ה דכתיב) וז"ל וא"כ קשיא למה לי בפ"ק דקדושין (כט.) קרא דאותו לומר דאשה אינה חייבת למול תיפוק ליה דמצות עשה שהזמן גרמא היא וי"ל דאי לאו אותו הוה אמינא דהאי דנשים פטורות ממצות עשה שהזמן גרמא היינו היכא דליכא כרת דומיא דמצה ושמחה והקהל דלית בהו כרת ומנייהו ממעטינן נשים אבל מילה שיש בה כרת ונכרתו עליה שלש עשרה בריתות הוה אמינא דמחייב בהו נשים למול את בנייהו קמ"ל אותו דלא עכ"ל. ונראה דבעצם כלול בדבריהם ב' תירוצים: א) מילה הויא עשה דיש בו כרת, ב) נכרתו עליה יג בריתות.989
ובביאור התירוץ הראשון י"ל דתלוי בגדר הדין דנשים חייבות בכל ל"ת אך פטורות הן ממצות עשה שהז"ג. די"ל דהתורה חילקה בין ל"ת לבין מצות עשה, או"ד דהחילוק תלוי בזה דיש עונש בל"ת ואין עונש על ביטול עשה, ונשים חייבות בכל המצוות דיש בהם עונש. והתוס' במגילה תפסו כצד השני ולכן נקטו דאין הפטור דמצות עשה שהז"ג חל היכא דיש עונש בביטול העשה כמו מילה שיש בה כרת.
ובביאור התירוץ השני דנכרתו עליה י"ג בריתות, י"ל דזה הוי כמו תירוץ הרמב"ן והריטב"א. דהיינו דאין מצות מילה חובת גברא שחלה על האב לעשותה אלא מצות הבן היא שיהא נימול כדי להחיל עליו את הבריתות האלו, והאב חייב לפקח עליו שיהא נימול. ומכיון דעצם המצוה הויא של הבן מסתבר שגם האם חייבת לפקח שבנה יהא נימול ואע"פ דהויא מעשה"ג, עכ"ז חייבת בפקוח בנה.
ב
תירוץ הטו"א
ויש תירוץ אחר לקושיית התוס' בטורי אבן (חגיגה טז: ד"ה בני ישראל) דסבור דהפטור דמ"ע שהזמ"ג שייך רק היכא דכל חיוב המצוה מוגבל לזמן, כמו לולב דהחיוב חל רק בחג הסוכות ואז נגמר. אבל אם יש חיוב אחד לעשות המצוה לעולם, אפי' אם יש זמנים מסויימים דבהם האדם פטור מלעשות המצוה, אם החיוב הראשון חוזר ונעור לאחר זמן, אזי אין זה נחשב לזמן גרמא. ולפי"ז הטו"א ביאר דמצות מילה מהווה חיוב אחד על האב דמתחיל מיום ח' אלא דיש "הפסק בעלמא" בלילה מכיון דלילה לאו זמן מילה הוא, אבל בבוקר אותו החיוב הראשון חוזר וניעור ולכן אינו נחשב לזמן גרמא. והטו"א הוכיח שיטתו מהדין דשריפת נותר דאינה נחשבת למ"ע שהזמ"ג אע"פ דאין שורפין נותר בלילה. והביאור הוא דחל על האדם חיוב אחד לשרוף את הנותר אלא דיש דין דלא שורפין נותר בלילה ואז בבוקר החיוב הראשון חוזר. וה"ה במצות סמיכת קדשים דאינה נעשה בלילה ולא הויא מ"ע שהזמ"ג.
ונראה דלפי"ז יש לבאר את שיטת הכס"מ בקריאת שמע. דהרי מבואר (רמב"ם הלכות ק"ש ריש פרק ד) דנשים פטורות מק"ש משום דהוי מ"ע שהזמ"ג. אבל לכאורה מזה קשה על שיטת הכס"מ (פרק א מהלכות ק"ש הלי"ג) דנקט דמדאורייתא אפשר לקרוא ק"ש כל היום וכל הלילה, וא"כ צ"ע היאך הוי זמ"ג. ולפי הטו"א י"ל דאע"פ דתמיד יש על האדם חיוב לקרוא ק"ש, מ"מ אין זה חיוב אחד תמידי דחל על אדם, אלא דבלילה חל חיוב ק"ש של לילה, וביום חל חיוב אחר דק"ש של יום. וכל לילה וכל יום גורם לחלות חיוב חדש של ק"ש, ולכן אע"פ דלעולם יש חיוב לקרוא ק"ש מ"מ מכיון דהוו חיובים נפרדים זה מזה עדיין מוגדר למ"ע שהז"ג. משא"כ במילה, דאע"פ דיש זמנים דאדם אינו יכול למול בנו כלל, מ"מ חל עליו רק חלות חיוב מילה אחד דחל בכל הזמן עם הפסק של הלילות.
ג
חיוב מצוה וקיום מצוה
ובאמת נראה לתרץ את קושיית התוס' באופן יותר פשוט. ומקודם נקדים את שיטת ר"ת (תוס' ישנים יבמות ע. ד"ה הערל) דמי שמתו אחיו מחמת מילה ונשאר ערל מאונס, אוכל בתרומה. והמנחת חינוך (ריש מצוה יז) הקשה דלפי ר"ת למה כל ערל אסור לאכול בתרומה בלילה, דהרי הוא אינו יכול להמול בלילה והוי אנוס כמו מי שמתו אחיו מחמת מילה. ובפשטות י"ל דמתו אחיו מחמת מילה מחיל חלות דין פטור בעצם ממצות מילה בכלל ולכן מותר לו לאכול בתרומה. מאידך, אע"פ דאין מלין בלילה, מ"מ עצם חיוב המילה נמשך וחל גם בלילה אלא דאינו מקיים את המצוה במילה בלילה. ומכיון דלעולם וגם בלילה הריהו בר חיובא, משו"ה אין לו היתר לאכול בתרומה.
ולפי"ז י"ל דזה הטעם דמילה אינה מצות עשה שהזמן גרמא. דהרי אע"פ דקיום המצוה מוגבלת בזמן משום דאין מלין בלילה, מ"מ עצם החיוב אינו מוגבל בזמן דהרי הגברא הוי בר חיובא אפי' בלילה. והפטור דנשים במ"ע שהז"ג חל רק היכא דהחיוב הוי זמן גרמא ולכן מצות מילה לא הויא זמן גרמא. ויש להוכיח דזמן גרמא הולך בתר הזמן דחיוב המצוה ולא בתר הזמן דקיום המצוה מדברי התוס' בנוגע למצות ציצית דנחשבת למ"ע שהזמ"ג לפי הגמ' לקמן (לג:). דהרי התוס' (ברכות יד: ד"ה ויאמר) הקשו וז"ל וא"ת א"כ למ"ד (מנחות מא.) ציצית חובת טלית הוא ואפילו מונחת בקופסא אפ"ה חייבת בציצית היכי אשכחן שיהא הזמן גרמא, וי"ל דאם היה כסות המיוחד ללילה פטור עכ"ל. ובביאור תירוצם נראה דהתוס' סברי דהיכא דהמחייב של המצוה תלוי בזמן מסוים אע"פ שקיום המצוה אינו תלוי בזמן מסוים הוי מ"ע שהז"ג. ומכיון שחלה מצות ציצית רק בכסות יום ולא בכסות לילה יוצא דיום הוא המחייב, ולכן אע"פ שחל קיום מצות ציצית אף בלילה (כשלובש כסות יום בלילה) מ"מ הוי מ"ע שהז"ג דהרי המחייב של המצוה תלוי בזמן מסוים.990
ולפי הנ"ל יש להעיר דלכאורה נחלקו התוס' בברכות עם התוס' בקידושין. דהרי לפי התוס' בברכות הכל תלוי בחיוב המצוה, והיכא דהחיוב הוא זמן גרמא אזי נשים פטורות אע"פ דהקיום הוא תמידי, כמו בציצית לפי המ"ד דחובת מנא. אבל התוס' בקידושין נקטו דלפי המ"ד דאין מלין בלילה, אזי מילה הויא מ"ע שהזמ"ג אע"פ דיש חיוב אחד תמידי של מילה. ולכאורה יוצא מזה דלפי התוס' בקידושין הפטור דנשים במ"ע שהז"ג תלוי בקיום המצוה המוגבל בזמן ואע"פ שיש חיוב מצוה דחל תמיד. ולפי"ז לפי התוס' בקידושין יוצא שציצית מהוה מ"ע שאין הזמן גרמא לפי המ"ד ציצית חובת מנא כי אין קיום המצוה תלוי בזמן.
אמנם עוד יתכן שלא נחלקו בעלי התוס', אלא דכו"ע מודו דבעינן ב' דברים כדי להיות מ"ע שאין הזמן גרמא דנשים חייבות: א) חיוב תמידי, ב) קיום תמידי. דהיינו, דאם החיוב או הקיום הוא מוגבל בזמן אזי נשים פטורות מדין מ"ע שהז"ג. ולכן, ציצית לפי המ"ד חובת מנא הויא זמן גרמא דהרי המחייב של המצוה מוגבל בזמן, וגם מילה לפי המ"ד דאין מלין בלילה הוי זמן גרמא דהרי קיום המצוה מוגבל בזמן.
אמנם מדברי הרמב"ם (פרק יב מהלכות ע"ז הל"ג) לכאורה משמע דהפטור דזמן גרמא תלוי בזמן דקיום המצוה בפועל, וז"ל וכל מצות עשה שהיא מזמן לזמן ואינה תדירה נשים פטורות עכ"ל. וא"כ יוצא דהרמב"ם סבור דלמ"ד ציצית חובת מנא אין מצות ציצית נחשבת למ"ע שהז"ג דהרי יש קיום מצוה תמידית. ולפי"ז י"ל דפסק הרמב"ם (בפרק ג מהלכות ציצית הל"ט) דנשים פטורות מציצית דהוי מ"ע שהז"ג אזיל לשיטתו שפסק כמ"ד ציצית חובת גברא (פרק ג מהלכות ציצית הל"י) ולדידיה קיום המצוה תלוי בלבישה ביום וע"כ הוי מ"ע שהז"ג.
ועיין בשאגת אריה (סי' יב) שדן האם נשים חייבות במצות זכירת יצי"מ בכל יום, דקיי"ל כבן זומא שמזכירין יצ"מ ביום ובלילה, וי"ל דכיון שחל חיוב וקיום זכירת יצי"מ כל הזמן בין ביום ובלילה דנשים חייבות. אמנם השאג"א נקט דנשים פטורות מזכירת יצ"מ דסובר דהגדרת מ"ע שהז"ג היינו שהזמן מחייב את המצוה, ומכיון שזמן היום והלילה כל אחד מהם מהווה מחייב בפ"ע של מצות זכירת יציאת מצרים נמצא שהזמן הוא המחייב דהמצוה, ומשו"ה הו"ל מ"ע שהז"ג ונשים פטורות, ואע"פ שקיום מצות זכירת יצ"מ חל תמיד בין ביום ובין בלילה.
ברם הגר"מ זצ"ל טען שאף לפי הרמב"ם דין מעשהז"ג תלוי במחייב של זמן, דיעויין ברמב"ם (פרק א מהלכות תפלה הל"א-ב) שכתב וז"ל מצות עשה להתפלל בכל יום שנאמר ועבדתם את ה' אלוקיכם מפי השמועה למדו שעבודה זו היא תפלה וכו' ולפיכך נשים ועבדים חייבים בתפלה שהיא מצות עשה שלא הזמן גרמא עכ"ל. וצ"ע דמשמע ממש"כ "מצות עשה להתפלל בכל יום" שכל יום הוי מחייב בפ"ע להתפלל, וצ"ע דאם המחייב הוי זמן מסוים דהיינו דכל יום ויום הוי מחייב בפ"ע להתפלל להוי מ"ע שהז"ג (בדומה לזכירת יצ"מ לדעת השאגת אריה). ותירץ הגר"מ זצ"ל די"ל דכוונת הרמב"ם אינה שכל יום הוי מחייב בפ"ע אלא דיש חיוב להתפלל כל היום והוי חיוב תדירי, וכוונתו במש"כ "כל יום" היינו תדירי כמו שאומרים בתפלה "המחדש בכל יום תמיד מעשה בראשית" דכל יום ר"ל תדיר. וע"כ תפלה אינה מ"ע שהז"ג משום שאין הזמן המחייב של המצוה. דחיוב תפלה הוא חיוב תדירי וכדאמרינן בגמ' (ברכות כא.) וז"ל ולואי שיתפלל אדם כל היום עכ"ל, וכל דין זמני תפלה חל רק לענין קיום מצות התפלה בלבד אך לא בחיוב המצוה, דחל חיוב תמיד להתפלל ואין זמן המחייב להתפלל ומשו"ה תפלה אינה מעשהז"ג.
ועוד תירץ הגר"מ זצ"ל דאפילו אי נימא שכל יום הוי מחייב בפ"ע י"ל דחלות קיום מצות תפלה מהווה קיום מצות עבודה שבלב, וחלות קיום מצות עבודה שבלב אינה תלויה בזמן, וכמבואר בגמ' (ברכות כו.) וז"ל כיון דצלותא רחמי היא כל אימת דבעי מצלי ואזיל עכ"ל, דקיום עבודה שבלב הוי קיום תדירי. ולפיכך סובר הרמב"ם דנשים חייבות בתפלה ולא הוי מ"ע שהז"ג, דאע"פ שהמחייב תלוי בזמן מ"מ מכיון שהקיום אינו תלוי בזמן דהוי קיום שבלב לא הוי מ"ע שהז"ג. אך לפי"ז צ"ע אמאי נשים פטורות מקריאת שמע משום מ"ע שהז"ג, דנהי שהמחייב של ק"ש תלוי בזמן מ"מ בק"ש איכא חלות קיום קבלת עומ"ש דאינו תלוי בזמן מסוים ולהוי דומה לקיום עבודה שבלב דתפלה. ותירץ הגר"מ זצ"ל דבתפלה חל חלות דין עבודה שבלב במעשה המצוה991 וגם בקיום המצוה, ומכיון שחלות דין עבודה שבלב אינו תלוי בזמן משו"ה נשים חייבות, משא"כ בק"ש דאע"פ שחל בה חלות קיום קבלת עומ"ש בלב מ"מ מעשה המצוה דק"ש הוי עצם קריאת הפרשיות ככתבה, ומעשה מצוה זו הוי מ"ע שהז"ג וע"כ נשים פטורות. אך צ"ע בזה דהרי אף בקריאת שמע יש דין כוונת הלב וקיום קבלת עומ"ש שבלב בפסוק הראשון. ויתכן דבק"ש חלין ב' דינים דקבלת עומ"ש: א) מעשה וקיום קבלת עול מלכות שמים בעלמא ע"י קריאת הפסוק הראשון, ב) חלות קיום קבלת עומ"ש ע"י קריאת כל הפרשיות ככתבן. וי"ל דאה"נ דנשים חייבות בחלות קיום קבלת עומ"ש בכלל שחל בקריאת פסוק הראשון ד"שמע ישראל" משום דאינו זמן גרמא ופטורות רק מדין קבלת עומ"ש ע"י קריאת כל הפרשיות של שמע דהוי מ"ע שהז"ג.992 וחיוב נשים דומה לקריאת שמע דר' יהודה הנשיא דקרא רק פסוק ראשון כדי לקבל עול מלכות שמים דעלמא.
ד
דיוק מלשון התוס' דהאב חייב אפי' בבנו גדול
והנה המנ"ח טען דיש לדייק מדברי התוס' "דמיום השמיני והלאה אין לו הפסק", דהחיוב נמשך אפי' כשהבן נעשה גדול. דהרי אל"כ אזי פשיטא דמילה הויא זמן גרמא דהרי החיוב מתחיל כשהבן ח' ימים וקיים עד הבר מצוה שלו ואז נפסק. אבל יש לדחות דאפי' אם חיוב האב פקע כשהבן נעשה בר מצוה עדיין יש סברא חזקה דאין מילה נחשבת מ"ע שהז"ג, דהרי הפקעת החיוב אינו תלוי בזמן אלא בשינוי בחפצא של המצוה. כלומר, דבן קטן נמצא ברשות האב וכשנעשה גדול אזי הוא יוצא מרשות האב, וזהו הטעם דהאב אינו חייב עוד במילת בנו הגדול ולא בגלל הזמן עצמו. וזה דומה למצות צדקה דאינה מ"ע שהז"ג אע"פ דיכול להיות דעכשיו יש עני שנמצא לפניו וחייב לתת לו צדקה ולאחר כמה ימים יכול הגברא להיות במקום בלי עניים ולא יהא חייב לתת צדקה. דהרי השינוי מחיוב לפטור אינו תלוי בזמן עצמו אלא במציאות האם העני נמצא או אינו נמצא. וכמו"כ חיוב האב במילה תלוי במציאות דבן הנמצא ברשותו, וכשהבן נתגדל הרי זה דומה להיכא דאין עני נמצא לפניו, ואינו נחשב למצוה שהזמן גרמא.
מנחת חינוך אות ד' ד"ה והנה הר"מ פ"ה מקרבן פסח ה"ה
בענין מילה מעכבת ק"פ
והנה המנ"ח הביא ראיה דחיוב האב במילה פקע כשבנו נעשה גדול מלשון הרמב"ם (פרק ה מהלכות קרבן פסח הל"ה) בנוגע לדין דמילה מעכב הקרבן פסח, וז"ל כשם שמילת עצמו מעכבתו מלעשות פסח כך מילת בניו הקטנים ומילת כל עבדיו בין גדולים בין קטנים מעכבת אותו, שנאמר המול לו כל זכר ואז יקרב לעשותו, ואם שחט קודם שימול אותם הפסח פסול, וכן טבילת אמהותיו לשם עבדות מעכבתו, ודבר זה מפי הקבלה שהטבילה לשפחות כמילה לעבדים עכ"ל. וברור מלשונו דרק בנו הקטן מעכבו מלעשות הק"פ ולא בנו הגדול. ויש להעלות ב' פירושים בדין זה דבנו הגדול אינו מעכבו מלעשות הק"פ: א) האב חייב למול רק בנו הקטן בלבד ולא בנו הגדול, ב) האב חייב למול גם בנו הגדול אבל עיכוב דק"פ אינו תלוי בחיוב דהאב או האדון אלא בערל דנמצא ברשותו. ומכיון דבנו הגדול אינו ברשותו, אע"פ דהאב עדיין מחוייב למולו מ"מ אינו מעכבו מלעשות ק"פ.
והמנ"ח הוכיח דעיכוב דק"פ תלוי בחיוב למול את בנו או עבדו מההלכה הבאה ברמב"ם (פרק ה מהלכות קרבן פסח הל"ו) וז"ל הקטן אין מילת עבדיו וטבילת שפחותיו מעכבתו מלהמנות על הפסח, שנאמר וכל עבד איש להוציא את הקטן עכ"ל. ומזה דאדון קטן יכול לעשות ק"פ ואין מילת עבדיו מעכבתו, הוכיח המנ"ח דרק אדון דחייב במילת עבדיו אינו יכול לעשות הק"פ, ומשום כך אדון קטן שאינו מחוייב במילת עבדיו יכול לעשות הפסח. ולפי"ז הסיק דמילת בנו הגדול נמי אינו מעכבתו מלעשות הק"פ מכיון דהאב אינו מחוייב למול את בנו הגדול.
ולכאורה יש לדחות את הוכחת המנ"ח. דהרי לפי דבריו דעיכוב מק"פ תלוי בחיוב מילה קשה לשון הרמב"ם דהביא גזה"כ דאדון קטן יכול לעשות ק"פ. דהרי לכאורה פשיטא דאין חיובים חלין על קטנים וא"כ מסברא אין לו שום עיכוב בק"פ. אלא דמשמע מזה דיש ביאור אחר בהלכה דאדון קטן אינו מעוכב מלעשות ק"פ, דהיינו דאין עבדיו נמצאים ברשותו כמו באדון גדול.993 ומאחר דאין הקטן הבעלים הגמורים על עבדיו כמו גדול דהוא הבעלים הגמורים על עבדיו, זהו הטעם דמילת עבדיו אינה מעכבת הקטן מלעשות ק"פ. ובכן י"ל דמילת בנו הגדול אינה מעכבת את אביו מלאכול ק"פ אע"פ דאביו עוד חייב למולו, דהרי חיוב מילה אינה מונעת אכילת ק"פ. אלא דמכיון דרק בנו הקטן נמצא ברשותו ולא בנו הגדול, אזי רק מילת בנו הקטן מעכבתו מלאכול את הק"פ ולא מילת בנו הגדול.
ועיין בשאגת אריה (סימן נג) דגם דן בזה והוכיח דלפי הרמב"ם עיכוב דק"פ אינו תלוי בחיוב מילה אלא במציאות דערלה בתוך רשותו מזה דטבילת אמהותיו מעכב את האדון מלעשות הק"פ ואע"פ דאין האדון חייב להטביל השפחות. והשאג"א טען דרואים מהדין דאמהות דעיכוב דק"פ אינו תלוי בחיוב מילה דהאדון או של האב.994 ולפי"ז השאג"א גם ביאר הא דמבואר בגמ' (יבמות מח.) דאשה דיש לה עבדים ערלים אינה יכולה לעשות ק"פ. ואע"פ דיש לצדד דהיא פטורה מלמול את העבדים שלה, מ"מ עצם המציאות דערלה ברשותה מעכבתה מלעשות הק"פ. ועיין במנחת חינוך (מצוה יז סקי"ב) דטבילת שפחות מעכבת מדין הל"מ.
אבל לכאורה יש לדחות דאע"פ דאין חיוב מילה היכא דיש לאדם שפחות וגם היכא דאשה הויא האדון על עבדים, מ"מ כל היכא דהאדון הישראל קונה את העבד או השפחה מהעכו"ם הם מוגדרים כמקנת כסף שלו והאדון חייב לגיירם כעבדים אם הם רוצים.995 דהרי כך מבואר ברמב"ם (פרק יד מהלכות איסורי ביאה הל"ט) דמי שקונה עבד גוי מעכו"ם צריך לתת לו לגייר וז"ל העבד הנלקח מן העכו"ם אין אומרין לו מה ראית שבאת, אלא אומרים לו רצונך שתכנס לכלל עבדי ישראל ותהיה מן הכשרים או לא, אם רצה מודיעין לו עיקרי הדת ומקצת מצות קלות וחמורות ועונשן ושכרן כמו שמודיעין את הגר ומטבילין אותו כגר, ומודיעין אותו כשהוא במים, ואם לא רצה לקבל מגלגלין עליו כל שנים עשר חדש ומוכרו לעכו"ם ואסור לקיימו יותר על כן, ואם התנה עליו מתחלה שלא ימול ולא יטבול אלא יהיה גר תושב מותר לקיימו בעבודתו כשהוא גר תושב ואין מקיימין עבד כזה אלא בזמן היובל עכ"ל. וי"ל דזוהי מצוה דחלה על האדון דכולל האדון בין איש ובין ואשה לגייר עבד ושפחה שלהם, והחיוב הזה מעכב את האדון מלעשות ק"פ.
וי"ל דהמקור דהמצוה לגייר את העבדים הוא מהפסוקים באברהם אבינו. דהקב"ה צווה אותו למול "יליד בית ומקנת כסף". ובשלמא יליד בית היינו ילד של עבד כנעני דכבר יש לו חלות שם עבד כנעני דהיינו דכבר נתגייר במקצת,996 ושפיר מובן דהאדון חייב למולו דהרי התינוק נולד עם מקצת קדושת ישראל. אבל מקנת כסף, פירושו שהוא קונה את העבד כגוי גמור מעכו"ם, ומה פשר החיוב דאדון למול עבדו דהוא גוי גמור. אלא דצ"ל דבמקנת כסף אין ציווי לעשות מעשה המילה עצמה אלא דהפסוק מתכוון לדבר יותר כללי, דהיינו למצוה לגיירו בכל אופן דנצרך (מילה לעבד וטבילה לשפחה).997 ומפני כן י"ל דהחיוב הזה מעכב בעשיית ק"פ אפי' היכא דאין חיוב פרטי למצות מילה כגון בשפחה או באדון אשה.
ולפי כל הנ"ל מסתבר דחלוק דין אדון אשה ביליד בית ממקנת כסף. דהרי כבר ייסדנו דהיא חייבת במילת מקנת כספה דהרי יש לה חיוב כאדון ישראל לגייר את העבדים שלה. אבל אם נולד לה עבד עם מקצת קדושת ישראל י"ל דהיא פטורה מלמול את יליד בית דהרי זה הויא חלק של מצות מילה בעלמא והיא פטורה מדין אותו ולא אותה.
ובנוגע לעיקר הספק האם עיכוב דק"פ תלוי בחיוב מילה או במציאות דערלה ברשותו, לכאורה יש להביא ראיה מדברי הגמ' ביבמות (עא:) דאיתא שם דאב דחבוש בבית האסורים בערב פסח אין ערלת בנו מעכבתו מלהביא ק"פ ע"י שליח. ולכאורה מוכרח מזה דעיכוב דק"פ תלוי בחיוב האב למול את בנו דאינו קיים כל עוד דהאב אנוס בבית האסורים. אבל אם נאמר דעצם המציאות של ערלה ברשותו מעכבתו מלעשות ק"פ, אזי קשה להבין למה שליח יכול להביא ק"פ בעדו אם יש לו בן דצריך מילה. אבל יש לדחות ולומר דגם הגדר דערלה ברשותו תלוי בהיכולת של האב לעשות מעשה המילה, ואם האב חבוש בבית האסורין אזי אין לו היכולת לטפל בערלת בנו וא"כ אינו נחשב כמי שנמצא ערלה ברשותו. אבל באמת קשה לומר הכי לדינא, אלא דמסתבר דהגדר דרשותו נקבע ע"פ הלכה ולא בהיכולת של האב לעשות המילה בפועל, ולכן בן קטן נחשב ברשות האב אפי' כשהאב נמצא בבית האסורים. דהרי אם לא נאמר כן, אזי ילד קטן בעל חוצפה דאינו שומע לקול אביו יחשב ע"פ דין כאינו נמצא ברשות האב, והאב היה יכול לעשות ק"פ אפי' אם בנו אינו נימול. ופשיטא דזה אינו נכון, אלא דכל ילד קטן נמצא ע"פ דין ברשות האב וערלתו מעכב את האב מלהביא ק"פ. ויוצא מכל הנ"ל דמהדין דאין עיכוב בערלת בנו כשהוא נמצא בבית האסורין יש להוכיח דהעיכוב תלוי בחיוב מילה ולא במציאות דערלה ברשותו.
ויש להעיר דלכאורה הבנת הדין דחבוש בבית האסורין תלוי במחלוקת רש"י ור"ת בנוגע למתו אחיו מחמת מילה. דהרי ר"ת (תוס' ישנים ע.) נקט דמי שנאנס ואינו יכול להמול אין לו חלות שם ערל ומותר לו לאכול בתרומה. ולפי ר"ת הכל מובן דהרי כל דיני ערל תלויים בחיוב המילה. ולכן מי שנאנס ואינו יכול למול את עצמו אין לו שם ערל ומותר לאכול בתרומה, וגם מי שחבוש בבית האסורין ואינו יכול למול את בנו יכול לעשות ק"פ. והביאור בזה דאונס נחשב כאינו מחוייב במצוה וכל דיני ערל תלויים בחיוב מילה.
אבל רש"י (יבמות ע. ד"ה הערל) חולק על ר"ת ונקט דמי שאנוס מלהמול מכיון שמתו אחיו מחמת מילה עדיין יש לו שם ערל ואסור לאכול בתרומה. ולכאורה קשה מאי שנא מדברי הגמ' באב שחבוש בבית האסורין דיכול לעשות ק"פ בגלל דהוא אנוס במילת בנו. ונראה לבאר דרש"י חילק בין הערל עצמו לבין העיכוב דק"פ בגלל ערלת בנו. דהערל עצמו מוגדר כערל מחמת עצם המציאות דהערלה אע"פ דהוא פטור ממילה מדין אנוס. משא"כ האב מעוכב מלעשות ק"פ דוקא אם יש לו חיוב למול בנו, ואילו אם הוא אנוס מלמול את בנו אזי הוא יכול לעשות ק"פ אע"פ דיש לו ערלה ברשותו, מכיון דפטור הוא מחובת מילה.
מנחת חינוך אות ז ד"ה והנה אם הגדיל הבן
בענין חיוב כרת דערל
הרמב"ם והראב"ד נחלקו בחיוב כרת דערל. דכתב הרמב"ם (פרק א מהלכות מילה הל"ב) וז"ל כשיגדל הוא חייב למול את עצמו, וכל יום ויום שיעבור עליו משיגדל ולא ימול את עצמו הרי הוא מבטל מצות עשה, אבל אינו חייב כרת עד שימות והוא ערל במזיד עכ"ל. והשיג הראב"ד וז"ל אין בזה תבלין וכי משום התראת ספק פוטרין אותו מן השמים וכל יום עומד באיסור כרת עכ"ל. וצ"ב במאי קמיפלגי.
ולכאורה נראה לבאר דנחלקו על מה מגיע עונש הכרת. דהראב"ד נקט דחל חיוב כרת משום דהוא מבטל מצות עשה דמילה ומכיון דבכל יום הוא מחוייב למול את עצמו ומבטל את המצוה, אזי הוא חייב כרת בכל יום ויום. אבל הרמב"ם סבור דעונש כרת שורשו בחלות שם ערל שחל בגברא, דהיינו דהוי ערל כל ימיו ומת בערלתו.
אבל הפירוש הנ"ל בראב"ד קשה להולמו, דאטו באמת ס"ל דאם היה ערל למקצת ימיו ולבסוף מל דעדיין חייב כרת – הרי סוכ"ס מל את עצמו ולמה יהא חייב כרת. אלא נראה דהראב"ד אכן מודה להרמב"ם דהערל חייב כרת רק אם בסוף מת בערלתו.
אבל לפי"ז צ"ב טובא מהי השגת הראב"ד על הרמב"ם, דלכאורה לכו"ע מי שמת בלי מילה חייב כרת, ומי שנימול לבסוף אינו חייב כרת. וצ"ל דנ"מ באדם דלא מל עצמו במזיד ואז בסוף ימיו נאנס ולא היה יכול למול ומת בערלותו. דלפי הרמב"ם המחייב דכרת הוא עצם המיתה בלי מילה. וא"כ, אם האדם מת מתוך אונס הוא לא יתחייב בעונש כרת. ומאירך הראב"ד חולק עליו ונקט דהמחייב של הכרת הרי הוא ביטול העשה בכל יום ויום, אלא דיש לו האפשרות לתקן את עצמו ולמול ולקיים העשה ולהפקיע את חיוב הכרת מעליו למפרע. אמנם חיוב כרת פקע רק אם הוא נימול בפועל, דהרי טענת אונס אינו יכול להסיר ממנו חיוב כרת דכבר נתחייב בו מאי-עשיית המילה כל ימיו ומביטול העשה.
ויש לעיין לפי הביאור הנ"ל ברמב"ם דהרי רוב אנשים הריהם גוססים לפני מיתתם והם בגדר אונס לגבי קיום כל מצוות התורה. וא"כ לכאורה לפי הרמב"ם כל מי דהוי גוסס לפני המיתה פטור מכרת דמילה דהרי הוא מת בערלותו מתוך אונס, דברגעים האחרונים של חייו הוא אינו יכול למול את עצמו. ואינו מסתבר כלל לומר דאין כרת בהיכי תמצא כזה, וצ"ע. וי"ל דאונס לבסוף מהני לפוטרו מכרת רק אם הערל באמת רוצה למול את עצמו אלא דנאנס ואינו יכול. אבל כל מי שבלאו הכי לא היה מל את עצמו אפי' אם לא היה גוסס אינו נחשב לאונס, ולכן אם הוא מת בלי מילה הריהו חייב העונש דכרת. ובזה חלוק מי שאנוס לעשות מעשה לבין מי שאנוס לא לעשות מעשה. דמי שאנוס לעבור עבירה אין מעשה העבירה מתייחסת אליו אפי' אם היה לו רצון לעבור על העבירה בכל מקרה, דהרי מעשה דנעשה באונס אינו מתייחס אליו. אבל היכא דאדם נאנס להיות שוא"ת (כמו דהוא גוסס ואינו יכול למול), אזי חלות שם אונס תלוי ברצונו, כלומר דהוא רק נחשב לאונס אם הוא באמת רצה לעשות את המעשה, ודו"ק.998
מנחת חינוך אות ח' ד"ה והנה אם חל על העבד
בענין עבד במילת בנו
המנ"ח נקט דעבד פטור מלמול את בנו דהרי עבד אין לו חייס (עיין לקמן בקידושין סט.) ולפי המנ"ח הא דעבד אין לו חייס היינו וז"ל ואינו נחשב לבן כלל לשום דבר עכ"ל. ואז המנ"ח הביא מהרא"ש (שטמ"ק ב"ק פח. ד"ה ויש מפרשים) דביאר דעבד פטור ממילת בנו בגלל דעבד הוקש לאשה ואשה פטורה מלמול את בנה.999 והמנ"ח הקשה למה בעינן ההיקש לאשה לפטור את העבד, הרי ע"פ דין אין זה בנו. ונראה לבאר דהרא"ש חילק בין דינים דתלויים בחלות שם חייס ודינים דתלויים בחלות שם שאר בשר. דהרי הא דעבד אין לו חייס זאת אומרת דאם נולד לו בן עם ישראלית דהבן אינו נחשב לעבד דהרי אין לו חייס להעביר את הדינים שלו לבנו. אבל י"ל דהבן עדיין נחשב כבן של העבד בנוגע לדיני שאר בשר כלומר לעצם הקורבה ביניהם. ונראה דלפי הרא"ש חיוב האב במילת בנו נובע מעצם זה דהתינוק הוא בנו ואינו תלוי בדיני ייחוס ולכן הרא"ש צריך טעם אחר למה עבד פטור ממילת בנו. והמנ"ח עצמו (מצוה א' אות יט) הביא דאע"פ דאין לעבד ירושה, מ"מ לפי כמה ראשונים איסורי עריות דקורבה שייכם לעבד אע"פ דאין לו חייס.1000 והביאור הוא כנ"ל, דאיסורי עריות אינן תלויים בדיני יחוס אלא בעצם זה דיש להם קרבת שאר בשר.
אבל יותר נראה דכל זה דחל דיני שאר בשר בין עבד לבנו הוא רק בעבד הבא על השפחה והוליד בן. אבל עבד הבא על בת ישראל והוליד בן, התינוק אינו נחשב כבנו כלל, לא בדיני יחוס ולא בדיני שאר בשר. דכל היסוד הנ"ל דיש חלות שם שאר בשר בין עבד לבנו, הוא אך ורק היכא דהאב והאם הוו מאותו "מין" כמו עבד ושפחה. אבל אם יש "מין הבא על שאינו מינו" כמו עבד בבת ישראל שנולד להם בן, אזי אין דיני קורבה כלל וכלל בין העבד והבן ואין הבן קשור לאביו העבד אפי' בדיני שאר בשר. וכסמוכין ליסוד דאין קשר בין עבד לבנו מישראלית יש להביא מהמקרה ההפוך, דפשיטא דישראל הבא על השפחה ונולד לו בן דאין קשר כלל בין האב הישראל והבן. וכבר כתב המנ"ח במקרה כזה, וז"ל ודאי א"ח דלאו בנו הוא כלל כידוע וא"צ לכפול הדברים עכ"ל. ונראה דה"ה היכא דיש לעבד בן מישראלית. ולפי"ז הביאור שביארנו ברא"ש למה צריך היקש לאשה לפטור עבד ממילת בנו שייך רק לעבד הבא על שפחה ולא לעבד הבא על בת ישראל.
מנחת חינוך אות ח' ד"ה ולסברת המשנה למלך
א
פטור עבד במילה
ובהמשך המנ"ח הביא מהמשנה למלך (פרק י מהלכות מלכים הל"ז) דהא דעבד פטור ממצוות כאשה שייך רק לגבי מצוות עשה שהז"ג. אבל אם היא פטורה ממצוה מסויימת מטעם אחר, אזי העבד חייב. ונ"מ למצוות כמו פרו ורבו והשחתת זקן דנשים פטורות מהן מטעמים דאינם קשורים לזמן גרמא דעבדים חייבים בהם. ולפי"ז המנ"ח דן בנוגע למילה דנחלקו הראשונים האם אשה פטורה מדין מצות עשה שהז"ג או"ד מגזה"כ דאותו ולא אותה.
ונראה לבאר באופן קצת אחר מהמשנה למלך. דהיינו, דהיכא דפטור נשים במצוה תלוי בחפצא של זכרות ונקבות, כלומר בעצם גוף האשה, אזי אין הפטור דהאשה חל לעבד וכדברי המשנה למלך. אבל כל היכא דהפטור דנשים תלוי בחלות שם גברא דהאשה אזי הפטור חל בחלות שם גברא דהעבד. ופטורי אשה מגילוח הזקן וממצות פרו ורבו תלויים בחפצא דנקיבה דאשה.
ועיין בדברי הרמב"ם (פרק יב מהלכות עבודה זרה הל"ב) לגבי איסורי גילוח, וז"ל האשה שגלחה פאת ראש האיש או שנתגלחה פטורה שנאמר לא תקיפו פאת ראשכם ולא תשחית פאת זקנך כל שישנו בבל תשחית ישנו בבל תקיף ואשה שאינה בבל תשחית לפי שאין לה זקן אינה בבל תקיף, לפיכך העבדים הואיל ויש להם זקן אסורין בהקפה עכ"ל. כלומר, דהטעם דאשה אינה מצווה באיסורי גילוח אינו מפני חלות שם גברא דאשה המיוחדת שלה, אלא מפני דהיא נקיבה ואין בגוף שלה זקן ויש היקש בין בל תשחית לבל תקיף. ובגלל דהפטור תלוי בגוף האשה והעבד הוי זכר ממילא הוא חייב.
ובזה אף נראה לבאר את שיטת הרמב"ם (פרק ב מהלכות אישות הלכ"ה) בענין גדלות באנדרוגינוס וז"ל וטומטום ואנדרוגינוס שהיו בן שתים עשרה שנה ויום אחד הרי הן בחזקת גדולים והם שנדבר בהן בכל מקום עכ"ל. דמהרמב"ם משמע שבגיל י"ב ויום א' נעשו גדולים בתורת ודאי ולא בתורת ספק. וצ"ע דהרי אנדרוגינוס נחשב כספק זכר וספק נקבה לכל דבר ולמה לענין גדלות נעשה גדול בגיל י"ב בתורת ודאי כמו נקבה. והגר"ח זצ"ל ביאר דגדלות אינו תלוי בחלות שם איש ואשה בתורת גברא אלא בסימנים דזכרות ונקבות בחפצא. ומפני כך אנדרוגינוס בי"ב שנה החפצא של הסימנים מנקבותו נחשבים כסימנים כשרים ומשו"ה האנדרוגינוס נעשה גדול בתורת ודאי אע"פ דבתורת גברא הוא ספק זכר ספק נקבה.1001
ולפי"ז אפשר לחזור לדיון של המנ"ח האם עבד פטור מלמול את בנו. דלפי המשנה למלך אם הפטור אשה במילת בנה נלמד מגזה"כ ולא מפאת זמן גרמא אזי עבד חייב. אבל לפי הנ"ל צריך לעיין האם הפטור דאשה במילה תלוי בזה שהיא חפצא דנקבה, וא"כ עבד יהא חייב במילת בנו מדהוי זכר, או"ד מפאת חלות שם אשה בתורת גברא וא"כ גם עבד יהא פטור כאשה וכנ"ל.
ב
מילה תלוי בגברא איש או באבר דזכרות
ויש לעיין בנוגע למילה עצמה האם חיוב המילה תלוי בחלות שם איש או אשה בתורת גברא או"ד בזכרות ונקבות בחפצא, כלומר דמי שיש לו אבר דזכרות חייב למולו. ולכאורה יש לתלות את זה במחלוקת התנאים בשבת (קלד:) האם מילת אנדרוגינוס דוחה שבת וז"ל ספק ואנדרוגינוס אין מחללין עליו את השבת, ורבי יהודה מתיר באנדרוגינוס עכ"ל. ובגמ' (קלו:) מבואר דלשאר דינים כמו ערכין גם רבי יהודה מודה דאנדרוגינוס נחשב לספק זכר ספק נקבה אלא דבמילה סובר שנחשב לזכר, וז"ל אמר רב שיזבי אמר רב חסדא לא לכל אמר רבי יהודה אנדרוגינוס זכר הוא וכו' ומאי שנא מילה, משום דכתיב המול לכם כל זכר עכ"ל. ורש"י פירש דכל זכר הוי ריבוי. ונראה לבאר דערכין תלוי בחלות שם איש או אשה בגברא ולכן אנדרוגינוס דינו כספק, אבל מילה תלוי בסימן דזכרות בחפצא ומכיון דיש לאנדרוגינוס סימן דזכרות בגופו הריהו חייב במילה בתורת ודאי ולכן מילתו דוחה שבת.
ונראה דנחלקו הראשונים בגדר חיוב מילה דאנדרוגינוס לדעת החכמים דסברי דאין מילת אנדרוגינוס דוחה שבת. דאיתא בגמ' (שם קלד:-קלה.) וז"ל תנו רבנן בערלתו, ערלתו ודאי דוחה את השבת ולא ספק דוחה את השבת, ערלתו ודאי דוחה את השבת, ולא אנדרוגינוס דוחה את השבת עכ"ל. ורש"י (ד"ה אנדרוגינוס) פירש דאנדרוגינוס הוי ספק כמו נולד בין השמשמות וז"ל אנדרוגינוס - ספק הוא, ונולד בין השמשות נמי ספק זמנו הוא ספק אינו זמנו עכ"ל. ויוצא מדברי רש"י דאנדרוגינוס לפי החכמים חייב במילה רק מספק. אבל התוס' (ד"ה ולא ספק) הביאו דעה דפשיטא דספק מילה אינו דוחה שבת והגזה"כ היא רק לאנדרוגינוס ולא לנולד בבין השמשות. וא"כ י"ל דלפי הדעה הזאת בתוס' אנדרוגינוס חייב במילה בתורת ודאי ואעפ"כ יש גזה"כ דמילתו אינו דוחה שבת. ויוצא דלפי"ז כל התנאים מודים דחיוב מילה תלוי בחפצא דזכרות ולא בחלות שם איש בגברא.1002
מנחת חינוך אות י ד"ה ואם חציו עבד וחציו בן חורין
המנ"ח נסתפק האם חצי עבד וחצי בן חורין דהוליד בן עם ישראלית חייב במילת בנו. והוא תלה את הדין בספק הגמ' בגיטין (מג.) האם קידושין תופסין היכא דח"ע וחב"ח קידש בת חורין, דהיינו דאם קידושין תופסין אזי הבן מתייחס אחרי הח"ע וחב"ח וחייב למולו, אבל אם אין קידושין תופסין אזי אינו בנו ואינו חייב למולו. ולכאורה צ"ע טובא דמה הקשר בין תפיסת קידושין לבין זה שהבן מיוחס אחריו לחיוב מילה. הרי ברור דאין תפסית קידושין בין איש ואשה דחיובי כרת הם דוולדם ממזר, ואעפ"כ ברור דממזר מיוחס אחרי אביו והאב חייב במילת בנו. וא"כ למה בח"ע וחב"ח היחס בין האב לבין הבן תלוי באיבעיא דגמ' בנוגע לתפיסת קידושין.
וצ"ל כיסוד דביארנו בשיעורים לעיל (דף ו. בענין שפחה חרופה, אות ו) דהצד לומר דאין קידושין תופסין בח"ע וחב"ח אינו בגלל פסול בעלמא בקידושין אלא משום דהשם עבד מפקיע את היכולת שיהיה יחס בין עבד לבין אדם מישראל. ובזה ביאר הגר"ח זצ"ל למה הגמ' תולה את הדין דירושה בדין דקידושין. וא"כ מובן דאם אין קידושין תופסין בח"ע וחב"ח זאת אומרת דחלות השם עבד מפקיע את היחס בין הח"ע וחב"ח לבין אדם מישראל וגם בינו לבין בנו, ואזי הריהו פטור ממילת בנו. ולהרחבת היסוד הזה עיי"ש בשיעורים לעיל.
מנחת חינוך אות י ד"ה ואם ישראל יש לו בן מחציה
ואם ישראל בא על חצי שפחה וחצי בת חורין המנ"ח נקט דפשיטא דהוא חייב במילת בנו. דהרי אע"פ דיש ספק היכא דקידש ח"ע וחב"ח האם קידושין תופסין או לא, מ"מ פסקינן דקידושין תופסין בח"ש וחב"ח מדין שפחה חרופה אלא דחלות הקידושין שלה חלוק מחלות קידושין דעלמא כי אין בשפחה חרופה חיוב מיתה. ועיין בזה באריכות בשיעורים דלעיל (דף ו. בענין שפחה חרופה, אות א-ב). אבל מ"מ מכיון דלכל הפחות יש בודאי מקצת חלות קידושין, פשיטא דהשם שפחה שבה אינו מפקיע את היחס בין האב לצד הבן חורין שבבנו וממילא האב חייב למול אותו.
מנחת חינוך אות יב ד"ה וגם אפשר לומר וכו' אנחנו עם בנ"י איננו מצווים עליהם למול אותם
המנ"ח נסתפק האם בני ישראל מצווים לראות שבני קטורה יהיו נימולים. ובאמת יש לעיין באופן יותר כללי האם ב"ד של ישראל חייבים להשתדל שבני נח ישמרו את המצוות שלהם. והנה כתב הרמב"ם (פרק ח מהלכות מלכים הל"י) וז"ל משה רבינו לא הנחיל התורה והמצות אלא לישראל, שנאמר מורשה קהלת יעקב, ולכל הרוצה להתגייר משאר האומות, שנאמר ככם כגר, אבל מי שלא רצה אין כופין אותו לקבל תורה ומצות, וכן צוה משה רבינו מפי הגבורה לכוף את כל באי העולם לקבל מצות שנצטוו בני נח, וכל מי שלא יקבל יהרג, והמקבל אותם הוא הנקרא גר תושב בכל מקום וצריך לקבל עליו בפני שלשה חברים, וכל המקבל עליו למול ועברו עליו שנים עשר חדש ולא מל הרי זה כמן האומות עכ"ל. הרי בהדיא דצוה משה רבינו שבנ"י חייבין לכוף כל בני נח לקבל שבע המצוות שלהם. ואין לומר דהרמב"ם מתכוון רק לומר דב"ד מענישים בני נח על אי - שמירת ז' המצוות, דהרי הרמב"ם השתמש בלשון "לקבל מצות" ולא הזכיר את העונש דמיתה על אי - שמירת הז' מצוות עד פרק ט'. אלא נראה בעליל שהב"ד דישראל חייב לכוף בני נח לכתחילה לשמור את המצוות שלהם. ויש לעיין במקור וגדר החיוב הזה, והאם החיוב הזה שייך גם למילת בני קטורה.
וי"ל דהחיוב על ב"ד לכוף את בני נח חל מדין כיבוש מלחמה. דהרי כל פרק ח' מהלכות מלכים ברמב"ם איירי בדיני כיבוש מלחמה, ובסוף הפרק הרמב"ם הוסיף את ההלכה הזאת. ומשמע מזה דכוונת הרמב"ם דכשיש בני נח דנכבשים תחת יד ישראל יש חיוב על הב"ד לכוף אותם לשמור את ז' המצוות. והמקור לזה הוא בספרי. דהרי איתא בדברים (פרק כ פסוקים י-יח) וז"ל כי תקרב אל עיר להלחם עליה וקראת אליה לשלום. והיה אם שלום תענך ופתחה לך והיה כל העם הנמצא בה יהיו לך למס ועבדוך. ואם לא תשלים עמך ועשתה עמך מלחמה וצרת עליה וכו' כן תעשה לכל הערים הרחקת ממך מאד אשר לא מערי הגוים האלה הנה. רק מערי העמים האלה אשר ה' אלקיך נתן לך נחלה לא תחיה כל נשמה. כי החרם תחרימם החתי והאמרי הכנעני והפרזי החוי והיבוסי כאשר צוך ה' אלקיך. למען אשר לא ילמדו אתכם לעשות ככל תועבתם אשר עשו לאלהיהם וחטאתם לה' אלקיכם עכ"ל. ועל הפסוק האחרון הספרי מעיר, וז"ל למען אשר לא ילמדו אתכם לעשות, מלמד שאם עושים תשובה אין נהרגים עכ"ל. והרמב"ם הבין דכוונת המדרש היא קבלת ז' מצוות דבני נח, דהיינו דבני נח דנכבשים תחת יד ישראל צריכים לקבל את המצוות האלו. וגם, הרמב"ם נקט שאפי' לפני המלחמה כשהתורה אומרת "אם שלום תענך" דחלק של השלום הוא קבלת ז' מצוות (כמו דמבואר בפרק ו מהלכות מלכים הל"א).
ולפי זה לכאורה אין ללמוד מדברי הרמב"ם בנוגע לז' מצוות דאנו מצווין לראות שבני קטורה יהיו נימולים. דהרי דברי הרמב"ם בהלכות מלכים דין מיוחד הוא בכיבוש מלחמה וז' מצוות בני נח דאינו קשור למצוות אחרות דחל על גויים כמו מילה דבני קטורה.
ועיין ברמב"ם בהלכות מילה (פרק א הל"ו) וז"ל לקח עבד גדול מן העכו"ם ולא רצה העבד למול מגלגלין עמו כל שנים עשר חדש, יתר על כן אסור לקיימו כשהוא ערל אלא חוזר ומוכרו לעכו"ם, ואם התנה עליו מתחלה והוא אצל רבו העכו"ם שלא ימול אותו מותר לקיימו והוא ערל, ובלבד שיקבל עליו שבע מצות שנצטוו בני נח ויהיה כגר תושב, אבל אם לא קיבל עליו שבע מצות יהרג מיד, ואין מקבלים גר תושב אלא בזמן שהיובל נוהג עכ"ל. והראב"ד השיג וז"ל ימכר מיד אין לנו עתה להרוג איש עכ"ל. וקצת צריך בירור בשיטת הרמב"ם ובהשגת הראב"ד. ועיין בכס"מ דביאר בדרך שלו.
ולכאורה נראה לבאר דנחלקו האם שייך הדין דכופין על ז' מצוות בזמן הזה כשאין חלות דין גר תושב. דהרי בהלכות מלכים הרמב"ם פסק דכופין כל מי שכבוש תחת יד ישראל להיות גר תושב. אבל מה הדין כשאין חלות דין גר תושב נוהג, האם יש דין נוסף דישראל יכול לכוף בן נח על ז' מצוות שלו. והרמב"ם בהלכות מילה נקט דאפי' בזה"ז כל ישראל חייב לכוף כל בן נח ברשותו לקיים הז' מצוות ואם הוא אינו מקבלם על עצמו אזי הוא חייב מיתה (אע"פ שבזמן הזה אי אפשר להרגו). אבל הראב"ד השיג דמכיון דאין חלות שם גר תושב בזה"ז לא חל דין כפייה על ז' המצוות דהא בהא תליא, ולכן אין לנו עתה להרוג איש, אלא דאם העבד אינו רוצה לקיים את ז' המצוות האדון הישראל צריך למכרו מיד. ולפי זה מובן למה הראב"ד השיג רק כאן בהלכות מילה ולא בהלכות מלכים דהרי הראב"ד שם מסכים עם הרמב"ם דבזמן דיש חלות שם גר תושב היכא דיד ישראל תקיפה חייב לכוף כל מי שנכבש תחת יד ישראל להיות גר תושב.
מנחת חינוך אות יב ד"ה ולענין מילת עבדיו
המנ"ח צידד לומר דבני קטורה פטורים מלמול עבדיהם, דהרי מבואר בגמ' דאין לגוי קנין הגוף בעבדים שלו. ולכאורה צ"ע דהרי ישראל דקנה גוי כעבד חייב למולו קודם גירותו אע"פ דאין לו חלות שם עבד כנעני ואין לישראל קנין הגוף בעבד עד המילה והטבילה. ובשלמא לפי מה דביארנו לעיל (מנחת חינוך אות ד' ד"ה והנה הר"מ פ"ה מקרבן פסח ה"ה) דמילת קנין כספו הוי חיוב כללי לגייר את העבד אזי אין זה שייך לבני קטורה. אמנם לפי המנ"ח עצמו לעיל (שם) הסובר דהחיוב למול עבדים חל מדין מצות מילה וא"כ מבואר דאפי' בלי קנין הגוף חל על האדון חיוב למול את העבד שלו. ולפי"ז ראוי לומר דאפי' בני קטורה חייבים למול עבדיהם אע"פ דאין להם קנין הגוף בעבדים שלהם.
וצ"ל דהמנ"ח חילק בין קנין דבני קטורה בעבדים שלהם דמופקע מלהיות קנין הגוף לבין הקנין דישראל בעבד שלו, דאע"פ דאין לו קנין הגוף עכשיו מ"מ הקנין יכול להפוך להיות קנין הגוף לאחר הגירות. ועצם זה דהקנין יכול להיות קנין הגוף מגדיר את העבד כמקנת כסף דישראל אפי' לפני הגירות והאדון איפוא חייב למולו.
מנחת חינוך אות יב ד"ה ובן קטורה אפשר דכשר למול
המנ"ח נתספק האם בני קטורה יכולים למול בנ"י. והביא (עיין במנ"ח לקמן אות כא) דנחלקו בזה האחרונים. דהטעם המלך התיר להם למול משום שהם בני מילה ואילו השאג"א חולק עליו מכיון שאינן חייבין בפריעה. ונראה לבאר ע"פ הגמ' בע"ז (כז.) דיש ב' מקורות דגוי פסול למול, וז"ל איתמר מנין למילה בעובד כוכבים שהיא פסולה דרו בר פפא משמיה דרב אמר ואתה את בריתי תשמור, ורבי יוחנן המול ימול, מאי בינייהו ערבי מהול וגבנוני מהול איכא בינייהו, מאן דאמר המול ימול איכא ומ"ד את בריתי תשמור ליכא, ולמאן דאמר המול ימול איכא והתנן קונם שאני נהנה מן הערלים מותר בערלי ישראל ואסור במולי עובדי כוכבים, אלמא אף על גב דמהילי כמאן דלא מהילי דמו וכו' אלא איכא בינייהו אשה, למ"ד ואתה את בריתי תשמור ליכא דאשה לאו בת מילה היא ולמ"ד המול ימול איכא דאשה כמאן דמהילא דמיא עכ"ל. ויוצא מהגמ' דגוי נימול נחשב כערל ע"פ דין בגלל הגיות שלו ואינו בגדר נימול.
ולפי"ז יש לעיין בבני קטורה. דהרי לפי המ"ד דהמקור דגוי פסול למול הוא מ"המול ימול" אזי נראה דסוף סוף בני קטורה גוים הם ונחשבים ע"פ דין כערלים בנוגע לישראל ולכן בן קטורה פסול כמו ערבי מהול.1003 אבל לפי הפסוק ואת בריתי תשמור יש להסתפק דאולי בן קטורה כשר למול ישראל, דהרי בני קטורה הם חלק של הברית עם ה' דנאמרה אצל אברהם אבינו. אמנם, יש לדחות דהרי אמרינן דמל ולא פרע כאילו לא מל ואע"פ דאברהם מל ולא פרע, כי ההל"מ חידשה את הדין דפריעה. ויתכן דכמו"כ י"ל דלאחר מתן תורה הברית עם ה' דנאמרה לאברהם שייך רק לבנ"י ולא לבני קטורה דהרי אין להם פריעה. ונראה דאפי' לפי הצד דבני קטורה חייבים בפריעה (עיין לעיל מנחת חינוך אות א' ד"ה הנה בודאי פריעה הוא מגוף המצוה, אות ב') מ"מ י"ל דבן קטורה אינו כשר למול ישראל משום דסוף כל סוף הריהו נכרי ואינו בן ברית.1004
מנחת חינוך אות כא ד"ה ועיי"ש עוד בשאגת אריה
המנ"ח אף נסתפק בבן קטורה דמל ופרע ואח"כ בא להתגייר האם צריך הטפת דם ברית או לא. וצידד לומר דלפי השאגת אריה (סימן מט, עיין לעיל בשיעורים על מנחת חינוך אות א' ד"ה הנה בודאי פריעה הוא מגוף המצוה) דבני קטורה חייבים במילה ולא בפריעה דצריך הטד"ב מכיון דכלפי החיוב שלו במילת ישראל הוא כערל דהרי פריעתו בגיותו לא היה חלק של ברית מילה. ונראה דאפי' אם בני קטורה חייבים במילה ובפריעה עדיין צריך הטד"ב לפי הרמב"ן (עיין לקמן במנחת חינוך אות יג) דמילת גירות אינו דין במצות מילה דעלמא אלא דהויא חלק של מעשה הגירות. ולפי"ז תמיד בעינן הטד"ב בגר בלי קשר למצות מילה דעלמא.
מנחת חינוך אות יב, ד"ה וזה פשוט דנכרי
המנ"ח נקט דפשיטא דגוי פסול למול בן קטורה. אבל לכאורה יש לעיין לפי המקורות בסוגיא דע"ז (כז.). דאם גוי פסול מלמול את ישראל מהפסוק המול ימול, אזי י"ל דזה אינו שייך לבני קטורה כלל דהרי גם בני קטורה לאחר מילתם נחשבים כערלים, וא"כ אין מקור לפסול גוי דעלמא במילת בן קטורה. אבל אם גוי פסול למול ישראל מהפסוק ואתה את בריתי תשמור, אזי י"ל דמכיון דאין לגוי דעלמא שום ברית עם ה' ויש לבני קטורה ברית מסויימת, דגוי פסול מלמול את בן קטורה, ודו"ק.
מנחת חינוך אות יג ד"ה והנה המצוה
בענין הטפת דם ברית
ישנן כמה שיטות בראשונים מתי צריכים להטיף הטפת דם ברית במי דצריך להמול אבל אין לו ערלה.
א
שיטת הבה"ג
התוס' (שבת קלה. ד"ה לא נחלקו) הביאו את שיטת בה"ג דגר שנתגייר כשהוא מהול צריך הטד"ב אבל ישראל דנולד מהול לא צריך. ויש לבאר את שיטתו בב' אופנים:
א) התוס' ביבמות (מז:) הביאו דעת בה"ג וז"ל כתב בה"ג דגר שנתגייר כשהוא מהול צריך להטיף ממנו דם ברית וקטן שנולד כשהוא מהול אין צריך להטיף וטעמא דקטן שלא היתה לו ערלה מעולם אין צריך אבל גר שהיתה לו ערלה ומילתו אינה מילה צריך להטיף דם ברית עכ"ל. ונראה לבאר דהתפקיד דהטד"ב הוא להסיר את הערלה. ולכן בישראל קטן דנולד מהול ואף פעם לא היה לו ערלה, אין צורך להטד"ב. מאידך לכל גוי יש חלות שם ערל, מכיון דכולם ערלי לב כדמבואר בגמ' ע"ז (כז.), ואע"פ דהמילה בגיותו הסיר את בשר הערלה בפועל, מ"מ עדיין יש לגוי חלות שם ערל ומשום כך גר שנתגייר כשהוא מהול צריך הטד"ב.
ב) הרמב"ן (מלחמות שבת נג: בדפי הרי"ף) ביאר את השיטה הזאת באופן אחר, וז"ל שכיון שאמר ר' יוסי שאינו גר ליכנס תחת כנפי השכינה אלא במילה וטבילה ולא גמרינן מאמהות אף זה אם אין מטיפין ממנו דם ברית במה יכנס תחת כנפי השכינה, הרי בטבילה בלבד אינו גר, ומילה ראשונה אינה כלום שלא נעשית כהלכתה ואע"פ שמל ערל הוא כדאי' בהדיא בפרק הערל, ולפי דעתי מברכין הם עליה שלא משום ספק ערלה הוצרכה אלא דם הברית הוא, ועל כך תיקנו במילת הגרים למול ולהטיף מפני המתגיירים כשהם נימולים עכ"ל. אליבא דהרמב"ן מילה דגרות מהווה חלק מעצם מעשי הגירות ואינו חל מדין מצות מילה דעלמא. ולכן הרמב"ן נקט דאפילו עכו"ם מהול צריך להטיף ממנו דם ברית בתורת מעשה הגירות דהמילה. ולפי"ז ביאר הרמב"ן את נוסח הברכה במילת הגר כדאיתא בגמ' (שבת קלז:) וז"ל והמברך אומר אשר קדשנו במצותיו וצונו למול את הגרים ולהטיף מהם דם ברית, שאילמלא דם ברית לא נתקיימו שמים וארץ שנאמר אם לא בריתי יומם ולילה חקות שמים וארץ לא שמתי ברוך אתה ה' כורת הברית עכ"ל. הברכה מדגישה שמילת הגר היא הטפת דם ברית, כלומר חלק מעצם מעשה הגירות וקבלת הברית. וכל זה במילת גירות. מאידך ישראל שנולד מהול אינו צריך הטד"ב דהרי אין לו חלות שם ערלה דצריך להסירה ולכן אינו חייב במצות מילה דעלמא.1005
ונמצא דנחלקו הראשונים האם המילה דגירות הויא מעשה גירות או לא.1006 ולכאורה גם יש לתלות בחקירה הזאת את מחלוקת הראשונים האם מילת גירות זקוקה לב"ד של שלשה או לא. דיעויין בשלטי הגבורים (דף טו: בדפי הרי"ף דפוס וילנא למס' יבמות אות ב') המחייב טבילה בפני ג', ומאידך אם מל שלא בפני ג' ס"ל דהוי גר. ומאידך הנמוקי יוסף (שם) סובר שבין מילה ובין טבילה צריכין ב"ד של שלשה. וי"ל דהראשונים פליגי האם מילה הוי חלק מעצם מעשה הגירות או לא, שאם מילה מהוה עיקר מעשה הגירות צריך לעשותה בפני ב"ד, ואילו אם מילה אינה אלא הסרת המעכב של ערלות אפשר לעשותה שלא בפני ב"ד. אבל יש לדחות דאפי' אם מילה הויא ממעשי הגירות מ"מ אולי רק המעשה דגומר את הגירות ומביא את חלות הגיור צריך להעשות בפני ב"ד, דהיינו הטבילה.1007
ב
גוי נולד מהול לפי הבה"ג
לפי הנ"ל יש לעיין אליבא דבה"ג בדין גוי דנולד מהול ועכשיו בא להתגייר. ולכאורה לפי ב' הביאורים הנ"ל בדעת הבה"ג מסתבר דהוא צריך הטפת דם ברית. דהרי לפי הרמב"ן הטפת דם ברית הויא ממעשי הגירות ובכן אי אפשר לדלגו אפי' אם אין לו ערלה כלל. וגם לפי התוס' י"ל דגוי דנולד מהול, אע"פ דאין לו בשר הערלה בפועל, מ"מ יש לו חלות שם ערל בגברא מצד גיותו ולכן צריך הטד"ב.
אבל מצינו ראשונים דנקטו דלפי הבה"ג גוי דנולד מהול אינו צריך הטפת דם ברית לכשנתגייר. דעיין ברא"ש (שבת פרק יא סימן ה') דהביא מר' שמשון דביאר בדעת הבה"ג דגוי דנולד מהול אין צריך להטיף דם ברית. וכן איתא בבעה"מ (שבת נד. בדפי הרי"ף). ובאמת מדברי התוס' ביבמות (מו:) משמע כזה דהרי חילקו בין קטן "שלא היתה לו ערלה מעולם" לבין גר "שהיתה לו ערלה". ורהיטת דבריהם משמע דגר שלא היתה לו ערלה מעולם לא צריך הטפת דם ברית. אך לפי הביאור שביארנו לעיל הסברא דהתוס' קשורה לחלות שם ערל בגברא דיש לכל גוי, ולכן אין לחלק בין גוי שנולד מהול לבין גוי שנולד עם ערלה אבל נימול כשהיה גוי.
ונראה דהראשונים האלו הבינו את שיטת הבה"ג באופן אחר. דסבורים דהטפת דם ברית חייבת להיות באבר דיש בו הערלה, דהרי פשיטא דהוצאת דם מהאצבע או ממקום אחר בגוף אינו נחשב לכלום. וא"כ אם אדם נולד עם ערלה ואז נימול, הוא צריך הטד"ב דהרי היה לו בשר הערלה ועדיין שייך לעשות בו הטד"ב. מאידך במי שנולד מהול, אף פעם לא היתה לו בשר הערלה וראש הגיד נחשב כמו האצבע שלו ואין שייך כלל לעשות בו הטד"ב. ומכיון דהטד"ב אינו שייך כלל בנולד מהול משו"ה גם גוי דנולד מהול יכול לדלג על המילה והטד"ב לגמרי בגירותו. והביאור הזה משמע מדברי התוס' דהרי מיד אחרי דכתבו דגר שנתגייר כשהוא מהול צריך להטיף דם ברית מחמת שהיתה לו ערלה, התוס' הוסיפו, וז"ל ומיהו אם נכרת לו כל הגיד ובא להתגייר אין דומה שמילתו מעכבתו מלהתגייר עכ"ל. והסברא הוא דאם נכרת לו כל הגיד אזי בפועל אין לו מקום הערלה ואין שייך לעשות הטד"ב כלל. וגירותו חלה בטבילה בלבד כמו באשה שאין לה גיד.
ג
שיטת הרמב"ם
הרמב"ם (פרק א מהלכות מילה הל"ז) פסק דישראל נולד מהול וגם גר שבא להתגייר מהול שניהם צריכים הטד"ב, וז"ל גר שנכנס לקהל ישראל חייב מילה תחלה, ואם מל כשהיה עכו"ם צריך להטיף ממנו דם ברית ביום שנתגייר, וכן קטן שנולד כשהוא מהול צריך להטיף ממנו דם ברית ביום השמיני עכ"ל. אמנם הרמב"ם ג"כ פסק (פרק ג מהלכות מילה הל"ו) דאין מברכים על הטד"ב, וז"ל גר שמל קודם שנתגייר וקטן שנולד כשהוא מהול כשמטיפין ממנו דם ברית אינן צריכין ברכה עכ"ל. ולכאורה מזה דבשתי ההלכות הרמב"ם כלל ישראל נולד מהול ביחד עם גר שבא להתגייר מהול, נראה דהוא חולק על הרמב"ן דהטד"ב דגר הויא אחד ממעשי הגרות. דלפי הרמב"ן אין קשר בין החיוב דהטד"ב בגר מהול לבין החיוב דהטד"ב בישראל נולד מהול ולא היה לרמב"ם לכוללם ביחד.
אלא נראה דלפי הרמב"ם הטד"ב דגר קשור למצות מילה דעלמא. וכן נראה מזה דהביא הדין דמילת גר בהלכות מילה ולא פסק אותו רק באיסורי ביאה בהלכות גרות. וכמו"כ יש לדייק זה מלשון הרמב"ם דגר דנכנס לקהל "חייב מילה תחלה" ומשמע דמילה הויא המצוה הראשונה דהגר מקיים ואינה רק מעשה גירות דאינה קשורה למצוות מילה. ויוצא דלפי הרמב"ם מצוות מילה דעלמא שייך בישראל נולד מהול וגם בגר שבא להתגייר מהול. והביאור בזה הוא דגדר דמצוות מילה היא הסרת הערלה ובשני המקרים האלו יש ערלה מסויימת דצריך להסיר. בישראל נולד מהול יש חשש של ערלה כבושה דמחילה חלות שם ערל על התינוק.1008 ובגר דבא להתגייר מהול, אין חשש לערלה כבושה אבל עצם גיותו גורמת לחלות שם ערל בגברא. ולכן הם צריכים הטד"ב כדי להסיר את השם ערל והוי קיום מצות מילה. אבל אע"פ דיש קיום מצות מילה בעלמא מ"מ אין מברכים על הטד"ב מכיון דאינה המצוה בשלמותה, והרמב"ם נקט דמברכים דוקא על מצוה שלימה.1009
ולפי"ז אף נראה לבאר את פסק הרמב"ם (פרק ב מהלכות מילה הל"א) בדין ישראל דנימול ע"י גוי וז"ל הכל כשרין למול ואפילו ערל ועבד ואשה וקטן מלין במקום שאין שם איש, אבל עכו"ם לא ימול כלל ואם מל אינו צריך לחזור ולמול שנייה עכ"ל. ופשטות כוונת הרמב"ם ד"אינו צריך לחזור ולמול שנייה" הוא דלא צריך אפי' הטד"ב. וכן הבין הטור (ריש סי' רסד) בשיטת הרמב"ם. ואע"פ דהבית יוסף כתב דאפשר לפרש דברי הרמב"ם דאינו צריך מילה שנייה אבל הוא עדיין צריך הטד"ב מישראל כשר, נראה דזה אינו הפירוש הפשוט בדברי הרמב"ם. ולפי שיטת הטור בדעת הרמב"ם לכאורה צ"ב, למה ישראל דנולד מהול וגוי מהול דבא להתגייר צריכים הטד"ב, לעומת ישראל דנימול ע"י גוי דאינו צריך הטד"ב.
ולפי הנ"ל נראה לבאר דישראל הנולד מהול וגר דבא להתגייר מהול יש להם שם ערל ולכן צריכים הטד"ב להסיר את השם ערל ולקיים במקצת מצות מילה. אבל ישראל דנולד עם ערלה ואז גוי מל אותו, אין לו ערלה כלל דהרי בודאי אין לו ערלה כבושה וגם אינו גוי כדי לומר דיש לו בעצם שם ערל בגברא. ולכן אין טעם להצריך הטד"ב.
אך לכאורה קשה על כל הביאור הזה מהלכה מפורשת בהלכות תרומות (פרק ז הל"י) וז"ל כהן ערל אסור לאכול בתרומה מדין תורה וכו' הנולד מהול אוכל בתרומה והטומטום אינו אוכל מפני שהוא ספק ערל, ואנדרוגינוס מל ואוכל עכ"ל. ואם נולד מהול צריך הטד"ב מדין מצות מילה דעלמא ובגלל דיש לו שם ערלה מצד חשש לערלה כבושה, אינו מובן כלל למה מותר לו לאכול בתרומה.
ומפני פסק הרמב"ם דנולד מהול אוכל בתרומה הגר"ח זצ"ל ביאר את שיטת הרמב"ם באופן אחר.1010 דהיינו דנולד מהול אין לו שם ערלה כלל, ומ"מ הוא עדיין צריך הטד"ב משום דהטד"ב אינה חלק ממצות מילה אלא דמהווה חלות קיום מצוה בפני עצמה ושייך אפי' כשאין לו ערלה. דהרי בצווי דהקב"ה אל אברהם כלול ב' חלקים שונים: א) ואתה את בריתי תשמר, ב) המול לכם כל זכר. והפסוק דהמול לכם כל זכר מלמד על מצות מילה, אבל הפסוק הקודם "בריתי תשמור" מורה דיש דין אחר של הטד"ב. ואפי' אם יש אדם דאין לו ערלה ולכן מצות מילה אינה שייכת לו, מ"מ הוא עדיין מחוייב במצות את בריתי תשמור, דהיינו הטד"ב. ולפי דברי הגר"ח זצ"ל ניתן לבאר הטעם דתיקנו ב' ברכות במילה דעלמא, אקב"ו על המילה מחמת מצות המילה, וברכת להכניסו לבריתו של אברהם אבינו בגלל המצוה של את בריתי תשמור.1011 והגר"מ זצ"ל פעם הזכיר שאביו הגר"ח זצ"ל לא הבין למה הראשונים דמנו את המצוות לא מנו ב' מצוות נפרדות מצות המילה, והמצוה של הטד"ב הנלמד מ"את בריתי תשמור", וצ"ע.
ויש להעיר, דאע"פ דדברי הגר"ח זצ"ל הם כפתור ופרח בפסקי הרמב"ם בנוגע לנולד מהול, מ"מ עדיין יש להקשות מההלכה של ישראל דנימול ע"י גוי, דכבר הבאנו דהפשטות בכוונת הרמב"ם היא דלא צריך הטד"ב. ואם באמת יש כאן מצוה חדשה של הטד"ב דשייך אפי' למי דבודאי אין לו ערלה, צ"ב למה נימול ע"י גוי לא צריך הטד"ב. ואולי יש לדחוק דהגר"ח זצ"ל ביאר את הרמב"ם כמו הבית יוסף, דהיינו דגם ישראל דנימול ע"י גוי צריך הטד"ב.
והגר"ח זצ"ל עצמו ביאר דאע"פ דבעינן בר חיובא להיות המוהל בנוגע למצות המול תמול, מ"מ לא צריך בר חיובא בנוגע למצות ואת בריתי תשמור. ולכן ישראל דנימול מעכו"ם לא צריך לעשות מעשה נוסף, דהרי המילה עצמה כבר נעשתה בפסול והוי מעוות לא יכול לתקון, והטד"ב כבר קיים ע"י מילת הנכרי. ואע"פ דלפי דברי הגר"ח זצ"ל שיטת הרמב"ם כפתור ופרח, מ"מ דברי הגר"ח עצמם מאד קשים. דהרי אינו מסתבר דמעשה גוי מהני למצות ואת בריתי תשמור דקאי על כניסה לברית עם הקב"ה ע"י הטד"ב.
ונראה דקיימת נ"מ למעשה מדברי הגר"ח זצ"ל בגדר יסוד הדין דהטד"ב, דאין להשתמש במגן קלאמפ דמפסיק את הזרמת הדם למקום המילה ומונע את יציאת הדם בחתיכת הערלה. דהרי הטד"ב הויא מצוה בפני עצמה ואע"פ דהמוהל חותך את הערלה ומקיים את מצות מילה מ"מ חסרה מצות ואת בריתי תשמור אם אין דם. אבל לפי הביאור הראשון שביארנו לעיל דהטד"ב הויא דין בהסרת השם ערל ומצות מילה דעלמא, אזי י"ל דאם סוף כל סוף המוהל הסיר את הערלה אין צורך שדם יצא בפועל.1012
ד
שיטת הרמ"א בחילוק בין מילה בלילה לבין מילה תוך ח'
ועיין ברמ"א (סימן רסב סעיף א) וז"ל עבר ומל בלילה צריך לחזור ולהטיף ממנו דם ברית. (ב"י ממשנה שם והגה' מיי'). מלו תוך ח' וביום, יצא עכ"ל. והנושאי כלים תמהו עליו מהי הסברא לחלק בין מל בלילה לבין מל תוך ח'. והגר"ח זצ"ל ביאר1013 לפי דרכו דיש לחלק בין מצות המילה ומצות הטד"ב. דהרי מצות מילה צ"ל ביום ח' בדוקא וגם ביום. אבל מצות הטד"ב, אע"פ דצריך להיות ביום ולא בלילה מהגזה"כ ד"ביום", מ"מ אין מקור דצריך להיות דוקא ביום ח'. ויוצא דמי שמל תוך ח', הפסיד את מצות המילה אבל קיים את מצות הטד"ב ולכן לא צריך עוד הטד"ב ביום ח'. אמנם מי שנימול בלילה, הפסיד את ב' המצוות ולכן צריך לתקן לכל הפחות המצוה ד"את בריתי תשמור" ע"י הטד"ב.
ועוד נראה לבאר דחלוק דין מילה בתוך ח' מדין מילה בלילה. דמילה בלילה מופקע לגמרי והויא מילה פסולה ולכן עדיין יש לתינוק חלות שם ערל וצריך הטד"ב. אבל מילה תוך ח', אע"פ דהאב לא היה מחוייב למול, מ"מ יש קיום מצוה דמילה ולכן לא צריך הטד"ב אח"כ.
ויש לדון האם הנקודה הזאת – דיש קיום מצות מילה תוך ח' – באמת נכונה. ועיין במשנה (שבת קלז.) וז"ל מי שהיו לו שני תינוקות, אחד למול אחר השבת ואחד למול בשבת ושכח ומל את של אחר השבת בשבת חייב עכ"ל. ויוצא דאם אדם מל תינוק בן ז' ימים בשבת הוא חייב חטאת לכו"ע, אע"פ דיש דעה אחת בתנאים דטועה בדבר מצוה פטור. ורש"י (ד"ה שהוא חייב) ביאר וז"ל דאף על גב דטריד במצוה וטעה בה, כיון דלאו מצוה, שעדיין לא הגיע זמנו למול חייב עכ"ל. וא"כ משמע שלא כדברינו לעיל, אלא דאין קיום מצוה כלל במילה תוך ח'.1014 אבל יש לדחות דכל הדין דטעה בדבר מצוה פטור מחטאת שייך רק היכא דיש חיוב מצוה. ולזה רש"י התכוון כשכתב "כיון דלאו מצוה". וא"כ עדיין אפשר לטעון דבמילה תוך שמונה יש קיום מצות מילה אלא דמכיון דאין כאן חיוב מילה ממילא אין לו פטור דטועה בדבר מצוה.
אמנם יש להקשות על הפירוש הנ"ל דיש קיום מצוה תוך ח' מספיקת הגמ' ריש פרק הערל, וז"ל בעי רב חמא בר עוקבא קטן ערל מהו לסוכו בשמן של תרומה, ערלות שלא בזמנה מעכבא או לא מעכבא עכ"ל. ולכאורה לפי הביאור שביארנו ברמ"א דיש קיום מצוה במילה תוך ח', אזי אין מקום לספיקת דרב חמא בר עוקבא דהרי אם יש קיום מצוה תוך ח' ברור דיש חלות שם ערלה ע"פ דין ואסור לסוכו בשמן של תרומה.1015 וצ"ל דהרמ"א חילק בין המציאות דהערלה בנוגע לברית מילה לבין החלות שם ערל בגברא דפוסל אותו לענין אכילת תרומה. כלומר, דחלות שם ברית מילה וקיום מצות מילה תלוי במציאות דהערלה דקיים משעת הלידה, ולכן יש למילה תוך זמנו קיום מצות מילה. משא"כ חלות שם ערל בגברא דפוסל אותו מתרומה אינו תלוי במציאות דהערלה אלא במי שחייב להיות נימול במצוה1016 ואינו נימול, דרק אז חל עליו שם ערל בגברא. ומכיון דאין חובת מצוה להמול עד יום ח', משו"ה לפי צד אחד בגמ' אין לו חלות שם ערל בגברא תוך זמנו ומותר לסוכו בתרומה, אע"פ דאם האב היה מל אותו תוך זמנו היה חל קיום מצוה. ובזה גם אפשר להבין את שיטת ר"ת דמתו אחיו מחמת מילה מותר לאכול בתרומה דהרי ע"פ דין אין לו חובת מצוה להיות נימול ולכן אין לו חלות שם ערל בגברא.
ולפי זה לכאורה ניתן להסיק כמו המנ"ח (ריש מצוה יז) דלפי ר"ת דמתו אחיו מחמת מילה מותר לאכול בתרומה, כמו"כ מותר לסתם ערל לאכול תרומה בלילה. דהרי סוף כל סוף הוא נמנע ע"פ דין מלמול וחסר לו השם ערלה בגברא. אבל מ"מ נראה דזה אינו, דמכיון דהיתה לו האפשרות באיזה זמן מסויים כל שהיא להמול חל עליו שם ערל בגברא דאינו נפקע ממנו עד דנימול, אפי' בלילה כשאין לו היכולת להמול. וזה שונה ממתו אחיו מחמת מילה או תינוק תוך זמנו דלא היתה לו האפשרות להמול כלל ולכן אין לו שם ערל בגברא.1017
מנחת חינוך אות יד, ד"ה והנה גוי פסול למול
איתא בגמ' (עבודה זרה כז.) דגוי פסול למול. והמנ"ח הביא דעת הכרתי ופלתי (סימן כח סק"ג) דאבי הבן צריך למנות המוהל להיות שלוחו למול, אבל אינו יכול סתם לכבד אדם אחר להיות המוהל בלי חלות מינוי שליחות. והמנ"ח הקשה על הכו"פ דלפי דבריו למה צריך גזה"כ דגוי פסול למול, דהרי למילה בעינן שימול או האב עצמו או שלוחו ומכיון דאין שליחות לעכו"ם פשיטא דגוי אינו יכול למול. וא"כ אין צורך לגזה"כ מיוחדת לפסול גוי ממילה.
וי"ל דיש נ"מ גדולה בנוגע לכשרות המילה עצמה. דהרי אם כל הפסול דעכו"ם הוי מפאת דאין שליחות לעכו"ם אזי אם גוי מל, אבי הבן לא מקיים מצוותו אבל המילה עצמה כשרה. אמנם עכשיו דיש גזה"כ דנכרי פסול להיות מוהל, אזי יש פסול בעצם המילה.1018 ונ"מ הוא למה דייסדנו לעיל (מנחת חינוך אות ד' ד"ה ואני מסופק אם הגדיל וכו' בענין חיובי האב בבנו גדול) דאפי' אם חיוב האב הוא לעשות עצם מעשה המילה בבנו, החיוב דהבן עצמו כשנעשה גדול הוא לגרום תוצאת המילה. ובלי הגזה"כ דגוי פסול למול הוה אמינא דאע"פ דהאב אינו יכול למנות את הגוי כשליח, מ"מ הבן עצמו לכשיגדל יכול לבקש מהגוי למולו. ולכן באה הגזה"כ דגוי פסול למול ללמד דיש פגם במילה עצמה, וגם הבן עצמו דחייב כשנעשה גדול לגרום לתוצאת המילה, אינו יכול לבקש מגוי לעשות המילה.
מנחת חינוך אות יד, ד"ה ונראה פשוט
המנ"ח פסק דמי שרוצה לגייר יכול למול את עצמו דאמרינן דמילתו וגירותו באין כאחת. ולכאורה צ"ע דהרי המל ולא פרע כאילו לא מל והגירות חלה רק בשעת הפריעה ונמצא דבשעת המילה היה עדיין גוי. ואולי המנ"ח התכוון דבזמן הזה דעושים את המילה והפריעה בבת אחת אזי מילתו וגירותו באין כאחת. והמנ"ח פסק דכשגר מל את עצמו אזי הוא מברך לאחר המילה כמו דעושים בטבילה, מפני דלפני כן הגברא לא חזי כדאיתא בגמ' (פסחים ז: ותוד"ה על הטבילה).
בגירות דעלמא הגר מברך את ברכת הטבילה לאחר הטבילה דהרי לפני כן גברא לא חזי. ויש לעיין בגר קטן דנטבל על דעת ב"ד דהב"ד מברכין את הברכה על הטבילה בעבורו, מתי הם מברכים את הברכה. די"ל דמברכין עובר לעשייתן כמו בשאר מצוות דעלמא. אמנם עדיין יש לדחות זה דהרי יש להקשות למה המוהל מברך על מילת הגר דהרי המילה לכאורה לא עשתה שום דבר דהרי הגירות חלה רק לאחר הטבילה. ונראה דמוכח מכאן כיסוד שביארנו לעיל (עיין בפתיחה למסכת אות א') דמברכים על מעשה מצוה דיש בו חלות אפי' בלי קיום המצוה. ולכן מכיון דמעשה המילה הויא מעשה מצוה וגורם לחלות שם נימול בגברא דמאפשר לו לטבול ולגמור את הגירות מברכים על המילה. וכמו"כ י"ל דכשב"ד מברכין על טבילת גר קטן הברכה אינה ברכת המצוה דעלמא אלא ברכה על חלות הגירות. וא"כ יתכן דעדיף לברך אחרי הטבילה כשחלות הגירות כבר חלה עליו.
מנחת חינוך אות טז, ד"ה וכל המילות
והנה המנ"ח דייק מהגמ' (שבת קלז.) דמילה שלא בזמנה שנעשה באיסור בשבת מ"מ יצא ידי המצוה ואינו צריך הטד"ב. והקשה דהרי המוהל נעשה רשע ולפי כמה פוסקים אם רשע מל צריך הטד"ב, וא"כ מדוע אמרינן שמי שמל בשבת אינו צריך הטד"ב. וזה דומה לקושיית הראשונים בחולין (יד.) על הדין דהשוחט בשבת שחיטתו כשירה דהרי דינו כעכו"ם ושחיטתו פסולה. ועיי"ש בפירוש המשנה דהרמב"ם (פרק א משנה א) דתירץ דהמשנה איירי דשחט בשוגג ולכן אין דינו כעכו"ם. ולפי"ז נראה לתרץ קושיית המנ"ח בפשיטות דהרי הגמ' בשבת איירי בטעה ומל את התינוק שלא בזמנו בשבת בשוגג ולכן אין טעם לומר דהמוהל רשע והמילה פסולה.
ובסוף דבריו המנ"ח צידד לומר דאם מצוה הבאה בעבירה פסול מדאורייתא אזי י"ל דהמילה פסולה וצריך הטד"ב, ונשאר בצ"ע. וכאן לכאורה אין לתרץ כנ"ל דשוגג שאני, דהרי נראה דמי שגזל לולב בשוגג ונטלו בסוכות לא קיים המצוה מחמת הפסול דמה"ב. ברם נראה דיש לדחות דברי המנ"ח מטעם אחר. דהרי הגר"ח זצ"ל ביאר דמצוה הבאה בעבירה שייך רק היכא דאדם משתמש בחפצא של עבירה כחפצא של מצוה, כמו לולב הגזול וכדומה.
דהרי בירושלמי במס' שבת (פרק האורג הלכה ג') על ההלכה של מי שקרע על מתו בשבת יוצא ידי מצות קריעה אע"פ שהוא חייב מיתה מפני שחלל את השבת, מקשה, למה יוצא, ומ"ש מהאוכל מצה גזולה בפסח שאינו יוצא ידי מצות אכילת מצה. והירושלמי מתרצת וז"ל תמן גופא עבירה, ברם הכא הוא עבד עבירה, כך אני אומר הוציא מצה מרה"י לרה"ר אינו יוצא בה ידי חובתו בפסח (בלשון תמיה), עכ"ל.
הירושלמי הניח את היסוד להבנת כל הענין של מצוה הבאה בעבירה. עבירה בעת המצוה אינו יסוד דין זה. חטא בבת אחת עם עשיית המצוה אינו פוסל את המצוה. רק החפצא הגזול דהוא גופא עבירה הוא פסול למצוה. החפצא של גזלה מהווה חפצא של עבירה ולפיכך הוא פסול למצוה, אבל הקורע באיסור בשבת על מתו והאוכל מצה אגב הוצאה מרשות לרשות בשבת יוצאים ידי חובתם מפני שאין החפצא חפצא של עבירה.
ונראה, שאין ספק שהרמב"ם קיבל את שיטת הירושלמי שהדין של מה"ב תלוי בחלות השם של גזול בחפצא של המצוה, ולא בעברה שנעשתה בשעת עשיית המצוה. דכתב הרמב"ם (פרק א מהלכות שופר הל"ג) וז"ל שופר הגזול שתקע בו יצא שאין המצוה אלא בשמיעת הקול אע"פ שלא נגע בו ולא הגביהו השומע יצא ואין בקול דין גזל עכ"ל. הרמב"ם פוסק שאדם יוצא ידי תקיעת שופר בשופר הגזול. טעמו הוא שהחפצא של מצות שופר אינו השופר עצמו אלא הקול, הרי מצות שופר אינה התקיעה אלא השמיעה, לפיכך הקול של השופר הוא החפצא של המצוה, וקול איננו גזול. השם של גזול בחפצא של השופר אינו פוסל את שמיעת הקול, ואע"פ שבעת שמיעת השופר הוא עושה את מעשה העברה של גזלה ע"י הגבהתו - אינה פוסלת את המצוה. עבירה בשעת עשיית המצוה אינה פוסלת. יוצא שהרמב"ם סובר כשיטת הירושלמי בקורע על מתו בשבת.1019
ולפי"ז ברור דאין פסול דמצוה הבאה בעבירה במילה שלא בזמנה בשבת, דהרי אין כאן חפצא של עבירה כלל.
מנחת חינוך אות טז, בא"ד ומומר שמל מבואר בשו"ע וכו' דהוי כגוי וצריך להטיף דם ברית
איתא ברמ"א (סימן רסד סעיף א) דמומר פסול למול וז"ל אבל עובד כוכבים אפילו הוא מהול לא ימול כלל וכו' מומר לכל התורה כולה או שהוא מומר לערלות דינו כעובד כוכבים עכ"ל. והגרעק"א זצ"ל הקשה עליו דזה נגד דברי התוס' (ע"ז כז. ד"ה איכא בינייהו). דהרי הבאנו לעיל דבגמ' יש ב' מקורות לדין דנכרי פסול למול, וז"ל איתמר מנין למילה בעובד כוכבים שהיא פסולה, דרו בר פפא משמיה דרב אמר ואתה את בריתי תשמור, ורבי יוחנן המול ימול עכ"ל. והתוס' הקשו דלמה לא נאמר דאיכא בינייהו מומר, וז"ל תימה אמאי לא אמר איכא בינייהו מומר לערלות דלמ"ד ואתה את בריתי ליכא שאינו בכלל לשמור כדאמרינן פרק השולח (גיטין מה.) דישראל מומר לאו בר קשירה כאותה שהבאתי לעיל מפני שאינו חפץ לקשור ה"נ נימא שאינו בר מילה כיון שאינו חפץ לימול ולמ"ד המול ימול איכא דאמרי לעיל אע"ג דלא מהילי כמאן דמהילי דמו עכ"ל. והר"י תירץ דאפי' למ"ד דהמוהל צריך להיות בר שמירת ברית עדיין מומר לערלות הוי בכלל ואת בריתי תשמור וז"ל ואור"י דמומר לערלות מיהו בר שמירת ברית הוא אלא שאינו חפץ אבל מיהו בר שמירת ברית הוא אם יחפוץ ובגיטין גבי קשירה הכי קאמר כל שאינו בקשירה כלומר שאינו מקיים מצות וקשרתם אינו בכלל וכתבתם וזה מבטל מצות קשירה מעליו עכ"ל. ולכאורה דברי הר"י צ"ב דמאי שנא בר שמירת ברית מבר קשירה.
ונראה לבאר ע"פ דברי הרמב"ם (פרק א מהלכות תפילין הלי"ג) בנוגע למומר בכתיבת סת"ם וז"ל ספר תורה תפילין ומזוזות שכתבן אפיקורוס ישרפו, כתבן כותי או ישראל מומר או מוסר ביד אנס או עבד או אשה או קטן הרי אלו פסולין ויגנזו שנאמר וקשרתם וכתבתם כל שמוזהר על הקשירה ומאמין בה הוא שכותב עכ"ל. הרי הרמב"ם הדגיש דכדי להיות בר קשירה לכתוב סת"ם צריך להיות "מאמין בה" ולכן מומר אינו בכלל בר קשירה. ומסתבר דכדי לכתוב חפצא של קדושה צריך להאמין דיש בה קדושה. אבל כדי להיות בר שמירת ברית לא צריך להאמין או לקיים את המצוה אלא רק להיות מוזהר ע"פ דין במצות מילה. ולכן הר"י נקט דלכו"ע מומר כשר למילה.
והגרעק"א זצ"ל הקשה על הרמ"א דלפי התוס' כל האמוראים סבורים דמומר כשר למילה שלא כפסק הרמ"א. והגרעק"א זצ"ל הוסיף דאפי' לפי ההו"א בתוס' שמומר במילה מחלוקת האמוראים, מ"מ אנו פוסקים דאשה כשרה בדיעבד למילה כמ"ד דהמול ימול הוא המקור למעט נכרי. ולפי המקור הזה יוצא דמומר כשר למילה דהרי אפי' אם נאמר דאינו בר שמירת ברית מ"מ ישראל הוא וכמהול דמי.
מנחת חינוך אות יז, ד"ה והנה כל הספיקות
איתא בגמ' (קלד:-קלה.) וז"ל תנו רבנן בערלתו, ערלתו ודאי דוחה את השבת ולא ספק דוחה את השבת, ערלתו ודאי דוחה את השבת ולא אנדרוגינוס דוחה את השבת עכ"ל. והתוס' (ד"ה ולא ספק) הקשו דלמה בעינן לימוד דאין ספק מילה דוחה שבת, הרי לכאורה זה סברא פשוטה. ועיין במנ"ח דתירץ דלולי גזה"כ למעט הספיקות המל בשבת היה חייב אשם תלוי כדין ספק איסור דאורייתא, ולכן באה גזה"כ ומלמד שספק מילה אינו דוחה את השבת מדין ודאי והמוהל איפוא חייב חטאת.
אמנם נראה דיש לדחות דאפי' בלי גזה"כ לכאורה לא היה אשם תלוי במקרה דידן. דהרי הרמב"ם (פרק ח מהלכות שגגות הל"ב) פסק דרק היכא דאיקבע איסורא חייב להביא אשם תלוי, וכגון שהיו לפניו ב' חתיכות אחת של חלב ואחת של שומן ואכל אחת מהן ואינו יודע איזה מהן אכל. אבל היכא דיש חתיכה אחת דהויא ספק חלב ספק שומן אין שם אשם תלוי. והגדר דאיקבע איסורא הוא דלידת הספק הויא במעשה הגברא. דהיינו, דלא מספקינן דיש לפנינו איסור ודאי וקבוע אלא דהספק מתחיל עם הגברא האם אכל את החלב או את השומן. אבל כל היכא דנקודת הספק הויא בחפצא, כלומר דמספקינן בחתיכה אחת האם הויא שומן או חלב אזי לא הויא איקבע איסורא ואין בזה אשם תלוי.
ולפי"ז יוצא דבנולד בין השמשות וכדומה דמספקינן האם שבת הויא זמן מילה או לא, לידת הספק הויא בחפצא דתינוק ולא במעשה המילה דהגברא. וא"כ לפי הביאור הנ"ל בהגדרת איקבע איסורא, מסברא י"ל דאע"ג דבדרך כלל איסורי שבת נחשבים כאיקבע איסורא, מ"מ במקרה דידן מכיון דהספק נולד בתינוק אין כאן אשם תלוי.
ברם יש להקשות על ההגדרה הזאת דאיקבע איסורא מדברי הרמב"ם בנוגע לעשה מלאכה בבין השמשות. כי הרמב"ם פסק (פרק ח מהלכות שגגות הל"ה) וז"ל שבת ויום הכפורים ועשה מלאכה בין השמשות שביניהן, הרי זה פטור מקרבן ואינו מביא חטאת שהרי אינו יודע עצמו של חטא כמו שביארנו, ואינו מביא אשם תלוי שהרי יודע בודאי שחטא עכ"ל. ומשמע מסוף דבריו דרק בעשה מלאכה בבין השמשות בין שבת ויוה"כ הריהו פטור מאשם תלוי מכיון דבודאי חטא, אבל מי שעשה מלאכה בבין השמשות בין שבת לחול חייב אשם תלוי. ולכאורה, אין כאן ספק במעשה הגברא דהרי ידעינן בודאי דהוא עשה מעשה מסויים בזמן מסויים, אלא כל הספק הוא בחפצא דשבת, דהיינו האם הזמן כשהמעשה נעשה היה שבת או חול. ומזה דלפי הרמב"ם יש חיוב אשם תלוי בבין השמשות בין שבת וחול, משמע דהיתה לו הגדרה אחרת באיקבע איסורא דכולל אפי' מקרים דלידת הספק הויא בחפצא ולא בגברא. ועוד צ"ב בזה.
מנחת חינוך אות יז ד"ה עוד נפקא מינא
והמנ"ח העיר דיש עוד נ"מ למיעוט דספק מילה בשבת בנוגע להיכא דנתערב הספק באחרים. דאם נתערב תינוק דספק זמנו בשבת ברוב תינוקים דזמנם בשבת, אזי בלי הגזה"כ היינו הולכין בתר רוב ומלין את כולם בשבת. אבל עכשיו דנתמעט ספק מגזה"כ, אין מלין אותם בשבת. והמנ"ח הביא ראיה דזה דומה לגזה"כ דעשירי ודאי ולא עשירי ספק, דלולי הגזה"כ היינו הולכין בתר הרוב אבל הפסוק מלמד אותנו שאין מונין למעשר בהמה ע"פ רוב.
והביאור בזה הוא דהיכא דיש תערובת יש לידת הספק והרובא דאיתא קמן מכריע את הספק. אבל היכא דיש גזה"כ למעט את הספק אזי אפי' לאחר ההכרעה דהרובא דאיתא קמן עדיין יש כאן חלות שם ספק דנתמעט מהגזה"כ ולכן אי אפשר ללכת בתר הרוב.
מנחת חינוך אות יח ד"ה לעיל כתבנו בשם הכרתי ופלתי
התוס' בע"ז (כז. ד"ה וכי היכן מצינו) דייקו מהגמ' דלפי רבי יהודה מילה חייבת להיות לשמה, ואעפ"כ עכו"ם כשר למול מדין סתמא לשמה, וז"ל הכא משמע דלרבי יהודה אע"ג דבעי מילה לשמה מסקינן דמכשר לה בעובד כוכבים עכ"ל. והתוס' הקשו על זה, וז"ל ותימה מ"ש מגט דבעינן לשמה ופסלינן כתיבת עובד כוכבים בגט פ' [המביא] (גיטין כג.) משום דעובד כוכבים אדעתא דנפשיה קעביד וי"ל דלא דמי דלעולם עובד כוכבים סתמא קא עביד גבי מילה דסתמא לשמה קאי כל זמן שאינו עושה לשם הר גרזים אם כן בעובד כוכבים דסתמא קעביד כשרה אבל גט אשה סתמא לאו לשמה דסתם אשה לאו לגירושין עומדת הלכך גט בעובד כוכבים פסול והלכך צריך שיפרש כותב הגט בתחלת הכתיבה אני כותב לשם פלונית עכ"ל. ולכאורה צ"ב בתירוצם, מאי שנא מילה דאמרינן סתמא לשמה מגט דאמרינן סתמא לאו לשמה.
ונראה לבאר ע"פ הגמ' ריש זבחים (ב:) דבקרבנות אמרינן סתמא לשמה אבל לא בגירושין וז"ל זבחים בסתם לשמן עומדין, אשה בסתמא לאו לגירושין עומדת עכ"ל. ויש לבאר את החילוק ביניהם בב' אנפי: א) יש חילוק ביניהם בדיני לשמה, דהיינו דבגיטין צריך כוונה לשמה באופן חיובי לעומת קרבן דיש רק דין דשלא לשמה פוסל. ב) בשניהם בעינן כוונה לשמה באופן חיובי, אלא דבקרבנות מכיון דמעשה הגברא נעשה בחפצא שכבר יש בו חלות שם קרבן, זה בעצמו גורם שהמעשה יחשב כלשמה. מאידך אין חפצא של גט לפני הכתיבה וצריך ליצור אותו עכשיו בכוונה חיובית לשם גירושין.1020
ולפי"ז י"ל דהדין דסתמא לשמה במילה תלוי בב' הביאורים האלו. דלפי הביאור השני דהדין דסתמא לשמה תלוי בחפצא שכבר חל בה חלות דין מסויים, אזי לכאורה מילה יותר דומה לגט דהרי בשניהם אין חלות בחפצא לפני המעשה כדי לומר דעצם המעשה בחפצא של מצוה גורם את הדין לשמה. אבל לפי הביאור הראשון שביארנו דיש דינים דרק שלא לשמה פוסל, אזי י"ל דמילה יכולה להיות אחד מההלכות דלא בעינן כוונה חיובית לשמה, אלא דיש דין דמעשה מילה עם כוונה שלא לברית מילה פוסל. ונראה דהתוס' בע"ז דנקטו דעכו"ם כשר למול לפי רבי יהודה מפאת סתמא לשמה, סברי כהביאור הראשון הנ"ל ונקטו דמילה בלי כוונה כלל כשרה.
ולכאורה יש לדייק להיפך מהתוס' במנחות (מב. ד"ה ואל ימול כותי) דהניחו דלא אמרינן סתמא לשמה באזכרות דס"ת, וז"ל ותימה וגבי ספרים ותפילין ומזוזות למה לי למעוטי עובד כוכבים מוקשרתם וכתבתם תיפוק לי דסתמא לאו לשמו קאי דבפרק הניזקין (גיטין נד:) פסל אזכרות שלא כתב לשמן וכו' וי"ל דאיצטריך משום עבד ואשה צדוקי ומסור ומומר עכ"ל. והרי התוס' נקטו דסתמא לאו לשמה באזכרות. ולכאורה אם הדין דסתמא לאו לשמה בגירושין הוא דין מיוחד דצריך כוונה חיובית בגט לעומת שאר דינים דכוונה שלא לשמה פוסלת, אזי למה התוס' נקטו כמילתא דפשיטא דבאזכרות סתמא לאו לשמה, דהרי יתכן דבאזכרות כל הדין הוא דכוונה שלא לשמה פוסלת. אבל נראה דהתוס' במנחות נקטו כמו הביאור הב' בסתמא לשמה, דהיינו דכל היכא דאין חפצא של מצוה לפני המעשה אזי צריך כוונה חיובית לשם המצוה ולא סגי בסתמא. ובזה אפשר להבין למה התוס' השוו אזכרות בס"ת לגט, דהרי בשניהם אין כאן ספר עם חלות שם בשעת המעשה ולכן צריך כוונה חיובית. משא"כ בקרבן בשעת שחיטה דאמרינן סתמא לשמה מכיון דהמעשה נעשה בחפצא של קרבן העומד להקרב.1021
מנחת חינוך אות יח בא"ד ואיך חשו"ק כשרים למול הא לאו בני כוונה נינהו
המנ"ח הקשה דלפי המ"ד דמצוות צריכות כוונה למה חשו"ק יכולים למול דהרי לאו בני כוונה הם. ולכאורה יש לתרץ קושייתו בכמה אנפין.
א) אע"פ דחשו"ק אינן בני דעת, מ"מ בני כוונה הם. דהרי לפי כמה ראשונים החיוב דרבנן דקטן צריך לעשות מצוות מדין חינוך חל על הקטן עצמו ולא על האב.1022 ולא מצינו דהקשו על זה לפי המ"ד מצוות צריכות כוונה דקטן לאו בר דעת וממילא אינו יכול לעשות מצוות. אלא דפשיטא דאע"פ דאין לו דעת לקניינים ולגיטין וכדומה מ"מ בר כוונה הוא בנוגע למצוות.1023
ב) אפי' אם נאמר דקטן אינו יכול להתכוון לשם המצוה מ"מ אין זה פוסל את המילה שעשה. דהרי י"ל דהתינוק הנימול עצמו קיבל מילה כשרה לגמרי, דהרי חשו"ק אינם בעצם פסולים למילה ומעשה המילה שלהם הוי מעשה מילה כשרה. אלא דבתורת גברא חשו"ק אינם מקיימים את מצות מילה דהרי אין להם כוונה למצוה. והחילוק הזה בין קיום המצוה לבין חלות והכשר המעשה מצינו גם בשחיטה לפי הרמב"ם. דהרי מצד אחד הרמב"ם מנה את שחיטה כמצות עשה (ריש הלכות שחיטה). ומצד שני פסק (פרק ב מהלכות שאר אבות הטומאה הל"י) דשחיטת עכו"ם מוציא את הבהמה מטומאת נבילה מדאורייתא אע"פ דפשיטא דעכו"ם אינו מקיים את המצוה. ויוצא דיש לחלק בין קיום מצות העשה דשחיטה לבין ההכשר והחלות דשחיטה.
ולפי"ז ניתן לפשוט את ספיקת המנ"ח לקמן בנוגע למי שמל מבלי לקיים את המצוה מכיון דהיה חסרון בדין כוונה - וכגון דמל עם כוונה שלא לצאת, או לפי המ"ד דמצוות צריכות כוונה דמל בלי כוונה לצאת - האם הנימול צריך הטד"ב. ונראה דיש לחלק בין קיום המצוה לבין הכשר המעשה, וממילא י"ל דאע"פ דאין כאן קיום מצוה מ"מ עצם המילה כשירה והנימול לא צריך הטד"ב.
ג) עוד יש לדון האם מוהל בעלמא מקיים מצוה במילתו. דהרי לפי הדעות (הובאו לעיל מנחת חינוך אות ג' ד"ה ועיין בטור יו"ד) דמצות האב הוא להתעסק במילה ולראות דבנו יהיה נימול, י"ל דאין מעשה המילה דהמוהל נחשב כמעשה מצוה כלל. דהרי כל מצות המילה הוא לגרום את התוצאה דהבן יהא נימול והמילה עצמה מהווה רק מעשה הכשר דגורם את התוצאה הזאת. וא"כ י"ל דהמוהל לא צריך כוונה לשם מצוה במעשה עצמו. דהרי נראה דכל המחלוקת האם מצוות צריכות כוונה או לא הוא רק לגבי מצוות דקיומן הוא במעשה עצמו, אבל היכא דקיום המצוה הוא במצב דנגרם אזי לא שייך מצ"כ.1024 למשל, לפי הרמב"ן (פסחים ד:) אדם מקיים מצות עשה דתשיבתו ע"י זה דאין לו חמץ ברשותו בחצות בערב פסח,1025 ופשיטא דאם הוא ישן בחצות ואין לו כוונה לצאת דהוא מקיים את המצוה דהרי הקיום הויא בשו"ת. ואם קיום דמצות מילה הוא בתוצאת המילה דהוי נימול אזי י"ל דגם במילה המצוה נתקיימה בלי כוונה לשם מצוה אפי' למ"ד דמצוות צריכות כוונה. וגם, אפי' אם היתה למוהל כוונה שלא לצאת ובמצוות דעלמא זה היה פוסל את קיום המצוה, מ"מ במילה וכל מצוה אחרת דנתקיים בשוא"ת אין כאן חסרון כלל. ולפי"ז צ"ל דהא דמברכים על מצות מילה אינו מורה על זה דעצם מעשה המילה הויא קיום המצוה אלא דהברכה חלה על התוצאה דעכשיו הוי התינוק חלות שם נימול, דזוהי גופה של קיום המצוה.
מנחת חינוך אות יט ד"ה ויש לי ספק
והנה אסור למול מילה שלא בזמנה ביו"ט משום דאין עשה דמילה דוחה עשה ולא תעשה דיו"ט. ונסתפק המנ"ח לפי הריב"א דסבור דאין לוקין היכא דאין עשה דוחה לא תעשה ועשה מכיון דהלאו נדחה מפני העשה, מה הדין במל ביו"ט שלא בזמנה עם כוונה שלא לצאת, האם אמרינן דאעפ"כ הלאו נדחה ואין לוקין, או"ד הכוונה שלא לצאת גורם שאין קיום מצות עשה וממילא עובר על הלאו וחייב מלקות.
ויש להעיר דצ"ב למה המנ"ח נסתפק לגבי מילה שלא בזמנה ביו"ט הרי היה אפשר למצא היכי תמצי יותר פשוט כמו היכא דאדם מל מילה בזמנה בשבת עם כוונה שלא לצאת את המצוה. דהרי גם שם יש להסתפק האם יש לו ההיתר דמילה בזמנה דוחה שבת, ויש לצדד דבכוונה שלא לצאת אין מצוה וממילא אין היתר והמוהל חייב כרת.
ויתכן דבנוגע למילה בזמנה בשבת היה פשוט למנ"ח דכוונת האב או המוהל אינו מעלה או מוריד ובכל מקרה מילה בזמנה דוחה שבת. דהרי י"ל דבמילה בזמנה המצוה בעצם חל על התינוק להיות נימול, ודחיית השבת חלה מחמת המצוה דרבע על התינוק. וא"כ אפי' אם היה למוהל כוונה שלא לצאת, מ"מ סוף כל סוף התינוק הוא נימול ונפטר מחיובו להמול, ולכן המילה הזאת דוחה את השבת. מאידך, במילה שלא בזמנה י"ל דהתינוק כבר "הפסיד" את המצוה שלו ועכשיו המצוה חלה על האב, ואזי י"ל דכוונה שלא לצאת מצד האב גורם שאין קיום עשה לדחות את הל"ת.
מנחת חינוך אות כ ד"ה ואם נימול
מבואר בגמ' (יבמות עב.) דמי שנימול ואח"כ נמשכה ערלתו ומכסה את מקום המילה פטור ממצות מילה מדאורייתא ורק חייב להמול שנית מדרבנן, ולכן הוא צריך רק לגלות מיעוט העטרה. והט"ז (יו"ד סימן רסט סק"ט) נסתפק האם ה"ה בנולד מהול ואח"כ נמשכה ערלתו. דהרי מצד אחד י"ל דדינו כמו מי שנימול ונמשכה ערלתו דרק צריך להמול מדרבנן, או"ד הוא חייב במילה מדאורייתא. ולכאורה הצד דהוא חייב במילה מדאורייתא צ"ב, דהרי אי אפשר לומר דיש מצוה תמידית לגלות העטרה, דא"כ גם בנימול ונמשכה ערלתו היה ראוי להיות חייב מדאורייתא. וצ"ב מאי שנא אדם דנימול ואח"כ נמשכה ערלתו דבודאי חייב רק מדרבנן, מנולד מהול ואח"כ נמשכה ערלתו דהט"ז מצדד דיתכן דהוא חייב מדאורייתא.
ולכאורה צ"ל בדוחק דלפי הט"ז חלות השם ערל וחיוב דאורייתא דמילה אינו תלוי רק בבשר הערלה אלא גם באם כבר קיים מצוות מילה או לא. דהיינו, דהט"ז צידד לומר דהחיוב דאורייתא דמילה תלוי בב' דברים: א) שכשיש לו בשר ערלה המכסה את העטרה המחייב להמול מדאורייתא, ב) דהוא אף פעם לא קיים מצות מילה. ברם אם הוא כבר קיים מצות מילה אזי הרי הוא פטור כי אדם יכול להתחייב רק פעם אחת במצוות מילה, ולכן מי שנימול ואח"כ נמשכה ערלתו פטור ממילה מדאורייתא. ומאידך מי שנולד מהול ואח"כ נמשכה ערלתו יתכן שחייב מדאורייתא, וצ"ע בכל זה.
מנחת חינוך אות כ בא"ד ועיין משנה למלך
המנ"ח נקט דבן קטורה דנימול ואח"כ נמשכה ערלתו אינו חייב מדרבנן למול שנית. ונראה לבאר את סברתו דמכיון דבני קטורה אינן חייבין במצוות התורה דעלמא משו"ה הפסוק דלא תסור אינו חל עליהם ואי אפשר להחיל עליהם חיובי דרבנן. ועוד יש לבאר את זה מצד הסנהדרין הגדול, דאין להם תפקיד לתקן מצוות חדשות לנכרים מדרבנן.1026
מנחת חינוך אות כב ד"ה והנה תורתנו
והנה המנ"ח נקט דמי שמל לפני זמנו או בלילה לא עשה שום דבר אסור ולא ביטל מצות עשה. וההסבר הוא דבזמנים האלו לא חל עליו חיוב המילה ורק אפשר לבטל מצות עשה בזמן דחל החיוב. ויש לעיין בדבריו בשני המקרים האלו.
והנה בנוגע למילה בלילה, כבר ייסדנו לעיל (מנחת חינוך אות ד' ד"ה ולכאורה יש להביא ראיה, בענין מילה ופטור נשים ממצות עשה שהזמן גרמא, אות ג') די"ל דמיום השמיני והלאה חל עליו חיוב תמידי למול דשייך בין ביום ובין בלילה, אלא שיש לו קיום מצוה רק אם מל ביום. וא"כ פשיטא דאפי' בלילה הוא בתוך זמן חיוב המצוה ושפיר שייך לומר דאם הוא מל בלילה הוא ביטל מצות עשה.
ובנוגע למילה תוך זמנו, ג"כ נראה דבעצם חיוב המילה חל על האב משעת לידה אלא דאינו יכול לקיים את המצוה בפועל עד יום השמיני. וזה בודאי נכון לפי מה דייסדנו לעיל (מנחת חינוך אות ג' ד"ה ועיין בטור יו"ד) דחיוב האב הוא להתעסק במצות מילה ולראות שבנו יהא נימול דמסתבר דזה מתחיל מיום הראשון. ואפי' לפי הש"ך דהאב חייב לעשות מעשה המילה בעצמו, מ"מ י"ל דהחיוב חל עליו מיום ראשון אע"פ דאינו יכול לקיימו בפועל עד יום השמיני. ומצינו דברים דומים בכמה מצוות.
דהרי איתא בסנהדרין (כ:) וז"ל תניא רבי יוסי אומר שלש מצות נצטוו ישראל בכניסתן לארץ, להעמיד להם מלך ולהכרית זרעו של עמלק ולבנות להם בית הבחירה, ואיני יודע איזה מהן תחילה, כשהוא אומר הכי יד על כס יה מלחמה לה' בעמלק הוי אומר להעמיד להם מלך תחילה וכו' עכ"ל. ונראה מלשון הגמ' דקיום המצוות צריך להיות דוקא בסדר הזה אבל חלות המחייב היא הכניסה לארץ. וא"כ ראינו דיש לחלק בין זמן התחלת חיוב המצוה לבין הזמן דמוכשר לקיום המצוה בפועל.
וכמו"כ יש לעיין במצוות קריאת שמע. דהרי הרמב"ם (מצות עשה י') מנה את ק"ש של ערבית ושחרית כמצוה אחת אע"פ דאינו יכול לקרוא ק"ש של ערבית בבוקר וק"ש של שחרית בערב. והו"ה בנוגע לקרבן תמיד (מ"ע לט) והקטורת (מ"ע כח) הרמב"ם מנה את ב' הפעמים דעושים אותו בכל יום כמצוה אחת. והרמב"ן (סוף שכחת הלאוין, ועיין גם בהשגות לשורש יא בסוף) השיג על הרמב"ם וז"ל ושני תמידין וקטרת בקר וערב וקריאת שמע נמנים שתים שתים שהן מצות אינן מעכבות זו את זו וזמנה של זו לא זמנה של זו עכ"ל.1027
ונראה לבאר דהרמב"ם נקט דתחילת היום גורם חיוב ק"ש אחד שנמשך כל היום ולכן הרמב"ם מנה רק מצוה אחת. אלא דהתורה קובעת דבתוך זמן החיוב הזה דצריך לקרוא ק"ש פעמיים, ויש זמן קיום לק"ש של ערבית וזמן קיום שונה לק"ש של שחרית. וא"כ גם יוצא דחלוק זמן חיוב המצוה מזמן דאפשר לקיים את המצוה.
ובזה אפשר להבין את הגמ' בברכות (כו.) בנוגע לדין תשלומין. דהרי פשיטא דאם טעה ולא התפלל שחרית דמתפלל מנחה פעמיים בתורת תשלומין. אבל מ"מ הגמ' נסתפקה בדין מי ששכח תפילת מנחה האם יכול להשלים בתפילת מעריב, וז"ל איבעיא להו טעה ולא התפלל מנחה מהו שיתפלל ערבית שתים, אם תמצא לומר טעה ולא התפלל ערבית מתפלל שחרית שתים משום דחד יומא הוא דכתיב ויהי ערב ויהי בקר יום אחד, אבל הכא תפלה במקום קרבן היא וכיון דעבר יומו בטל קרבנו, או דילמא כיון דצלותא רחמי היא כל אימת דבעי מצלי ואזיל עכ"ל. ולכאורה צ"ב דהרי קיימא לן דאם טעה ולא התפלל שחרית מתפלל מנחה שתים, אע"פ דלגבי תמיד של שחר כבר עבר זמנו, וקיי"ל עבר זמנו בטל קרבנו, וע"כ מוכח דתפילת תשלומין לא תלויה בזמן הקרבן אלא מכיון דתפילה רחמי היא כל אימת דרוצה יכול להתפלל, וא"כ מאי מספקא לן לגבי טעה ולא התפלל מנחה. ואולי יש לחלק דבטעה בשחרית אע"פ שעבר זמן הקרבת תמיד של שחר מ"מ עדיין הוי אותו היום דהוא בעצמו מהווה המחייב של שני התמידים, דחלה מצוה אחת להביא שני תמידים ליום. ומשום דהוי בכלל אותו זמן המחייב שפיר איכא תשלומין בו ביום. משא"כ כשטעה במנחה דכבר עבר היום וחל מחייב ומצוה בפני עצמה דהיום הבא ומשו"ה ליכא תשלומין.1028
927 צ"ע משיטת ריה"ג דקדשים קלים ממון הדיוט הוא. ויש לחלק שם היה כבר ממון הדיוט לפני שהקדישו. א"נ דשאני קדושת מזבח מקדושת בדק הבית.
928 והשווה לדברי התוס' בבכורות (יג: ד"ה דבר תורה) דבאמת ביארו דזה הסברא דמשיכה אינה קונה בהקדש וז"ל וא"ת לריש לקיש דאמר משיכה מפורשת מן התורה ליגמר שיקנה כסף בהדיוט כמו בהקדש ומשיכה נמי תקני בהקדש כמו בהדיוט ותירץ הרב רבי יהודה בר נתן דמשיכה לא שייכא בהקדש דכל היכא דאיתיה בי גזא דרחמנא איתיה ולהכי שייך טפי כסף מבהדיוט שבהדיוט דאפשר במשיכה לא יהא קנין אחר עכ"ל.
929 עיין בזה באריכות בשיעורים לקמן (מב: ד"ה ואמאי), וברשימות שיעורים לשבועות ונדרים (בענין מעילה אות ד').
930 וכן איתא בקוב"ש (חלק ב סימן כ:ב).
931 וע"ע בכל זה ברשימות שיעורים לב"מ (מח. בענין מי שפרע בדבר שאינו ברשותו ובדבר שלא בא לעולם).
932 ואולי י"ל דמשום דבהקדש לא שייך קללת מי שפרע חלילה אזי השאירו חלות דין הכסף דאורייתא דפודה וקונה לגמרי מהקדש ולא קשה מהדיוט אהקדש, ודו"ק.
933 ועיין בשיטה שלא נודע למי (ד"ה גזבר שנתן) דהביא כמה טעמים אחרים למה אמרינן דאין תקנה דמעות אינן קונות בהקדש.
934 ובאופן דומה עיין ברשימות שיעורים לב"מ (מד. הערה 11) דאע"פ דקנין כסף דעלמא חל מדין פרעון, חילול מע"ש חל מדין מעשה קנין.
935 וכ"ז אם נוקטים דפדיון הקדש חל מדין קנין, אך יתכן דפדיון הקדש אינו חל מדין קנין אלא מחלות דין חילול, ולכן ליכא בו תקנת מי שפרע דחלה רק בקנין כסף ולא בחילול. ובענין גדר פדיון דהקדש עיין בשיעורים לעיל (כח: ד"ה רשות הגבוה בכסף).
936 וע"ע בזה ברשימות שיעורים לסוכה (מ: בענין תפיסת דמי שביעית) וברשימות שיעורים לב"ק (יב: ד"ה בקדשים קלים ואליבא דריה"ג, סח: תוד"ה הוא, אות ד-ה).
937 כי הפדיון בפסוה"מ אינו מחלל הקדושה שבבהמה אלא רק מתיר איסורי הקדש. וע"ע בזה בשיעורים לעיל (כג. ד"ה דתניא גר שמת, אות ב').
938 ויש להוסיף דשיטת הרמב"ם לפי ביאור דרבינו זצ"ל מאד מדוייק בלשון הגמ'. דהרי הברייתא רק הביאה את הפסוק דונתן הכסף וקם לו היכא דההדיוט נותן מעות להקדש (כט. למעלה). אבל בתחילת הברייתא דאיירי בגזבר דקונה שור בעד הקדש (סוף כח:) הברייתא לא הביאה את הפסוק. ומשמע כמו רבינו זצ"ל, דונתן הכסף וקם לו שייך רק היכא דההדיוט הוי הקונה. וכן עיין בתוס' ר"י הזקן (כט. ד"ה ונתן הכסף) וז"ל ונתן הכסף – גבי הקדש כתיב שאין אדם קונה מן ההקדש אלא בכסף עכ"ל. ולכאורה הוא נזהר לומר דהפסוק איירי דוקא היכא דאדם קונה מן ההקדש. ומאידך, השיטה לא נודע למי (כח:) כתב בהדיא דהפסוק דונתן הכסף וקם לו שייך גם להיכא דהגזבר קונה חפץ מההדיוט.
939 רבינו זצ"ל העיר דלפי הביאור שלו בדברי הרמב"ם, המשפט האחרון בההלכה "ואין הגזבר חייב לקבל מי שפרע" חוזר לדין הראשון היכא דהגזבר קנה בעד הקדש. כי סיפא דהרמב"ם איירי היכא דאדם אחר קונה מההקדש ואז אין הגזבר חשוב לגבי הקנין.
940 אמנם לבסוף כתבו התוס' שנדר לצדקה וגבוה מהני על דשלב"ל אם נדר בפירוש. אך נראה דזה מהוה חיוב נדר בעלמא, אך הקנין בנדרי גבוה לא חל בדשלב"ל.
941 וע"ע בכל זה ברשימות שיעורים לנדרים (בענין צדקה, שיטת הרי"ף והתוס'), ברשימות שיעורים לב"ק (לו:) וברשימות שיעורים לב"מ (בענין מכירת שטר חוב אות ב').
942 ועיין ברשימות שיעורים לב"מ (נו: בענין מכירת שטר חוב, אות ט') דרבינו האריך בגדר דמעמד שלשתן והביא עוד כמה נ"מ.
943 ועיין בכל זה ברשימות שיעורים לנדרים (בענין צדקה אות ג') וברשימות שיעורים לב"ק (לו:).
944 והשווה לדברי הלחם משנה (בהלכות ערכין) דגם דייק לחלק בין פסקי הרמב"ם בהלכות מכירה ובלהכות ערכין.
945 ובנוגע לנדרי מצוה עיין לקמן (אות ט').
946 רבינו דן בנושא הזה כמה פעמים וביאר את הדין דנדר לנדור בעוד אופנים. עיין בזה ברשימות שיעורים לנדרים (ב. בענין נדרי גבוה אות ד', דף ב: בענין נזירות חלה על נזירות, בענין צדקה אות ג'), וברשימות שיעורים לב"מ (מה: בענין קנין דחל מדין דעת מקנה, אות ב).
947 פעם רבינו זצ"ל אמר בדעה השניה בתוס' דמכיון דהנדר הראשון מוגדר כנדר דעלמא ולא כנדר של נזירות אזי חל הדין דאין נדר בקו"ע ולכן הנדר אינו חל כלל. אבל לכאורה קשה לומר דזה באמת כוונת התוס' דהרי הם דיברו על בל תאחר דנדרים בתירוץ השני שלהם ומשמע דהנדר חל.
948 ועיין ברשימות שיעורים לנדרים (בענין צדקה אות ג') וברשימות שיעורים לב"ק (לו: אות ג') דרבינו זצ"ל דייק מהתרגום שם דהוא חולק על הרמב"ם.
949 עיין בשיעורים לעיל (כו. ד"ה אמר שמואל) דרבינו זצ"ל העיר דהקצוה"ח (סימן שלב סק"ד) הביא מחלוקת ראשונים אם התחייבות חלה על חפצא מסוים בעין.
950 ויש להעיר דהגאונים דהרמב"ם הביא והראב"ד דיברו על זכיית העניים, ולכאורה משמע מזה דלפי הרמב"ם העניים באמת זוכים בדבר כשבא לעולם.
951 ולכאורה יש עוד נ"מ, דהיינו אם הנחבל יכול למחול את החוב, דאחרי שהקנהו לו במעמד שלשתן החוב קנוי למקבל ואין הנחבל יכול למוחלו. ואילו בלי מעמד שלשתן הנדר רק מחייב הנחבל לתת הפרעון אחרי שגבתו למקבל, ואילו אם הנחבל מוחל החוב לפני הפרעון אזי מחילתו מחילה ומדליכא פרעון אין המקבל מקבל כלום.
952 ורבינו הוסיף דיש להסתפק גם בדעה הראשונה של התוס' בב"ק (הובא לעיל באות א') דכתבו וז"ל חוב זה לכשיבא לידי אתנהו להקדש או לצדקה דומה שמתחייב מטעם נדר עכ"ל האם איירי בנדר דעלמא או התחייבות ממון.
953 לכאורה בגמ' דידן הדין דאמירה לגבוה רק נאמר היכא דאמר הרי זו (עיין סוף כח:). ובאמת נחלקו בזה המפרשים. עיין בקצוה"ח (סימן פז סקכ"א) דהביא מהתומים דאין דין דאמירתו לגבוה בהרי עלי ואין שעבוד ממון. אבל הקצוה"ח עצמו הקשה עליו והסיק דחל דין אמירה בהרי עלי, דהיינו דהוא אינו יכול לחזור בו ונכסיו משועבדים להקדש. וכן איתא במפורש ברש"י (ביצה כ. ד"ה נזיר ואינו מגלח).
954 ע"ע בזה ברשימות שיעורים לנדרים (בענין צדקה אות ג').
955 רבינו זצ"ל האריך בדין התפסה בצדקה ובעוד דברים בשיטת הרמב"ם ברשימות שיעורים לשבועות (כ: בענין שיטת הרמב"ם בהתפסה).
956 עיין ברשימות שיעורים לנדרים (ענין צדקה אות ה') דרבינו זצ"ל האריך יותר בסוגיא ויוצא מדבריו שם דמה שאמר כאן אינו מוכרח. דהרי אפי' אם מותר לשנותה, יתכן דההיתר ללוות מממון צדקה הוא מפני דניחא להו לעניים, כלומר דהממון כבר נחשב כממון עניים אבל הם נותנים לנודר רשות ללוות מהם. ורבינו גם הביא שם דהתוס' (ערכין ו: ד"ה עד) הזכירו דעת רבינו ברוך דההיתר לשנות בממון צדקה, פירושו להשתמש בו למצוה אחרת ולא חייב להחזירו לעניים. ורבינו העיר דלפי זה מוכח דהממון אינו בבעלות העניים.
957 ובנוגע לקשר בין הדין דפושע כמזיק וחלות שם שומר ודיני שמירה עיין ברשימות שיעורים לשבועות (מב: ד"ה אלו דברים, אות ג-ד), וברשימות שיעורים לב"מ (צד. ד"ה השואל את הפרה).
958 אבל יש להעיר דלפעמים רבינו זצ"ל ביאר דלפי הרמב"ם יש ב' טעמים דאין חלות שמירה בצדקה: חסרון בעלות וגם חלות שם בחפצא. עיין בזה ברשימות שיעורים לנדרים (בענין צדקה אות א'), ברשימות שיעורים לב"ק (לו: בענין צדקה אות א', דף צג. ד"ה לשמור ולא לחלק), ברשימות שיעורים לב"מ (נו. בענין פטורי השומרים אות א'). ולפי השיעורים יל"ע בדין שמירה בצדקה קודם שהגיע ליד הגבאי, דלכאורה הנודר הוי בעל הממון אלא שחל שם ממון צדקה בחפצא בדומה לשם הקדש. ובכן מסתבר דבאופן כזה השומר יתחייב בפשיעה דצדקה אינו אלא חלות פטור כמו בהקדש אך הממון של הנודר הוא והוי ממון בעלים דהדיוט המוסרו לשומר שמתחייב לשומרו ולא לפשוע בו, וצ"ע.
959 רבינו זצ"ל אמר דהסברא בזה הוא דהיכא דחל חיוב ממוני אי אפשר לחלק על פי הצורך, כמו למשל דהחיוב לתת את המעשר ללוי אינו תלוי בהאם הבעלים מוצא לוי, אלא דיש דין אחד לכולם. אבל היכא דחל חלות שם בחפצא להנתן לעניים אזי י"ל דהחלות שם הזאת רק מכריח את הבעלים לתת אותו לעניים לפי הצורך, כלומר כשהבעלים מוצא עני.
960 ועיין ברשימות שיעורים לנדרים (ג: בענין בל תאחר, אות ד) דרבינו האריך בסוגיא דבל תאחר בשיטת הרמב"ם וביאר באופן דומה אבל קצת שונה ממה דביאר כאן.
961 עיין בכס"מ דאוקים את דברי הרמב"ם דהיורשים היו שם ושתקו וז"ל ונ"ל שרבינו סובר דכיון שאמר מורישם כל מה שיוציא אילן זה לעניים והם שמעו ושתקו סבור וקבול והוה ליה כאילו נדרו הם בעצמם וחייבים לקיים נדרם עכ"ל. ויש להשוות את הביאור דרבינו זצ"ל לדברי הסמ"ע (סימן ריב סקי"ט) וז"ל ובפרישה (סעיף ט) כתבתי דנ"ל דטעם הרמב"ם הוא, דכל שאומר כן הו"ל כאילו הקנה הבית לעניים עד שקיבלו השכירות, וכן האילן לפירות, ואין בניו יורשים אותו הדבר עד שיקיימו תחילה לנדר עכ"ל.
962 ובאופן דומה, עיין ברמב"ן עה"ת (במדבר פרק ל פסוק ג) בפירוש הראשון שלו דביאר היאך חל נדרי גבוה בהרי עלי אם כל נדר בא להחיל איסור על חפצא וז"ל ואע"פ שמצינו בנדרי גבוה הרי עלי עולה הרי עלי שלמים, שאמירתו לגבוה נתחייבו בו נכסיו כמסירתו להדיוט עכ"ל. וע"ע בכל זה ברשימות שיעורים ריש מסכת נדרים (ב. בענין נדרי גבוה אות א-ב) דרבינו זצ"ל האריך בסוגיא דנדרי מצוה בקו"ע.
963 ויש להעיר מהדין דבל תאחר בנזירות.
964 וזה דלא כהגר"ח עצמו דביאר דהקידושין חלין (במקצת) עם העובר עכשיו. ועיין בזה לקמן (סב: ד"ה ואמר רבי חנינא) ובהערות שם.
965 אך יתכן דיש יאוש בחוב דעלמא גם בלי חלות דין גזילה, כי חוב דעלמא אינו ברשותו של המלוה, ודומה איפוא לגזילה ואבידה דאינם ברשות הבעלים ומשו"ה חל בם דין יאוש, דה"ה בחוב דעלמא.
966 והשווה לדברי שו"ת חתם סופר (יו"ד סימן רמט) דפריעה נמי איקרי מילה משום "דמילה אין פירושו הכא חתוך וכריתה כלל אלא הסרת הדבר." אבל אונקלוס תירגם "המול לכם כל זכר" (בראשית פרק יז פסוק י) "מגזר לכון כל דכורא", ויוצא דהוא הבין המול כלשון של חתיכה.
967 והשווה לדברי התוס' יו"ט על המשנה שם.
968 וע"ע בזה ברשימות שיעורים ליבמות (ה: ד"ה נילף ממילה).
969 ע"ע בזה בשיעורים לעיל (ב: בענין נטע רבעי בחו"ל, אות א').
970 צ"ע היאך שייך לומר דאברהם אבינו היה פטור מפריעה ובני קטורה חייבים, דהא לכאורה בני קטורה חייבים במילת אברהם אביהם ולא במילת בני ישראל. ואפשר לומר דמכיון דבני קטורה התחייבו במצות מילה לדורות עולם אזי מילתם שוה למילת בני ישראל המהווה מצוה לדורות. אך עדיין קשה דהא לכאורה א"א להשוות מצות בני קטורה שהרי הם בני נח דעלמא למצות בני ישראל דנתקדשו בקדושת ישראל המחייבתם בתרי"ג מצוות וצ"ע.
971 והשווה לדברי התעופות רא"ם (שם, אות ז') דדייק מדברי היראים דרק גדול דנתמעכה עורו מחמת תשמיש לא בעי פריעה אבל גדול דלא עסק בתשמיש המטה באמת צריך גם פריעה.
972 ועיין בזה בשיעורים לעיל (פתיחה למסכת אות א') וגם ברשימות שיעורים לברכות (ס: בענין ברכות מצות תפילין, אות ג'). אבל בשיעורים דלעיל רבינו זצ"ל ביאר דגם הרמב"ם הסכים עם היסוד הזה דברכת להכניסו היא על החלות שם נימול ולא על מעשה המילה, דלא כדבריו כאן.
973 ויש להעיר דלפי דברי רבינו בפתיחה למסכת דגם הרמב"ם נקט דברכת להכניסו היא על החלות ולא מעשה המילה, אין מקום לקושייתו, דהרי אפי' אם האב אינו קשור למעשה המילה מ"מ הוא יכול לברך על זה דחלה על בנו חלות שם נימול.
974 ועיין ברשימות שיעורים לב"מ (נא. בענין מתנה ע"מ שכתוב בתורה, אות ח') דרבינו זצ"ל ביאר כן בדעת הרמב"ם.
975 והשווה לדברי הבית הלוי (חלק ב סימן מז:ד).
976 וע"ע בזה ברשימות שיעורים ליבמות (ה: ד"ה נילף ממילה). ואולי י"ל דלרמב"ם מצות הב"ד אינה מצות יחיד אלא מצות הציבור, והברכה דלהכניסו נתקנה רק על מצות היחיד שהאב עושה ולא על מצות הציבור, כי בדרך כלל לא מברכין על מצוות הציבור ברכת המצוות. ואילו לראב"ד אכן מברכין כאן על מצות הציבור להכניסו לברית דהוי קיום מצוה מיוחדת דהציבור להכנס לברית עם ה' יתברך במילה. ועוד י"ל לראב"ד דכל יחיד ויחיד בעם ישראל חייב בתורת יחיד להכניס את התינוק לברית ומברכין איפוא על מצות היחיד הזו.
977 וע"ע בזה ברשימות שיעורים לב"מ (נא. בענין מתנה ע"מ שכתוב בתורה, אות ח') וברשימות שיעורים לנדרים (יח. ד"ה נשאל) ובעוד מקומות. והשווה לדברי הגר"ח זצ"ל המובאים בברכת שמואל על מס' קידושין (סימן כ).
978 וע"ע בזה בספר בית יוסף שאול כרך ד' (עמוד 184) דרבינו זצ"ל פעם היה בבית חולים ונצרך שאדם אחר יניח תפילין עליו, והכריע בעצמו לברך רק ברכת על מצוות תפילין דקאי על חלות דתפילין מונחות עליו ולא ברכת להניח תפילין דקאי על מעשה המצוה. אך צ"ע דלמה לא מנה רבינו זצ"ל האחר כשלוחו לעשות את מעשה ההנחה והאחר יברך ברכת להניח. אך לפי מש"כ בשיעורים בהמשך בשם הגר"ח זצ"ל דאין שליחות חלה במצוות דעלמא אינו קשה.
979 ורבינו זצ"ל העיר דהקצוה"ח עצמו הביא את דעת תוס' הרי"ד אבל הסיק על פיו (סימן שפב סק"ב) דאין שליחות במילה.
980 וע"ע בזה לקמן (סא. בענין משפטי התנאים, אות ח).
981 וע"ע ברשימות שיעורים לב"מ (נא. בענין מתנה ע"מ שכתוב בתורה אות ח' בהערה) דרבינו זצ"ל טען דצ"ל דהמ"ד דיש שליח לדבר עבירה חולק על היסוד הזה דרק בעלים ממנים שליח. ובשיעורים לקמן (מב: בענין אין שליח לדבר עבירה, אות ב) רבינו זצ"ל נשאר בצ"ע.
982 וע"ע בזה ברשימות שיעורים לנדרים (עב: ד"ה תלמוד לומר אישה יקימנו).
983 עיין בזה בספר אב בחכמה (התשובה הראשונה) להרה"ג אברהם אהרן יודעלאוויץ.
984 וע"ע בכל זה ברישמות שיעורים ליבמות (י: ד"ה אלא איהו שליחותא דאחים).
985 ואולי יש לדייק ככה משו"ת הרשב"א (חלק ב' סימן שכא) דנקט דמצווה על האב לפדות בנו נמשך לאחר דהבן נתגדל וז"ל תשובה נראין לי הדברים פשוטין שלא פקע זכות האב לעולם וכו' והגע עצמך, אימת פקע זכות האב ואימת פקע שעבוד הפדיון מנכסיו וחל על הבן, וכי נתנה התורה זמן לחיובו של אב וכו' עכ"ל.
986 ובענין הזה עיין בפתחי תשובה (יו"ד סימן רסה סק"ב) דהביא מחלקות האם לפי הרמב"ם הבן עצמו יכול לברך להכניסו אם הוא מל את עצמו. ולכאורה הצד לומר דרק האב מברך ולא הבן הוא כדברי רבינו זצ"ל, דחיוב על האדם למול את עצמו לכשנתגדל הוא דין בתוצאה ולא במעשה.
987 ועיין ברשימות שיעורים לב"ק (צא: תוד"ה וחייבו) דצריכים גדר דבעלות על המצוה כדי לזכות בי' זהובים. והשווה לדברי המנ"ח (מצוה ט') דאם מצות תשביתו קיומו בשוא"ת, דהיינו לגרום מצב שאין לו חמץ, אזי מי שחטף חמץ מחבירו ושרפו אינו חייב לשלם עשרה זהובים לבעל החמץ.
988 ופעם שמעתי ממו"ר הגרא"ג זקס זצ"ל דכשהבן נתגדל אזי פקעה מהאב רק מצות חינוך מדרבנן המוטלת על האב לחנך את בנו הקטן במצוות. משא"כ בנוגע לחיוב האב ללמד את בנו תורה דהמצוה מדאורייתא אדרבה מתחזקת, דלפי דעת הבן אביו חייב ללמדו תורה, ונמצא כשהבן נתגדל ונעשה בן דעת אזי כל תוקף דמצות ת"ת חלה על האב ללמד את בנו תורה ברב עיון ודעת. וכן נהג הגר"מ זצ"ל עם בנו רבינו זצ"ל דלמד איתו בחברותא ביתר שאת ועיון כרבי ותלמיד אף לאחר שנתגדל כמנהג בית בריסק.
989 לכאורה פשטות כוונת התוס' היא לתירוץ אחד דהיינו דמילה כל כך חמורה וחשובה דהיינו חושבים דאשה גם מצווה בה, ודו"ק.
990 ועיין בזה באריכות ברשימות שיעורים לברכות (יד: תוד"ה ויאמר, כ: ד"ה וחייבין בתפלה, ובהערה 50 שם), וברשימות שיעורים לסוכה (יא. בענין ציצית ומצות עשה שהזמן גרמא).
991 שהרי המתפלל שמו"ע חייב להתכוון בכל התפלה שהוא עומד לפני ה' דבלי כוונה זו אינה מעשה תפלה כלל וכדביאר מרן הגר"ח זצ"ל בספרו (פרק ד מהל' תפלה הל"א).
992 ועיין בבית יוסף (או"ח סימן ע) שכתב בשם אוהל מועד דנשים חייבות בקבלת הייחוד, דהיינו בפסוק הראשון של שמע. ועיין בשו"ע (או"ח סי' ע סעיף א) במחבר וברמ"א ובביאור הגר"א שם.
993 כגון לגבי הקנאה דקטן אינו יכול להקנותם. אך פשיטא דהם ברשותו לענין גניבה שהגונב נכסי קטן חייב לשלם כפל שלא כמו הגונב מן הגנב שפטור מכפל כי החפץ אינו ברשות הגנב.
994 ועיין בחידושי הגר"ח על הש"ס (בענין טבילת אמהותיו מעכבת בקרבן פסח) דהטבילה מעכבת משום דאע"פ דאין לאשה מציאות של ערלה מ"מ ע"פ דין גיותה הויא גדר של ערלה.
995 עיין בזה בחידושי הגרי"פ חלק א' עשה לד, (קצא-ג) דכמו"כ הבין דלדעת הרמב"ם יש חיוב לגייר עבדים ושפחות.
996 עיין בזה ברש"י עה"ת (בראשית פרק יז פסוק יב) וז"ל יליד בית שילדתו השפחה בבית עכ"ל.
997 והשווה לדברי התוס' ביבמות (מח: ד"ה אין) וז"ל ונראה לר"י דטעמא דר' עקיבא לפי שצוה הקב"ה לאברהם למול עבדיו לכך אסור לקיים שאינם מולין עכ"ל.
998 וע"ע בענין אונס בשוא"ת ברשימות שיעורים לב"מ (צג. ד"ה אמר רב נחמן בר יצחק). ובביאור החילוק דרבינו זצ"ל אולי י"ל מעשה עבירה באונס אינו נחשב למעשה הגברא ומשו"ה פטור בכל אופן, בין ברצון או שלא ברצון. משא"כ כשהמחייב הוא בשב ואל תעשה, כשמת בלי מילה, דאונס חל כפטור. ואם אינו רוצה למול ליכא פטור, ודו"ק.
999 ויש להעיר דיש דעות בראשונים דעבד חייב למול בנו. עיין בזה ביש מפרשים בבתוס' (בבא קמא פח. ד"ה שכן).
1000 עיי"ש דהמנ"ח דייק דהרמב"ם (פרק יד מהלכות איסו"ב הלי"א) נקט דאין איסורי עריות לעבד כלל, אבל רש"י (סנהדרין נח: ד"ה ולכלל ישראל) הבין דכשהעבד בעבדותו יש לו איסורי עריות כאשה אלא דלאחר שנשתחרר ונתגייר אזי אין לו קורבה מדין גר שנתגייר כקטן שנולד דמי (וגם עיין בזה בחידושי הר"ן שם).
1001 וע"ע בזה ברשימות שיעורים לסוכה (כח: בדיני טומטום ואנדרוגינוס, אות ג) וברשימות שיעורים לברכות (ב. בענין בית השמשות, אות ד).
1002 ועיין ברשימות שיעורים לברכות (טז. ד"ה ת"ר הפועלים) דרבינו זצ"ל נקט שם דלפי הרמב"ם אנדרוגינוס חייב במילה רק מספק.
1003 וכן איתא בשאגת אריה (סימן מט). אבל עיין במשנה למלך (פרק י מהלכות מלכים הל"ז ד"ה הכלל) דהנודר מהמולים מותר בגוי מהול אבל אסור בבן קטורה דנימול.
1004 עיין בראב"ד בע"ז שם (ד"ה גבעוני מהול) דגם צידד לומר דבן קטורה אינו בן ברית וז"ל איכא למיחש לאסור דאין המילה שלהם משום ברית עכ"ל.
1005 יש להקשות דהא במילה דעלמא נמי מברכין ברכת להכניסו בבריתו של אברהם אבינו, ומשמע דחלק ממצות מילה דעלמא הוא גם הכניסה לברית, וא"כ יתחייב קטן הנולד מהול להטיף דם ברית כדי להכנס לברית בדומה לגר מהול המחוייב בהטפת דם ברית. ואפשר לומר דבגר מברכין להטיף ממנו דם ברית דמשמע דהטפת הדם מהווה מעשה גיור, ואילו בקטן מברכין רק להכניסו לבריתו של אברהם אבינו דמשמע דקאי על חלות המילה דהיינו להיותו בן ברית וזה חל ע"י הסרת הערלה.
1006 עיין לקמן (אות ד') דרבינו זצ"ל נקט דאם מילת גירות אינה חלק ממעשה גירות אזי היא קשורה למצות מילה דעלמא. וע"ע ברשימות שיעורים ליבמות (מה: קונטרס הגירות אות ז) דרבינו זצ"ל העלה צד שלישי - דמילת גירות אינה מצות מילה דעלמא וגם אינו מעשה גירות בעצם אלא דהערלה הויא מניעה לחלות הגירות, ומילה הוי בגדר של הסרת המונע.
1007 וע"ע בזה ברשימות שיעורים ליבמות (מה: קונטרס בענין גירות אות ז).
1008 והשווה לדברי הכס"מ (פרק א הל"ז, פרק ג הל"ו) דנולד מהול צריך מילה מפני חשש דערלה כבושה.
1009 וע"ע בזה ברשימות שיעורים ליבמות (מה: קונטרס בענין גירות, אות ח').
1010 וע"ע בזה בחידושי הגר"ח על הש"ס (ע"ז כז. בענין מילת אשה עבד ונכרי, וב"ק פח. בענין מה לאשה שכן אינה במילה) וגם בחזון יחזקאל תוספתא שבת (טז:ז).
1011 ולכן קצת צ"ע דא"כ למה לפי הרמב"ם לא מברכים על הטד"ב.
1012 והשווה לדברי האגרות משה (יו"ד חלק ב סימן קיט) וז"ל הנה בדבר מילה במכשיר כזה שאינו יוצא דם כלל, פשוט שאין למול בו דהטפת דם הוא ג"כ מדיני המצוה דמילה וכו' עכ"ל.
1013 וכן מובא בחזון יחזקאל שם.
1014 וכן הקשה השאג"א (סימן נב) על הרמ"א.
1015 וזה יותר קשה לפי הרמב"ם (פרק יא מהלכות תרומות הל"ז) דפסק כצד בגמ' דמותר לסוכו בשמן של תרומה וא"כ לכאורה בודאי אין לו שם ערלה ע"פ דין לפני ח' ימים.
1016 ע"י אביו או ע"י ב"ד.
1017 ועוד י"ל כנ"ל בשיעורים דבלילה יש חיוב מצוה למול אלא דמעשה המצוה פסולה משא"כ במתו אחיו מחמת מילה ותוך ח' דליכא חובת מצות מילה כלל.
1018 ויש להעיר דלקמן (מנחת חינוך אות יג) רבינו זצ"ל הבין ברמב"ם דאם ישראל נימול מגוי דאינו צריך הטד"ב.
1019 וע"ע בכל זה ברשימות שיעורים לסוכה (כט: בענין מצוה הבאה בעבירה), לב"ק (סז. בענין מצוה הבאה בעבירה, אות ד), ולברכות (מה. ד"ה אכל טבל, אות א).
1020 וע"ע בזה ברשימות שיעורים לסוכה (ט. בענין סוכה ישנה). וגם עיין בזה יותר באריכות בשיעורי הרב לגיטין (כ.).
1021 לכאורה קצת צ"ב בדברי רבינו זצ"ל דהרי התוס' במנחות שם נקטו דאמרינן סתמא לשמה במילה כמו שיטת התוס' בע"ז. ואולי ס"ל דהשם ערל בגברא קובע חלות שם חפצא דעומד למילה לשמה כקרבן.
1022 עיין בתוס' (ברכות מח. ד"ה עד שיאכל).
1023 עיין ברשימות שיעורים לנדרים (עז: ד"ה חכם שאמר)
1024 וכן איתא במנחת חינוך (מצוה א' סימן כט).
1025 ואלו דברי הרמב"ן וז"ל דכי אמרת נמי תבעירו היאך צוה לבער אחר חצות והלא בשעת ביעורו כבר עבר עליו, אלא שיהא מבוער או מבוטל בחצות קאמר רחמנא עכ"ל.
1026 משמע דנ"מ בין ב' הביאורים האם הסנהדרין הגדול יכולים לתקן תקנות על נכרים כשרוצים לתקן, דלצד הראשון דליכא לא תסור על נכרים א"א לתקן, ואילו לצד השני הסנהדרין יכולים לתקן אם הם רוצים לתקן.
1027 וע"ע בזה ברשימות שיעורים לברכות בפתיחה למסכת.
1028 וע"ע בזה ברשימות שיעורים לברכות (כו. ד"ה איבעיא להו).
רשימות שיעורים לגרי"ד סולובייצ'יק (ניו יורק, 2022), באדיבות ספריא.
208ימים לסיום הש״ס