דף כג - א
זה האדון פירש למיתה, וזה מר זוטרא פירש לחיים במקום האדון, וזכה בעבד מיד לפני שהעבד זכה בעצמו. [1148]
[ב] ואיכא דאמרי [ויש אומרים]: אותו עבד קטן הוה, ואף על פי כן מר זוטרא הוצרך להזדרז ולעסוק בקנייתו בחיי האדון.
וזה, דלא כאבא שאול -
דתניא: גר שמת בלא יורשים, ובזבזו, בזזו ישראל את נכסיו, והיו בהן בנכסים עבדים, בין אם היו העבדים גדולים ובין אם היו קטנים, קנו את עצמן במיתת האדון, ונעשו בני חורין - דברי חכמים.
אבא שאול חולק ואומר: עבדים גדולים אכן קנו עצמן ונעשו בני חורין. אבל עבדים קטנים אינם יכולים לזכות בעצמם. ולפיכך, כל המחזיק בהן - זכה בהן.
ולדעת אבא שאול, אפילו אם מר זוטרא היה ממתין עד שימות הגר, לא היה מפסיד דבר, כי היות והעבד היה קטן, הוא לא היה יכול לזכות בעצמו. ולא היה צריך מר זוטרא להתעסק בקנייתו מיד, אלא היה יכול להמתין עד מות הגר.
ומאחר שמר זוטרא הזדרז ועסק בקנייתו בחיי הגר, בהכרח שהוא סובר כדעת חכמים, שאפילו גר קטן זוכה בעצמו לאחר מיתת האדון. ולפיכך מר זוטרא הזדרז להשתמש בעבד בחייו, כדי שלא יספיק לזכות בעצמו. [1149]
שנינו במשנה: וקונה את עצמו בכסף על ידי אחרים, ובשטר על ידי עצמו, דברי רבי מאיר.
ומדייקינן: מלשון רבי מאיר משמע, שבכסף - רק על ידי אחרים, אין, אכן הוא קונה את עצמו. אבל הוא לא יכול לקנות את עצמו בכסף על ידי עצמו.
כלומר, אם נתנו לעבד כסף על מנת שיפדה את עצמו, אין העבד יכול להפדות בו. וטעם הדבר יתבאר בגמרא להלן.
ומעתה, יש להסתפק באיזה אופן דיבר רבי מאיר:
צד ראשון: רבי מאיר דיבר בפדייה הנעשית מדעתו של העבד. ורק אז מועיל כסף על ידי אחרים כדי לפדותו. אבל שלא מדעת העבד, אין אחרים רשאים לפדותו.
צד שני: רבי מאיר דיבר בפדייה הנעשית שלא מדעת העבד [כי לדעתו אנשים אחרים רשאים לפדותו אפילו שלא מדעתו].
ובאופן הזה אמר רבי מאיר שהעבד נפדה בשטר על ידי עצמו ולא על ידי אחרים. אבל, אם הפדייה נעשית מדעת העבד, אף אחרים רשאים לפדותו.
והגמרא מתקשה בהסבר דברי רבי מאיר, לפי כל צד משני הצדדים הללו:
במאי עסקינן: במה מדובר?
אילימא אם נאמר כפי הצד השני, שמדובר בפדיה הנעשית שלא מדעתו של העבד, קשה -
כי הגמרא הניחה עתה, כי כדי שאחרים יוכלו לפדות את העבד, צריך שהם יהיו שלוחים שלו. [1150] אך אפילו אם לא עשאן העבד לשלוחיו, יכולים הם לפעול מכח שליחותו, היות ו"זכין לאדם שלא בפניו".
דהיינו, בדבר שהוא זכות לאדם, אפשר לאדם אחר להיעשות לשלוחו אפילו שלא בפניו, ולמרות שהוא לא מינה אותו בפירוש שליח לדבר, היות ואין ספק שנוח לו שיהיה אדם זה שליח עבורו לדבר שהוא לזכותו. [1151]
ולפי זה קשה, מכדי, הרי, שמענא ליה לרבי מאיר, שמענו את דברי רבי מאיר [במסכת גיטין יא ב] דאמר: חוב [הפסד] הוא לעבד שיצא מיד רבו לחרות! מפני שבצאתו לחרות הוא נאסר בשפחה כנענית. [1152]
ותנינא ושנינו [שם]: זכין לו לאדם אפילו שלא בפניו, ואולם, אין חבין לו לאדם אלא בפניו!
שאין אדם יכול להיעשות שלוחו של אדם אחר שלא מדעתו בדבר שהוא חובה [דבר רע או הפסד] עבורו.
ואם כן, כיצד יתכן שאנשים אחרים יוכלו לגאול את העבד שלא מדעתו? [1153] ומכח הקושיה הזאת, מעמידה הגמרא את דברי רבי מאיר בפדייה שנעשתה מדעת העבד -
אלא פשיטא, שמדובר בפדייה הנעשית מדעתו של העבד, וכפי הצד הראשון.
שמא תאמר: מדוע הוצרך התנא להשמיענו שאחרים פודים אותו מדעתו? והלא מובן מאליו שהם יכולים לעשות כן!
תשובתך: והא קמשמע לן, את זאת בא רבי מאיר להשמיענו, כי למרות שהפדייה נעשתה מדעתו של העבד, בכל זאת, דוקא אם היא נעשית על ידי אחרים, אין, אז היא כן מועילה. אבל אם היא נעשית על ידי עצמו, היא לא מועילה.
אלמא, מוכח מכאן, שאין קנין לעבד בלא רבו בשום אופן. ואפילו אם אנשים אחרים הקנו לו את הכסף על מנת שאין לאדון רשות בו, אין העבד זוכה בו. [1154] אך דוחה הגמרא את ההסבר הזה.
כי אם נעמיד את דברי רבי מאיר בפדייה הנעשית מדעת העבד, מעתה יש להקשות:
אי הכי, אם נאמר כך, אימא סיפא, אומר לך את סוף דברי רבי מאיר:
בשטר - על ידי עצמו!
ומשמע, שדוקא על ידי עצמו, אין, אכן יוצא הוא לחרות. אבל בקבלת שטר השחרור על ידי אנשים אחרים עבורו, הוא לא יוצא לחרות.
ואי, ואם כדבריך, שרבי מאיר מדבר בפדייה הנעשית מדעתו, אם כן קשה:
על ידי אחרים - אמאי לא!?
מדוע אין העבד יוצא לחרות בקבלת שטר השיחרור על ידי אנשים אחרים עבורו? והלא מדובר כאן מדעתו של העבד, ואם כן אחרים יכולים להעשות לשלוחיו מדין זכים לאדם שלא בפניו!
וכי תימא, שמא תאמר, מאי, מה היא כוונת רבי מאיר באומרו "בשטר על ידי עצמו"? - אין הכוונה דוקא על ידי עצמו, אלא אף על ידי עצמו. ולעולם מדובר מדעתו של העבד, ולכן גם אחרים יכולים לקבל את השטר עבורו [ולפי זה, גם מובן זה ששנינו "בכסף על ידי אחרים", שהרי מדובר כאן מדעתו של העבד, והרי הם נעשים שלוחיו].
ונקט רבי מאיר "אף על ידי עצמו", כי יש חידוש שהעבד יוצא בשטר על ידי עצמו, יותר מאשר הוא יוצא בשטר על ידי אחרים -
והא קמשמע לן, את זאת בא רבי מאיר להשמיענו, שלא תאמר "יד עבד היא כיד רבו", ואם האדון נותן את שטר השחרור בידי עבדו, עדיין לא יצא השטר מרשותו של האדון, ואין העבד משתחרר בכך.
אלא יש לך לומר דגיטו וידו של העבד - באים כאחד.
והיינו, כאשר הגט [שטר השיחרור] מגיע לידו של העבד, כיון שבאותה שעה העבד משתחרר, שוב אין ידו כיד האדון. ונמצא שהשטר יצא מרשות האדון אליו. ולפיכך העבד משוחרר. [1155]
ולסיכום שלב זה בגמרא: רבי מאיר מדבר בשחרור שנעשה מדעתו של העבד. וכך אמר רבי מאיר: העבד קונה את עצמו בכסף על ידי אחרים ולא על ידי עצמו. ובשטר על ידי אחרים ואף על ידי עצמו.
אך, הגמרא דוחה את האפשרות הזאת, היות -
והא לא תני הכי!
הרי בברייתא, אשר שנינו בה את דברי רבי מאיר בצורה מפורשת יותר, מבואר שלא יתכן להעמיד את דברי רבי מאיר בשיחרור מדעתו של העבד.
דתניא: בשטר - על ידי עצמו, ולא על ידי אחרים, דברי רבי מאיר.
ומפורש בברייתא שלדעת רבי מאיר אין העבד משתחרר בשטר על ידי אחרים. ואם נאמר שמדובר כאן בשחרור שנעשה מדעתו של העבד, יקשה: מדוע העבד אינו יכול להשתחרר על ידי אחרים? והלא הם שלוחיו לכך! [1156] ומכח הקושיה הזאת, מסיק אביי שמדובר כאן בשחרור שנעשה שלא מדעתו של העבד -
אמר אביי: לעולם מדבר רבי מאיר בשחרור שנעשה שלא מדעתו של העבד, ולפיכך אין העבד משתחרר בשטר על ידי אחרים.
ומה שהקשינו שאם היה השיחרור שלא מדעתו של העבד, כיצד הוא נפדה בכסף על ידי אחרים שלא מדעתו? והלא לדעת רבי מאיר חוב הוא לעבד שיוצא מיד רבו לחרות! -
ויש לומר, שאני הכא, שונה הוא דין הכסף מדין השטר, שבכסף העבד קונה את עצמו על ידי אחרים אפילו שלא מדעתו, הואיל וקני ליה בעל כורחיה!
היות ואותו אחר יכול לקנות את העבד לעצמו מאדונו, בעל כרחו של העבד, לפיכך הוא אף מקני ליה בעל כרחיה. בידו גם להקנות את העבד לעצמו, שייצא לחרות, בעל כרחו של העבד. [1157] [1158]
ותמהינן: אי הכי, אם אכן מתחשבים אנו בסברא הזאת [שהואיל והאחר יכול לקנותו בעל כרחו הוא יכול גם לפדותו בעל כרחו] - שטר נמי!
גם בשטר יוכלו אחרים לשחררו שלא מדעתו, שהרי הם יכולים לקנותו מהאדון לעצמם בשטר בעל כרחו! ומדוע לגבי שיחרור בשטר אמר רבי מאיר "ובשטר, על ידי עצמו ולא על ידי אחרים"?
ומתרצינן: יש לחלק בין שיחרור בכסף לשיחרור בשטר, היות והמהות ונוסח השטר של קניית עבד אינם אותה מהות ואותו נוסח של שטר שחרור.
אלא, האי שטרא לחוד, והאי שטרא לחוד.
שהרי מהות ונוסח שטר השחרור הוא שונה ממהות ונוסח שטר הקניה.
בשטר שחרור כתוב "הרי אתה בן חורין", ואילו בשטר קניה כתוב "עבדי מכור לך".
ולפיכך, אותו אחר שבא לשחררו בשטר, אינו יכול לבוא ולעשות זאת מכח אפשרותו לקנותו בשטר, שהרי אין השטרות הללו שוים.
ומקשינן על התירוץ: הכא נמי, גם בכסף נאמר את אותו החילוק:
האי כספא לחוד, והאי כספא לחוד!
הרי כסף קניית עבד שונה הוא מכסף פדייתו. שהרי כאן ניתן הכסף לשם קנית עבד, ואילו כאן ניתן הכסף לשם שחרור העבד!
ומדוע אנו אומרים שהואיל ואותו אחר יכול לקנותו בעל כרחו, יכול הוא לפדותו בעל כרחו? ומתרצינן: למרות שיש חילוק בין הכסף הניתן לשם קניה ובין הכסף הניתן לשם שחרור, אין להתחשב בכך, שהרי טיבעא, מיהא, חד הוא!
אותו המטבע ניתן בשני האופנים, ולכן שניהם נחשבים כקנין אחד.
אך שונה הדבר לגבי שטר, כי השטר עצמו שונה הוא בקניה מבשחרור, ולפיכך הרי זה כשני קנינים.
עד כאן תירוצו של אביי.
ועתה מבארת הגמרא, שגם רבא מסכים עם אביי שרבי מאיר דיבר בשחרור שנעשה שלא מדעתו של העבד, אך הוא נותן טעם אחר לחלק בין כסף לשטר:
רבא אמר: בכסף אין צורך שהפודה ייעשה שלוחו של העבד, אלא קבלת רבו גרמה לו. על ידי שהאדון קיבל את הכסף העבד יוצא לחרות מאליו, ואין האדון מקבל את הכסף בשליחות העבד, אלא מקבלו לצורך עצמו. [1159] ולכן אין הוא צריך לקבל את הכסף מדעתו של העבד, שהרי אין הוא שלוחו. [1160]
ואילו בשטר, קבלת אחרים גרמה לו. על ידי שאחרים קבלו את השטר הוא יוצא לחרות, ואותם אחרים מקבלים את השטר עבור העבד, והם צריכים לעשות זאת בשליחותו.
ומאחר שלדעת רבי מאיר חוב הוא לעבד שיוצא מתחת ידי רבו לחרות, אין הם יכולים להעשות שלוחיו שלא מדעתו, שהרי אין חבין לו לאדם שלא מדעתו.
שנינו במשנה: וחכמים אומרים: בכסף על ידי עצמו [ובשטר על ידי אחרים].
והניחה הגמרא, שכוונת חכמים היא לומר, שהעבד משתחרר בכסף דוקא על ידי עצמו ולא על ידי אחרים.
ומאחר שהתבאר לעיל שרבי מאיר [שאמר "בכסף על ידי אחרים"] דיבר בשיחרור הנעשה שלא מדעת העבד, גם חכמים מתייחסים לפדייה שלא מדעת העבד.
ותמהינן: בכסף על ידי עצמו, אין [כן], אבל על ידי אחרים, לא אמאי? למה אמרו כך חכמים?
נהי נמי, אמנם נכון דקנין השיחרור נעשה שלא מדעתו. אבל בכל זאת, ראוי לומר שאפשר לעשות כן. כי -
מכדי, הרי שמענא להו לרבנן, דאמרי, שמענו במסכת גיטין [1161] בשם חכמים שהם סוברים כי זכות הוא לעבד שיצא מתחת יד רבו לחרות. [1162]
ותנינא [וכמו כן שנינו]: [1163] זכין לאדם שלא בפניו [שלא מדעתו], ואין חבין לו אלא בפניו.
ומאחר שזכות הוא לעבד שיצא לחרות, אם כן אחרים יכולים לפדותו שלא מדעתו. ומדוע אמרו חכמים במשנתנו שהעבד נפדה על ידי עצמו ולא על ידי אחרים? [1164]
וכי תימא, שמא תאמר, שיש לפרש את דברי חכמים באופן אחר: מאי, מה כוונת חכמים שאמרו "בכסף על ידי עצמו"? - אף [אפילו] על ידי עצמו ולא רק על ידי אחרים. ולעולם העבד נפדה בין על ידי עצמו ובין על ידי אחרים, שהרי זכות היא לו.
ומדוע יש חידוש בכך שהעבד נפדה על ידי עצמו יותר מאשר על ידי אחרים? מפני שבכך ששנינו שהעבד נפדה על ידי עצמו קא משמע לן התנא השמיענו דיש קנין לעבד בלא רבו - שהעבד יכול לזכות בממון לעצמו ולא לרבו, כגון שאחרים נתנו לו ממון על מנת שאין לרבו רשות בו, ובאותו ממון העבד יכול לפדות את עצמו. [1165]
[סיכום התירוץ: חכמים מודים שהעבד נפדה על ידי אחרים, והם באו לחדש שאף על ידי עצמו העבד נקנה, ויש לו קנין בלא רבו].
ודחינן: אי הכי, אם אכן כוונת חכמים לומר "אף על ידי עצמו" -
אימא סיפא, בוא ונדון בסוף דברי חכמים:
שהרי חכמים אמרו בסוף דבריהם: בשטר על ידי אחרים.
ומשמע שכוונתם לומר - דוקא על ידי אחרים, ולא על ידי עצמו. [1166] ואם כך קשה: והא קיימא לן, הרי מוחזק בידינו הלכה למעשה, דעבד שקיבל גט שחרור מרבו - גיטו וידו באין כאחד, שהעבד זוכה בגיטו ובידו בבת אחת, ויוצא לחרות. ומעשים בכל יום, שעבד מקבל את גיטו מיד רבו. ואם נפרש שחכמים אמרו בשטר על ידי אחרים ולא על ידי עצמו, נמצא שאנו נוהגים כרבי מאיר ושלא כדברי חכמים.
וכיצד יתכן לומר שאנו עושים כדברי רבי מאיר, שהוא יחיד כנגד חכמים, שהם רבים? [1167]
וכי תימא, שמא תרצה לפרש את דברי חכמים בדרך אחרת, ותאמר: מאי, מה היא כוונת חכמים שאמרו "בשטר על ידי אחרים"? - אף על ידי אחרים שלא מדעתו, ולא רק על ידי עצמו. [1168] ויש חידוש בכך שהעבד יוצא בשטר על ידי אחרים יותר מאשר על ידי עצמו, ולכן שנינו שהעבד יוצא על ידי אחרים.
והא קא משמע לן, התנא השמיענו דזכות הוא לעבד שיצא מיד רבו לחירות, ולפיכך אחרים יכולים לפדותו אפילו שלא מדעתו.
והיינו, שחכמים מודים שעבד יוצא בשטר על ידי עצמו משום שגיטו וידו באים כאחד. ובאו לחדש שאף על ידי אחרים העבד משתחרר, מפני שזכות הוא לעבד שיצא לחרות.
אי אפשר לתרץ כך. כי -
הרי לעיל אמרנו שחכמים סוברים שבכסף העבד משתחרר בין על ידי אחרים ובין על ידי עצמו.
ועתה אנו אומרים שאף בשטר העבד משתחרר בין על ידי עצמו ובין על ידי אחרים.
ואי הכי, אם אכן נכונים דברינו, שדין כסף שוה לדין שטר - נערבינהו וניתנינהו, היה ראוי לצרפם ולשנותם בענין אחד: וחכמים אומרים, בכסף ובשטר - בין על ידי אחרים, בין על ידי עצמו!
ומדוע שנינו את דין כל אחד מהם בפני עצמו? [1169]
ובהכרח, אין דיניהם שוים. ולפיכך הגמרא מפרשת פירוש חדש:
אלא מה ששנינו "בכסף על ידי עצמו", היינו בין על ידי אחרים בין על ידי עצמו.
ומה ששנינו "בשטר על ידי אחרים", היינו דוקא על ידי אחרים, ולא על ידי עצמו.
ומה שהקשינו על כך: והלא מעשים שבכל יום שעבד מקבל בעצמו את שטר שחרורו מידי רבו! ואם כן כיצד יתכן לומר שאנו נוהגים בניגוד לדברי חכמים? -
יש לומר, מה ששנינו "בשטר על ידי אחרים", אין זה המשך דברי חכמים. אלא, האומר דבר זה - רבי שמעון בן אלעזר הוא. [1170]
ואילו חכמים סוברים, כשם שבכסף נקנה העבד בין על ידי אחרים ובין על ידי עצמו, כך גם בשטר העבד נקנה בין על ידי אחרים ובין על ידי עצמו. ואנו נוהגים כדעת חכמים, ולכן העבד יכול לקבל בעצמו את שטר השחרור מידי רבו. [1171]
ומביאה הגמרא מקור לדברי רבי שמעון בן אלעזר: דתניא [1172] שכך שנינו בברייתא, בהמשך לדברי רבי מאיר וחכמים המוזכרים במשנתנו:
רבי שמעון בן אלעזר אומר: אף בשטר דוקא על ידי אחרים ולא על ידי עצמו.
ולכן יש לפרש, כי מה ששנינו במשנתנו "ובשטר על ידי אחרים" - רבי שמעון בן אלעזר שנה זאת. אבל חכמים חולקים על כך.
והגמרא מסכמת את דעות רבי מאיר, חכמים, ורבי שמעון בן אלעזר, ואומרת: ושלש מחלוקות בדבר. נאמרו בעניננו שלש דעות החולקות זו על זו:
[א] דעת רבי מאיר:
בכסף - על ידי אחרים אפילו שלא מדעתו, משום שקבלת רבו גרמה לו להשתחרר, ואין צריך את דעת העבד כלל. [1173] אבל על ידי עצמו, לא, מפני שאין קנין לעבד בלא רבו.
בשטר - על ידי עצמו [כי לדעת רבי מאיר אומרים גיטו וידו באין כאחד]. אבל לא על ידי אחרים. מפני שחוב הוא לעבד לצאת מיד רבו לחרות [ואין קבלת רבו גורמת לו, אלא קבלת אחרים, והם אינם יכולים להעשות שלוחיו שלא מדעתו לחובתו].
[ב] דעת רבי שמעון בן אלעזר:
מאחר שרבי שמעון בן אלעזר אמר "אף בשטר", משמע שדין הכסף ודין השטר שוים, ובשניהם העבד יוצא על ידי אחרים, ולא על ידי עצמו. [1174]
וטעמו: על ידי אחרים - העבד משתחרר אפילו שלא מדעתו, מפני שזכות הוא לו.
על ידי עצמו - אין העבד משתחרר בכסף, מפני שאין קנין לעבד בלא רבו. ובשטר אינו משתחרר מפני שידו כיד רבו.
ורבי שמעון בן אלעזר אינו מודה למה שאמרנו לעיל שגיטו וידו באים כאחד. [1175]
[ג] דעת חכמים: בין בכסף ובין בשטר - העבד משתחרר, בין על ידי עצמו ובין על ידי אחרים.
וטעמם:
על ידי אחרים - העבד משתחרר מפני שזכות הוא לו. [1176]
על ידי עצמו - בכסף, העבד משתחרר משום שיש קנין לעבד בלא רבו. ובשטר, משום שגיטו וידו באים כאחד. [1178], [1177] והגמרא מבארת עתה מדוע רבי שמעון בן אלעזר אינו מודה למה שאמרנו "גיטו וידו באים כאחד":
אמר רבה: מאי טעמא דרבי שמעון בן אלעזר? מדוע הוא אינו מודה למה שאמרו "גיטו וידו באים כאחד"? -
טעמו: גמר, הוא למד את דין שטר יציאת העבד, בגזרה שוה "לה לה" [1179] מגט אשה:
מה אשה אינה מתגרשת עד שיוציא את הגט מידו ויתנו לתוך ידה. [1180]
וידה היא רשות שאינה שלו, שהרי אין גוף האשה קנוי לבעלה.
אף עבד נמי, אינו משתחרר עד שיוציא את גט השחרור לרשות שכבר לפני השחרור היא אינה שלו.
ולפיכך אין העבד משתחרר בקבלת עצמו, מפני שכל עוד העבד לא השתחרר, הרי ידו היא ברשות האדון. [1181]
והגמרא ממשיכה לדון בדברי רבי שמעון בן אלעזר:
בעי [שאל] רבה:
הערות
[1148] ומדובר דוקא בעבד גדול שיכול לזכות בעצמו, אבל אם היה העבד קטן לא היה צריך להזדרז בקנייתו, מפני שאין הקטן יכול לזכות בעצמו כלל, וכדעת אבא שאול המובא בברייתא להלן, ורבי יהושע בן לוי פסק כמותו.
[1149] על פי רש"י. ועיין פירושים נוספים בתוספות ובראשונים.
[1150] השקלא וטריא שבגמרא כאן התבארה על דרך הבנת תוספות הרא"ש והרש"ש [להלן בהסבר דברי אביי], אבל מדברי הרשב"א הר"ן [שם] נראה שהבינו את סוגיתנו בדרך אחרת.
[1151] על פי רש"י בבא מציעא יב א וחולין פג א ועוד. ומוכח מדבריו ש"זכיה מטעם שליחות". כלומר: הזוכה עבור חברו נחשב כשלוחו. [ועיין קצות החשן קה א שכתב כי דבר זה נלמד מגזרת הכתוב, ולא משום שאנו כאילו עדים שבודאי עשאו שליח]. וכן דעת בעלי התוספות במסכת פסחים צא ב ד"ה איש ובעוד מקומות, וכן כתבו עוד ראשונים. אבל, יש אומרים, שזכיה אינה מטעם שליחות. [ובביאור דבריהם עיין קצות החשן שם, וברכת שמואל קדושין סימנים י' ו-טו ובשם הגר"ח, וחידושי הגרש"ש גיטין ד].
[1152] רבי מאיר נותן שני נימוקים לכך שחוב הוא לעבד שיצא מתחת יד רבו: א. אם אותו עבד היה עבד של כהן יש לו הפסד משחרורו - כל עוד שהוא עבד של כהן הרי הוא מותר לאכול בתרומה, וכאשר הוא משתחרר הוא נאסר לאכול בתרומה. ב. אם היה עבד של ישראל יש לו הפסד בשחרורו מכך שהוא נאסר בשפחה כנענית, ולמרות שמצד שני הוא מרויח שמשנשתחרר הוא מותר בבת חורין, בכל זאת נח לעבד בהפקרות - לקחת שפחה ש"זילא ליה ופריצה ליה" [זוללה היא בעיניו למלאות תאותו ומתנהגת עמו בפריצות]. וכל זה לדעת רבי מאיר, אבל חכמים [שם] סוברים שזכות הוא לעבד שיצא מתחת יד רבו לחרות [ושם בגמרא התבאר מדוע חכמים לא התחשבו בטענת רבי מאיר].
[1153] כאשר אחרים פודים את העבד שלא מדעתו, יש לדון כאן בשני דברים: א. כיצד האדון יכול לקבל כסף שחרור שלא מדעתו של העבד? ב. כיצד אחרים יכולים לתת כסף עבור העבד שלא מדעתו? והנה בענין השאלה הראשונה הגמרא לא דנה כלל, מפני שפשוט שזכותו של האדון לשחרר את העבד שלא מדעתו, שהרי העבד שייך לאדון והרי הוא כרכושו. וזכותו לעשות בעבד מה שירצה, ואף להוציאו לחרות בעל כרחו. אבל, בענין השאלה השניה הגמרא דנה כאן, מפני שהגמרא הבינה עתה שקנין כסף נעשה על ידי שהעבד עצמו [או שלוחו] נותן ממון לאדון, אבל אם האדון קבל ממון על ידי אדם אחר שלא בשליחות העבד [או שלא מדין זכיה - עיין לעיל הערה 1151], אין זה קנין כסף והעבד אינו יוצא בו לחרות. ולפיכך הגמרא מקשה: והרי אין חבין לו לאדם שלא מדעתו. ולדעת רבי מאיר חוב הוא לעבד שיצא מיד רבו, ואם כן אין האחרים נעשים שליחי העבד שלא מדעתו, וכיצד הם יכולים לתת כסף לאדון שלא מדעתו? והרי הכסף הזה לא בא לאדון מידי העבד או שליחו!
[1154] כבר בתחלת הסוגיא הגמרא ידעה שרבי מאיר משמיע לנו שדוקא על ידי אחרים כן אבל על ידי עצמו לא, אלא שבתחלה הגמרא הבינה שרבי מאיר חידש לנו שני דברים: [א] עצם מה שאמר רבי מאיר "בכסף על ידי אחרים" מחדש שאחרים יכולים לפדות את העבד. [ב] מדיוק דברי רבי מאיר משמע שדוקא אחרים יכולים לפדותו אבל הוא עצמו לא. וכל זה נכון רק לפי מה שהגמרא הבינה תחלה שמדובר כאן שלא מדעת העבד. ואם כן יש חידוש בכך שאחרים יכולים לפדותו שלא מדעתו. אבל לפי הבנת הגמרא עתה מדובר מדעת העבד, ואם כן אין חידוש בעצם דברי רבי מאיר אלא רק בדיוק שיש לדייק מדבריו. [תוספות].
[1155] [נראה לבאר שאין צריך לתת את השטר לידו של העבד השייכת לו עתה, אלא די בכך שנותן את הגט לידו שתהיה שלו על ידי נתינה זו גופה. ועיין עוד בביאור הדבר בקצות החשן ר ה, ובאמרי משה כה ו, ובספר מילואי חשן על קצות החשן שם בהערה 93].
[1156] לכאורה הגמרא יכלה לתרץ שהמשנה מדברת מדעתו ולפיכך יש לפרש "אף על ידי עצמו", ואילו הברייתא מדברת שלא מדעתו, ולפיכך שנינו בה "ולא על ידי אחרים". ומדוע הגמרא לא תירצה כן? מפני שהברייתא הזאת נשנתה כפירוש למשנתנו והיא מתייחסת לדברי המשנה. [רשב"א, ועיין רש"ש].
[1157] על פי תוספות הרא"ש. [ונראה שלזה התכוין גם הריטב"א. וכן כתב רש"ש מדעתו]. וביאור הדברים: היה פשוט לגמרא שהאדון יכול לשחרר את עבדו בעל כרחו, שהרי העבד שלו וכממונו הוא, ובידו לעשות בו כל שיחפוץ, אלא שהוקשה לגמרא: כיצד אחר יכול לפדות את העבד שלא מדעתו? והלא אין חבין לאדם שלא מדעתו. ואותו אחר אין לו שום בעלות על העבד ובודאי אינו יכול לעשות עבורו שום דבר שלא מדעתו! [וכנ"ל בהערה 1153]. ואביי עונה על כך: אותו אחר יכול היה לתת את הכסף לאדון כדי לקנותו לעצמו, ועל ידי כך היה מוציא את העבד מרשות האדון ומכניסו לרשותו, ודבר זה נותן לו כח וזכות לתת את הכסף אף עבור העבד עצמו ואפילו בעל כרחו של העבד. [הרשב"א פירש את דברי אביי בדרך אחרת, וכדבריו מוכח בר"ן, עיין שם]. ובביאור טעם סברת אביי האריכו האחרונים [ודבריהם מובאים בספר בית לחם יהודה, עיין שם].
[1158] למרות שאביי נקט בתירוצו - "לעולם 'שלא מדעתו"' וכו', וזהו כלשון הגמרא דלעיל "אילימא שלא מדעתו" וכו', אין כוונת הלשון הזאת שוה, אלא הגמרא לעיל שאמרה "שלא מדעתו" התכוונה שהדבר נעשה שלא בידיעתו של העבד וללא הסכמתו, אבל אין מדובר בעל כרחו של העבד. [ולפיכך הגמרא הוצרכה לומר שלרבי מאיר חוב הוא לעבד שיוצא מיד רבו. ואין חבין לאדם בעל כרחו. אבל אם היה מדובר בעל כרחו של העבד שעומד וצווח 'איני רוצה', בודאי אפילו לדעת רבנן שזכות לעבד שיצא מתחת ידו, אין מועילה זכיה בעל כרחו], ואילו כאן אביי מתכוין לומר שאפילו אם העבד עומד וצווח "איני רוצה", אחרים יכולים לפדותו בעל כרחו, שהואיל וקני ליה בעל כרחיה מקני ליה בעל כרחיה. [מוכח מדברי הראשונים בסוגיתנו].
[1159] רבא חולק על מה שהיה פשוט לגמרא ולאביי לעיל: לעיל היה פשוט לגמרא שקנין כסף [שהעבד נפדה בו] נעשה בצירוף שני גורמים: [א] שהכסף יצא מן העבד. [ב] שהכסף הגיע ליד האדון. ומאחר שהגמרא סברה שצריך שהכסף יצא מן העבד, הוצרכנו לומר שהאחרים שפודים את העבד עושים זאת עבור העבד והרי הם כשלוחיו. והוקשה לגמרא: והלא אין חבין לו לאדם שלא בפניו! וכיצד יכולים האחרים הללו לחוב עבור העבד שלא מדעתו? [ואביי תירץ על כך שביד האחרים לפעול עבור העבד בעל כרחו מפני שבידם לקנותו בעל כרחו]. ורבא מחדש שקנין כסף אינו צריך שייעשה על ידי שהעבד נותן את הכסף, אלא רק קבלת האדון גורמת את הקנין, ואפילו אם קבל את הכסף מאחרים שלא בשליחות העבד, [אם בעליו של הכסף נותנו על מנת שהעבד יצא לחרות], ולפיכך אין אותם אחרים צריכים לעשות את הפדיון בשליחות העבד. אלא די בכך שהם נותנים לאדון את הכסף [על מנת שיזכה בו עבור פדיון העבד], ועל ידי שהאדון זוכה בכסף עבור פדיון העבד, העבד יוצא לחרות. [כך יש לפרש את דברי הגמרא לפי דברי תוספות הרא"ש והרש"ש הנ"ל בהסבר דברי אביי. וכן נראה מדברי רש"י. ועיין בדברי הר"ן על משנתנו, ודבריו הם כשיטתו בהסבר דברי אביי, ושלא כדברי תוספות הרא"ש הנ"ל].
[1160] ואפילו אם העבד עומד וצווח "איני רוצה", יכולים אחרים לפדותו בעל כרחו, כיון שאין צריך להעשות שליחו של העבד. וקבלת רבו גורמת את הפדיון. [ראשונים].
[1161] יא ב.
[1162] שנינו שם: האומר [לאחר] 'תן גט זה לאשתי ושטר שחרור זה לעבדי', אם רצה [הבעל או האדון] לחזור, בשניהם יחזור. [מפני שחוב הוא לאשה ולעבד לצאת. ואין חבין לאדם שלא בפניו]. דברי רבי מאיר. וחכמים אומרים: בגיטי נשים [יכול לחזור בו מפני שחוב הוא לאשה להתגרש], אבל לא בשחרורי עבדים [מפני שזכות לעבד לצאת מתחת יד רבו]. לפי שזכין לו לאדם שלא בפניו, ואין חבין לו אלא בפניו.
[1163] שם.
[1164] לדעת רבי מאיר עבד יוצא בכסף על ידי אחרים אפילו בעל כרחו. [מפני שקבלת רבו גרמה לו כרבא, או משום 'הואיל וקני ליה בעל כרחיה' וכו' כאביי]. ונחלקו הראשונים אם חכמים מודים לרבי מאיר בזה: לדעת הרי"ף והרמב"ם חכמים חולקים על זה, ולדעתם דוקא שלא מידיעת העבד אחרים רשאים לפדותו מפני שזכות הוא לו, אבל אם עומד וצווח אי אפשר לפדותו בעל כרחו. [וכן דייק בלחם משנה עבדים ה ב מדברי רש"י]. ואילו הרמב"ן הרשב"א והריטב"א [ועוד] כתבו שבודאי חכמים מודים לרבי מאיר. [וכן פירש הט"ז את דברי שלחן ערוך יורה דעה רסז כו]. הגמרא כאן הקשתה על דברי חכמים: מדוע אין העבד יוצא בכסף על ידי אחרים? "והלא זכות הוא לו"! משמע מדברי הגמרא כדעת הרי"ף והרמב"ם - שכסף על ידי אחרים אינו מועיל לדעת חכמים אלא מטעם שזכות הוא לעב, ד אבל אינם מודים למה שאמרו אביי ורבא בדעת רבי מאיר שכסף מועיל בעל כרחו [משום שקבלת רבו גרמה לו, או משום 'הואיל וקני בעל כרחיה']. והרמב"ן וסיעתו מיישבים את דברי הגמרא לשיטתם: אמנם אליבא דאמת חכמים מודים לרבי מאיר שכסף מועיל על ידי אחרים אפילו בעל כרחו. אבל הגמרא לא יכלה להקשות כך בתורת קושיא. שהרי יכלנו לדחות זאת ולומר שחכמים חולקים על זה. ולפיכך הגמרא הקשתה מסברת "זכין לאדם שלא בפניו" שזו סברא שחכמים אמרוה בפירוש. [אך לדברי הכל קשה: והלא רבי מאיר שאמר במשנתנו 'בכסף על ידי אחרים' דיבר אפילו בעל כרחו של העב ד. ואם נאמר שחכמים אינם מודים לרבי מאיר בזה, אם כן יש לפרש את מה שאמרו 'בכסף על ידי עצמו ולא על ידי אחרים' היינו שלא על ידי אחרים 'בעל כרחו' של העבד! ויש לומר: בודאי מה ששנינו במשנתנו 'על ידי אחרים' אין הכוונה בעל כרחו של העבד, שהרי שנינו בהמשך דברי חכמים 'ובשטר על ידי אחרים'. ובשטר בודאי אין מועיל בעל כרחו של העבד. שהרי סברות אביי ורבא אינן שייכות בשטר. ובעל כרחך "על ידי אחרים" שהוזכר במשנה היינו שלא מדעת העבד. והמשנה לא הזכירה כאן בעל כרחו כלל. וכן משמע ממה שכתבו הרמב"ן והרשב"א בהסבר קושית הגמרא להלן "אי הכי נערבינהו וניתנינהו". עיין שם]. הרשב"א נוטה לחדש שאפילו מדין "זכין" מועילה זכיה בעל כרחו של העבד. ולמרות שבכל מקום שנאמר 'זכין לאדם שלא בפניו' אי אפשר לזכות בעל כרחו כאן יש טעם מיוחד לומר שזכיה מועילה בעל כרחו. [עיין שם].
[1165] ובאו להוציא מדברי רבי מאיר הסובר שאין קנין לעבד בלא רבו.
[1166] כלומר: מאחר שפירשנו את מה שאמרו חכמים "בכסף על ידי עצמו" היינו אף על ידי עצמו, אם כן, בעל כרחך מה ששנינו בסיפא "ובשטר על ידי אחרים" היינו דוקא על ידי אחרים שהרי אם נפרש אף על ידי אחרים, אם כן תתעורר קושיא: והלא דין הכסף והשטר שווים ובשניהם העבד יוצא בין על ידי עצמו ובין על ידי אחרים, ומדוע חכמים לא שנו את דבריהם כאחת "בכסף ובשטר בין על ידי עצמו ובין על ידי אחרים". כפי שהגמרא עצמה תפרש להלן. [ריטב"א]. [לפי זה מובן מדוע הגמרא פותחת בלשון "'ואי הכי' אימא סיפא" וכו'. כלומר: אם אכן כוונת הרישא 'אף' על ידי עצמו, אם כן בעל כרחך כוונת הסיפא 'רק' על ידי אחרים. ולפיכך קשה מה שקשה. וכן פירש עצמות יוסף מדעת עצמו. אך, הריטב"א עצמו מתפרש את "אי הכי" בדרך אחרת, מפני שהוקשה לו קושייתו דעיל ד"ה אי הכי אימא סיפא. עיין שם. ועיין עצמות יוסף שם].
[1167] כך פירש רש"י. ולדבריו אין לגמרא ראיה מפורשת שדעת חכמים ש"גיטו וידו באים כאחד". אלא הגמרא הקשתה ממעשים שבכל יום. והראשונים הוכיחו מכמה מקומות שחכמים סוברים כן. [ועיין עוד בתוספות סוף ד"ה רבי שמעון בן אלעזר].
[1168] [הגמרא הולכת ומבארת את ההכרח לומר שחכמים התכוונו לומר 'רק' על ידי אחרים ולא 'אף' על ידי אחרים. וכבר לעיל הגמרא ידעה את דחית הגמרא דלהלן. כפי שהתבאר לעיל בהערה הקודמת בשם ריטב"א].
[1169] לדעת רבי מאיר עבד יוצא בכסף על ידי אחרים אפילו בעל כרחו [כפי שהתבאר ממסקנת אביי ורבא לעיל]. ונחלקו הראשונים בדעת חכמים: יש אומרים שאף חכמים מודים בזה. ויש אומרים שחכמים חולקים על זה ולדעתם אין אחרים יכולים לפדות את העבד בעל כרחו. [עיין לעיל הערה 1164]. לדעת הסוברים שאף חכמים מודים שאחרים פודים את העבד אפילו בעל כרחו - קשה: בודאי דין זה [שאחרים פודים בעל כרחו] אינו שייך אלא בכסף, שבו שייכים טעמיהם של אביי ורבא ['הואיל וקני בעל כרחיה' וכו' - ו"קבלת רבו גרמה לו"]. אבל בשטר אין אחרים יכולים לקבל עבור העבד אלא מדין 'זכין לאדם שלא בפניו", ודין זה שייך דוקא כשאין העבד מוחה. אבל כשמוחה אי אפשר לזכות לאדם בניגוד לדעתו - ולפי זה מובן מדוע התנא לא ערבינהו ותנינהו - שהרי דין כסף שונה מדין שטר. ואם כן קשה: מדוע הגמרא הקשתה "לערבינהו וליתנינהו"? ותירצו הראשונים: חכמים אמרו בכסף על ידי עצמו וכל שכן על ידי אחרים, ואי אפשר לדייק מדבריהם שעל ידי אחרים היינו בעל כרחו, שהרי גם בשטר שנינו "על ידי אחרים" ובודאי לא מדובר בעל כרחו, אלא רק שלא מדעתו. וחכמים לא באו להשמיענו שעבד יוצא בכסף על ידי אחרים בעל כרחו, אלא רק לחלוק על רבי מאיר ב"על ידי עצמו". ולפיכך התנא יכל לערבם ולשנותם יחד - "בכסף ובשטר בין על ידי אחרים ובין על ידי עצמו". [רמב"ן, רשב"א, וכעין זה כתב ריטב"א]. והרשב"א כתב עוד שדעתו נוטה לומר שאפילו בשטר אחרים יכולים לקבלו בעל כרחו מדין "זכין לאדם שלא בפניו". ולמרות שבכל מקום שזכין לאדם אי אפשר לזכות לו בעל כרחו, כאן יש טעם מיוחד לומר שיוכלו לזכות לו בעל כרחו, [עיין שם טעם הדבר]. ולפי זה מובן שהיה ראוי לערבם ולשנות יחד, שהרי שטר וכסף שווים, שבשניהם העבד יוצא על ידי אחרים אפילו בעל כרחו.
[1170] וכך יש לפרש את המשנה: "בכסף על ידי עצמו" - אלו דברי חכמים, ומכאן ואילך מתחילים דברי רבי שמעון בן אלעזר שאמר "ובשטר על ידי אחרים". ומה שאמרו חכמים "בכסף על ידי עצמו", כוונתם - אפילו על ידי עצמו מפני שיש קנין לעבד בלא רבו. וכל שכן על ידי אחרים שהרי לדעת חכמים זכות הוא לעבד שיצא מתחת ידי רבו לחרות, וזכין לאדם שלא בפניו. וכל שכן שטר [שאין שייך בו החסרון של "אין קנין לעבד בלא רבו" - בודאי שמועיל על ידי עצמו. ואף על ידי אחרים מועיל מפני שזכות הוא לעבד שיצא מתחת יד רבו, וכן פירש רש"ש את דברי רש"י ע"ש]. ומה שאמרו רבי שמעון בן אלעזר "ובשטר על ידי אחרים" כוונתו דוקא על ידי אחרים, אבל לא על ידי עצמו, ודבריו יתבארו בגמרא להלן.
[1171] כך פירש רש"י [ותוספות ובעל המאור הסכימו עם פירושו]. אבל, הראשונים הקשו על דבריו: [א] כיצד אפשר לחלק את דברי המשנה ["בכסף על ידי עצמו ובשטר על ידי אחרים"] לשני חלקים? והרי בדרך כלל כשהגמרא עושה כן, היא מוסיפה בדברי המשנה ואומרת "חסורי מחסרא והכי קתני"! [ב] מלשון הגמרא לא משמע כדברי רש"י, שהרי הגמרא אומרת "אלא 'בכסף בין על ידי אחרים בין על ידי עצמו בשטר על ידי אחרים ולא על ידי עצמו ורבי שמעון בן אלעזר היא". ומשמע שכל מה שהוזכר כאן הוא דברי רבי שמעון בן אלעזר [ולא הוזכרו חכמים אחרים במשנתנו כלל]! [ג] לאחר ששנינו במשנה "ובשטר על ידי אחרים", המשנה ממשיכה ואומרת "ובלבד שיהא הכסף משל אחרים". וזה מתייחס למה ששנינו לעיל "בכסף על ידי עצמו", שזה מדברי חכמים. ואם כן יוצא שלאחר שהמשנה הביאה את דברי רבי שמעון בן אלעזר "ובשטר על ידי אחרים" המשנה חוזרת ומתייחסת לדברי חכמים דלעיל, ולא משמע כן! ומכח שלשת הקושיות הללו הראשונים מפרשים את דברי הגמרא כאן בדרך אחרת.
[1172] ברייתא זו שנויה בתוספתא פרק א הלכה ד [והגירסא השנויה שם סותרת את דברי הגמרא כאן בהסבר דברי חכמים. ולדברי הגמרא צריך לשנות את הגירסא בתוספתא. ע"ש].
[1173] כרבא בגמרא לעיל [על פי רש"י כאן] ואביי נתן טעם אחר לדבר - "הואיל וקני ליה בעל כרחיה מקני ליה בעל כרחיה" כמבואר בגמרא לעיל. ולדברי הכל לדעת רבי מאיר עבד נפדה בכסף על ידי אחרים אפילו בעל כרחו.
[1174] כך פירש רש"י. ורש"י מוסיף שמהלשון "'אף' בשטר" משמע ש"כל שכן" בכסף שנקנה על ידי אחרים ולא על ידי עצמו. ונראה לפרש שכך אמר רבי שמעון בן אלעזר: אף בשטר אני מחדש שיטה חדשה - שיוצא על ידי אחרים ולא על ידי עצמו, וכל שכן בכסף שכבר רבי מאיר אמר שיוצא על ידי אחרים ולא על ידי עצמו - בודאי בזה אף אני מודה. ועוד יש לומר, על פי מה שמשמע מדברי הראשונים שרבי שמעון בן אלעזר מתייחס לדברי רבי מאיר ואומר לו: אף בשטר אני אומר מה שאתה אומר בכסף שדוקא על ידי אחרים. ולפי זה רש"י ממשיך ואומר - וכל שכן בכסף בודאי שאני רבי שמעון בן אלעזר מודה לדבריך. [אך הראשונים עצמם חולקים על רש"י בענין כסף. עיין שם]. [וכפירוש זה כתב מהרי"ט, ועיין שם פירוש נוסף]. בתוספתא לא הוזכר "אף" בדברי רבי שמעון בן אלעזר, ועיין תוספות סוף ד"ה רבי שמעון בן אלעזר.
[1175] וטעמו מבואר בגמרא להלן.
[1176] כך פירש רש"י. ומשמע מדבריו שהטעם לכך שהעבד משתחרר בכסף על ידי אחרים היינו משום שזכות הוא לו [כמבואר בלשון רש"י עיין שם] ולא משום ש"כסף קבלת רבו גרמה לו", ומכאן שאין אחרים פודים את העבד בעל כרחו אלא רק שלא מדעתו בלבד. שהרי זכיה אינה מועילה בעל כרחו של הזוכה אלא מדעתו. [לחם משנה עבדים ה ב]. וכן דעת הרי"ף והרמב"ם. אבל, הראשונים בסוגייתנו כתבו שחכמים מודים לטעמו של רבי מאיר שקבלת רבו גרמה לו [או משום "הואיל וקני בעל כרחיה" וכו'] ומועיל אפילו בעל כרחו. והרשב"א נוטה לומר שאפילו בשטר שבודאי אינו מועיל אלא מדין "זכין לאדם שלא מדעתו", יכולים אחרים לקבלו אפילו בעל כרחו. עיין שם טעמו. [ולפי זה אין להוכיח מרש"י שכסף אינו מועיל בעל כרחו, שהרי אפילו מדין זכין אפשר לזכות לעבד בעל כרחו].
[1178] על פי רש"י. ורש"י שולל אפשרות להסביר את הגמרא באופן אחר. ודבריו הובאו בתוספות ד"ה רבי שמעון בן אלעזר מילה במילה. ועיין בספר חברותא על תוספות שם הסבר דברי רש"י. הראשונים מפרשים את דברי הגמרא באופן אחר, עיין רמב"ן רשב"א ריטב"א ותוספות רי"ד, ועיין פני יהושע.
[1177] כך פירש רש"י. והנה דעת רבנן שיש קנין לעבד בלא רבו, ואם כן קשה: מדוע הוצרכנו לפרש ששטר מועיל משום גיטו וידו באים כאחד? והלא כבר בשעה שהוא עבד יש לו יד לקבל מתנות על מנת שאין לרבו רשות בו, וכשנותן שטר שחרור לעבד הרי זה כאומר על מנת שאין לי רשות בו! ויש לומר: [א] הריטב"א להלן [כג ב ד"ה דכולי עלמא] הקשה כעין קושיא זו, ולמד מכאן שאדון שנתן בעצמו מתנה לעבד אין העבד זוכה בה מפני שידו של העבד כיד הבעלים [וכן דעת תוספות להלן כג ב ד"ה ורבי אלעזר. אבל הראשונים הנל הביאו שיש מי שחולק על כך]. ומוכח מדברי הריטב"א בסוף דבריו שאפילו אם נתן לעבד על מנת שאין לו [לאדון] עצמו רשות בו לא קנה, [ע"ש]. ובטעם הדבר עיין אמרי משה סימן כה ג. [ב] הרשב"א כתב במסכת גיטין [עז ב] שאף אם יש קנין לעבד בלא רבו היינו דוקא אם אדם נותן לאחרים מתנה שיזכו עבור העבד, אבל אם נתן לעבד עצמו אינו קונה, מפני שאין לו יד. ולפי זה מובן מדוע הגמרא הוצרכה לומר גיטו וידו באים כאחד - שהרי בענין שטר חכמים אומרים שיוצא אף על ידי עצמו, ובעל כרחך טעמם משום גיטו וידו באים כאחד. [ועיין בחידושי הריטב"א שם].
[1179] בענין שחרור שפחה נאמר [ויקרא יט] "או חופשה לא ניתן 'לה"', ובענין גירושי אשה נאמר [דברים כד א]: "וכתב 'לה' ספר כריתות" וגו'. ודורשים את דיני שטר שחרור שפחה מדיני גט אשה בגזרה שוה, ודין עבד כנעני שוה לדין שפחה כנענית.
[1180] שנאמר [דברים כד א]: "וכתב לה ספר כריתות ונתן בידה".
[1181] אף חכמים מודים שדורשים "לה" "לה" בגזרה שוה, ודיני שטר שחרור עבד נלמדים מגט אשה, אך חכמים לומדים את שטר שחרור עבד מגט אשה בדרך אחרת: כשם שאשה מקבלת את גיטה בעצמה כך גם עבד מקבל את גיטו בעצמו. [על פי רש"י].
איכא דאמרו קטן הוה ודלא כאבא שאול. זו היא גירסתו של רש"י. ופירוש דאלו לאבא שאול לא היה צריך לכך, דאפילו לאחר מיתה היה יכול לזכות בו. ואינו מחוור דדילמא לא נתכוון אלא כדי שלא יקדימנו אחר (בחזרה) [בחזקה]. והגירסא הנכונה וכאבא שאול. ויש מפרשים מדלא דקדק אחריו לראות אם היה מתעסק בעבודתו בשעת מיתה, שמע מינה כאבא שאול סבירא ליה דאפילו לאחר זמן קטנים המחזיק בהן זכה בהן, ולא נתכוון אלא להוליכו לביתו כדי שלא יזכה בו אחר. ואין זה נכון בעיני, דאם כן למאן דאמר גדול הוה כמאן עבדה, דהא לכולי עלמא גדולים קנו עצמן בני חורין, ואיך לא דקדק אם היה מתעסק בעבודתו משעת מיתה אי לאו. ועוד דהא אמרינן זה פירש למיתה וזה פירש לעבדות, אלמא תקיף עליה עלמא כולי האי, דקודם שנסתלק מעבדות כבר מת (הגוי) [הגר].
ורבינו תם פירש איכא דאמר קטן הוה, שאם היה גדול לא היה מועיל לו אף על פי שזה פירש למיתה וזה פירש לחיים, דאפילו בשעבדות אחרים עליו קודם הוא את הכל לזכות בעצמו, כיון שיש לו יד אבל קטן שאין לו יד, זכה כל הקודם בו כאבא שאול, אבל לרבנן בין גדול בין קטן ואפילו עבדות אחרים עליו קנה עצמו בן חורין, דזכו בו מן השמים, ואינו מחוור בעיני כל הצורך. דאם כן למאן דאמר גדול הוה כמאן ודוחק הוא לומר דלישני נמי פליגי בהאי דינא (נמי) דללישנא קמא אמרינן דעבדות אחרים מעכבת בזכייתו. וללישנא בתרא אמרינן דאין עבדות אחרים מעכבת על יד העבד מלזכות בעצמו, שאין משמעות לשון הגמרא סובלת כן.
מתניתין: וקונה את עצמו בכסף על ידי אחרים ובשטר על ידי עצמו. ירושלמי (ה"ג) אמאי לא תנינן וקונה את עצמו בראשי אברים שאינן חוזרין, אמר ר' יוחנן מפני המחלוקת, אית תנאי תני צריך גט שחרור אית תנאי תני אין צריך גט שחרור.
גמרא: והא לא תני הכי דתניא בשטר על ידי עצמו ולא על ידי אחרים דברי ר' מאיר. קשיא לי ודלמא על ידי אחרים דקאמר היינו שלא מדעתו, אבל מדעתו אף על ידי אחרים, ויש לומר דברייתא זו על משנתינו נשנית ופירושא דמתניתין היא.
ושאני כסף הואיל וקני ליה בעל כרחיה מקני ליה בעל כרחו. ואם תאמר כיון דיכול הוא לשחררו בעל כרחו בכסף ולפסלו מן התרומה ולאוסרו בשפחה כנענית, מאי טעמא דר' מאיר דאמר דבשטר על ידי אחרים לא, דחוב הוא לעבד שיוצא מתחת רבו לחירות, דהא משמע פרק קמא דגיטין (יא, ב) דכל שיכול רבו לפוסלו בתרומה ולאוסרו בשפחה על ידי אחרים לא חשבינן ליה חובתו כשנותן גיטו על ידי אחרים אלא זכותו, דאמרינן התם (יב, א) אמר להם ר' מאיר השבתוני על המזונות מה תשיבוני על התרומה. וכי תימרו אי בעי זריק ליה גיטא ופסיל ליה, שביק ליה ועריק ליה. ואהדרו ליה רבנן אי בעי שקיל ארבעה זוזי מישראל ופסיל ליה כל היכא דאיתיה, כלומר, וכיון שכן כשמוציאו לחירות על ידי אחרים לאו חובתו הוא אלא זכותו, ופרכינן ור' מאיר תינח עבד כהן דאיכא הפסד, אלא עבד ישראל במה מפסידו. ואהדר להו שאוסרו בשפחה מה שאינו יכול לפסלו במכירת אחרים, אלמא אילו יכול לפוסלו בשפחה בכסף על ידי אחרים אף בשטר היה יכול להוציאו לחירות על ידי אחרים ולא חשבינן ליה חובתו, ויש לומר דשאני הכא שאינו בידו של אדון לשחררו בכסף על ידי אחרים, שלא ימצא מי שיתן לו כסף כדי לשחררו.
ואם תאמר אכתי לא ניחא דהא אי בעי מפקיר ליה ואסר ליה בשפחה, דבפרק בתרא דנזיר (סב, ב) מסקינן דר' מאיר כשמואל סבירא ליה דאמר המפקיר עבדו יצא לחירות ואינו צריך גט שחרור. ויש לומר דר' מאיר לית ליה דשמואל כדמוכח הכא מהאי טעמא דאמרן. והא דקאמר התם דכולי עלמא אית להו דשמואל, הכי קאמר דמהכא לא שמעינן מידי דלית ליה לר' מאיר כשמואל, אבל מהא דהכא ודאי שמעינן לה.
האי שטרא לחוד והאי שטרא לחוד. קשיא לי לימא הואיל ומקנה ליה לאחר בעל כרחיה מקנה ליה לעצמו בעל כרחיה, דמאי שנא. ומינה דאפילו בשטר על ידי אחרים, דהאי שטרא והאי שטרא חדא נינהו, דמאי שנא מקנה לאחר ממקנה לעצמו. ויש לומר דאביי הכי קאמר כשם שנכנס אצלו בעל כרחו בכסף כך יוצא ממנו בעל כרחו בכסף, ומשום הכי פריך נימא כשם שנכנס אצלו בעל כרחו בשטר כך יצא ממנו בעל כרחו בשטר, ופרקינן שטר כניסה לחוד ושטר יציאה לחוד.
מכדי שמעינן להו לרבנן דאמרי זכות הוא לעבד כו'. והוא הדין דהוה מצי למימר אם כן בשטר על ידי אחרים אמאי, אלא דאלומי אלים לקושייה דבין בכסף בין בשטר שמעינן להו לרבנן דזכות הוא לו. ואם תאמר אמאי לא אהדר ליה דרבנן לאפוקי שאינו יוצא בכסף על ידי אחרים בעל כרחיה דעבד הוא דקאמרי, ולאפלוגי עליה דר' מאיר דאמר אפילו בעל כרחו, דהא ודאי משמע לכאורה דלרבנן דוקא שלא מדעתו הא בעל כרחו לא, דהא טעמא אמרינן לרבנן משום דזכות הוא לו ולא אשכחן דזכין לאדם בעל כרחו, וכן דעת הרב אלפסי דאין העבד יוצא בעל כרחו על ידי אחרים, וכמו שנכתוב לפנינו, ויש לומר דבשטר על ידי אחרים דקאמרי רבנן לאו בעל כרחיה דעבד קאמר, דשטר בעל כרחו על ידי אחרים לא אשכחן, אלא לשלא מדעתו הוא דאתא, וכיון שכן בכסף על ידי עצמו דקאמרי דומיא דשטר הוא ולאפוקי על ידי אחרים אפילו כהאי גוונא.
ויש אומרים דכסף על ידי אחרים לרבנן אפילו בעל כרחו נמי איתיה, דלא משמע דרבנן מחמרי בהא טפי מר' מאיר, דאדרבה מקילי טפי מר' מאיר גבי עבד, ומסתמא רבנן נמי בכסף בעל כרחו מודו לר' מאיר כטעמייהו דאביי ורבא, והיא הנותנת דלא פריק ליה הכא דכסף על ידי עצמו לאפוקי על ידי אחרים בעל כרחו.
ואם תאמר אם כן כי פריך מכדי שמעינן להו לרבנן דאמרי זכות הוא לעבד כו', דמשמע הא אילו הוה סבירא ליה דחוב הוא לעבד ניחא, הא הוה מי לאלומי קושייה ולימא דאפילו בעל כרחו נמי, משום דרבא דכסף קבלת רבו גרמה לו. איכא למימר דמשום דההוא טעמא אליבא דר' מאיר אתמר, לא פשיטא ליה מלתא דרבנן מודו ביה כי היכי דליקשו מיניה, ואקשו ממתניתין דגיטין (יא, ב) דתנינן בהדיא דזכות הוא לעבד. ול"נ דאפילו בשטר על ידי אחרים בעל כרחיה איתיה לרבנן, וכמו שאני עתיד לכתוב בסמוך, והתם על כרחך משום דזכות הוא לו, שאילו היה חוב לעבד חובתו על ידי אחרים לא אשכחן, הלכך נקט הכא טעמא דזכות כי היכי דתיסוק טעמא בין לכסף בין לשטר.
והא קיימא לן גיטו וידו באין כאחד. פירש רש"י שמעשים בכל יום שהעבד מקבל גיטו, ואי רבנן פליגי עליה דמלתא מי שבקינן רבנן ועבדינן כר' מאיר, ולא היה צריך לכך, דבהדיא מוכחא בפרק קמא דגיטין דסבירא להו לרבנן כן, דאמרינן התם (יב, ב) אמר ר' אלעזר אמרו לו לר' מאיר והלא זכות הוא לעבד כו', אמר להן ר' מאיר השבתוני על המזונות מה תשיבוני על התרומה, וכי תימרו אי בעי כתב ליה גיטא וזריק ליה שביק ליה ועריק ליה. אלמא לרבנן אי זריק ליה גיטה יצא לחירות, אם כן סבירא ליה דגיטו וידו באין כאחד. ומשמע נמי דמתניתין הוא דתנן בגיטין פרק הזורק (גיטין עז, א) הזורק גט לאשתו לתוך ביתה או לתוך חצרה מגורשת כו', ופירש רבא התם טעמא משום דגיטא וחצרה באין כאחד, וגמיר לה ממאן דאמר בעבד בשטר על ידי עצמו, דאלמא דגיטו וידו באין כאחד, וליכא למימר דסתם מתניתין ר' מאיר, דהא עביד רבא עובדא הכי התם, ואי לאו דמתניתין רבנן, לא הוה שביק רבנן ועביד כר' מאיר.
אי הכי נערבינהו ונתנינהו. ואם תאמר ולמאי דכתבינן לעיל דרבנן נמי אית להו בכסף בעל כרחו מדרבא דקבלת רבו גרמה לו, אמאי לא פריק ליה משום דכסף על ידי אחרים אפילו בעל כרחו, ובשטר על ידי אחרים שלא מדעתו אין בעל כרחו לא, איכא למימר דעיקר פלוגתא דרבנן ליתא אלא לאפלוגי אדר' מאיר בכסף על ידי עצמו דוקא, וכיון דתרוייהו על ידי אחרים כשרין, הוה ליה לערבינהו, דהשתא נמי דקתני בכסף על ידי עצמו וכל שכן על ידי אחרים הא לא משמע מינה בעל כרחיה אלא דומיא דשטר על ידי אחרים.
ושלש מחלוקת בדבר. פירש רש"י דבמתניתין גופא איכא ג' מחלוקות ר' מאיר וחכמים ור' שמעון בן אלעזר, ר' מאיר סבר בכסף על ידי אחרים דוקא, ואפילו בעל כרחו, משום דכסף קבלת רבו גרמה לו, אבל על ידי עצמו לא, משום דאין קנין לעבד בלא רבו, ובשטר על ידי עצמו משום דגיטו וידו באין כאחד, ועל ידי אחרים לא, משום דחוב הוא לעבד שיוצא מתחת רבו לחירות, וחכמים אומרים בכסף בין על ידי אחרים בין על ידי עצמו, על ידי עצמו דיש קנין לעבד בלא רבו, ועל ידי אחרים דזכות הוא לו, והוא הדין לשטר על ידי אחרים דזכות הוא לעבד שיוצא מתחת רבו לחירות, ועל ידי עצמו דגיטו וידו באין לו כאחד. ור' שמעון סבר בשטר על ידי אחרים דוקא, והוא הדין לכסף, מדקתני בברייתא אף בשטר על ידי אחרים, על ידי אחרים אין על ידי עצמו לא בכסף, משום דסבירא ליה דאין קנין לעבד בלא רבו, והלכך בכסף על ידי עצמו לא, ושטר משום דאין גיטו וידו באין כאחד, והלכך בשטר על ידי עצמו לא, וזכות הוא לעבד שיוצא מתחת רבו לחירות הלכך בין כסף בין בשטר על ידי אחרים הו איוצא.
ואינו מחוור דהא לא משמע דחכמים דמתניתין היינו חכמים דפליגי עליה דר' שמעון, חדא דהא בתר ר' שמעון קתני במתניתין ובלבד שיהא הכסף משל אחרים, ואם איתא ליקדמיה וליתנייה גבי חכמים, ועוד דסכינא חריפא מפסקא למתניתין, ועוד דמלישנא דגמרא לא משמע הכי, דקתני אלא בכסף בין על ידי עצמו בין על ידי אחרים בשטר על ידי אחרים אין על ידי עצמו לא, ומני ר' שמעון היא, דאלמא ר' שמעון בכסף בין על ידי עצמו בין על ידי אחרים סבירא ליה, וחכמים דמתניתין היינו ר' שמעון, ושלש מחלוקת לא במשנתנו עצמה נשנו, והיינו ג' מחלוקת דר' מאיר סבר בכסף על ידי אחרים דוקא משום דקבלת גרמה לו ולא על ידי עצמו דאין קנין לעבד בלא רבו, ואפילו בעל מנת, ובשטר על ידי עצמו דגיטו וידו באין כאחד ולא על ידי אחרים דחוב הוא לו ואין חבין לאדם שלא בפניו, ור' שמעון דהיינו חכמים דמתניתין, סבר דכסף אף על ידי עצמו דיש קנין לעבד בלא רבו בעל מנת, דליכא מאן דפליג בהא אלא ר' מאיר לבדו, ובשטר על ידי אחרים דוקא משום דזכות הוא לעבד, ובהני תרתי אית ליה לר' שמעון כרבנן, אבל על ידי עצמו לא, דלית ליה גיטו וידו באין כאחד, ובהא פליג אדרבנן, דרבנן סבירא להו גיטו וידו באין כאחד כדמוכח בריש פרק קמא דגיטין (יב, ב) ובמתניתין דהזורק (עז, א), ובמאי דפריש עלה רבא כדכתבינן לעיל והיינו ג' מחלוקות, והא דקתני בדר' שמעון אף, לאו אכסף דנפשיה קאי, אלא אכסף דר' מאיר, דשמעיה לר' מאיר דאמר בכסף על ידי אחרים ולא על ידי עצמו, אבל שטר על ידי עצמו אי, ואמר ליה אף בשטר על ידי אחרים ולא על ידי עצמו, כלומר כמו שאתה אומר בכסף אף אני אומר כן בשטר, ובמקצת נוסחאות לא גרסי אף, ובתוספתא מפורש כן, דתניא התם בפרק קמא דמכלתין (פ"א הלכה ד) קונה את עצמו בכסף על ידי אחרים ובשטר על ידי עצמו מפני שהוא נותן משמאל לימינו דברי ר' מאיר, וחכמים אומרים בכסף על ידי עצמו ובשטר על ידי אחרים, ובלבד שיהא כסף של אחרים, ואומר לו על מנת שאין לך רשות (ליפדות) [אלא לפדות בו], ר' שמעון בן אלעזר אומר משום ר' מאיר אף בשטר על ידי אחרים אבל לא על ידי עצמו עד כאן בתוספתא. וזה מבואר שלא כדברי רש"י, וחכמים היינו ר' שמעון דידיה, דאילו חכמים דעלמא בשטר אף על ידי עצמו סבירא להו, דגיטו וידו באין לו כאחד כדאמרן.
ולענין פסק הלכה. קיימא לן כחכמים דבין בכסף בין בשטר בין על ידי עצמו בין על ידי אחרים (אפילו בעל כרחו) ומשמע נמי דבכסף שעל ידי אחרים אפילו בעל כרחו, דכיון דאשכחן לר' מאיר דאית ליה הכי משום דקבלת רבו גרמה לו, ולא אשכחן רבנן דפליגי עליה בהדיא, לכאורה אינהו נמי כר' מאיר סבירא להו בהא, כדכתבינן לעיל. ור' אלפסי כתב בכסף על ידי אחרים אף על פי שנתנו לרב שלא מדעתו של עבד דקיימא לן זכות הוא לעבד שיוצא לחירות, משמע דסבירא ליה לרב [ז"ל] דבעל כרחו לא, אלא דוקא שלא מדעתו ושיאמר העבד כששמע רוצה אני, אבל צווח לא יצא לחירות, דכי אמרינן זכין לו לאדם שלא בפניו הני מילי בשנתרצה כששמע, אבל בצווח לא, כדאמרינן בפרק יש נוחלין (בבא בתרא קלח, א), ובשטר הסכימה דעת רבותינו הצרפתים שאינו בעל כרחו עד שישמע ויאמר רוצה אני, וכן ראיתי דעת רמב"ן נר"ו דשטר על ידי אחרים משום דזכין לאדם שלא בפניו הוא, ולא אמרו זכין לאדם שלא בפניו אלא כששמע ואמר רוצה אני, אבל בצווח לא.
וקישא לי דהא בשמעתא דאמר ר' אלעזר אמרו לר' מאיר כו' דבפרק קמא דגיטין (יב, ב) משמע לכאורה אפילו בעל כרחו נמי, דהא אמר להו ר' מאיר מה תשיבוני על התרומה שאילו עבד כהן שברח אוכל בתרומה וזה אינו אוכל, וכי תימרו כתב ליה גיטא וזריק ליה עריק ושביק ליה, דאלמא משמע דיכול הוא לפוסלו מן התרומה בעל כרחו בשטר על ידי אחרים, דאי לא אף זה שברח אוכל בתרומה, דאי בעי צווח ואמר דלא ניחא ליה דלזכי ליה האי בשטר שחרוריה, ואי לאו דמסתפינא אמינא דהכא אפילו בעל כרחו נמי, ומתנת ממון שאני, דלאו זכות גמור הוא, ואדרבה חוב הוא מצד עצמו דכתיב (משלי טו, כז) ושונא מתנות יחיה, אלא מיהו מצד שנפשו של אדם מחמדתן קרינן ליה זכות, ואף על פי שהוא מצד עצמה חובה זכין לו שלא בפניו, אבל גט שחרור דזכות גמור הוא, דמתירו בבית חורין ומכניסו לכל מצות כישראל זכין לו מכל מקום, ואפילו עומד וצווח בטלה דעתו אצל כל אדם, ואף על פי שבמציאה ובנכסי הגר ובלקט שכחה ופאה דזכות גמור הוא, וגר קטן שהטבילוהו על דעת בית דין שאין זכין לו בעל כרחו כדאמרינן בפרק קמא דכתובות (יח, א) הגדילו יכולין למחות, הכא שאני דאלו איתיה לעבד כאן כייפינן ליה לקבוליה בעל כרחיה, כי ליתיה נמי מזכין ליה בעל כרחיה, ומה שאין כן באשה, דאף על גב דמגרשה בעל כרחה מכל מקום על ידי אחרים לא, משום דחוב הוא לה ואין חבין לאדם שלא בפניו, אבל הכא דזכות הוא לו, ועוד דיוצא בעל כרחו, זכין לו בעל כרחו, ועוד שלא יהא רבו עובד לעבדו ויהא מפסיד רצון נפשו בעקשותו של עבד. וגדולה מזו אמרו (ב"ב יג, ב) טול אתה שיעור ואני פחות שומעין לו, כדי שלא יהא זה מפסיד בעקשותו של זה, ורשב"ג דפליג ואמר אין שומעין לו, הא מתמהינן עליה מאי טעמיה, ומהדרינן משום דאמר ליה אי במתנה לא ניחא לי דכתיב ושונא מתנות יחיה, דאלמא אי לאו דחובה היא לו מצד זה כייפינן ליה כנ"ל.
מאי טעמיה דר' שמעון יליף לה לה מאשה, ואף על גב דרבנן נמי לה לה מאשה גמרי, סבירא להו דלאו לכולהו מילי דעבד גמרינן ליה. אלא לגופו של גט, שיהא גיטו של זה כגיטה של אשה. וטובא איכא בפרק השולח כהאי גוונא דמר משוה להו ומר לא משוה להו כדאמרינן התם (לט, ב) מאי טעמיה דרבי גמר לה לה מאשה מה אשה איסורא ולא ממונא אף עבד נמי איסורא ולא ממונא, ורבנן לא משוה להו אלא מה אשה בשטר אף עבד בשטר.
בעי רבה לר' שמעון בן אלעזר עבד מהו שיעשה שליח לקבל גט מיד רבו מה אשה כו' איכא דאמרי אשה דמצי מקבלא משויה שליח עבד דלא מצי מקבל גיטיה לא משוי שליח. ואם תאמר וכי מגרע גרע כי יהיב ליה אדון מדעתיה דעבד על ידי אחרים, דהא לר' שמעון בשטר על ידי אחרים סבירא ליה. לא קשיא דהכי פירושו בדשוייה עבד שליח לקבל גיטו ואמר לו אדון הא לך כמו שאמר, דאי אמרת לא משוי שליח אינו גט דהא אדון לא מזכי ליה גט מדעתיה אלא כמו שאמר העבד, ושליחותו לאו כלום, אבל אי משוי שליח שפיר דמי דשליח מעליא הוי.
גמ'. כיון דגמר לה לה מאשה כאשה.
לכאורה האיבעיא דרבה הוא בגדר הדין דמובא בנזיר (יב:) דאדם רק יכול למנות שליח לעשות דבר דהוא יכול לעשות בעצמו, וז"ל לא משוי איניש שליח אלא במילתא דמצי עביד השתא, במילתא דלא מצי עביד ליה השתא לא משוי עכ"ל. וכאן, העבד מצד עצמו כגברא באמת יכול לקבל את הגט כדמוכח ממסקנת הגמ' דהעבד יכול לקבל שטר שחרור מרב אחר בעד עבד אחר. אלא דיש חסרון בהחפצא דהעבד, כלומר דאין לו היכי תמצא לקבל את שטר שחרורו מהאדון שלו כי כלפי האדון שלו אין לו יד לעצמו.797
אבל לכאורה הביאור הזה בספיקת רבה קשה מהמשך הסוגיא, דצ"ע למה הגמ' הביאה גזה"כ דלה לה מאשה כדי לפשוט איבעיא כללית בדיני שליחות. וגם, אם נאמר דבאמת מדיני שליחות העבד אינו ראוי למנות שליח אלא דיש חידוש התורה מלה לה כאשה דאעפ"כ הוא יכול למנות שליח, אזי למה הגמ' הקשה מכהנים דאינן יכולים להיות שלוחי דידן דהרי הגמ' כבר ידעה דעבד רק עושה שליח מדין גזה"כ מיוחדת.
ונראה לבאר דהדין דאדם רק יכול למנות שליח לדבר דהוא יכול לעשות בעצמו הוא משום דשליחות תלויה בבעלות של המשלח על המעשה הזה. וזה כדברי התוס' בכתובות (עד. ד"ה תנאי) דמילתא דאיתא בשליחות איתא בתנאי, וז"ל הואיל והמעשה כל כך בידו שיכול לקיימו ע"י שליח סברא הוא שיהא כמו כן בידו לשוויי ביה תנאה עכ"ל. והגר"ח זצ"ל ביאר דכוונת התוס' דיש לאדם בעלות על המעשה למנות שליח ולהתנות תנאי.
לפי זה מובן הקשר בין האיבעיא דרבה והגזה"כ דלה לה מאשה. דהיינו דלפי הגר"ח זצ"ל מסברא אין ראוי שיהא דין שליחות באשה או בעבד בקבלת הגט שלהם. דהרי הגירושין והשחרור נעשים בע"כ ואין להם בעלות על מעשה הקבלה כדי למנות שליח. ואעפ"כ התורה חידשה דיש להם שליחות מסוג אחר דיד השליח לקבלה כיד האשה ממש.798 וזה הביאור בסוגיא דהגזה"כ דלה לה כאשה הוי מקור דעבד כנעני יכול למנות שליח. דהיינו, דאע"פ דהוא בעצמו אינו יכול לקבל את גיטו מיד אדונו, וא"כ מסתבר שהוא אינו בעלים על השחרור כדי למנות שליח, מ"מ עבד כנעני כלול בחידוש דשליח לקבלה לגט דיש סוג של שליחות בלי חלות בעלות על המעשה.
ולפי"ז גם מבוארת את קושיית הגמ' מכהני דאינן יכולין להיות שלוחי דידן. דהרי בדרך כלל הקרבן צריך דעת הבעלים (נדרים לה:), ויוצא דיש לבעלים חלות בעלות על הקרבן שלו. ומבואר למה כהני אינן יכולין להיות שלוחי דידן דהרי השליחות היה ראוי לחול מדין בעלים, אך מכיון דהבעלים הוי ישראל ואינו יכול להקריב בעצמו אזי הוא אינו בעלים למנות הכהן כשלוחו על ההקרבה מדין כל דבר דאיהו לא מצי עביד שליח לא משוי. אבל מבואר בגמ' (שם) דמחוסרי כפרה אינן צריכין דעת בעלים ואדם יכול להקריב קרבנות אלו בעד אדם אחר בלי דעתו. וגם בקרבנות אלו אמרינן דכהני שלוחי דרחמנא ולא שלוחי דידן. ועל זה הגמ' הקשה דלכאורה מחוסרי כפרה דומים לקבלת הגט או שטר שחרור דחלה שליחות לקבלה ואע"פ דאין לאדם בעלות על המעשה, וכמו דאמרינן דחל דין שליחות בגט ושטר שחרור אפי' בלי חלות בעלות ובלי היכולת של המשלח עצמו לעשות את המעשה, כמו"כ נאמר במחוסרי כפרה דכהני שלוחי דידן מדין השליחות המחודשת הזו דחלה אפי' אם המשלח (הישראל הבעלים) אינו יכול להקריב בעצמו.799
ואזי הגמ' תירצה דיש לחלק בין עבד בגט שחרור לבין ישראל בקרבנות. דהרי ישראל מופקע בגברא מלהקריב קרבן ולכן אין הו"א דהוא יכול למנות אחר כשליח. מאידך עבד אינו מופקע בגברא מקבלת שטר שחרור כמו דמוכח מזה דהוא מקבל מאדון אחר בעד חבירו עבד. אלא דאין לו היכי תמצא לקבל גט מאדון שלו כי אין לו יד בפני עצמו כלפי האדון. ומכיון דהעבד ראוי בתורת גברא לקבלת שטר שחרור וגם השליחות שלו אינו תלוי בבעלותו על המעשה, אלא בחידוש דין שליח לקבלת הגט אזי אמרינן דהוא יכול למנות שליח אע"פ דהוא בעצמו לא מצי לקבל שטר שחרור.
תוד"ה דאמר רב הונא. וז"ל, אי נמי יש לומר וכו' עכ"ל.
התוס' ביארו דהספק בנדרים הוא האם הני כהני הוי רק שלוחי דרחמנא או גם שלוחי דרחמנא וגם שלוחי דידן, והנ"מ הוא בנוגע להקרבה שלא מדעת הבעלים. אבל לכאורה צ"ב דהיאך זה מתרץ את קושייתם דהרי לפי הסוגיא דידן הכהנים אינם יכולים להיות שלוחי דידן דהרי ישראל אינו יכול למנותו כשליח מכיון דהוא אינו יכול לעשות את העבודה בעצמו. ונראה לבאר דכל הסברא דרב הונא בסוגיין שייך רק בדיני שליחות, דהיינו דהכהן אינו השליח של הישראל הבעלים. ולכן, בסוגיא דידן דהנידון הוא דיני שליחות, הגמ' הביאה המימרא דרב הונא דהני כהני שלוחי דרחמנא נינהו ולא שלוחי דידן. אבל במס' בנדרים הגמ' לא נסתפקה בדיני שליחות אלא האם ע"פ דין הכהן עושה את העבודה בעד הבעלים אפי' בלי דיני שליחות. ולכן הנידון שם הוא דוקא במודר הנאה דאינו תלוי בגדרי שליחות אלא כל היכא דאדם אחד מהנה לשני ואע"פ שאינו שלוחו. ונראה שזוהי כוונת התוס'.800
גמ'. אמר רבה אמר רב ששת דכולי עלמא אין קנין לעבד בלא רבו, ואין קנין לאשה בלא בעלה והכא במאי עסקינן דאקני ליה אחר מנה, ואמר ליה על מנת שאין לרבך רשות בו וכו'.
בענין מה שקנה עבד קנה רבו ומה שקנתה אשה קנתה בעלה
א
הבעל קונה ישר מהמקנה או דרך האשה
עיין ברש"י (ד"ה ורבנן). ומרש"י מבואר דהמחלוקת בגמ' נוגעת גם לעבד וגם לאשה. ולכאורה קשה למה לפי החכמים באשה יש למקנה היכולת להתנות שאין לבעלך רשות בה. דהרי בשלמא בעבד דאין לו יד לקנות, אזי מסתבר דהגדר דמה שקנה עבד קנה רבו הוא דהמתנה עוברת ישיר מהמקנה אל האדון.801 כלומר, דאע"פ דהדעת מקנה דנותן המתנה היא דהמתנה תהיה ברשות העבד, מ"מ ההלכה דמה שקנה עבד קנה רבו קובעת דע"פ דין הקנין מתייחס ישיר לאדון. ומכיון דהמתנה עוברת ישיר מהמקנה אל האדון, יש צד לומר דהמקנה יכול לטעון דאין לו דעת מקנה שהאדון יקנה ובגלל זה למנוע את הקנין של האדון (כדמבואר בהמשך).
אבל לכאורה הגדר דמה שקנתה אשה קנה בעלה חלוק ביסודו. דהרי יש יד לאשה לקנות לעצמה כדמוכח מזה דהיא קונה את גוף המתנה והבעל רק אוכל פירות.802 וכמו"כ ביארנו לעיל (דף כג. בענין גיטו וידו באין כאחת אות א') דלא בעינן החידוש דגיטה וידה באין כאחד כשנתן הגט לאשה בנוגע למעשה הקבלה כי יש לה יד בעצמה. ואם יש לה יד בעצמה, אזי צ"ל דגדר הדין דמה שקנתה אשה קנה בעלה הוא דבעצם היא קונה הכל (הגוף והפירות) ואז כשלב שני קנין הפירות עובר מהאשה אל הבעל. ואם זה נכון, קשה להבין היאך לפי החכמים המקנה יכול להתנות דהאשה מקבלת המתנה על תנאי שאין לבעלך רשות בה, דהרי המקנה רק הקנה את המתנה אל האשה והיא קונה אותה ואין למקנה כח להתנות על הדינים דחלין אחרי זה בין האשה לבעלה.
ומשמע מזה דלא כההו"א שלנו בגדר דמה שקנתה אשה קנה בעלה. אלא דצ"ל דהגדר דמה שקנתה אשה קנה בעלה דומה להגדר דמה שקנה עבד קנה רבו, כלומר, דאין האשה קונה את כל המתנה לבדה ואז אח"כ זכות הפירות עוברים לבעל, אלא דכשהמקנה נותן לה את המתנה המעשה קנין שלה מחיל חלות קנין הגוף אצלה וקנין הפירות אצל הבעל. ונמצא דהבעל קונה קנין הפירות ישיר מהמקנה.
ויש להביא ראיה לזה מהגמ' בנדרים (פח:) דהביאה שיטת רבי מאיר דיד אשה כיד בעלה ולכן אם אדם נותן מתנה לאשה ואמר "מה שתרצי עשי" אזי הבעל קונה המתנה. והגמ' הקשה ע"ז מהדין בשיתופי מבואות דאין אדם יכול לזכות חבית לבני מבוי על ידי אשתו, וז"ל ורמינהו כיצד משתתפין במבוי מניח את החבית ואומר הרי זה לכל בני מבוי ומזכה להן על ידי עבדו ושפחתו העברים ועל ידי בנו ובתו הגדולים ועל ידי אשתו, ואי אמרת קנה יתהון בעלה עירוב לא נפיק מרשותיה דבעל עכ"ל. כלומר דאם יד אשה כיד בעלה היאך הבעל יכול לזכות לבני המבוי ע"י אשתו. ולכאורה אם הביאור במה שקנתה אשה קנה בעלה הוא דיש לאשה יד גמורה דקונה את המתנה לגמרי ואחרי הקנין הזה הפירות עוברים לבעלה, אזי קשה להבין קושיית הגמ' דהרי אפי' לר"מ דיד אשה כיד בעלה מובן דיש לה יד גמורה בפני עצמה ובודאי היא יכולה לעשות מעשה קנין לזכות לאחרים. ולכאורה יוצא מזה דהגמ' הבינה דהגדר דיד אשה כיד בעלה הוא דהפירות הולכים ישיר אל הבעל ולכן החבית אינו יוצא לגמרי מרשות הבעל. ואזי מובנת קושיית הגמ' דהיאך הבעל יכול לזכות לאחר על ידה.
וע"פ זה יש להבין את המשך הסוגיא שם. דרבא תירץ, וז"ל אמר רבא אע"ג דאמר רבי מאיר יד אשה כיד בעלה, מודה רבי מאיר לענין שיתוף דכיון דלזכות לאחרים הוא מיד בעלה זכיא עכ"ל. כלומר דלפי רבא יש לחלק בין היכא דאדם אחר נותן לאשה מתנה דאזי אומרים יד אשה כיד בעלה לבין היכא דהבעל בעצמו נתן לה מתנה דאז יש לה יד בפני עצמה. ולכאורה זה קצת צ"ב, דאם באמת יד אשה כיד בעלה ואין לה יד, אזי למה יש לה יד גמורה לזכות לאחרים כשהבעל נותן לה דבר. ונראה לבאר ע"פ הנ"ל, דרבא הבין דהדין דיד אשה כיד בעלה חל כשלב שני אחרי דהיא קונה הדבר לגמרי ע"י ידה. ולכן הבעל יכול לזכות החבית על ידה דהרי לעולם יש לה יד לקנות קנין גמור.
אבל מסקנת הגמ' שם הוא שלא כרבא, וז"ל איתיביה רבינא לרב אשי אלו שזכין להן [על ידי] בנו ובתו הגדולים ועבדו ושפחתו העברים, ואלו שאין זכין להן על ידי בנו ובתו הקטנים, ועבדו ושפחתו הכנענים, ואשתו, אלא אמר רב אשי מתניתין בשיש לה חצר באותו מבוי עסקינן, דמגו דזכיא לנפשה זכיא לאחריני עכ"ל. כלומר, דרב אשי נקט דמן הסתם אין לה יד בפני עצמה לזכות לכל בני המבוי. אבל אם יש לה חצר באותו מבוי אזי היא באמת קונה גוף החבית לעצמה, דהרי כו"ע מודים דהבעל יכול לתת לה מתנה. ומכיון דהיא באמת קונה לעצמה היא יכולה גם לזכות לשאר בני המבוי. ונמצא דמשמע ממסקנת הסוגיא בנדרים כמו שדייקנו למעלה מהגמ' דידן, דהגדר דמה שקנתה אשה קנה בעלה הוא דהפירות הולכים ישיר מהמקנה אל הבעל.803
ויש להעיר דלכאורה היסוד הזה בדין יד אשה כיד בעלה אינו עולה בקנה אחד עם דברי הר"י בתוס' (כד. ד"ה ורבי אלעזר) דחילק בין האדון לבין הבעל בנוגע להיכא דאדם דנותן מתנה והתנה ע"מ שאין לבעל או להאדון רשות בו. דר"ת סבור דדין האשה כדין העבד וכל המחלוקות בגמ' דידן שייכות לשניהם בשוה. אבל הר"י חילק וטען דאפי' המ"ד דבעבד התנאי אינו מהני והאדון תמיד קונה את המתנה, מ"מ יכול לסבור דבאשה תנאי כזה מהני ואדם יכול לתת מתנה לאשה ע"מ דאין לבעלה רשות בו, וז"ל שאין יד האשה כיד הבעל כמו שיד העבד כיד רבו עכ"ל. והר"י הוכיח כדבריו מזה דיש יד לאשה לקנות דברים בלי בעלה כמו גוף המתנה דהיא קונה היכא דהבעל עצמו נותן לה מתנה. ומשמע משיטת הר"י דבעצם יש לה יד גמורה אפי' כשהיא תחת בעלה, וא"כ מסתבר אליביה דהיא תמיד קונה את המתנה לגמרי ורק אח"כ הפירות עוברים לבעל. וקצת צ"ב בשיטת הר"י ממשמעות הסוגיא דידן והסוגיא בנדרים. אבל יתכן לומר בדעת הר"י דהוא רק הוכיח דיש לה יד גמורה לקנות היכא דאין כח ליד הבעל (כמו בנוגע לקנין הגוף או היכא דהבעל נתן לה המתנה בעצמו או היכא דהמקנה התנה ע"מ שאין לבעלך רשות בו). אבל כל היכא דחל הדין דיד אשה כיד בעלה והבעל באמת קונה הפירות, אזי י"ל דקנין הפירות חל באופן ישיר מהנותן לבעל.
וכמו"כ יש להעיר מהסוגיא בגיטין (עז.-עז:) דהבאנו לעיל (כג. ד"ה והא קיימא לן). דהגמ' הקשה היאך האשה מתגרשת ע"י זריקת גט לחצר דידה דהרי מה שקנתה אשה קנה בעלה. ורבא תירץ וז"ל רבא אמר אטו ידה מי לא קניא ליה לבעל, אלא גיטה וידה באין כאחד הכא נמי גיטה וחצרה באין כאחד, אמר ליה רבינא לרב אשי, רבא יד דאשה קא קשיא ליה, נהי דקני ליה למעשה ידיה, ידה גופה מי קני ליה עכ"ל. ולכאורה השו"ט בין רבא, רבינא ורב אשי נוגעת ליסוד דמה שקנתה אשה קנה בעלה. דרבא נקט דמה שקנתה אשה קנה בעלה פירושו דאין לה יד בפני עצמה כלל וכל מה שהיא קונה עובר ישיר אל הבעל, ולכן צריך החידוש דגיטה וידה באין כאחד אפי' כשהיא מקבלת הגט בידה מיד בעלה. אבל רבינא ורב אשי סברו דיש לה יד בפני עצמה אלא דאחר קניינה, אזי הפירות עוברים לבעלה, ומובן למה היא יכולה לקבל גט בידה אפי' בלי החידוש דגיטה וידה באין כאחד. ולכאורה השיטות יוצאות הפוכות מהגמ' בנדרים, דהרי שם רבא הוא זה דנקט דהאשה יכולה לזכות מבעלה לכל בני המבוי וביארנו דזה מפני דיש לה יד לעצמה וזכיית הבעל חלה אחרי דהיא כבר קנתה את המתנה לגמרי. ובגמ' בגיטין רבא נקט דא"א לאשה לקבל גט מבעלה בלי החידוש דבאין כאחד. וגם, בנדרים רב אשי הוא זה דהסיק דאין אשה זוכה מבעלה לכל בני המבוי ובגיטין הוא נקט דיש לה יד עצמאי לקבל הגט.
ולכל הפחות יש ליישב שיטת רב אשי ע"פ דברי הקצוה"ח (סימן ר סק"ה) דגט זקוק רק למעשה נתינה וקבלה ולא חלות קנין, דלפי"ז הסוגיא בגיטין אינה עוסקת בקנין וזכיית הגט אלא במעשה נתינה וקבלה בלבד. ועפ"ז מסתבר דיש לאשה יד לעצמה לפעול מעשה דקבלת הגט אע"פ דבהלכות קניינים הבעל קונה ישיר ע"י מעשה קנין שלה ולא שהיא קונה את החפץ ורק אח"כ הוא עובר לבעל.804
ב
שיטת רב ששת
לפי רב ששת, נחלקו התנאים היכא דאדם הקנה מתנה לעבד והתנה ע"מ שאין לרבך רשות בו. ונראה לבאר דהמחלוקת היא בגדר הדין דמה שקנה עבד קנה רבו. דהרי דלא שייך לומר דהעבד זוכה במתנה כשלב ראשון ורק אח"כ המתנה עוברת לאדון (כמו שצדדנו לגבי אשה נשואה), אלא פשיטא דהאדון קונה המתנה ישיר מהמקנה. וכדי לבאר את יסוד המחלוקת שבין ר"מ והחכמים צריך להקדים ב' חקירות בגדר דמה שקנה עבד קנה רבו.
א) יש לעיין למי מתייחס הדעת מקנה דנותן המתנה. דהרי במציאות, המקנה רוצה לתת את המתנה לעבד ודעת המקנה מתייחסת אליו, אלא דחל הדין דיד עבד כיד רבו והאדון זוכה במתנה. וי"ל דהדין דיד עבד כיד רבו קובע דע"פ דין הדעת מקנה הוי להקנות לאדון ולא לעבד. מאידך י"ל דדעת המקנה עדיין מתייחסת אל העבד, אלא דהדין דיד עבד כיד רבו חל בנוגע לחלות הקנין, כלומר דהאדון קונה את החפץ ישיר מהנותן אע"פ דהנותן ע"פ דין התכוון להקנות המתנה אל העבד.
ב) בנוסף להגדרת דעת המקנה, יש לחקור עוד בנוגע לדין אין קנין לעבד בלא רבו, האם בעצם יש יד לעבד אלא דיד רבו סותר את היד דהעבד ולכן האדון קונה, או"ד דבעצם אין יד לעבד כלל דאין לו היכולת לקנות כלל.
וע"פ ב' החקירות האלו יש לבאר את מחלוקת התנאים אליבא דרב ששת. די"ל דשיטת החכמים דהתנאי דאין לרבך רשות בו מועיל והעבד קונה, מיוסדת על ב' הנחות: א) שיש יד לעבד אלא דבעלמא יד דהאדון סותרו, ולכן היכא דאין סתירה מצד יד האדון העבד יכול לקנות. ב) הדין דאין קנין לעבד בלא רבו קובע דע"פ דין דעת המקנה דנותן המתנה מתייחס לאדון. אך כל זה חל בדעת מקנה דעלמא ובמתנה דעלמא להעבד. אך היכא דנותן המתנה התנה במפורש דהוא אינו רוצה שהאדון יזכה במתנה, ע"פ דין אין כאן חלות דעת מקנה להאדון אלא רק להעבד. ומכיון דיש לעבד יד לקנות היכא דאין סתירה מצד יד האדון, העבד קונה את המתנה. דהיכא דע"פ דין ליכא דעת מקנה לאדון אין ידו סותר את יד העבד מלקנות.
ואליבא דר"מ החולק על החכמים ונקט דתנאי זה אינו מהני, נראה שניתן לבארו בב' אופנים, אליבא דר"ת ואליבא דהר"י (בתוד"ה ור"א). דלפי ר"ת גם ר"מ מודה היכא דנותן המתנה אמר ע"מ שתצא בו לחירות דהעבד קונה את המתנה. וא"כ סובר דבעצם יש יד לעבד לקנות והכלל דמה שקנה עבד קנה רבו הוא חלות דין דחל מחמת סתירת יד האדון ליד העבד. ולפי"ז המחלוקת בין ר"מ והחכמים היא באיזה אופן נסתלקה יד האדון כדי שהעבד יקנה בעצמו. דר"מ נקט דבדרך כלל דעת המקנה מתייחס להעבד והדין דיד עבד כיד רבו קובע דחלות הקנין חל ישיר מהמקנה אל האדון. ולפי"ז התנאי דאין לרבך רשות בו אינו מהני, דהרי בכל מתנה אל העבד המקנה רוצה שהעבד יקנה ומ"מ התורה קובעת דהאדון זוכה. אבל אם המקנה אומר ע"מ שתצא בו לחירות, כלומר דכל המתנה היא רק לתשמיש מסויים, אזי אם האדון יזכה במתנה תבטל כל חלות המתנה. ולכן במקרה כזה שיש סתירה בין זכיית האדון לבין כל חלות המתנה, אזי יד האדון מסתלקת והעבד קונה בידו. ואילו החכמים נקטו דבדרך כלל דעת המקנה מתייחס אל האדון ולכן גם תנאי שאין לרבו רשות בו מסלק את יד האדון וכנ"ל.
וכל זה לפי הר"ת דלדעת רב ששת גם ר"מ מודה דע"מ שתצא בו לחירות מהני. מאידך הר"י חולק על הר"ת ונקט דרב ששת סבור דלפי ר"מ אין היכי תמצי שהעבד יזכה במתנה.805 וא"כ י"ל אליביה דר"מ סבור דבעצם אין יד לעבד לקנות כלל ולכן כל תנאי של המקנה, אפי' תנאי דמסלק את האדון, אינו מעלה ואינו מוריד והעבד אינו יכול לקנות. אבל לכאורה צ"ב דלפי זה דאין לעבד יד כלל, למה המתנה חלה כלל. כלומר דבמקום דהאדון יקנה את החפץ דהוי סתירה לכל עצם המתנה, היה ראוי לומר דהמתנה בטלה והמתנה נשארת ברשות המקנה.806
ג
מתנה מהבעל ומהאדון
הבאנו את המחלוקת בין ר"ת והר"י בנוגע לדין דיד עבד כיד רבו היכא העבד קיבל מתנה ע"מ שתצא בו לחירות. והר"י הביא ראיה לשיטתו לחלק בין יד האשה לבין יד העבד, וז"ל תדע דאילו אם נתן הבעל מתנה לאשתו קנתה לגמרי ואין הבעל אוכל פירות כדאיתא פרק חזקת הבתים (ב"ב נא:) ואילו אם נתן מתנה לעבדו לא קנה העבד כלל עכ"ל. ולכאורה צ"ב בדעת ר"ת למה אדון אינו יכול לתת מתנה לעבדו. כלומר דאם יש לעבד יד לקנות היכא דיד האדון אינו סותרו (כדמוכח מזה דבמתנה על מנת שתצא בו לחירות קנה העבד), לכאורה היכא דיד האדון גופא נותן לו את המתנה אין יד האדון סותר לקנין העבד. ובאמת יש להקשות הקושיא הזאת על הגמ' עצמה, דהרי לכו"ע החכמים נקטו דיש תנאי דמהני דעבד יקנה המתנה, וצ"ל דיש יד לעבד לקנות. וא"כ למה אין האדון יכול לתת מתנה לעבדו.807
ונראה דבנוגע ליד העבד יש לחלק בין ידו כלפי אדם אחר לבין ידו כלפי האדון. דהיינו, כלפי אדם אחר דנותן לו מתנה אזי יד העבד נחשבת כיד לקנות בו, אבל כלפי האדון אין לעבד יד לקנות. והביאור הוא דכל קנין יד בעי ב' דברים: א) תפיסת יד הקונה כדי לקנות, ב) שהחפץ תצא מיד הנותן. וכשאחר נותן לעבד מתנה ע"מ שאין לרבו רשות בו, אזי נתקיימו ב' התנאים. אבל כשהאדון עצמו נותן לעבד המתנה, אע"פ דיש לעבד יד לקנות, מ"מ מכיון דהעבד עצמו הוי ברשות האדון, ע"פ דין החפץ לא יצא מרשות הנותן והמתנה אינה חלה.
וכל זה לגבי עבד. אבל באשה, אפי' לפי ר"ת דהשווה אשה לעבד בנוגע למתנה על תנאי, צ"ל דאשה חלוקה מעבד ויש לה יד כלפי בעלה. דהרי לכו"ע היא מקבלת מתנה ממנו כדמבואר בתוס'. וגם ביארנו לעיל דמבואר בגמ' דלא בעינן החידוש דגיטה וידה באין כאחד באשה כמו בעבד. והיסוד הוא דר"ת רק השווה אשה לעבד היכא דקיבלו מתנה מאחר, אבל דינם חלוקים היכא דקיבלו מתנה מהאדון או מהבעל. דעבד קנוי לבעל בקנין ממון ולכן נתינת מתנה מהאדון אל העבד אינו מוציא החפץ מיד האדון כלל וחסר מעשה ההקנאה. אבל אשה אין גופה קנוי לבעל אלא דיש דין דמה שקנתה אשה קנה בעלה דמונע ממנה היכולת לזכות בקנין פירות ואפי' היא אינה יכולה לעשות תנאי נגד זכיית הבעל במקרים מסויימים. אבל היכא דהבעל עצמו נותן לה מתנה אזי הקנין חל מכיון דיש לה יד לקנות והמתנה יצאה מיד המקנה, דהיינו הבעל, לידה.
ד
מתנה לתשמיש מסויים
איתא במשנה בנדרים (פח.) וז"ל המדיר הנאה מחתנו והוא רוצה לתת לבתו מעות, אומר לה הרי המעות האלו נתונין לך במתנה, ובלבד שלא יהא לבעליך רשות בהן אלא מה שאת נושאת ונותנת בפיך עכ"ל. מבואר במשנה דיש היכי תמצא דאדם דמודר הנאה מהבעל יכול לתת מתנה לאשה בלי שהבעל יקנה. ונחלקו האמוראים בנידון, וז"ל אמר רב לא שנו אלא דאמר לה מה שאת נושאת ונותנת בפיך, אבל אמר מה שתרצי עשי קנה יתהון בעל, ושמואל אומר אפילו אמר מה שתרצי עשי לא קנה יתהון בעל עכ"ל. ובהמשך הסוגיא מבואר דבעצם נחלקו האמוראים במחלוקת ר"מ והחכמים האם אמרינן יד אשה כיד בעלה. דרב דנקט דהאומר "מה שתרצי עשי" קנה הבעל סבור כר"מ דאמר יד אשה כיד בעלה, ושמואל דנקט דלא קנה הבעל סבור כחכמים דלא אמרינן יד אשה כיד בעלה.
והרמב"ם (פרק יז מהלכות נדרים הלי"ז) פסק כשמואל, וז"ל מי שנאסרה הנייתו על בעל בתו והוא רוצה לתת לבתו מעות כדי שתהיה נהנית בהן ומוציאה אותן בחפציה, הרי זה נותן לה ואומר לה הרי המעות האלו נתונין לך במתנה ובלבד שלא יהא לבעליך רשות בהן אלא יהיו למה שאת נותנת לפיך או למה שתלבשי וכיוצא בזה, ואפילו אמר לה על מנת שאין לבעליך רשות בהן אלא מה שתרצי עשי בהן לא קנה הבעל ומה שתרצה תעשה בהן, אבל אם נתן לה מתנה ואמר לה על מנת שאין לבעליך רשות בהן ולא פירש שתהיה המתנה הזאת לכך ולכך או למה שתרצה תעשה בהן הרי קנה אותה הבעל לאכול פירותיה, ודבר זה אסור שהרי הוא אסור בהניית חותנו עכ"ל. וכן איתא בהלכות זכייה (פרק ג הלי"ג-י"ד).808 שני דינים יוצאים מדברי הרמב"ם: א) האומר "מה שתרצי עשי" לא קנה הבעל כשיטת שמואל, ב) אעפ"כ האומר על מנת שאין לבעלך רשות בהן קנה הבעל.
והראב"ד השיג עליו בב' הנקודות האלו, וז"ל א"א המחבר הזה שנה משנתו כשמואל אבל לדעת רב לעולם יהא אוכל פירות עד שיאמר לה אלא למה שאת נושאת ונותנת לפיך אבל אמר לה עשי מה שתרצי בעל אוכל פירות, אע"ג דפליג שמואל הא איסורא היא וקי"ל כרב באיסורי ועוד דאקשינן ותרצינן שמעתא אליבא דרב אליבא דר"מ, גם ענין דבריו לא ישרו בעיני מה הפרש יש בין מי שאמר עשי מה שתרצי למי שאמר על מנת שאין לבעליך רשות בהן ולא אמר יותר הלא נתן הכל לבתו מתנה גמורה ולא שייר במתנה כלום ומה שתרצה תעשה בהן אלא שמחלוקת שבין רב ושמואל אינה אלא דרב ס"ל כר"מ ומוקים לסתמא דמתני' כר"מ ושמואל ס"ל כחכמים ומוקים למתניתין כחכמים וכו' עכ"ל. כלומר, דהראב"ד הקשה דראוי לפסוק כרב כי הלכה כרב באיסורי. ועוד הקשה דמה סברת הרמב"ם לחלק בדעת שמואל בין מה שתרצי עשי דלא קנה הבעל לבין ע"מ שאין לבעלך רשות בהן דקנה הבעל, דהרי בשניהם נותן המתנה רוצה שהאשה תעשי מה שהיא רוצה עם המתנה. וצ"ב בסברת המחלוקת ביניהם.
ונראה לבאר דיסוד שיטת הרמב"ם הוא כמו שביארנו לעיל (אות ב') בשיטת הר"ת דלא אמרינן יד עבד כיד האדון או יד האשה כיד בעלה היכא דיש סתירה בין חלות המתנה לבין יד האדון והבעל. ולכן היכא דהאב נתן את המתנה רק לתשמיש מסויים כמו מה "שאת נושאת ונותנת בפיך" אזי יש סתירה בין חלות המתנה, דהיינו דהיא מקבלת המתנה דוקא כדי לאכול, לבין זכיית הבעל דהוא היה מונע אותה מלעשות התשמיש הזאת. ושמואל סבור דה"ה היכא דאמר "כל מה שתרצי עשי" דהיינו דאפי' בלי לפרט תשמיש מסויים, האב בעצם מגדיר את המתנה כמתנה לכל תשמיש מסויים דהיא בוחרת. ולכן זכיית הבעל מהווה סתירה לכל חלות המתנה והבעל אינו קונה. מאידך היכא דהאב אמר "על מנת שאין לבעלך רשות בו" דאזי האשה מקבלת את המתנה כמתנה גמורה בלי הגדרה מסויימת, אלא דהאב אינו רוצה שהמתנה תעבור לרשות הבעל. ואזי חל הדין דיד אשה כיד בעלה כי אין סתירה בין חלות המתנה עצמה לבין זכיית הבעל.809
ואילו הראב"ד דפסק כרב חולק על זה וסבור דאין הדין דיד אשה כיד בעלה תלוי בהאם יש סתירה בין חלות המתנה לבין זכיית הבעל. אלא דהראב"ד נקט דיד אשה כיד בעלה חל כל היכא דיש לאשה קנין גמור במתנה דאזי תקנו תקנת פירות לבעל בנכסיה וידה כידו. אבל אם יש לה בעלות מוגבלת גרידא במתנה, כגון שקנתה לאכילה בלבד, אזי לא תקנו לו לבעל פירות וידה אינה כידו, ולכן הראב"ד נקט דרק היכא דהאב הגדיר דכל המתנה הוא רק לתשמיש מסויים אזי אין הבעל קונה, דהרי האשה עצמה אין לה קנין גמור במתנה. אבל אם האב אמר "כל מה שתרצי עשי" אזי אין לה שום הגבלה בקנין שלה וממילא חל הדין דיד אשה כיד בעלה.
ועפ"ז יש להבין את קושיית הראב"ד על הרמב"ם בנוגע לשיטת שמואל (דהראב"ד לא פסק כוותיה). דהראב"ד הקשה דהיאך חילק הרמב"ם בין היכא דהאב אמר "כל מה שתרצי עשי" לבין היכא דהאב אמר "על מנת שאין לבעלך רשות בו" דהרי שניהם שווים, וז"ל הלא נתן הכל לבתו מתנה גמורה ולא שייר במתנה כלום ומה שתרצה תעשה בהן עכ"ל. ומבואר דהראב"ד נקט דהדין יד אשה כיד בעלה חל תלוי באם שהאשה מקבלת את המתנה כמתנה גמורה ולא כמתנה מוגבלת. ועפ"ז מובן דהראב"ד נקט דאין הבדל כלל בין "כל מה שתרצי עשי" לבין "על מנת שאין לבעלך רשות בו", דהרי בשניהם האשה יכולה לעשות כל מה שהיא רוצה. משא"כ לשיטת הרמב"ם דהכל תלוי באם יש סתירה בין חלות המתנה לבין זכיית הבעל דאזי מובן החילוק בין כל "מה שתרצי עשי" דהיא מקבלת המתנה כדי לעשות תשמיש מסויים, לבין "על מנת שאין לבעלך רשות בה" דהיא מקבלת המתנה כמתנה בעלמא ואזי חל הדין דיד אשה כיד בעלה.
וגם צ"ב בכל עצם הדין דר' אלעזר דאפשר לתת מתנה לשם תשמיש מסויים (להוציאו לחירות), דלכאורה זה נגד המשנה בנדרים (מח.) דמתנה רק חלה היכא דיש למקבל קנין גמור כדי הוא יכול להקדישו. וי"ל בפשטות דהגמ' בנדרים (מח:) בעצמה קובעת דהדין דהמשנה דהמתנה אינה חלה הוא רק מפני דיש אומדנא דמוכח דלא היתה דעת מקנה. אמנם היכא דיש דעת מקנה גמורה להקנות מתנה לאדם לתשמיש מסויים אזי המתנה חלה ויש למקבל בעלות מוגבלת.810
ה
מתנה ע"מ שכתוב בתורה
והקשה הרשב"א (ד"ה הא דאמרי') על שיטת ר"מ דאם הנותן התנה בתנאי עם משפטי התנאים שהאדון אינו יכול לזכות במתנה, אזי היאך אפשר לומר דהאדון אכן קנה, וז"ל תימה והיאך אפשר לומר כן שאם התנה עליו שלא יקנה רבו שיקנה בעל כרחו של נותן והרי הוא כפל תנאו לדברי ר"מ שאם יקנה רבו שלא תהי' מתנתו מתנה כלל וא"כ היאך קנה רבו ולמה אין מתנתו בטלה עכ"ל. והרשב"א תירץ דהנותן הוי מתנה ע"מ שכתוב בתורה ופסקינן דהתנאי בטל ומעשה קיים, וז"ל וי"מ שהטעם בזה מפני שמתנה על מה שכתוב בתורה שתנאו בטל לפי שכל תנאי שעוקר את המעשה אינו תנאי לפי שמשעה שאמר לאשה הרי את מקודשת לי או לעבד הרי מתנה זו נתונה לך חל המעשה שהרי ראוי הוא לחול ולהתקיים שלא יהא לרבו רשות בו ושלא תהא לאשה שאר כסות ועונה על בעלה ואלו אינן מבטלין מתנאי המתנה ולא כלום אלא דדבר תורה שאין אישות בלא שאר כסות ועונה ואין יד לעבד בלא רבו וכיון שחל המעשה לא חל לחצאין, אבל שאר תנאים דעלמא דמי שהתנו עליו מבטל תנאו מדעתו בטל המעשה בביטולו של תנאי לפי שהי' כח לתנאי להתקיים בקיומו של מעשה וכיון שלא נתקיים התנאי נתבטל המעשה ואינן דומין לזה שמשעה שחל המעשה בטל התנאי עכ"ל. כלומר, דבתנאי דעלמא התנאי הוי דבר חיצוני למעשה אלא דקיום המעשה תלוי בקיום התנאי. אבל הכא הנותן רוצה לשנות את עצם החלות ע"י התנאי, ובזה אמרינן המתנה ע"מ שכתוב בתורה תנאו בטל ומעשה קיים.
ולכאורה כל שיטת הרשב"א מבוססת על מה שדייקנו מהסוגיא כאן ובנדרים לעיל (אות א'), דהגדר דמה שקנה עבד קנה רבו וגם מה שקנתה אשה קנה בעלה הוא דהאדון והבעל זוכים ישיר מהנותן. ולפיכך היה שייך לומר דהנותן יכול להתנות שהאדון לא יזכה במתנה, כי המתנה עוברת מהנותן אל הבעל או האדון. אבל אם האדון או הבעל רק קונים כשלב ב', כלומר דבתחילה העבד או האשה קונים ורק אח"כ הבעלות עוברת אל האדון או אל הבעל, אזי לכאורה אין צד לומר דהנותן יכול להתנות על דין שחל בהיחס בין העבד והאדון.811
הרשב"א ביאר את שיטת רבי מאיר דתנאי כזה אינו מהני, אבל לא ביאר את שיטת החכמים. וצריך לעיין למה הם סבורים דבעל מנת שאין לרבך רשות בו התנאי קיים ואין האדון זוכה במתנה. וי"ל דהכל הולך לשיטתם בסוגיית מתנה ע"מ שכתוב בתורה. דהרי נחלקו רבי מאיר ורבי יהודה בעלמא האם מתנה ע"מ שכתוב בתורה בדבר שבממון תנאו קיים או לא (לעיל יט:). ולפי"ז יתכן דזה גם הוי המחלוקת כאן, דהיינו דמה שקנה עבד קנה רבו מהווה דבר שבממון, ולכן ר"מ לשיטתו נקט דהתנאי אינו קיים והחכמים סבורים כמו רבי יהודה דהתנאי קיים והאדון אינו זוכה במתנה.
אבל מסתבר דאין קשר הדוק בין הסוגיות. דהרי אם המחלוקת בעל מנת שאין לרבך רשות בו הוי מחלוקת בדיני מתנה ע"מ שכתוב בתורה, אזי צ"ע בשיטת ר' אלעזר בהמשך הסוגיא, למה הוא נקט דכל התנאים סבורים דתנאי כזה בטל והאדון זוכה במתנה. דהרי בדבר שבממון מבואר במקומות אחרים בש"ס דיש תנא דסבור דתנאי קיים. וגם יש להקשות דלמה הגמ' עצמה לא חיברה בין הסוגיות בהדיא. אלא בודאי נראה מכל זה דאין קשר הדוק בין הסוגיות, ואפי' המ"ד דהמתנה ע"מ שכתוב בתורה בדבר שבממון תנאו קיים יכול לסבור הכא דהתנאי בטל והאדון זוכה, וגם המ"ד דבעלמא תנאו בטל יכול לסבור הכא דהתנאי קיים והעבד זוכה.
והסברא לומר דבדבר שבממון בעלמא תנאו קיים אבל כאן אין תנאו קיים הוא דאולי הנותן אינו הבעלים לעשות תנאי כזה. דהרי פשיטא דכדי לעשות תנאי לשנות את החלות צריך המתנה להיות הבעלים על החלות. ואע"פ דמלשון רש"י (קידושין יט: ד"ה בדבר שבממון) אולי משמע דתנאי ע"מ שכתוב בתורה בדבר שבממון חל מדין מחילה ולא מדין תנאי, וז"ל דניתן למחילה הוי תנאי קיים אבל עונה דצערא דגופא הוא לא איתיהיב למחילה עכ"ל, פירוש זה בדברי רש"י בודאי אינו נכון. דהרי הגמ' הביאה את המחלוקת בין ר"מ ור"י בנוגע לע"מ שאין לך עלי אונאה (ב"מ נא.) או ע"מ שלא תשמטני שביעית (מכות ג:), ושם לא שייך דין מחילה כלל. אלא דברור דרש"י הזכיר את היכולת למחול רק כסימן דיש להם בעלות על המעשה ומפני זה יש צד לומר דהם יכולים לשנות את החלות ע"י תנאי.812 ויוצא מזה דכדי לעשות תנאי ע"מ שכתוב בתורה בדבר שבממון צריך להיות חלות שם בעלים.
אבל בסוגיא דידן י"ל דאין לנותן או לעבד הבעלות דנצרכת כדי להתנות תנאי ולשנות את החלות. דהרי העבד עצמו אינו הבעלים על קבלת המתנה דהרי בעלמא האדון זוכה בו. וגם י"ל דאין הנותן הבעלים כדי לעשות תנאי כנגד הדין דמה שקנה עבד קנה רבו, דאע"פ דהוא הדעת מקנה והוא הבעלים על המעשה והוא יכול לעשות תנאי בעצם חלות המתנה (כמו להתנות דהמתנה חלה רק לתשמיש מסויים), מ"מ הדין דמה שקנה עבד קנה רבו הוי מחוץ לבעלותו. דהרי בין אם העבד זוכה במתנה בין אם האדון זוכה במתנה, חלה אותה חלות מתנה. ומפני כך, אע"פ דהנותן הוי הבעלים על חלות המתנה, הוא אינו יכול להתנות כנגד הדינים דשייכים לאיזה גברא זוכה במתנה כי זה אינו קשור לעצם חלות המתנה.
ומצד שני, גם המ"ד דאין תנאו קיים בדבר שבממון בעלמא יכול לסבור דכאן תנאי דאין לרבך רשות בו מהני. דהרי גם המ"ד דאין אדם מתנה ע"מ שכתוב בתורה בדבר שבממון עדיין מודה דמתנה שומר חנם להיות פטור משבועה (בבא מציעא צד.) משום "דמעיקרא לא שעבד נפשיה". וכבר ביארנו (לעיל יט: ד"ה ונוהג בה, אות ב') דהדין דמתנה ע"מ שכתוב בתורה תנאו בטל חל רק היכא דיש לאדם דעת ליצור חלות מסויימת וממילא יש חיובים שחלין מחמת החלות. למשל, אדם מקדש אשה עם דעת לקידושין וממילא הוא חייב בשאר כסות ועונה. ואם האדם רוצה לשנות את חלות האישות כדי שלא יתחייב בשאר כסות ועונה, אזי זה נקרא מתנה ע"מ שכתוב בתורה. אבל היכא דכל החיובים חלין מדעת המתחייב אזי גם ר"מ מודה דאדם יכול לומר דרק יש לו דעת לדבר מסויים ולא לדבר אחר. וא"כ גם הכא יתכן דהגדר דמה שקנה עבד קנה רבו הוא דע"פ דין יש לנותן דעת מקנה להקנות לאדון. וא"כ כשהנותן עושה תנאי ואומר בפירוש דאין לו הדעת הזאת, אזי גם המ"ד דאין אדם מתנה ע"מ שכתוב בתורה בדבר שבממון מודה דתנאי כזה מהני.
ו
ביאור הראב"ד ביד עבד כיד רבו
ועיין בהמשך דברי הרשב"א דהביא ביאור אחר במחלקות התנאים בנוגע לע"מ שאין לרבך רשות בו (לפי רב ששת), וז"ל והראב"ד ז"ל פי' דטעמא דמלתא משום דיד עבד כיד רבו לזכות לו לאדון אמרינן אבל לא לחוב לו והלכך ס"ל לר"מ דכיון דא"ל קני קני עבד וקני רביה דכשנתנו לעבד כאלו נתנו לאדון ממש וכשהתנה עם העבד כאלו התנה עם אחר, ואין זה כשאר תנאין דעלמא דמתנה עם מקבל המתנה בעצמו, ורבנן סברי דמעיקרא קני עבד אלא דלכי זכי עבד זכי אדון מכח זכיית העבד והלכך כשהתנה עם העבד הו"ל כשאר תנאין דעלמא דמתנה עם מקבל המתנה בעצמו וכיון שכן תנאו קיים דאי אמרת מ"מ ליזכי אדון מיד עבד כבר קדמו תנאי נותן שלא יהא לרבו רשות בו עכ"ל. ומבואר דנחלקו התנאים בגדר הדין דיד עבד כיד רבו.
והביאור הפשוט דעולה מדברי הראב"ד הוא דנחלקו ר"מ והחכמים האם הדין דיד עבד כיד רבו קובע דהמתנה חלה ישירה מהנותן אל האדון (ר"מ), או"ד יש ב' שלבים, שבשלב הראשון העבד קונה ואח"כ המתנה עוברת ממנו אל האדון (החכמים). אך לכאורה פירוש זה קשה, דהרי לפי"ז יוצא דהחכמים סבורים דתנאי מהני מפני דהעבד הוי הקונה והבעל דבר. וביארנו לעיל (אות א') דאם באמת יש ב' שלבים והדין דמה שקנה עבד קנה רבו חל אחרי הקנין דהעבד, אזי לא מסתבר לומר דתנאי בין הנותן והעבד ימנע את זכיית האדון, דהרי אין קשר כלל בין נתינת הנותן לבין זכיית האדון.
ולפי"ז צריך לדחוק קצת בלשון הראב"ד ולומר דכו"ע מודי דהאדון קונה ישר מהנותן. אלא דנחלקו בנוגע למי מתייחס מעשה הקנין. דר"מ סבור דאע"פ דהעבד עושה את הפעולה בידיים שלו, מ"מ חלות מעשה הקנין שייך לאדון, ולכן אין העבד בעל דבר כלל להתנות תנאי. אבל החכמים סבורים דמעשה הקנין מתייחס לעבד ולכן הוא מהווה הבעל דבר ובעלים על הקנין כדי לעשות תנאי ביחד עם הנותן למנוע את זכיית האדון. אבל כו"ע מודו דאין שלב כלל דהעבד באמת זוכה את המתנה בעצמו.
אבל גם הביאור הזה קשה, דהרי מחלוקת התנאים שייך גם לעבד וגם לאשה. ולא מסתבר לומר דלפי ר"מ אין לאשה חלות מעשה קנין כשהיא תחת בעלה לגבי הפירות, דהרי מדאורייתא היא קונה הכל וברור דהדין דיד אשה כיד בעלה הוי דין בזכייה בעלמא ולא במעשה הקנין עצמה. ומשמע מזה כביאור הראשון שכתבנו בדעת הראב"ד, דהיינו דלכו"ע יש לעבד ולאשה מעשה קנין אלא דנחלקו התנאים האם הם באמת זוכים במתנה או דהחלות עוברת ישר אל האדון והבעל. אבל לפי"ז חזרנו לקושייתנו מצד היכולת של הנותן להתנות תנאי על דין שחל בין האשה והבעל. וא"כ עדיין צ"ע בשני הביאורים בדברי הראב"ד.
ולפי מה שנתבאר בדעת הראב"ד, יש לחזור לשיטת הר"י דסובר דלר"מ לפי רב ששת אין שום תנאי בעבד דמהני והאדון לעולם זוכה בו. וי"ל דהר"י נקט דאין לעבד אפי' מעשה קנין כשיטת ר"מ בביאור הראשון שביארנו בראב"ד, או מאידך יתכן דהר"י סבור דאכן יש לעבד מעשה קנין אבל חלות הקנין מתייחסת ישיר אל האדון ולכן אין העבד בעלים כדי להתנות עמו תנאי.
ז
שיטת ר' אלעזר
לפי ר' אלעזר, ר"מ סבור דאין היכי תמצא דהעבד קונה. וזה מאד מובן ע"פ הביאורים שכתבנו לעיל (אות ו'). אבל לכאורה שיטת החכמים לפי ר' אלעזר צ"ב. דהרי לפי ר' אלעזר החכמים מודים דאם הנותן אמר "על מנת שאין לרבך רשות בו" דהתנאי אינו מועיל, וביארנו לעיל דהסברא היא דאין העבד בעל דבר לעשות תנאי כזה. וא"כ קשה להבין היאך התנאי ד"על מנת שתצא בו לחירות" מהני. ולעיל (אות ד') ביארנו ע"פ שיטת הרמב"ם דאם יש סתירה בין חלות המתנה לבין הדין דיד עבד כיד רבו אזי יד האדון נסתלק. והרשב"א הביא עוד ב' הסברים לשיטת החכמים לפי ר' אלעזר.
בתחילת דבריו, הרשב"א הביא את דברי רב האי גאון, וז"ל וכלשון הזה כתב רבינו האיי גאון ז"ל בספר המקח בשער ה' כגון שאמר לו נותן המתנה הילך מתנה זו ע"מ שיוציאך רבך לחירות וכלומר כדי שיקח הוא מתנה זו ויוציאך בה לחירות עכ"ל. כלומר, דבעצם אין העבד קונה את המתנה אלא דהאדון קונה מדין יד עבד כיד רבו, והוא מתחייב לשחרר בו את העבד. ולכאורה שיטת רב האי גאון דחוק בלשון הגמ' דמשמע דהעבד קונה את המתנה ויוצא בו לחירות.
ובהמשך, הרשב"א הביא ביאור אחר מבעלי התוס' (לא נמצא לפנינו) וז"ל והכא בדאמר לי' הא לך מנה ע"מ שתצא בו לחירות דר"מ סבר כיון דא"ל סתם הא לך מנה ולא א"ל שלא יהא לך בו אלא שתצא בו לחירות דהויא מתנה גמורה ואע"ג דא"ל ע"מ שתצא בו לחירות לאו כלום הוא, ורבנן סברי כיון דייחד לו דבר לאו מתנה גמורה יהיב לי' ואין לו בו אלא פדיונו בלבד אבל לכ"ע אי א"ל לא יהי' לך אלא שתצא בו לחירות או לא יהא לך בו אלא מה שאת נותנת בפיך לא קנה אדון ולא קנה יתהון בעל עכ"ל. והיסוד לביאור הזה הוא דיש לחלק בין תנאי לבין שיור. דתנאי הוי הסכמה בין ב' האנשים (נותן המתנה והעבד) שהמתנה רק תחול אם התנאי נתקיים. אבל שיור הוי חסרון בעצם המתנה דתלוי בדעת המקנה לבד בלי הסכמת המקבל. וזה דומה למה דמבואר בגיטין (פב.) דיש לחלק בין היכא דמגרש אומר הרי זה גיטך על מנת שלא תנשאי לפלוני לבין הרי זה גיטך חוץ מפלוני.
ולפי השיטה הזאת, ר' אלעזר נקט דכו"ע מודו דחלות תנאי אינו מהני בעבד מכיון דהוא אינו הבעלים. אבל שיור, דתלוי בדעת המקנה לבד, מהני. ולכן בסוגיא בנדרים דהנותן לא הזכיר הלשון ד"על מנת" אלא "אלא מה שאת נותנת בפיך" אזי כו"ע מודו דהאדון אינו זוכה דהרי הנותן נשאר הבעלים חוץ מהזכות של העבד או האשה לאכול. והיכא דהנותן אמר "על מנת שאין לרבך רשות בו" אזי ברור דלא מהני כנ"ל. אבל נחלקו התנאים בלשון ד"על מנת שתצא בו לחירות", דר"מ נקט דכיון דהזכיר לשון דעל מנת מהווה תנאי ד"מתנה גמורה" כלשון הרשב"א ולכן אינו מהני. אבל החכמים נקטו "לאו מתנה גמורה היא" מכיון דהוא הזכיר תשמיש מסויים ולכן מהווה שיור כמו הלשון ד"חוץ" או "אלא" ולכן לא קני האדון.
וכמשל לדין הזה הרשב"א הביא את הדין בב"ב בסוגיא דגוד או איגוד. דאיתא שם (יג.) דבדרך כלל כששני בנים יורשים חצר דאינה בת חלוקה דהדין הוא דלא חולקין אותו אלא שהם נשארים כשותפים או אחד מהם אומר לשני גוד או איגוד. והברייתא שם (יג:) מביאה דאם אחד מן האחין אומר לשני שהוא מוכן לקחת פחות מכשיעור מהחצר והשני יקח את שיעור דחצר אזי לפי הת"ק שומעין לו וחולקין את את החצר. והביאור הוא דבעצם בכל חצר ושדה של ב' יורשין חל הדין דאחד יכול לומר דהוא רוצה חצי מהחצר. אבל אם החלוקה תגרום הפסד לשני (מכיון דחצי החצר פחות מדי) אזי יש לשני הזכות לומר דהוא אינו רוצה לחלק את החצר וחל הדין דגוד או איגוד. אבל היכא דאח אחד רוצה לקחת פחות מחצי החצר, אז אחרי החלוקה האח השני יקבל את השיעור דחצר שלם ולא יהיה לו הפסד, ולכן חוזרין לעיקר הדין דאח אחד יכול להכריח את האח השני לחלק את החצר. ויוצא מזה דאם יש לאדם זכות או טענה אבל הזכות או הטענה אינה מהנה אותו כלל אלא רק גורם צער לחבירו, אזי כופין אותו לא להיות עקשן והב"ד אינו עושה מעשה ע"פ זכותו. ולכן ב"ד אינו מקבל את הזכות דהאח השני לא לחלק חצר דאינה בת חלוקה דהרי סוף כל סוף הוא יקבל שיעור דחצר שלם. וזוהי גם ההסבר בדין דכופין על מדת סדום, דאינה סתם מדין מוסר או מדות בעלמא, אלא דהב"ד אינו מחשיב את הזכות שיש לאדם אם התוצאה היחידה תהא צער לזולת ולא הנאה לעצמו.
ובנידון דידן הרשב"א לא התכוון לומר ששחרור עבד כנעני בע"כ הוי עצם הדין דגוד או איגוד, אלא דאותו היסוד קיים ג"כ כאן. כלומר דכמו היכא דאין לאדם הנאה מטענה מסויימת הב"ד אינו מחשיב את טענתו, כמו"כ הכא, מכיון דאין הנאה לעבד לא להשתחרר עכשיו, אזי הוא מאבד את היכולת שלו להגדיר את השחרור בשבילו כחובה וחוזרין לעיקר הדין דשחרור הוי זכות.
גמ'. בעי רבה לרבי שמעון בן אלעזר עבד כנעני מהו שיעשה שליח.
הראשונים הקשו דרבי שמעון בן אלעזר סבור דאחר מקבל את השטר שחרור בעד העבד מדין זכין. וא"כ למה רבה נסתפק האם העבד יכול למנות שליח, דהרי מה הסברא לומר דשליח גרוע יותר מסתם בן אדם אחר. ויש כמה פירושים בראשונים.
התוס' (ד"ה מהו) פירשו וז"ל יש מפרשים דהכי קמיבעיא ליה היכא דאמר העבד לאחר לקבל ליה גיטו מיד רבו מהני קבלתו או לא דכי לא א"ל לקבל גיטו ובא ומקבלו פשיטא לן דמהני דאמרינן במתניתין (לעיל דף כב:) ובשטר ע"י אחרים אבל אמירתו שאמר לו לך וקבל גיטי שמא מיגרע גרע לפי שבא מטעם שליחות או לא עכ"ל. לפי הדעה הראשונה בתוס' מבואר דבאמת זכייה בעצמה מהני אבל הנסיון של העבד למנות את האחר כשלוחו מיגרע גרע. אבל התוס' לא ביארו את דבריהם.
ונראה לומר דהתוס' נקטו דאם העבד אינו בר מינוי שליחות ובטעות הוא מנסה למנות אדם אחר כשליח, אזי כשהאחר מקבל את שטר השחרור יש חסרון בכוונת הקנין שלו. כלומר, דכל היכא דאדם עושה מעשה קנין בשביל אחר – או בתורה זכייה או בתורת שליחות – יש צורך לכוונה מסויימת מצד האדם העושה את מעשה הקנין. וחלוק הכוונה בזכייה מבשליחות. דבשליחות התורה מחדשת דשלוחו של אדם כמותו וע"פ דין המשלח הוא העושה את מעשה הקנין ויש לו כוונה לקנות, כלומר דמעשה וכוונת השליח מתייחסים למשלח. אבל בזכייה, מי שעושה את מעשה הקנין עושה את מעשה בעצמו ובשביל עצמו, אלא דחלות הקנין מתייחסת למי שזוכה. ויוצא מזה דאם האחר דמקבל את השטר בעד העבד חושב שהוא שליח ובאמת רק מקבל את הגט מדין זכין, אזי יש חסרון בכוונת הקנין שלו. דהרי הוא חושב דהוא בעצם עושה את מעשה העבד, ובאמת הוא צריך לעשות מעשה קנין בעצמו ורק החלות מתייחסת להעבד. ולפיכך אם עבד אינו יכול למנות שליח אזי מינוי דאינו חל מיגרע גרע מסתם אדם דמקבל השטר מדין זכין.
ולכאורה מבואר מזה דהתוס' נקטו דלפי רבי שמעון בן אלעזר זכייה אינה מטעם שליחות. דהרי אם זכייה מטעם שליחות אזי אין הבדל כלל בין כוונת הזוכה בעד אחר לבין כוונת שליח דהרי גם הזוכה בעד אחר הוי שליח. ויש להעיר דבדרך כלל התוס' נקטו דזכייה הוי מטעם שליחות אבל כאן כדי לבאר את האיביעא הם נקטו דרבי שמעון בן אלעזר סבור דזכייה אינה מטעם שליחות.795
והפירוש הראשון בריטב"א דומה לדעה הזאת בתוס' וז"ל ואיכא למימר דנפקא מינה בשפירש הרב שאינו נותן לו בתורת זכוי אלא בתורת שליחות שאמר לו הילך כמו שאמר, דבכי האי גוונא אי לא מצי האי משוי שליח לא יצא לחירות כלל ואפילו הגיע הגט לידו דהוה ליה טול גיטך מעל גבי קרקע שהרי שליח זה לא זכה לו ואינו שלוחו של אדון ולא שלוחו של עבד ולא הגיע הגט לידו של עבד לא מיד האדון ולא מיד שלוחו עכ"ל. אלא דהתוס' הבינו דיש חסרון בדעת מי שעושה את מעשה קנין והריטב"א ביאר דיש חסרון מצד דעת המקנה דהאדון, דלפעמים יש לו דעת לשחרר העבד רק כשהאחר מקבל השטר בתורת שליחות.
והתוס' גם פירשו את הסוגיא באופן אחר, וז"ל ויש מפרשים דהכי קמיבעיא ליה מהו שיעשה שליח הא דאמר ר' שמעון בן אלעזר בשטר ע"י אחרים בתורת שליחות קאמר כלומר צריך שהעבד יעשה שליח לקבל גיטו משום דגמר לה לה מאשה ולמ"ד זכות הוא לו יכול לקבל גיטו שלא מדעתו כל זמן שאינו מוחה ולמ"ד חוב הוא לו צריך לעשות מדעתו שיתרצה וא"כ אם הוא עומד וצווח לא מהני קבלתו או דילמא לאו בתורת שליחות קאמר דלא דמי לאשה דדוקא אשה דאיהי מקבלת גיטה שליח נמי מצי משויא אבל עבד לר' שמעון בן אלעזר כיון דאיהו לא מצי מקבלו שליח נמי לא מצי לשוויי ואם כן בשטר על ידי אחרים דקאמר היינו אפילו עומד וצווח כיון דאינו מטעם שליחות עכ"ל. ולפי"ז האיבעיא דרבה הוא רק כשעומד וצווח. ונקודת הספק היא האם אמרינן דעבד יכול למנות שליח והזכייה ע"י אחר מהני מדין זכייה מטעם שליחות דאז נאמר דהשחרור אינו חל כשעומד וצווח, או"ד אין דין שליחות בעבד כנעני וקבלת האחר מהני מדין זכייה שאינה מטעם שליחות דחל אפי' בע"כ דהעבד. ויוצא דמסקנת הגמ' היא דשליחות מהני בעבד והזכייה חלה מטעם שליחות ולכן עומד וצווח אינו מהני, שלא כמו הרשב"א לעיל.
ב
מחאה אח"כ בזכייה ובשליחות
ועיין בהמשך דברי הריטב"א דהביא מהר' יצחק הלוי, וז"ל והחכם הגדול ר' יצחק הלוי ז"ל קרובו של רבינו נר"ו תירץ דבר מהכי נמי נפקא מינה דאי הוי שליח קבלה כיון שהגיע גט לידו יצא לחירות ואף על פי שהעבד צווח עכשיו כששמע, ואילו מדין זכייה כל היכא דכי שמע צווח מעיקרו לא יצא לחירות כדפרישית לעיל, ואע"ג דאיהו שדריה ואיכא גלויי דעתא דניחא ליה דליקבליה ניהליה אפילו הכי כיון דלאו שלוחו הוא גלויי דעתא לא מהני ויכול למחות כשידע בדבר וזה נכון מאד עכ"ל. לפי ר' יצחק הלוי, אם האחר מקבל הגט מדין שליח אזי זה דהוא עומד וצווח אח"כ אינו מעלה או מוריד, אבל אם האחר מקבל את השטר מדין זכייה אזי העבד יכול למחות אח"כ כשידע. ובמובן מסויים זה ההיפך מהדעה השניה בתוס' דנקטו דקבלת האחר מדין שליחות אינו מהני בע"כ דהעבד ורק זכייה יכולה להועיל כשהעבד עומד וצווח. אבל לכאורה צ"ב בביאור דברי ר' יצחק הלוי מאי שנא גילוי דעתא בזכייה דהעבד יכול למחות אחר המעשה כששמע, ממינוי שליחות דאמרינן דהכל חל בשעת המעשה אפי' אם עמד וצווח כששמע אח"כ.
ונראה לבאר דבדרך כלל אם ראובן זוכה בדבר בעד שמעון מדין זכייה אזי יש כח לשמעון למחות כשישמע אח"כ והקנין בטל. ויש לבאר את זה בב' אופנים: א) בעצם הקנין דנעשית ע"י ראובן הוי מעשה ודעת קנין גמורים והחפץ ראוי לעבור לרשות שמעון. אלא דשמעון יכול למחות ולבטל את הקנין כי יש לו הכח להגדיר את המעשה הזאת כחוב בעדו או דיש דין כללי שא"א לעשות חלות בעד אדם בע"כ (עיין בזה לעיל כג. ד"ה ברשב"א). ב) הקנין של ראובן בעד שמעון אינו קנין גמור דהרי יש לראובן מעשה קנין לבד, אבל הדעת קנין צריך לבוא משמעון כי סוף כל סוף החפץ נכנס לרשותו. ולכן צריך שיהא דוקא לשמעון את הדעת קנין לאחר המעשה ואזי הקנין חל למפרע משעת המעשה.
ונראה לבאר דר' יצחק הלוי נקט כצד הב' ולכן כדי להשלים את הקנין תמיד בעינן דעת קנין מצד מי שזכו בעדו. ולכן הוא סבור דאם אדם אחר מקבל את השטר מדין זכין, אזי האחר עושה את מעשה הקבלה אבל תמיד בעינן דעת העבד אח"כ כדי להשלים את המעשה. ואע"פ דהשחרור נעשית בע"כ דהעבד, מ"מ בעינן דעת העבד לעצם דין הזכייה. אבל אם היינו אומרים דהדעת קנין של מי שעושה את המעשה סגי ורק מחאת מי שזוכה לבסוף מבטל את הקנין, אזי היינו סומכים על גילוי דעתא דהעבד לפני כן לומר דהוא אינו מוחה נגד המעשה ואין לו עוד זכות לבטל את המעשה אח"כ.
וכל זה בזכייה דלפי ר' יצחק הלוי בעינן דעת מי שזוכה לבסוף להצטרף למעשה של מי שעושה את הקנין. אבל במינוי שליחות, ברור דמעשה ודעת דהשליח מועילים בעצמם ולא צריך את דעת המשלח אח"כ להצטרף למעשה דהשליח. וא"כ פשיטא דכל עוד דהעבד לא ביטל את השליחות לפני המעשה, הוא אינו יכול לבטל את המעשה ע"י מחאה אח"כ.
יוצא מהביאור הנ"ל בר' יצחק הלוי דהוא חולק על הרשב"א בזכות גמור. דהרי אם בעינן דעת קנין של מי דיזכה בחפץ לבסוף, אזי פשיטא דאם באמת אין לו הדעת קנין לבסוף דהקנין אינו חל אפי' אם הוא זכות גמור. וי"ל דהרשב"א נקט כמו הצד הא' לעיל דסגי בדעת ובמעשה של מי שעושה את מעשה הקנין אלא שיש למי שבסוף יזכה את הכח למחות ולבטל את הקנין, ובזכות גמור אין לו הכח הזאת.
ולכאורה יש להקשות על הביאור הנ"ל בר' יצחק הלוי מהגמ' בגיטין (יד:) וז"ל דתניא הולך מנה לפלוני והלך ובקשו ולא מצאו יחזרו למשלח, מת משלח ר' נתן ור' יעקב אמרו יחזרו ליורשי משלח, ויש אומרים ליורשי מי שנשתלחו לו וכו' מאי לאו בהא קמיפלגי, דת"ק סבר הולך לאו כזכי, ור' נתן ור' יעקב נמי הולך לאו כזכי ואע"ג דמית לא אמרינן מצוה לקיים דברי המת, ויש אומרים הולך כזכי עכ"ל. ומבואר בגמ' דאם המקבל היה בחיים בשעת הצווי לפי המ"ד דהולך כזכי, אזי המקבל זכה במתנה ויורשיו מקבלים את הכסף. ולכאורה מבואר מזה דלא בעינן דעת מי שזוכה לבסוף להצטרף למעשה של הזוכה כדי להשלים את הקנין, דהרי כאן המקבל בכלל לא ידע על המתנה ואמרינן דהזכייה חלה ויורשיו זכו במתנה. ונראה לבאר דבאמת בעינן דעת המקבל כדי להשלים את הקנין ועד דהוא יודע מהמעשה קנין ורוצה לקנות אין כאן קנין כלל. ולכן, אם הוא מת לפני שהוא שמע על הקנין באמת הוא לא זכה כלל בכסף. אבל כמו דהוא מוריש כל נכסיו ליורשיו, הו"ה דהוא מוריש להם את הזכות וכח לצרף דעת קנין למעשה של האחר ולכן היורשים, כששומעים על הזכייה ומרוצים ממנה, בעצם מחילים את הדעת קנין כדי להשלים את הקנין.
ולפי כל הנ"ל יוצא דלפי הר' יצחק הלוי, אם באמת המקבל אף פעם לא שמע מהזכייה אזי לעולם אין כאן דעת קנין ולא חל הקנין. ויוצא מזה נפק"מ גדולה בענין גר קטן דחל ע"י זכייה דבגמ' (כתובות יא.) איתא דהגדילו יכולין למחות. ונחלקו הראשונים מה הדין אם הגר קטן לא מיחה כשנתגדל אבל לא הגידו לו שהוא גר ולכן אין לו דעת לגירות לבסוף (עיין בזה בשיעורים לקמן מב. ד"ה ותיסברא). וע"פ הנ"ל יוצא דלפי ר' יצחק הלוי מסתבר לומר דצריכים להגיד לו שהוא גר כדי שדעתו ישלים את חלות הזכייה דהגירות.796
797 ולכאורה יש להעיר מדברי התוס' ישנים (עירובין יג.) שאם כתיבת הגט צריך שליחות הבעל אזי במי שידיו קטועות לא היה יכול למנות סופר לכתוב את הגט כי הוא אינו יכול לכתוב.
798 ועיין לקמן (מא. בענין שליח עושה שליח) דרבינו זצ"ל האריך בגדר המיוחד דשליח לקבלה.
799 עדיין קשה, דהא שליחות לקבלת הגט נלמדת מגזה"כ מיוחדת (לקמן מא.) "ושלחה מלמד שהיא עושה שליח" ועבד גמרי' לה לה מאשה, דאשה ועבד ממנים שליח לקבלה ואע"פ שאינם בעלים לעשות את המעשה בעצמם. אך מנ"ל דשליחות כזו תחול בהקרבת קרבנות, וצ"ע.
800 וע"ע בשיעורים לקמן (מא: ד"ה מה לקדשים שכן רוב מעשיהן ע"י שליח) לביאור נוסף בגדר דשלוחי דידן.
801 ויש להעיר מדברי הקצוה"ח (סימן תכד סק"א) דהמכה עבדו בפחות משו"פ חייב מלקות. אבל המכה אותו בשו"פ אזי האדון נחשב כבר תשלומין ופטור ממלקות וז"ל כיון דפטורא דרבו אינו אלא משום דמה שקנה עבד קנה רבו והו"ל בר תשלומין אלא שרבו זוכה ממנו אח"כ עכ"ל. ומשמע דבאמת יש יד לעבד לקנות והאדון זוכה ממנו אח"כ כשלב שני.
802 ויש להעיר דהרמב"ן (ד"ה אין קנין) דייק מלשון רש"י כאן (ד"ה קנין דאשה) ובסנהדרין (עא. ד"ה על מנת) דאם אדם נותן מתנה לאשה אזי הבעל זוכה בגוף ובפירות. הרמב"ן מתמיה עליו שלכאורה זה נגד ירושלמי מפורש, עיי"ש בדבריו. והמאירי (כג. ד"ה אע"פ) הביא שיטת רש"י והעיר דפשטות הסוגיא דידן כמותו דהרי הגמ' השווה בין אין קנין לעבד בלא רבו לבין אין קנין לאשה בלא בעלה.
803 ואולי כמו"כ יש לדייק מפירוש הרא"ש למשנה שם (פח. ד"ה ובלבד) שדייק מהמשנה דאם החותן אינו עושה תנאי אזי הבעל קונה את המתנה ואסור לו ליהנות ממנו וז"ל ובלבד שלא יהא לבעליך רשות בהן, הא לאו הכי אסור אע"פ שנותנן לאשתו ולעיל דתנן דנותן מתנה לאחר מותר המודר ליהנות ממנו שאני הכא שהבעל זוכה בפירות המתנה שנותנין לאשתו הוי כאילו נתן לבעל עכ"ל. ומשמע מתירוצו דהאשה אינה נחשבת כאחר כלפי הבעל אלא דהפירות עוברים ישר מהחותן אל הבעל.
804 אבל עיין לעיל (כג. בענין גיטו וידו באין כאחת אות א') דרבינו זצ"ל העיר דאפי' לקצוה"ח הבעל צריך להקנות לה את הנייר, ודו"ק. אך י"ל באופן אחר מרבינו זצ"ל דבאמת לקצוה"ח לא צריך הבעל להקנות את הנייר דהגט לאשתו אך במשייר את הנייר לעצמו חל פסול דחסרון כריתות מכיון דיש לו זכות בגט לקחתו בחזרה והוא פסול בנתינה. ובנוגע לשיטת רבא י"ל דסובר דהא דאין לאשה יד היינו כדי לזכות לעצמה דמה שקנתה אשה קנתה בעלה, ואילו לזכות לאחרים ולא לעצמה יש לה יד, דזכיית אחרים אינה נוגעת לזכות הבעל בפירות. ואילו עבד אין לו יד כלל בלי אדון וגם לזכות לאחרים.
805 לכאורה זה אינו מפורש בדברי התוס' אבל עיין במרומי שדה (ד"ה ר"מ) דהוכיח כן בשיטת הר"י.
806 ועיין לקמן (אות ה') האם הוי מתנה ע"מ שכתוב בתורה. ועוד י"ל דהוי תנאי שא"א לקיימו שהתנאי בטל והמעשה קיים.
807 עיין ברשב"א (ד"ה אין קנין) דהביא דעה דנקטה דיש להשוות אשה לעבד לגבי מתנות וכמו דאשה קונה בגוף המתנה מיד בעלה הו"ה דעבד קונה בגוף המתנה מיד האדון שלו. אבל הרשב"א עצמו דחה השיטה הזאת ונקט כמו התוס' דאין עבד מקבל מתנה מיד רבו.
808 אמנם עיי"ש דהכס"מ נקט דהרמב"ם פסק כרב. ותמהו עליו האחרונים.
809 ועיין בשו"ת הרמב"ם (סימן קיט) דהרמב"ם ביאר החילוק בין "מה שתרצי עשי" לבין "על מנת שאין לבעלך רשות בו" הוא דב"מה שתרצי עשי" התנאי הוא "בגוף המתנה" לעומת "על מנת שאין לבעלך רשות בו" דהתנאי הוא "על האדם שנותנים לו". ואולי הביאור הוא כמ"ש רבינו זצ"ל בפנים, וצ"ע. גם י"ל דכוונת הרמב"ם שכשעצם קנין האשה מוגבל לקנות רק לדבר מסוים, כגון "מה שתרצי עשי" דהיינו שקונה רק לתשמיש שרוצה בה, אזי יש כח למקנה למעט את זכות הבעל ולהתנות שאין לבעלך רשות בה מכיון שיש יד למקנה בעצם הקנין המסוים שלה לתשמיש ההוא בלבד. משא"כ במתנה דעלמא והתנה "שאין לבעלך רשות בה" דהתנה נגד הבעל בלי להגביל קנינה.
810 ועיין בשיעורים לעיל (ו: ד"ה אמר רבא) דרבינו זצ"ל הביא את זה מהרמב"ן ושאר ראשונים. אבל בשיעורים שם רבינו זצ"ל הביא את שיטת הראב"ד דלכאורה פסק דרק מתנה גמורה דהמקבל יכול להקדיש חלה, ומתנה לשם תשמיש מסויים אינה חלה כלל.
811 לכאורה יל"ע בזה דהא הסוגיא דמתנה ע"מ שכתוב בתורה גם דנה במקדש אשה ע"מ שאין לה שאר כסות ועונה, ויל"ע האם שאר כסות ועונה הם חלק מעצם וגופו של הקידושין או שחלים כחיובים דממילא אחרי שהקידושין חלין אזי בשלב שני חלין חיובי שאר כסות ועונה, ואעפ"כ נתפסים בתנאי וה"ה י"ל בקנין האדון והבעל. ועיין לעיל בשיעורים (ה. ד"ה אמר רב הונא חופה קונה, אות ד') בשם הגר"ח זצ"ל דמשמע מדברי רבינו זצ"ל דשאר כסות ועונה הוו חלק מעצם חלות הקידושין.
812 וכן איתא בשיעורים לעיל (ז. ד"ה הרשב"א) בהערה שם. ויש להעיר דרבינו זצ"ל (רשימות שיעורים לב"מ נא. בענין מתנה ע"מ שכתוב בתורה אות ו') הביא דהרמב"ן באמת נקט דתנאי שבממון קיים לפי רבי יהודה מדין מחילה ממש. וכן איתא בקצוה"ח (סימן רט סקי"א).
795 אמנם השווה לדברי רבינו זצ"ל לקמן (מב. ד"ה ותיסברא) דביאר דאפי' למ"ד זכייה מטעם שליחות אינו שוה ממש לשליחות בנוגע לדעת הקנין.
796 ועיין ברשב"א (כתובות יא. ד"ה כיון) דדייק משיטת התוס' דצריך להודיעו. ומשמע מדברי הרשב"א דהוא עצמו חולק על זה.
רשימות שיעורים לגרי"ד סולובייצ'יק (ניו יורק, 2022), באדיבות ספריא.
207ימים לסיום הש״ס