קידושין יט ע"ב

דף יט - ב

וכי [וכאשר] משייר בה שוה פרוטה, הוו קידושין.

אם כן, הכא נמי לא שנא, גם המקדש את האשה במלוה שהיא חייבת לו ויש בידו משכון אינו שונה מאדון המקדש את אמתו, והרי זו מקודשת. ^[869]

ומביאה עתה הגמרא ברייתא, שהובאו בה דברי רבי יוסי ברבי יהודה ודברי חכמים החולקים עליו: תנו רבנן: כיצד היא מצות יעוד? האדון אומר לה לאמה בפני שנים ^[870] [שני עדים]: "הרי את מקודשת לי", או "הרי את מאורסת לי". ^[871] ואפילו ביום האחרון של שש שנות עבדותה סמוך לשקיעת החמה יכול לומר לה כן, ומכאן ואילך האדון נוהג בה מנהג אישות כאשתו גמורה, ואינו נוהג בה מנהג שפחות, כלומר, אסור לו להעבידה כאמה. ^[872]

אלו הם דברי חכמים.

אבל, רבי יוסי ברבי יהודה אומר: דוקא אם יש שהות ביום בכדי שהאמה יכולה לעשות עמו שוה פרוטה הרי זו מקודשת. ואם לאו, אינה מקודשת.

והברייתא מוסיפה ואומרת: דין יעוד, הרי הוא משמש כמשל ללמוד ממנו את דין ^[873] האומר לאשה "התקדשי לי מעכשיו לאחר שלשים יום", כלומר, הקידושין יחולו עכשיו, באם אחפוץ בהם לאחר שלשים יום, ובא אחר וקידשה בתוך אותם שלשים יום, ומשהושלמו שלשים הימים חפץ הראשון בקידושין, אזי נלמד ממצות יעוד, כמשל -

שהיא מקודשת לראשון, ואין קידושי השני כלום [כפי שיתבאר בסמוך]. ^[874] ומיד הגמרא שואלת: משל למאן? דברי איזה מן התנאים שהובא לעיל משמשים כמשל, שממנו נלמד את הדין הזה?

אילימא, אם נאמר שהמשל נאמר לפי דבריו של רבי יוסי ברבי יהודה, ^[875] קשה:

הא לדעתו של רבי יוסי ברבי יהודה דוקא אם יש שהות ביום כדי לעשות עמו שוה פרוטה מקודשת, ואם לאו, לא. ומוכח מדבריו, שלדעתו ביעוד, הקידושין אינם חלים למפרע בנתינת המעות הראשונות, אלא בשעת היעוד הקידושין חלים על ידי מחילת החוב שהיא חייבת לו. ^[876] ואין זה דומה כלל לדין המובא ב"משל"! אמר רב אחא בריה דרבא: המשל נאמר לפי דברי רבנן:

שהרי לדעת רבנן אפילו אם אין שהות בו ביום בכדי שוה פרוטה, האדון יכול ליעדה, על אף שבאותה שעה האדון אינו נותן לה שוה פרוטה.

ובהכרח, שלדעת רבנן המעות שהאדון נתן בשעת קניתה לאביה, ניתנו לאב על דעת שאם לאחר מכן האדון ירצה ליעדה, אזי היעוד יחול מעכשיו, בנתינת המעות הללו. ^[877]

ומכאן אנו למדים, כשם שבקידושי יעוד, הקידושין חלים למפרע, כך המקדש אשה "מעכשיו ולאחר שלשים", אם אען ירצה בקידושין לאחר שלשים יום, אזי הקידושין חלים למפרע, ואם קידשה אחר בתוך אותם שלשים יום, אינה מקודשת.

ותמהינן: פשיטא! מובן מאליו שיש ללמוד דבר זה מדברי חכמים! ומדוע הוצרך התנא להשמיענו דבר פשוט כל כך?

ומתרצינן: מהו דתימא, שמא היית אומר לולי דברי הברייתא, הא, הרי בשעת קנית האמה, האדון לא אמר ליה לאב "בתך תתייעד לי מעכשיו".

ואם כן, הייתי יכול ללמוד מכאן, שאף האומר לאשה "התקדשי לי לאחר שלשים יום" ולא אמר "מעכשיו", הקידושין חלים למפרע, ואם קדשה אחר באותם שלשים יום הרי היא מקודשת לראשון. ^[878] לפיכך, קא משמע לן, השמיענו התנא שהקונה אמה הרי זה כאומר לאביה המוכר אותה לו, "תתייעד לי בתך מעכשיו, אם אחפוץ בה אחר כך".

וכיוצא בזה, דוקא האומר לאשה "התקדשי לי מעכשיו לאחר שלשים", אז אפילו בא אחר וקדשה, הרי היא מקודשת לראשון.

אבל, אם לא אמר "מעכשיו" - אין הקידושין חלים למפרע, והרי היא מקודשת לשני.

תניא אידך, שנינו ברייתא אחרת, שמובא בה נפקא מינה ממחלוקת רבנן ורבי יוסי ברבי יהודה לענין נוסף:

המוכר את בתו לאמה, והלך האב וקידשה לאחר לפני שהאדון הספיק ליעדה, אזי האב שיחק באדון, ומקודשת לשני, ואין האדון יכול ליעדה -

דברי רבי יוסי ברבי יהודה, הסובר שמעות הראשונות לאו לקידושין ניתנו.

ולדבריו, כשהאדון מיעדה הרי היא מתקדשת לו מאותה שעה בלבד, ומאחר שכבר קידשה האב קודם לכן לאיש אחר, אין לאדון כח לקדשה לעצמו. ^[879]

וחכמים חולקים ואומרים: אם האדון רצה לייעד - מייעד. כי מעות הראשונות לקידושין ניתנו. וכשהאדון מיעדה, הרי היא מקודשת לו למפרע, משעת קנייתה לאמה, לפני שהאב קדשה לאחר.

והברייתא מוסיפה ואומרת: הדין ששנינו לעיל, משמש כמשל ^[880] ללמוד ממנו דין אחר:

האומר לאשה: "הרי את מקודשת לי לאחר שלשים יום", ולא אמר "מעכשיו", ובא אחר וקידשה בתוך שלשים יום, ומשנגמרו שלשים יום רצה הראשון בקידושיו, אזי -

יש ללמוד מהדין שהובא בתחילת הברייתא שמקודשת לשני, [כפי שיתבאר בסמוך].

ומיד הגמרא שואלת: משל למאן? - דברי איזה מן התנאים שהובא לעיל משמשים כמשל שממנו נלמד את הדין הנזכר?

אילימא, אם נאמר שהמשל נאמר לפי דברי רבנן, ^[881] אם כן קשה: האמרי רבנן, הרי רבנן אמרו שאב המוכר את בתו לאמה, ואחר כך קדשה אביה לאדם אחר, אם רצה האדון לייעד - מייעד.

כלומר, האמה מקודשת לאדון שהוא המקדש הראשון, ואילו ב"משל" למדנו מכאן שהיא מקודשת לשני!

אלא, אמר רב אחא בריה דרבא: המשל נאמר לפי דברי רבי יוסי ברבי יהודה -

שהרי, לדעת רבי יוסי ברבי יהודה, כשהאב מוכר את בתו, הרי הוא יודע שביד האדון ליעדה לאחר זמן על ידי אותה מכירה. ובכל זאת, אם האב קידשה לאדם אחר לפני היעוד, הרי היא מקודשת לאותו אדם, מאחר שהאב לא אמר בפירוש שהוא מיעדה לאדון "מעכשיו".

ומכאן נלמד, שאף האומר לאשה "התקדשי לי לאחר שלשים יום", אין האשה מתקדשת למפרע מהשעה הראשונה. ולפיכך, אם קדשה אחר בתוך שלושים יום, הרי היא מקודשת לשני. ^[882]

ותמהינן: פשיטא! מובן מאליו שיש ללמוד דין זה מדברי רבי יוסי ברבי יהודה! ומדוע הוצרך התנא להשמיענו דבר פשוט כל כך?

ומתרצינן: מהו דתימא שמא היית אומר לולי דברי הברייתא, שאין ללמוד את הדין הנ"ל מדברי רבי יוסי ברבי יהודה, דהא בשעה שהאדון קנה את האמה לא אמר לה שהוא נותן את דמי קנייתה על מנת שתתייעד לו לאחר שלשים יום, ולא הזכיר את ענין היעוד כלל, ולכן אמר רבי יוסי ברבי יהודה שאין היעוד חל מלמפרע, ואם קדשה אחר היא מקודשת לשני. ^[883]

אבל, האומר לאשה "התקדשי לי לאחר שלשים", אף על פי שלא אמר לה "מעכשיו", בכל זאת היית אומר שאם רצה הראשון בסוף שלשים הרי היא מקודשת לו למפרע מהשעה שנעשו הקידושין, והתבטלו קידושי השני. ^[884] לפיכך, קא משמע לן, השמיענו התנא, שהאומר לאשה "התקדשי לי לאחר שלשים יום" דומה למייעד אמה, מפני שמאחר שהכתוב נתן לאדון אפשרות ליעד את האמה על ידי המעות הללו, לפיכך מלכתחילה בשעה שנתנם לאב היה בדעתו שאם ירצה ייעד את האמה באותן מעות במקום העבודה שמוטלת עליה לעשות בעדן, והרי זה כאומר לאשה "התקדשי לי לאחר שלשים יום". ^[885]

וכשם שאם אחר קידש את האמה לפני שהאדון יעדה, הרי זו מקודשת לשני, כך האומר לאשה "התקדשי לי לאחר שלשים יום" וקידשה אחר מקודשת לשני.

הגמרא מביאה ברייתא נוספת הדנה בענין יעוד: תניא אידך בברייתא אחרת:

המוכר את בתו ופסק עם האדון שהוא מוכרה על מנת שלא יוכל לייעד, אזי נתקיים התנאי ואין האדון יכול ליעדה - דברי רבי מאיר.

וחכמים אומרים: למרות שהאב התנה עם האדון שלא ליעד, בכל זאת אם רצה האדון לייעד מייעד, מפני שהתנה על מה שכתוב בתורה, שהתנה מדעתו לשנות את דין יעוד שכתוב בתורה, ו"כל המתנה על מה שכתוב בתורה תנאו בטל".

ותמהינן על דברי הברייתא: כיצד יתכן לומר שלדעת רבי מאיר תנאו קיים? וכי לדעת רבי מאיר המתנה על מה שכתוב בתורה תנאו קיים?! -

והתניא והרי כך שנינו בברייתא: הנושא אשה מתחייב ב"שארה כסותה ועונתה". ^[886] "שארה" - אלו מזונות שחייב לזונה. "כסותה" - היינו מלבושיה. "עונתה" - לבא עליה כדרך כל הארץ. ^[887]

ושנינו בברייתא: האומר לאשה: "הרי את מקודשת לי על מנת שאין לך עלי שאין לך זכות לתבוע ממני שאר כסות ועונה", הרי זו מקודשת, ואולם, תנאו בטל. והוא חייב בשאר כסות ועונה, מפני שאין אדם מתנה על מה שכתוב בתורה. וכל המתנה על מה שכתוב בתורה התנאי בטל והמעשה קיים -

הקידושין הם המעשה, ולפיכך הן קיימין, והתנאי שהתנה בטל, ולפיכך הוא חייב בשארה כסותה ועונתה. ^[888]

אלו הן דברי רבי מאיר.

אבל, רבי יהודה אומר: אף על פי שהתנה על מה שכתוב בתורה, בכל זאת תנאו אינו בטל לגמרי, כי בדבר שבממון, דהיינו במזונות וכסות, תנאו קיים, מפני שממון ניתן למחילה, ובכח האשה למחול לבעל על זכויות הממון שזיכתה לה התורה. ^[889]

אבל לענין חיוב "עונה", אין ביד האשה למחול עליה, מפני שיש בה צער הגוף, ^[890] והמוחל על צער גופו אין מחילתו מחילה, ואין חבירו רשאי לצערו. ^{[891] [892]}

עד כאן דברי הברייתא.

ולמדנו מדברי הברייתא, שלדעת רבי מאיר המתנה על מה שכתוב בתורה תנאו בטל [אפילו היה התנאי בדבר שבממון], ואם כן קשה: כיצד יתכן שרבי מאיר אומר שהמוכר את בתו על מנת שלא יוכל האדון ליעדה, תנאו קיים? ^[893]

אמר חזקיה תירוץ: אמנם בכל התורה כולה המתנה על מה שכתוב בתורה תנאו בטל, אבל שאני הכא, דין היעוד שונה לדעת רבי מאיר.

משום דאמר קרא [שמות כא]: "וכי ימכור איש את בתו לאמה".

המילה "לאמה" מיותרת היא, ^[894] ונכתבה בתורה כדי ללמד שפעמים שהאב אינו מוכרה אלא לענין שתהיה אמה בלבד, ולא לענין שהאדון יוכל ליעדה לאשה.

והיינו, אם האב התנה על כך בשעת מכירתה, דבריו קיימים. ^[895]

ומקשינן על חכמים: ורבנן, הסוברים שאין האב יכול להתנות עם האדון שלא ליעדה, האי "לאמה" - מאי עבדי ליה? מה הם דורשים מהמילה "לאמה"?

ומתרצינן: האי, מיבעי להו לכדתניא, המילה "לאמה" נצרכה לדעתם כדי ללמד את הדרשה השנויה בברייתא:

הכתוב "לאמה" מלמד שהאב מוכרה לפסולים, לממזר ונתין שאינם רשאים ליעדה, ^[896] ואינה נמכרת להם אלא לענין שתהיה אמה בלבד ולא לענין יעוד.

כי אילולי אמר הכתוב "לאמה", הייתי אומר שאין אדם יכול למכור את בתו לאמה אלא אם כן אפשר לקיים בה את כל הדינים שנאמרו בענין אמה עבריה, ובכללם דין יעוד, ולפיכך הוצרך הכתוב לומר "לאמה". ^[897]

והברייתא מקשה על דרשה זו: מדוע הכתוב הוצרך לומר "לאמה"?

והלא גם לולי שנאמר "לאמה", דין הוא, יש ללמוד מקל וחומר שהאב יכול למכור את בתו לפסולים:

התורה נתנה לאב זכות למכור את בתו לאמה, וכן זכות לקדשה.

עיקר הקידושין הם לשם ביאה, ואילו מכירה עיקרה לשם מעשה ידיה ולא לשם ביאה. אלא שיש בכח האדון ליעדה לשם ביאה.

והנה בענין קידושין אב שקידש את בתו לממזר ונתין, למרות שהיא אסורה להם, בכל זאת הקידושין חלים. ויש ללמוד מכאן קל וחומר למכירה:

כי אם למדנו שהאב מקדשה לפסולים, כלומר, האב שקידש את בתו לפסולים כגון ממזר ונתין, ^[898] שהם אסורים עליה באיסור לאו, ואין בהם עונש כרת, אזי קידושיו קידושין, ^[899] למרות שעיקר הקידושין הם לשם ביאה.

אם כן, היתכן לומר שלא ימכרנה לפסולים מחמת שאסורה עליהם בביאה?! והלא עיקר מטרת המכירה אינה לשם יעוד אלא למכירת מעשה ידיה! ^{[900] [901]}

ומאחר שיש ללמוד מקל וחומר שהאב יכול למכור את בתו לפסולים, אם כן קשה: מדוע הוצרך הכתוב לומר "לאמה" כדי ללמדנו זאת? הרי יש ללמוד זאת ממה שבכח האב לקדשה לפסולין!

עונה על כך הברייתא: מה למקדשה לפסולין - שכן אדם מקדש את בתו אפילו כשהיא נערה ^[902] לאחר שהביאה סימני נערות.

ואם כן היתכן ללמוד מכאן שימכרנה לפסולים?!

הרי כח האב אינו גדול במכירה - שהרי אין אדם מוכר את בתו כשהיא נערה! ^[903]

ואם כן, אין ללמוד ממה שהאב מקדשה לפסולין, שיוכל גם למכרה לפסולים. ^[904] ולכן, תלמוד לומר, הכתוב הוצרך לומר "לאמה" - מלמד בכך הכתוב שמוכרה לפסולים.

אלו הן דברי רבנן.

רבי אליעזר חולק ואומר: אם נאמר כדברי רבנן שהכתוב בא ללמד שמוכרה לפסולין, אם כן קשה:

הרי כבר נאמר [שמות כא] בענין אמה עבריה: "אם רעה בעיני אדוניה אשר לא יעדה". כלומר, מתוך שהאמה רעה בעיניו של האדון, לפיכך הוא לא יעד אותה.

ויש לפרש את מה שנאמר בפסוק "רעה" דהיינו שרעה בנישואיה, מפני שאסור לו לבוא עליה. ^[905] ואולם, מדובר באמה, שלמרות שאסור לו לבוא עליה, בכל זאת אם קדשה הקידושין חלים, שהרי נאמר בהמשך הפסוק "אשר לא יעדה", כלומר, שהיה בידו ליעדה, והוא לא יעדה.

ומוכח מכאן, שהכתוב אינו מדבר בקרובים שאסורים על האמה באיסור כרת ואין תופסין בהן קידושין. ^[906]

ומאחר שהכתוב מדבר על אמה שאסורה על האדון באיסור לאו, מכאן שהאב מוכר את בתו לפסולין שאסורה עליהם באיסור לאו.

ואם כן קשה: מה תלמוד לומר, לאיזה צורך נאמר "לאמה"? הרי אנו כבר יודעים שהאב מוכר את בתו לפסולין שאינה מכורה להם אלא לענין להיות אמה בלבד!

לפיכך רבי אליעזר דורש את "לאמה" לדרשה אחרת:

תנו רבנן כיצד מצות יעוד אומר לה בפני שנים הרי את מקודשת לי כו' אפילו בסוף שש ואפילו סמוך לשקיעת החמה ונוהג בה מנהג אישות דר' יוסי בר יהודה אומר אם יש שהות ביום כו'. ירושלמי (פ"א ה"ב) על דעתה דרבנן משעה ראשונה נותן כסף ליעודין, על דעתיה דר' יוסי בר"י בסוף נותן כסף ליעודין, מאן דאמר בסוף נותן כסף ליעודין מעשה ידיה של בעלה, ומאן דאמר משעה ראשונה נותן כסף ליעודין מעשה ידיה של בעלה נעשה כאומר לאשה הרי את מקודשת לי על מנת שמעשה ידיך שלי. ונראה משום האי טעמא לא אמרינן לעיל (קידושין יח, ב) גבי יעוד נשואין עושה או אירוסין עושה, נפקא מינה ליורשה ולטמא לה ולהפר נדריה ולמעשה ידיה, דבין כך ובין כך מעשה ידיה לבעלה דהוי כאמן דאמר לה על מנת שמעשה ידיך שלי.

אלא משל רבנן. פירש רש"י מדברי חכמים אנו למדין משל זה שהאומר לאשה הרי את מקודשת לי מעכשיו ולאחר ל' יום כו', ובסמוך נמי דאמרינן פשיטא מהו דתימא הא לא אמר לה מעכשיו. פירוש (יחליף) [ותילף] מינה דאפילו בלא [מ]עכשיו מקודשת לראשון, דהא באמה לרבנן לא אמר לה מעכשיו, ואפילו הכי כי אמר לה בסוף שש סמוך לשקיעת החמה הרי את מקודשת [הרי זו מקודשת], דאלמא מעכשיו מתחילין קידושין. ואינו מחוור שאין זה שיטת התלמוד להביא ראיה מן הדבר על המשל, אלא סומך הדבר מן המשל, ועוד דהא דקאמר משל לאומר לאשה הרי את מקודשת לי מעכשיו ולאחר ל' יום, אי בשאמר לה בלשון זה ממש אין זה (ב)[כ]אמה העבריה לרבנן. דאלו אמה העבריה אם בא אחר וקדשה בינתים אינה מקודשת לשני כלל אלא אם רצה אדון לייעד מייעד כדאמרינן בסמוך. והאומר לאשה הרי את מקודשת לי מעכשיו ולאחר ל' יום ובא אחר וקדשה בתוך ל' יום מקודשת ואינה מקודשת לשניהם (כלקמן קידושין נט, ב), דמספקא לן אי תנאי הוי או חזרה הוי, אלא על כרחין בשפירש ואמר מעכשיו אם אין אני חוזר בו מכאן ועד ל' יום, ובשפירש פשיטא דמקודשת לראשון ואין צריך להביא מאמה העבריה. אלא וודאי המשל בא כאן ללמד ולומר דכי היכי דפשיטא לן התם דמקודשת לראשון הוא הדין גבי יעוד, דמעות הראשונות לקדושין ניתנו. וכן פירשו בתוס'.

תנו רבנן כיצד מצוות ייעוד כו'. משל לאומר לאשה כו' מה שפירש"י ז"ל מכאן נלמוד משל זה שלאומר לאשה לא ירדנו לסוף דעתו בזה שאין צריך לפרש אלא במשל דעלמא שאינו בא ללמוד אלא ללמד. משל למאן אילימא לרבי יוסי ברבי יהודה והאמר אם יש שהות ביום כו' פירוש ולא מבעיא אי ס"ל מעות הראשונות לאו לקידושין ניתנו דליתיה למשל כלל דהא לא יהיב לה כספא עד שעת קידושין אלא אפילו אי סבירא ליה מעות הראשונות לקידושין ניתנו כדרב נחמן בר יצחק נהי דנתנו לקידושין אבל לא מקדשא למפרע משעת מכירה אלא משעת ייעוד כאומר הרי את מקודשת בכסף זה לאחר שלשים יום שאף על פי שנתאכלו המעות מקודשת אם לא חזרה בה אם לא קדשה אחר תוך שלשים יום:

אלא אמר רב אחא בר יעקב משל לרבנן פשיטא מהו דתימא הא לא אמר לה מעכשיו פירוש וטמא כדרבי יוסי ברבי יהודה דלקידושין ניתנו בלא מעכשיו קא משמע לן דסתמו כמעכשיו הוי מדין תורה:

תניא אידך המוכר את בתו כו'. עד משל לרבי יוסי ברבי יהודה פשיטא מהו דתימא הא לא אמר לה לאחר שלשים. וכי תימא ולרבי יוסי ברבי יהודה נמי אי סבירא ליה דמעות הראשונות לאו לקידושין ניתנו היאך המשל דומה לזו כלל. ואיכא למימר דהיא גופה קא משמע לן תנא דלא תימא אין דברי רבי יוסי בר' יהודה אלא היכא דאמרינן מעות הראשונות לאו לקידושין ניתנו אבל אי ס"ל לקידושין ניתנו כמעכשיו דמי ומקודשת לאדון אלא אפילו ס"ל לקידושין ניתנו אין דינו אלא כמשל זה שאין בו מעכשיו ומקודשת לשני:

תניא אידך המוכר את בתו ופסק עמו ע"מ שלא לייעד כו' ולר"מ תנאו קיים והתניא האומר לאשה הרי את מקודשת לי ע"מ שאין ליך עלי שאר כסות ועונה הרי זו מקודשת ותנאו בטל. פי' דאע"ג דבתנאין דעלמא אם נתבטל התנאי נתבטל המעשה התם הוא בתנאי שאפשר לקיימו אבל תנאי שא"א לקיימו אינו אלא כמפליג בדברים כדתניא בפרק המגרש ה"ז גיטך ע"מ שתעלי לרקיע שתבלעי קנה של ד' אמות שתביאי לי קנה בן ק' אמה ה"ז גט ותנאו בטל והכא נמי כיון דא"א לקיים תנאו מפני שהתנה על מה שכתוב בתורה אינו אלא כמפליג בדברים ר"י אומר בדבר של ממון תנאו קיים פירש"י ז"ל דבר של ממון כגון שארה כסותה אבל עונה אינו דבר של ממון ותנאו בטל אבל בירו' אמרו דעונה נמי דבר של ממון הוא שהנאתה היא דכולה למוחלו ואי זהו דבר שאינו של ממון כגון האומר ע"מ שלא תצטרכי לגט ושלא תהיה זקוקה ליבם והוי יודע דאפי' לר' יהודה לא אמר אלא באומר אין לך עלי שכיון שהוא דבר של ממון שניתן למחילה אינו חשיב מתנה על מה שכתוב בתורה אלא אם חבירו הוא שמתנה שימחול לו אבל באומר ע"מ שאין לך עלי שאר כסות ועונה ודאי מתנה על מה שכתוב בתורה הוא ותנאו בטל והוה ליה כההיא דאמרינן ע"מ שלא תשמיטנו שביעית שביעית משמטת שלא תשמיטנו בשביעית אין שביעית משמטת וכדאמרינן ע"מ שאין בו אונאה יש בו אונאה שאין לך עלי אונאה אין לו עליו אונאה והיינו דקתני הכא ע"מ שאין לך עלי ואפי' בהא סבר ר' מאיר דחשיב מתנה על מה שכתוב בתורה משום דאכתי לא נתחייב לה בדברים אלו ולא שייכא בה מחילה ותנאי היא אבל לאחר שנשאת מודה הוא שיכולה למחול לו והכי נמי מוכח בכתובות גבי מתניתין דהפוחת לבתולה ממאתים מפי מורו נר"ו:

הא דאמרינן מה למקדשה לפסולין שכן אדם מקדש את בתו כשהיא נערה הכי פירושו אין ללמוד מכירה מקידושין שכחו של אב גדול הוא בקידושין יותר ממכירה שהרי מקדש בתו נערה ואינה מוכרה:

ר"א אומר אם ללמוד שמוכרה לפסולין הרי כבר נאמר אם רעה בעיני אדוניה שרעה בנשואיה. פירוש דאף על גב דקדושין תופסין בה רעה היא לקיימה אבל לקרובין שאין קדושין תופסין בה לא שייך למקריה רעה והיינו דאתי מהכא מכירת פסולין ולא אתי מינה מכירת קרובים. מה ת"ל לאמה מלמד שמוכרה לקרובין והלא דין הוא אם מוכרה לפסולין לא ימכרנה לקרובים כלומר אם מוכרה לפסולין דהוא ניוול וגם שקידושין תופסי בה ויש כאן מכשול לבא לידי נשואין באיסור לא ימכרנה לקרובים שאין כאן מכשול ולית לה ניוול:

כבר ביארנו במצות ייעוד שאומר לה בפני שנים הרי את מקדשת לי או לבני בכסף שקבל אביך בדמיך ואין צריך שיהא ביום שהות כדי לעשות עמו שוה פרוטה אלא כל שלא עבר היום כגון בסוף שש סמוך לשקיעת החמה דיו ומשיעדה נוהג בה מנהג אישות ואינו כופה אותה למנהג שפחות:

מאחר שביארנו שמעות הראשונות לקדושין נתנו כל שרצה האדון לייעדה הרי היא מקדשת למפרע משעת קניה מעתה אם הלך האב וקדשה לאחר ורצה האדון וייעד אין קדושי האב לאותו אחר כלום אין הדבר דומה אלא לאומר לאשה הרי את מקדשת לי מעכשו ולאחר שלשים ובא אחר וקדשה בתוך שלשים שאינו כלום ואינו כאומר התקדשי לי לאחר שלשים שאם בא אחר וקדשה בתוך שלשים מקדשת אלא הרי הוא כמעכשו ואע"פ שלא הזכיר לה זמן אין קפידא בכך שאף האומר מעכשו ולכשארצה לכשירצה מיהא מקדשת למפרע וכן כתבו גדולי הדורות בנותן מתנה מהיום לכשארצה שאם נתרצה מתנתו מתנה למפרע מאותו היום ומכל מקום אני מפקפק בה ואם מזו של אשה הרי מכל מקום זמן עבודתה ר"ל שש שנים הוא כאלו נזכר בפירוש:

קדשה האב קודם שייעדנה האדון ואף האדון לא יעדה ועברו שש שנים הרי קדושי האחר נגמרין תיכף שיצאה לחירות ונעשית ארוסתו באי זה צד יציאת חירות שבה ואין קדושי אחר תופשין בה:

לענין ביאור מה שאמרו כאן לר' יוסי בר' יהודה מהו דתימא הא לא אמר לאחר שלשים כך פירושו מהו דתימא הואיל ולענין ייעוד לא הזכיר שתתייעד לו לכשירצה או לזמן פלוני יש לומר שהקדושין מתחילין משעת מכירה והראייה שהרי מייעדה בלא רשות אב אלא שאין גומרים עד שייעד כשיעור מלאכה של שוה פרוטה ואם כן הרי הוא כעין מעכשו ואם קדשה לאחר יש לדון בו שיהיו קדושי ספק קמ"ל:

המוכר את בתו ופסק עמו שלא לייעד אם רצה האדון לייעד מיעד שהרי המתנה על מה שכתוב בתורה תנאו בטל אלא אם כן בדבר שבממון וכמו שאמרו המקדש על מנת שאין לו עליו שאר כסות ועונה בדבר שבממון כגון שאר וכסות תנאו קיים אבל בעונה תנאו בטל וגדולי המפרשים כתבוה בהגהותיהם במסכת כתבות פרק הכותב שלא אמרו בדבר שבממון תנאו קיים אלא כשמתנה על מנת שאין לך עלי שאר וכסות כלומר שאע"פ שאת זוכה בהם תמחלי אותם לי אבל אם אומר על מנת שאיני חייב לך בשאר כסות לא אמר כלום וכעין מה שאמרו בראשון של מכות בענין על מנת שלא תשמטני בשביעית:

מכירת אמה לפסולים או אף לקרובים כל שיהא שם צד ייעוד או לאדון או לבנו כבר ביארנוה שהיא מותרת וגדולי המחברים כותבים שאינו מייעד שתים כאחת שנאמר יעדה וכן ביארנו שהאב מקבל קדושי בתו אף בנערותה אבל אינו מוכרה אלא בקטנותה:

גמרא אלימא לר' יוסי בר' יהודה והא אם יש שהות קאמר ואפי' לרב נחמן בר יצחק דאמר לר' יוסי בר' יהודה לקידושי' ניתנו לא דמי למעכשיו דהוי כאלו פי' בשעת מכירה כשתרצה ליעדה תהא מקודשת בשעבוד שעליה כיון דגזירת הכתוב הוא שצריך שיהא שהות ביום כדי לעשות שוה פרוטה והשתא נמי אתי שפיר הך בריית' דבסמוך דשיחק' באדון ומקודשת לשני אפי' כרב נחמן בר יצחק:

משל לרבנן פירש"י מדברי חכמים אנו למדין דבר זה ובסוף נמי פי' מהו דתימא הא לא אמר מעכשיו וניליף מינה דאפי' לא אמר מעכשיו מקודשת לראשון ול"נ פי' דאין זו ולא עוד אלא בכל מקום מביא המשל ללמד על הדבר ועוד ע"כ הא דקאמר משל לאומר לאשה הרי את מקודשת מעכשיו לאחר ל' יום מיירי בשפירש בהדיא מעכשיו תהא מקודשת אם לא אחזור בי עד לאחר ל' יום דאי בסתם איירי הא איכא למ"ד בפ' האומר דלא חזרה ולא תנאה הוי ואעפ"י שהלשון שוה לההיא דפ' האומר אין לחוש אם אין הפי' שוה דכי האי גוונא אשכחן בסוף יש נוחלין מהיום ולאחר מיתה מתפרש בתרי גווני וכיון דאיירי בשפי' בהדיא אין צריך ללמוד זה מדברי חכמים. ויש לפרש שהמשל בא ללמד על הענין ולומר כי היכי דפשיטא לן התם דמקודשת לראשון ה"ג גבי ייעוד אע"ג דלא אמר בשעת מכירה מעכשיו לכשארצה כיון דמעות הראשוני' לקידושי' ניתנו הוי כאלו פי' הכי בפי' והבא עליה משעת מכירה עד שעת ייעוד יש בו איסור אשת איש דחל הייעוד למפרע משעת מכירה.

ולר"מ תנאו קיים אבל לרבנן לא דייעוד לא הוי דבר שבממון:

משל לאומר לאשה התקדשי לי מעכשיו לאחר שלשים יום כו'. פי' מביא משל וסיוע מקידושין לייעוד דמה התם אינה מקודשת לשני אף הכא נמי מקודשת לראשון וזהו מה שאומר מהו דתימא הא לא אמר מעכשיו דלא יחול הייעוד אלא בההיא שעתא דמייעד ודמי למאן דאמר לאחר שלשים יום ותהא מקודשת לשני קמ"ל דכאלו אמר מעכשיו דמי וכן משל דסיפא נמי מביא סיוע מקדושין לייעוד דמה התם תפשי קידושי שני הכא נמי תפשי דמהו דתימא הא לא אמר לאחר שלשים יום וכאלו אמר מעכשיו דמי שכשנתן לו המנה כאלו אמר מאז התקדשי לי מעכשיו בפרוטה אחרונה לכשארצה וייחול הייעוד מעת נתינת המעות למפרע קמ"ל:

גמרא ורבנן האי לאמה מאי עבדי ליה כו' הקשה בספר לחם אבירים אימא דאיצטריך להא דדרשינן לעיל לאמה מה אמה מעשה ידיה לרבה אף בת כו' ותירץ דמלמ"ד לאמה דריש לה ולפי מה שפירש"י בפרק נערה דהתם לאו מיתורא דלאמה דריש אלא מהיקישא דבת לאמה ע"ש עוד נראה דהדרשות שקולים הם וכן נראה מדברי הרא"ם ע"ש וק"ל:

בפרש"י בד"ה ימכרנה לפסולים כו' ק"ו ומה מכורה כבר יוצאה עכשיו כו' עכ"ל והאי קל וחומר ודאי עדיפא מק"ו דבשמעתין כמ"ש לעיל כיון שיוצאה בסימנין משום דגדולה היא היאך תימכר אח"כ בנתגדלו בה סימנין ביותר וקרוב לזה כתב מהר"י אב"ן לב ועוד הקשה בהאי ק"ו דברייתא דנימא דיו דכמו דמקדשה לפסולין היינו בדיעבד דקדושין תופסין בה אף המכירה דוקא בדיעבד ותירץ דהמ"ל הכי אלא דהך פירכא דפריך עדיפא ליה ולי נראה ליישב דלענין קדושין דאיסורא הוא איכא לפלוגי בין לכתחילה ובין דיעבד אבל לענין מכירה לא שיך לפלוגי בהכי דכיון דמכירתה מכירה בדיעבד למה לא ימכור אותה לכתחלה וק"ל:

תוס' בד"ה משל לרבי יוסי כו' לא נהירא שהרי בכולה תלמודא המשל בא ללמד כו' עכ"ל והכא לא קשיא להו קושיא שניה שהקשו לעיל דהכא ודאי ר"י ב"י איירי בהדיא בברייתא בקדשה לאחר תוך ימי המכירה דמקודשת לו ולא לאדון ולפ"ז הקשו בת"י לפר"י לקמן היאך קאמר דאי לאו המשל ה"א כיון דלא אמר לה לאחר שלשים כו' הרי כל שעה בידו ליעדה ואם קדשה אחר אינה מקודשת כו' הא קאמר בהדיא בברייתא דשיחק באדון ומקודשת לשני ותירץ דהכי קאמר דאפילו אין מפורש בדבריו יש ללמדו מהתם דמהו דתימא כו' ועוד האריך ודו"ק:

תוס' בד"ה ולר"מ כו' מדרבנן אדרבנן כו' נ"ב פי' דודאי מאן חכמים ר' יהודה לפירושו שהלכה כר' יהודה גם כן לגבי ר"מ:

גמרא ואפי' סמוך לשקיעת החמה. ר"ל דאין שהות עוד לעשות עמו בש"פ מזה נ"ל ראיה לדעת הרר"א בערכין (לא) בתד"ה מיום. דלא בעינן מעל"ע לשעות דאל"כ מאי פסקא דבסמוך לשקה"ח אין עוד שהות:

שם אם מקדשה לפסולין לא ימכרנה לפסולין. משמע דאף לכתחלה יכול לקדשה. וק"ל דהא לקמן (עח) אמר אביי קידש לוקה ועי' בהראב"ד רפי"ז מהל' א"ב וכל היכא דהוא מוזהר היא מוזהרת כדאיתא ביבמות (פד ב) ומסתמא גם אביה מוזהר ועוד דעובר משום ולפני עור. וגם לרבא שם משמע לכאורה מדברי התוס' בב"מ (י ב) בסד"ה דאמר דאיסורא איכא. אך בסוטה (מד) מוכח דלרבא אפי' איסורא דרבנן ליכא. ודברי התוס' הנ"ל יתפרשו כמו שהבין הנו"ב בחלק אה"ע סי' ע"ה ע"ש. ואולי לזה שכל רש"י לפרש פסולין דהכא ממזר ונתין דבהו לכ"ע אין איסור בקדושין כדפרש"י בסוטה שם וכ"פ הרמב"ם ברפט"ו שם. אבל מ"מ תקשה מ"ק אם מקדשה לפסולין כו' הא מ"מ בעינן קרא לפסולי כהונה:

רש"י ד"ה לרבנן. דאי לאו מההיא שעתא מתחלי במאי מקדשה השתא. ק"ל דכיון דמעות הראשונות לקדושין ניתנו ליהוי כאומר התקדשי לי בהן לאחר ל' אם ארצה:

תד"ה משל למאן. וקשה כו' המשל בא ללמד ולומר כו'. כצ"ל וכן לקמן בפי' ר"י:

ת"ר כיצד מצות ייעוד אומר לה בפני שנים הרי את מקודשת לי. כבר כתבתי דאע"ג דלרבנן מעות הראשונים לקידושין ניתנו אפ"ה צ"ל לה בסוף בשעת הייעוד לשון קידושין כדי להחזיקה בא"א בפני עדים דאין דבר שבערוה פחות משנים אע"ג דרבנן מדמו לה לאומר מעכשיו ולאחר שלשים והתם אצ"ל כלום לאחר ל' מ"מ שאני הכא שלא אמר כלום ולא גילה דעתו שרוצה ליעדה אלא כשאומר בסוף לשון קידושין הוכיח סופו על תחילתו ונעשה כאומר מעיקרא מעכשיו ולאחר זמן כשארצה:

שם משל לאומר לאשה התקדשי לי מעכשיו לאחר שלשים כו' שמקודשת לראשון ע"כ. ואע"ג דקמן בפרק האומר פליגי רב ושמואל ורבי יוחנן ולכ"ע לא אמרינן דמקודשת בודאי לראשון אלא ספק קידושין ולרבי יוחנן הוי שיור נראה דהיינו דוקא התם דאיכא למימר תנאה ואיכא למימר חזרה או שיור כיון שהלשונות סותרין זה את זה משא"כ הכא דנעשה כאומר בפירוש שתתקדש מעכשיו אם לא יחזור בו תוך זמן שקבע לכ"ע פשיטא דמקודשת לראשון ולפרש"י שכתב דמדין ייעוד אנו למידין לאומר מעכשיו ואחר שלשים היינו נמי כשאומר בפירוש מעכשיו אם לא אחזור בי או שנאמר דיש לחלק באומר מעכשיו בין לשון דהכא התקדשי לי מעכשיו לאחר שלשים ובין לשון הרי את מקודשת מעכשיו ולאחר שלשים כן נ"ל:

שם בפרש"י בד"ה משל לאומר לאשה כלומר מכאן אתה למד לאומר לאשה כו' עכ"ל. נראה דמה שהכריחו לרש"י ז"ל לפרש כן היפך משאר משל דעלמא משום דכאן א"א לפרש שעיקר הדין בייעוד נלמד מדין אומר מעכשיו ולאחר שלשים דהו"ל כיהודה ועוד קרא דהא כיון דסברי רבנן בפשיטות דמעות ראשונים לקידושין ניתנו דנעשה כאילו אמר לאב מעכשיו וכשארצה כדפרישית וממילא משמע דמייעדה בסוף שש מדעתה בע"כ דאב ואם כן אפילו קידשה האב לאחר לא הוי קידושין ועוד מוכרח רש"י לפרש כן דאי כפירוש התוספות דרבנן מייתו ראייה לדבריהם א"כ מאי מקשה בסמוך משל לרבנן פשיטא ומאי פשיטא שייך כאן דהא ר"י ב"י גופא פליג וקאמר דלא דמי לאומר מעכשיו אלא לאומר לאחר שלשים ועוד דמאי משני מהו דתימא הא לא א"ל מעכשיו קמ"ל ואכתי היא גופה מנ"ל ואי פשיטא להו דנעשה כאומר מעכשיו א"כ המשל מיותר לגמרי אבל לפרש"י א"ש הכל כנ"ל:

תוספות בד"ה משל למאן כו' וקשה דבכולה גמרא כו' ועוד איך נאמר כו' והא לא איירי רבנן כלל כו' עכ"ל. כבר כתבתי מה שהכריחו לרש"י לפרש כן ולפירושו נמי הא דקאמרי משל לאומר היינו שדין הייעוד דומה לדין מעכשיו שהוא דבר פשוט ומעשה בכל יום אלא דאפ"ה הרי זה בא ללמוד ונמצא מלמד דדין מעכשיו גופא לא ידעינן אלא מדין הייעוד כיון דפשיטא להו דמעות הראשונים לקידושין ניתנו מדקאמר אפי' סמוך לשקיעת החמה וכדפרישית דע"כ מיקדשה למפרע כן נ"ל ודו"ק:

גמרא אלא אמר רב אחא בריה דרבא משל כו' וקשיא לי הניחא לר"נ ב"י דאמר לר"י ב"י נמי מעות הראשונים לקידושין ניתנו אלא לאינך אמוראי דאמרי לר"י ב"י מעות הראשונים לאו לקידושין ניתנו היאך מפרשי להאי ברייתא דהא אין המשל דומה לנמשל כלל לא לר"י ב"י ולא לרבנן וכן הקשה הריטב"א ז"ל ותירוצו נראה דוחק והנראה לענ"ד דטעמא דר"י ב"י גופא מהכא כיון דכתיב והפדה שאם לא נשאר ש"פ אינה מקודשת ואמאי לא נימא דמקודשת ע"י מעות הראשונים דהא מסתמא נתן המעות כדי לייעדה שאם ירצה למפרע כדי שלא יבא אחר ויקדשנה אע"כ משום דא"א שתתייעד לו מעכשיו כיון דלא אמר מעכשיו וא"כ אין דעתו לייעדה מעכשיו אלא לאחר זמן לכשירצה ואכתי אם נימא דמי שמקדש בפירוש לאחר שלשים אפ"ה מיקדשא משעת מתן מעות דמה שאמר לאחר שלשים היינו אם לא יחזור בו לאחר שלשים א"כ ה"נ בייעוד הוי לן למימר דנתן מעות הראשונים אדעתא דהכי אע"כ דכל היכא דלא אמר בפירוש מעכשיו אמרינן דמסתמא אין דעתו לקדשה אלא משעת הריצוי וכל כמה דלא מיקדשא בפירוש הוי בחזקת פנוייה שדעתו לאחר הקידושין עד שיתרצה וא"כ מה"ט גופא לית לן למימר שנתן מעות הראשונים לשם קידושין כיון דאכתי אינה מקודשת באותו זמן למפרע וכיון שצריך לייעדה בסוף שש משום האי פורתא דשעת שקיעת החמה לא איכפת ליה וא"כ מסתמא לא נאמר דנתן לשם קידושין כיון דלית ליה רווחא בהכי כן נ"ל נכון והיינו לפרש"י כדאיתא ליה ולפי' התוספות כדאית להו ודוק היטב:

שם והלא דין הוא ומה אם מקדשה לפסולין. נראה דהא דפשיטא ליה לתלמודא שהאב יש לו זכות מן התורה לקדש את בתו לפסולין היינו מדכתיב באונס ובמוציא ש"ר ולו תהיה לאשה למעט אשה שאינה ראויה לו אע"ג דביש לה אב מיירי דבאונס כתיב ונתן לאבי הנערה ובמש"ר כתיב את בתי נתתי וא"כ ממילא שמעינן דבעלמא יכול לקדשה אף לפסולין דאל"כ מאי איצטריך קרא למעוטי כן נ"ל לכאורה ועדיין צ"ע ועיין בסמוך:

שם ר"א אומר אם ללמד שמוכרה לפסולין הרי כבר נאמר אם רעה בעיני אדוניה שרעה בנשואין ומה ת"ל לאמה מלמד שמוכרה לקרובים. וקשיא לי אכתי מנ"ל לר"א לומר שמוכרה לקרובים דלעולם בקרובים דלא שייך ייעוד כלל לא מצי לזבוני דכל היכא דלא מצי מייעד לה לא מצי מזבין לה כדאמרינן לעיל ואפ"ה איצטריך לאמה לומר שמוכרה לפסולין שכיון דשייך בה ייעוד בדיעבד ואי לאו לאמה לא הוי מרבינן להא מילתא מואם רעה בעיני אדוניה דאיכא למימר דקרא איירי דבשעת המכירה היתה כשירה והיתה ראויה לייעוד ואח"כ נעשית פסולה כגון שנתמנה אח"כ כהן גדול וקרי לה שפיר דרעה בנשואין ואשמעינן קרא דדוקא בכה"ג א"צ לייעדה אבל בכשירה רמיא מצות ייעוד עליה וכופין אותו לקיים מצות עשה דייעוד ובלא"ה נראה דקרא איירי דוקא באלמנה לכ"ג לחוד דכיון דכתיב בתריה דהאי קרא דואם רעה ואם לבנו ייעדנה והיכי משכחת לה שפסולה לאביו בחייבי לאוין וכשירה לבנו אם לא באלמנה לכ"ג דהכי מוקי לה באמת בירושלמי ואפשר דר"א סובר דלא משכחת אלמנה לכ"ג משום דאין מוכר בתו לשפחות אחר אישות ובייעוד נמי לא משכחת דסובר דמעות הראשונים לקידושין ניתנו וא"כ דלא משכחת באלמנה לכ"ג ואיירי בשאר חייבי לאוין תו לא משכחת שהיתה כשירה בשעת מכירה ואח"כ נעשי' חייבי לאוין והא"ש נמי הא דלא דייק הש"ס לרבנן דר"א דמוקי לאמה לפסולין והלא כבר נאמר אם רעה בעיני אדוניה ולמאי דפרישית א"ש דרבנן מוקי לה באלמנה לכ"ג כדאיתא לעיל להדיא בברייתא ושוין שמוכרה אלמנה לכ"ג וא"כ מוקמינן שפיר ואם רעה שנעשית אח"כ חייבי לאוין כגון שנתמנה לכ"ג ואיצטריך לאמה לרבויי נמי חייבי לאוין משעת מכירה ואף על גב דפשטא דברייתא דלעיל משמע דשוין קאי נמי אליבא דר"א מ"מ עיקר מילתא דנקיט לרבותא היינו אליבא דרבנן דלר"א אפילו לקרובים מוכרה וא"כ לרבנן שפיר נקיט אלמנה לכ"ג כן נ"ל ודו"ק:

(יט ב) משל לאומר לאשה התקדשי לי מעכשיו לאחר ל' יום ובא אחר וכו'.—הנה לקמן (נח ב) שנינו, דבאופן זה מקודשת ואינה מקודשת, וסברי התם רב ור' יוחנן דמקודשת ואינה מקודשת לעולם. ואף לשמואל דאמר, שלאחר שלשים יום גמרי קדושי ראשון מסקינן התם, שאין זה אלא אליבא דרבי, אבל לחכמים מקודשת ואינה מקודשת לעולם. ולפ"ז קשה דכאן משמע דמקודשת לראשון לכ"ע. ונראה שכדי להשמר מקושיא זו שינה רש"י כאן ופירש (להיפך מכפי הרגיל בשאר מקומות): "כלומר מכאן אתה למד לאומר לאשה כו'". ובתוס' דחו פירש"י, ולכן פירש הרשב"א בחידושיו כאן, דהכי קאמר משל לאומר לאשה התקדשי לי מעכשיו אם אין אני חוזר בי מכאן ועד ל' יום. ובאופן זה לכ"ע מקודשת לראשון, כמבואר לקמן (נט ב), וכן מפורש בירושלמי דפרקין ה"ב [נט ע"ג]: נעשה כאומר לאשה הרי את מקודשת לי לאחר ל' יום, אילו האומר לאשה הרי את מקודשת לי לאחר ל' יום ובא אחר וקידשה בתוך שלשים שמא אינה מקודשת לשני? מעכשיו ולאחר ל' יום (פי' נעשה כאומר לה הרי את מקודשת לי מעכשיו ולאחר ל' יום). אילו האומר לאשה הרי את מקודשת לי מעכשיו ולאחר ל' יום ובא אחר וקידשה בתוך ל' יום שמא אינה מקודשת לשניהן? מכבר לכשירצה (פי' נעשה כאומר הרי את מקודשת לי מעכשיו אם לא אחזור בי בתוך שלשים יום ודין תנאי זה ככל התנאים והיא מקודשת לו ודאי, אך לא יחזור בתוך שלשים יום^*ועי' בק"ע שם, שנדחק בביאור הירושלמי.).

ת"ר כיצד מצות יעוד אמר לה בפני שנים הרי את מקודשת לי הרי את מאורס' לי אפי' בסוף שש ואפי' סמוך לשקיעת החמה ונוהג בה מנהג אישות ואינו נוהג בה מנהג שפחות ר' יוסי בר יהוד' אומר אם יש שהות ביום כדי לעשות עמו שוה פרוטה מקודשת ואם לאו אינ' מקודשת וקאמרי רבנן משל לאומ' לאשה התקדשי לי מעכשיו לאחר שלשים יום ובא אחר וקדשה בתוך שלשים יום שמקודשת לראשון ופריך פשיטא מהו דתימ' הא לאו אמר לה מעכשיו קמ"ל. תניא אידך המוכר את בתו והלך וקידשה לאחר שיחק באדון ומקודשת לשני דברי ר' יוסי בר יהוד' וחכמי' אומרי' אם רצה לייעד מייעד וקאמר ר' יוסי משל לאומ' לאשה הרי את מקודשת לי לאחר ל' יום ובא אחר וקדשה בתוך ל' יום שמקודשת לשני ופריך פשיטא מהו דתימא הא לא אמר לה לאחר ל' יום קמ"ל כתבנו שהלכה כרבנן לגבי איסי בן יהוד' ותניא אידך המוכר את בתו ופסק ע"מ שלא לייעד נתקיים התנאי דברי ר"מ וחכמי' אומרים אם רצה לייעד מייעד מפני שהתנה על מה שכתב בתורה וכל המתנה על מה שכתב בתורה תנאו בטל. ופריך לר"מ תנאו קיים והתני' האומ' לאשה הרי את מקודשת לי ע"מ שאין לך שאר כסות ועונה הרי זו מקודש' ותנאו בטל דברי ר"מ ר' יודא אומר בדבר שבממון שניתן למחילה הוי תנאי קיים אבל עונה דצער' דגופא היא לא איתיהב למחילה. ומתרץ אמר חזקיה שאני הכא דאמר קרא לאמה פעמים שאין מוכרה אלא לאמה בלבד ורבנן האי לאמה מאי עבדי האי מיבעי' להו לכדתני' לאמה מלמד שמוכרה לפסולים פי' דקידושין תופסין בחייבי לאווין והלא דין הוא אם מקדשה לפסולי' לא ימכרנה לפסולים מה למקדשה לפסולים שכן אדם מקדש את בתו כשהיא נערה הרי מצינו שהקידושין מסורין בידו כל כך שמקדשה אפי' משהביאה סימנין ימכרנו לפסולים שאין אדם מוכר את בתו כשהיא נערה שאין המכירה מסורה בידו כל כך אינו דין שלא תמכר ת"ל לאמה מלמד שמוכרה לפסולים ר' אליעזר אומר אם ללמד שמוכרה לפסולין הרי כבר נאמר אם רעה בעיני אדוניה שרע' בנישואין שאסורה לו מיה' תפסי לי' בה קידושין כדכתיב אשר לא יעדה מכאן שמוכרה לפסולים מה ת"ל לאמה מלמד שמוכרה לקרובי' אע"ג שאין כאן ייעוד שאין קידושין תופסין בה והלא דין הוא אם מוכרה לפסולין לא ימכרנה לקרוביו מה למוכרה לפסולין שאם רצה לייעד מייעד ימכרנה לקרוביו שאם רצה לייעד אינו מייעד אמר קרא לאמה מלמד שמוכרה לקרובים אע"ג שאין כאן ייעוד שאין קידושין תופסין בה ור"מ דדריש להאי לאמה בפוסק ע"מ שלא ליעד לפסולין נפקא לי' מהיכא דנפקא לי' לר' אליעזר ובקרובי' סבר לה כרבנן דאמרי אין מוכרה לקרובים ובכל אלו הלכה כרבנן. תו מסיק תניא חדא מוכר' לאביו ואין מוכרה לבנו ותניא אידך מוכרה לא לאביו דאסורה לו משום בנו ולא לבנו דאסורה לו משום אחותו בשלמא אינ' מוכרה לא לאביו ולא לבנו כרבנן אלא מוכרה לאביו ואין מוכרה לבנו כמאן לא כרבנן ולא כר' אליעזר. לעולם כרבנן מודו רבנן היכא דאיכא צד יעוד פי' כשמוכרה לאביו ויש לו בן ליעדה לבנו דהוה ליה בת אחיו אבל כשמוכרה לבנו אין לו צד יעוד לא לו ולא לבנו דה"ל אחות אביו ופסק הרמב"ם כתניא אידך דמוכרה לאביו וכמ"ש לעיל בסי' כ"ח:

גמ'. ונוהג בה מנהג אישות ואינו נוהג בה מנהג שפחות.
בענין ונוהג בה מנהג אישות
א
פירוש אחד ב"נוהג בה מנהג אישות"
הפירוש הפשוט בברייתא הוא דעד היעוד היא שפחה ונוהג בה מנהג שפחות, ואחרי היעוד היא אינה עוד שפחה אלא רק אשתו גמורה ולכן הוא נוהג בה מנהג אישות. ולכאורה לפי זה צ"ב מה בא הברייתא לחדש דהרי למה היינו חושבים דהשפחות ממשיכה אפי' לאחר היעוד. וי"ל דלפי המ"ד מעות הראשונות לקידושין ניתנו היינו חושבים דחלות האישות חלה למפרע, וא"כ איגלאי מילתא דבתוך שש היא גם אשת איש וגם שפחה. וצ"ל דחלות אישות שלה היא אינה חלות אישות גמורה אלא חלות אישות מיוחדת דאינה נסתרת מחלות שפחות שלה. ומכיון דבתוך שש היא גם אשת איש וגם שפחה יש הו"א דשתי החלויות האלו ממשיכות ביחד גם לאחר היעוד. ולכן בא הברייתא ומלמד דאחרי היעוד נסתלקה חלות השפחות לגמרי ומעכשיו היא רק אשת איש כמו אשת איש דעלמא.⁷¹⁰ וזה הוי הפירוש הפשוט בהברייתא.
אבל גם אפשר להבין את הברייתא דאחרי היעוד הוא "נוהג בה מנהג אישות" למפרע משעת המכירה. כלומר, דעד היעוד הוא נהג בה כשפחה, אבל אחרי היעוד איגלאי מילתא למפרע דבאמת היא לא היתה שפחתו כלל אלא רק אשתו גמורה.⁷¹¹ ויש להוכיח דהירושלמי ס"ל הכי בשיטת החכמים דמעות הראשונות לקידושין ניתנו, דהרי הירושלמי (פרק א הל"ב) נקטה דמעיקר הדין אחרי היעוד האדון צריך להחזיר את מעשה ידיה לאביה, וז"ל על דעתון דרבנין משעה ראשונה ניתן כסף לייעודים מה נפקא מביניהון מעשה ידיה מ"ד בסוף נתן לה כסף לייעודים מעשה ידיה של בעלה מ"ד משעה ראשונה ניתן כסף של ייעודים מעשה ידיה של אביה אפילו כמאן דאמר משעה ראשונה ניתן כסף לייעודים מעשה ידיה של בעלה נעשה כאומר לאשה הרי את מקודשת לי על מנת שמעשה ידייך שלי עכ"ל. כלומר, דלפי החכמים דס"ל דמשעה ראשונה ניתן כסף לייעודים (מעות הראשונות לקידושין ניתנו), ע"פ דין האדון היה צריך להחזיר את מעשה ידיה לאביה דהרי היא אף פעם לא היתה שפחה אלא היתה ארוסתו משעת המכירה. אלא דבפועל הוא אינו צריך להחזיר את מעשה הידיים דנעשה כאומר לה על מנת שמעשה ידייך שלי.
ב
מסקנת הירושלמי וגדרי מתנה ע"מ שכתוב בתורה
ויש לעיין בגדר מסקנת הירושלמי. דמשמע מלשון דהירושלמי דהכוונת היא לתנאי בקידושין, כלומר דכאילו הוא קידש אותה בתחילת שש ע"מ דמעשיה ידיה יהיו שלו משעת האירוסין. אבל יש להעיר דלכאורה הדין הזה תלוי במחלוקת התנאים בין ר"מ ור"י בנוגע למתנה ע"מ שכתוב בתורה בתנאי שבממון, וא"כ לפי ר"מ התנאי ראוי להיות בטל ולפי"ז הירושלמי קאי רק לשיטת ר"י. ועוד, אפי' לר"י דהמתנה ע"מ שכתוב בתורה בדבר שבממון תנאו קיים, יש להעיר דלכאורה רק מצינו תנאי ע"מ שכתוב בתורה כשהמתנה נסתלק מחיובים ע"י התנאי כמו המקדש את האשה ע"מ שאין לה עליו שאר כסות ועונה. אבל לא מצינו דרבי יהודה סבור דאדם גם יכול לחדש זכות או חיוב לעצמו ע"י תנאי ע"מ שכתוב בתורה. וא"כ יתכן דמסקנת הירושלמי היא גם נגד רבי יהודה דהרי כאן האדון רוצה להוסיף על הזכויות שלו ע"י תנאי ע"מ שכתוב בתורה.⁷¹²
אבל לכאורה יש להוכיח דרבי יהודה סבור דאפשר להתנות ע"מ שכתוב בתורה בדבר שבממון אפי' לחדש דבר נוסף מגמ' בב"מ (צד.), דמתנה שומר שכר להיות כשואל. דהרי הסוגיא שם העלה את המחלוקת לגבי מתנה ע"מ שכתוב בתורה אע"פ דהוא רוצה לחדש עוד חיובים על עצמו. ויש ללמוד את כל הסוגיא שם כדי לדעת האם באמת הוספת חיובי שואל על שומר שכר מהווה מתנה ע"מ שכתוב בתורה. דהרי איתא במשנה וז"ל מתנה שומר חנם להיות פטור משבועה, והשואל להיות פטור מלשלם, נושא שכר והשוכר להיות פטורין משבועה ומלשלם עכ"ל. ובתחילת הסוגיא הגמ' הקשה דהרי זה מתנה ע"מ שכתוב בתורה, וז"ל מתנה שומר חנם להיות פטור משבועה, והשואל להיות פטור מלשלם, נושא שכר והשוכר להיות פטורין משבועה ומלשלם וכו' ומי מצית מוקמת לה כרבי יהודה וכו' אלא, כולה רבי מאיר היא, ושאני הכא דמעיקרא לא שעבד נפשיה עכ"ל. כלומר דיש הו"א דהמשנה קאי רק בשיטת ר"י. אמנם הגמ' נקטה דהמשנה אינה יכולה להיות כר"י מטעם אחר והסיקה דאפי' לרבי מאיר מתנה שומר חנם להיות פטור כי מעיקרא לא שעבד נפשיה.
ועד כאן הגמ' איירי היכא דהשומר רוצה להוריד את חיוב השמירה שלו. אבל מיד אח"כ הגמ' הביאה ברייתא אחרת דהשומר יכול להעלות את מדריגת חיוב השמירה שלו, וז"ל תנא ומתנה שומר שכר להיות כשואל במאי, בדברים, אמר שמואל בשקנו מידו, ורבי יוחנן אמר אפילו תימא בשלא קנו מידו בההיא הנאה דקא נפיק ליה קלא דאיניש מהימנא הוא גמיר ומשעבד נפשיה עכ"ל. הגמ' כאן אינה מקשרת את הברייתא הזאת למחלוקת התנאים בנוגע למתנה ע"מ שכתוב בתורה בהדיא, אבל לכאורה אם הגמ' כבר ידעה את הברייתא הזאת בתחילת הסוגיא אזי ההו"א הראשונה דהמשנה קאי בשיטת רבי יהודה גם שייך להברייתא הזאת. ולפי"ז יוצא דבהו"א של הגמ', היכולת של שומר להוריד או להעלות את רמת החיוב שלו תלוי בשיטת רבי יהודה דהמתנה ע"מ שכתוב בתורה תנאו קיים. ויוצא, דלכל הפחות לפי ההו"א של הגמ' בהבנת הברייתא, שומר שכר יכול לחדש חיוב נוסף ע"י תנאי ע"מ שכתוב בתורה לפי רבי יהודה. וא"כ אפשר להבין את דברי הירושלמי דהאדון יכול להתנות על הקידושין להוסיף זכות לעצמו.
ויש לעיין מהי מסקנת הגמ' דשומר יכול להוריד או להעלות את רמת החיוב שלו אפי' למ"ד דהמתנה ע"מ שכתוב בתורה תנאו בטל. בנוגע להמשנה הגמ' הסיקה דאפי' לרבי מאיר מתנה שומר חנם להיות פטור כי "מעיקרא לא שעבד נפשיה".⁷¹³ ונראה לבאר דהדין דמתנה ע"מ שכתוב בתורה שייך רק היכא דיש לאדם דעת ליצור חלות מסויימת וממילא חלין חיובים מחמת החלות. למשל, אדם מקדש אשה עם דעת לקידושין דמפאת חלות האישות הוא נתחייב ממילא בחיוב דשאר כסות ועונה. ואם האדם רוצה לשנות את חלות האישות כדי שלא יתחייב בשאר כסות ועונה, אזי זה נקרא מתנה ע"מ שכתוב בתורה. ובהו"א הגמ' קס"ד דשמירה דומה לשאר כסות ועונה, דהשומר צריך דעת רק כדי להחיל על עצמו חלות שם שומר חנם או חלות שם שומר שכר ואז ממילא התורה מחייבת אותו בחיוב שמירה מסויימת. וא"כ היכולת של השומר להוריד או להעלות את חיוב השמירה שלו תלוי בדין דמתנה ע"מ שכתוב בתורה. אבל הגמ' דחתה דאפי' לרבי מאיר "מעיקרא לא שעבד נפשיה", כלומר דחיובי השומר אינן חלין מחמת חלות שם שומר שחנם או שומר שכר אלא דיש אומדנא דהשומר מחייב את עצמו בחיובים השונים.⁷¹⁴ וא"כ הדין דמתנה שומר שכר להיות כשומר חנם או להיות כשואל אינו תלוי כלל במחלוקת דמתנה ע"מ שכתוב בתורה.⁷¹⁵
אבל לכאורה לפי זה קשה להבין את קושיית הגמ' על הברייתא דמתנה שומר שכר להיות כשואל – "במאי בדברים", כלומר דהגמ' נקטה דהשומר אינו יכול לחייב את עצמו בחיובי שמירה יותר מהרגיל על ידי דברים בעלמא. והגמ' לא דחתה את הנקודה הזאת במסקנא אלא תירץ דקנו מידו. ולכאורה לפי הביאור דחיובי שמירה חלין מחמת התחייבות מדעת של השומר, צ"ע למה שומר שכר צריך קנין כדי לחייב את עצמו בחיובי שמירה דשואל, הרי מעיקרא הוא שעבד נפשיה לחיובי שואל. ומזה דהשומר בעי קנין להתחייב יותר, משמע דחיובי שמירה חלין ממילא מחלות שם שומר והקנין בא לשנות את החיוב מהרגיל. וא"כ לכאורה מתנה שומר שכר להיות כשואל ראוי להיות תלוי במחלוקת התנאים לגבי המתנה ע"מ שכתוב בתורה.
ונראה לבאר ע"פ מחלוקת הראשונים האם כל שומר צריך קנין כדי להיות חייב. דאיתא בב"ק (עט.) וז"ל כדרך שתיקנו משיכה בלקוחות כך תיקנו משיכה בשומרין עכ"ל, ונחלקו הראשונים האם הגמ' איירי בנוגע לכל חיובי שמירה או רק לגבי היכולת לחזור בו.⁷¹⁶ ולפי הצד דשומר לא צריך קנין כדי להתחייב (וכן נקטו רוב הראשונים) יש לעיין היאך חלין חיובי השמירה. וצ"ל דיש לאדם דעת המתחייב להיות שומר ועצם זה דהמפקיד מסר את הפקדון לשומר לשמור והניחו לפניו הוי מעשה הקנין מסוים דשומר דגומר את חיובי השומר. וכל זה בשומר חנם. אבל שומר שכר, מכיון דהוא רוצה להתחייב בחיובי שמירה נוספים, צריך קנין יותר חזק לגמור את דעת המתחייב שלו ולכן לא סגי בזה דהמפקיד מסר לו את החפץ בעלמא אלא דגם צריך לקבל שכר. ובשואל צריך קנין עוד יותר חזק דכל ההנאה שלו. וא"כ יוצא דאע"פ דחיובי השומר חלין ע"י דעת המתחייב, בעינן ג"כ קנין מסויים כדי להתחייב כשומר שכר וכשואל. וזהו הטעם דהגמ' דמתנה שומר שכר להיות כשואל צריך קנין דקנו מידו, דאע"פ דיש לו דעת המתחייב עדיין חסר הקנין החזק והמסויים דשואל כדי להחיל את חיובי השואל על השומר שכר.
ויוצא מכל הביאור הנ"ל בסוגיא, דבהו"א הגמ' נקטה דלפי רבי יהודה מתנה ע"מ שכתוב בתורה בדבר שבממון תנאו קיים שייך אף להוסיף חיובים חדשים, ומסקנת הגמ' אינה נגד ההנחה הזאת. וא"כ הא דאיתא בירושלמי דהאדון אינו צריך להחזיר לה את מעשה ידיה אחר היעוד משום דנעשה כאומר לאשה הרי את מקודשת לי על מנת שמעשה ידייך שלי, יתכן דכל זה אזיל לפי רבי יהודה.
ג
ביאור שני במסקנת הירושלמי
אבל נראה יותר לבאר את מסקנת הירושלמי באופן אחר. דאין כוונת הירושלמי דלמפרע היא אשת איש גמורה ולא שפחה כלל ולכן מעיקר הדין מעשה ידיה שייכים לה אלא דהתנה תנאי שמעשה ידיה שלו, אלא דחלות האישות מההתחלה אינה אישות גמורה. כלומר, דאפי' לאחר היעוד דהיא נחשבת כמקודשת משעת המכירה, חלות האישות אינה מפקיעה את חלות השפחות שלה ויש לה שתי החלויות משעת המכירה עד שעת היעוד. וא"כ מובן למה האדון זוכה במעשה ידיה תוך שש מעיקרא דדינא דהרי היא עדיין שפחתו, ואין כאן מתנה ע"מ שכתוב בתורה כלל, והלשון "נעשה כאומר לה וכו'" אינו אלא דמיון בעלמא ולאו דוקא הוא.
ולכאורה יש נ"מ בין ב' הפירושים הנ"ל בירושלמי היכא דהאדון בא על האמה תוך שש. דלפי הפירוש הראשון שכתבנו בירושלמי דלמפרע היא אשת איש גמורה ולא שפחה כלל, אזי למפרע הביאה היתה מותרת. אמנם לפי הפירוש השני בירושלמי דאחרי היעוד היא אינה אשת איש גמורה למפרע, אלא גם שפחה וגם אשת איש ביחד עד היעוד, אזי מסתבר דההיתר דאשה לבעלה מתחיל רק לאחר היעוד דאז נסתלק חלות שפחות והיא אשת איש גמורה. וא"כ הביאה תוך שש הוי ביאת זנות אפי' למפרע אחר היעוד.⁷¹⁷
ד
מחלוקת ראשונים האם האישות חלה למפרע
ונראה דנחלקו הרשב"א והרמב"ם האם לאחר היעוד יש לאמה חלות דין אשת איש גמורה למפרע בלי חלות שפחות כלל או לא. דהגמ' השווה את שיטת החכמים לקידושין מעכשיו ולאחר ל' דאם בא אחר וקידשה בתוך ל' יום דהיא מקודשת לראשון. וקשה דהרי בגמ' לקמן (נט:) נחלקו האמוראים במקרה דקידושין מעכשיו ולאחר ל' ובא אחר וקידשה תוך ל'. דשמואל סבור דהיא מקודשת לשניהם מספק דהרי מספקינן האם "לאחר ל'" הוי תנאי או חזרה, ורב נקט דהיא בודאי מקודשת לראשון דהרי מעכשיו ולאחר ל' הוי תנאי, ור' יוחנן נקט דהיא מקודשת לשניהם דהרי הקידושין מתחילים מעכשיו ורק נגמרים לאחר ל'. וא"כ למה פשיטא לגבי יעוד דהיא מקודשת לאדון (לראשון).
והרשב"א (יט: ד"ה אלא משל לרבנן) תירץ וז"ל אלא על כרחין בשפירש ואמר מעכשיו אם אין אני חוזר בי מכאן ועד ל' יום ובשפירש פשיטא דמקודשת לראשון וכו' אלא ודאי המשל בא כאן ללמד ולומר דכי היכי דפשיטא לן התם דמקודשת לראשון ה"ה גבי יעוד דמעות הראשונות לקדושין ניתנו עכ"ל. כלומר דכאן לגבי יעוד, ברור דהוא מקדשה מעכשיו על תנאי דאם הוא מייעדה לבסוף, ולכן הקידושין הראשונים דהאדון מפקיעים את קידושי השני. ויוצא מזה דלפי הרשב"א, מכירת האמה לאדון מהווה מעשה קידושין על תנאי דהוא מייעדה לבסוף, והיעוד מחילה את הקידושין למפרע משעת המכירה. וא"כ ברור דאחרי היעוד האמה הויא אשת איש גמורה משעת המכירה ואיגלאי מילתא למפרע דלא היתה שפחה כלל כמו הפירוש הראשון בירושלמי הנ"ל. ואם האדון לא ייעד אותה לבסוף אזי הוא לא קיים את התנאי ואין כאן קידושין כלל והיא היתה רק שפחה לכל שש השנים. יוצא מזה דאין באמה תערובת של חלות שפחות וחלות אישות, אלא דהיא או שפחה גמורה או אשת איש גמורה.
אמנם נראה דהרמב"ם חולק על זה. דהרי כבר הבאנו לעיל (יח: בענין גדר דיעוד, אות ז) דלפי הרמב"ם (פרק ד מהלכות אישות הלט"ו) אפי' אם האדון לא ייעד לבסוף והיא מקודשת לשני, דהקידושין האלו חלין רק בסוף שש ולא משעת מעשה הקידושין דשני. וביארנו דהרמב"ם נקט דלפי המ"ד מעות הראשונות לקידושין ניתנו, אזי חלות השפחות עצמה כוללת חלות אישות במקצת, דלא כהרשב"א דהיא או אשת איש גמורה או שפחה גמורה. ונראה לבאר דהרמב"ם פסק בקידושין מעכשיו ולאחר ל' כר' יוחנן דהיא מקודשת לשניהם דחלות הקידושין התחילה מעכשיו ורק נגמרה לאחר זמן.⁷¹⁸ וכמו"כ לגבי יעוד, הרמב"ם הבין דחלות האישות התחילה במקצת משעת המכירה אבל רק נגמרת אחר היעוד.
ולפי"ז יוצא מדברי הרמב"ם דמשעת המכירה עד שעת היעוד היא גם שפחה וגם אשת איש במקצת. והתפקיד של היעוד הוא להפוך את חלות האישות במקצת לחלות אישות גמורה מכאן ולהבא, אבל אין טעם לומר דהשפחות נעקרת למפרע. ויוצא, דהרמב"ם והרשב"א נחלקו האם תוך שש יש לה ב' חלויות ביחד, או דהיא או שפחה גמורה או אשת איש גמורה, כמו ב' הביאורים שביארנו במסקנת הירושלמי.
ה
מניעת קידושי שני תוך שש
אבל לפי זה לכאורה עדיין צ"ע בפסק הרמב"ם לגבי הפקעת קידושי השני לאחר יעוד. דהרי קשה, למה בקידושין מעכשיו ולאחר ל' פסק הרמב"ם דהיא מקודשת לשניהם, אבל באמה העבריה תוך שש קידושי השני אינן תופסין בה כלל. דהרי ממ"נ, אם האדון מייעדה אחר שש אזי קידושי השני נפקעין לגמרי, ואם אינו מייעדה אזי הרמב"ם פסק דהיא מקודשת לשני רק אחר שש. ואם באמת הרמב"ם השווה את חלות הקידושין לאדון תוך שש לחלות האישות בהיכי תמצא דמעכשיו ולאחר ל' דבשניהם יש חלות אישות שאינה גמורה, צ"ב מדוע במעכשיו ולאחר ל' קידושי השני תופסין בה לעומת תוך שש דהיא אינה מקודשת לשני.⁷¹⁹
ונראה לבאר דמצד חלות האישות הלקויה דחלה, תוך שש דומה למעכשיו ולאחר ל', כלומר דבשניהם יש מקום לקידושי שני לחול. אלא דבאמה העבריה בנוסף לחלות האישות המיוחדת, יש לה ג"כ חלות שפחות דמעכבת את הקידושין מלחול, ולכן קידושי השני חלין רק לאחר שש כשחלות השפחות נסתלקה.
ולכאורה מוכרח לומר דחלות השפחות מעכבת את קידושי השני מלחול. דהרי לעיל (יח: בענין גדר דיעוד, אות ז') הקשינו דלפי הרמב"ם דיש מקצת חלות אישות לאדון תוך שש לפני היעוד דא"כ היאך השחרור מהשפחות מתירה את חלות האישות. דהרי לא מצינו היתר לחלות אישות אלא בגט ובמיתת הבעל, וכאן נראה דסוף שש שנים או סימנין מתירין את חלות האישות המיוחדת של אמה העבריה תוך שש. ונראה דצ"ל דאע"פ דתוך שש האמה היא אשת איש דאדון במקצת, אם האדון אינו מייעד בסוף שש אזי למפרע זה מפקיע את כל חלות האישות. וא"כ אין הפשט דהשחרור מהשפחות ג"כ מתיר את איסור אשת איש, אלא דההחלטה לא לייעד כשמשתחררת מפקיע את כל חלות האישות מעיקרא. ואם כנים הדברים אזי פסק הרמב"ם דקידושי השני חלין רק לאחר שש לכאורה צ"ב, דהרי למפרע היא אינה אשת איש כלל ולמה קידושיו אינן חלין למפרע משעת מעשה הקידושין. וצ"ל דעצם זה דהיא שפחה מונעת את קידושי השני מלחול ולכן היא רק מקודשת לשני לאחר שנשתחררה, וצ"ע.
ו
הצורך בעדי קיום
ביארנו דלפי הרשב"א היעוד חל בתורת קיום תנאי דמחיל את חלות הקידושין משעת המכירה. וכבר הקשינו לעיל (דף יח: בענין גדר דיעוד, אות ג') דלפי השיטה הזאת ושיטות דומות, למה צריך עדי קיום בשעת היעוד, דהרי לא מצינו דיש צורך לעדי קיום בשעת קיום תנאי דגורם לחלות הקידושין. ויתכן דיש לתרץ ע"פ דיוק בלשון הברייתא "כיצד מצות יעוד". וקצת צ"ב, למה הברייתא הזכירה דיעוד הוי מצוה. דאע"פ דמבואר במשנה בבכורות (יג.) דיעוד הוי מצוה, וז"ל מצות יעידה קודמת למצות הפדייה שנאמר באשר לא יעדה והפדה עכ"ל, מה השייכות של המצוה לסדר היעוד דמתואר בברייתא. ולכאורה לשון הירושלמי (פרק א הל"ב) יותר מובן דמביא את הברייתא בלי להזכיר דיעוד הוי מצוה וז"ל תני רבי הושעיה כיצד הוא מייעדה אומר לה בפני שנים וכו' עכ"ל.
ואולי יש לתרץ דהברייתא בגמרא דידן בא ללמד דאין יעוד מהווה סתם תנאי במעשה הקידושין דשעת המכירה, אלא דחלות האישות תלויה בקיום מצות היעוד. כלומר דיש דין בשפחות דאמה העבריה דקיום מצות יעוד הופך את חלות השפחות לחלות אישות גמורה למפרע. ואין כוונת הרשב"א דיעוד הוא ממש כמו מעכשיו בתנאי דעלמא, אלא דהם דומים בזה דהקידושין חלין לגמרי למפרע כשהגיע הזמן. אלא דביעוד בעינן קיום מצוות יעוד כדי להפך את חלות השפחות בתחילה לחלות אישות גמורה, ולא סתם קיום תנאי בעלמא. ולפי"ז יתכן דבעי עדי קיום ביעוד מכיון דמעשה הייעוד מהווה קיום מצוה דמחדש את האישות למפרע. אבל עדיין כל זה צ"ע.
גמ. משל, לאומר לאשה הרי את מקודשת לי לאחר שלשים יום, ובא אחר וקידשה בתוך שלשים יום, שמקודשת לשני וכו' משל לר' יוסי בר' יהודה.
הירושלמי נסתפק בדין הקונה אמה העבריה בשעה שנשוי לאחותה ואז האחות מתה תוך שש, האם האדון יכול ליעדה לבסוף. וזהו גירסת קרבן העדה וז"ל היה נשוי את אחותה ומתה, מאן דאמר בסוף ניתן כסף לייעודים אינה צריכה כסף אחר, ומאן דאמר משעה ראשונה ניתן כסף לייעודים צריכה כסף אחר, אפי' כמאן דאמר בסוף ניתן כסף לייעודים צריכה כסף אחר עכ"ל. וביאר קרבן העדה דלפי החכמים דמעות הראשונות לקידושין ניתנו אזי פשיטא דהאדון אינו יכול לייעד וצריך כסף אחר כדי לקדש את האמה בסוף שש. והסברא הוא דהקידושין חלין למפרע משעת המכירה ואז האדון היה נשוי לאחות האמה והיא היתה ערוה עליו. מאידך לפי רבי יוסי ברבי יהודה דמעות הראשונות לאו לקידושין ניתנו יש ב' דעות בירושלמי האם האדון יכול לייעד. ולכאורה הדעה הראשונה דלפי רבי יוסי ברבי יהודה האדון יכול לייעד מאד מובנת דהרי היעוד חל רק בסוף שש אחרי מיתת האחות ואז האמה אינה ערוה עליו. וצ"ב בסברת הדעה השניה, דהיינו מהי הסברא לומר דלפי רבי יוסי ברבי יהודה היעוד אינו חל.
ונראה לבאר ע"פ היסוד דביארנו לעיל (דף יח: בענין גדר דיעוד אות ה') בדעת רבי יוסי ברבי יהודה דיעוד בסוף שש שונה ממעשה קידושין חדשה. דהרי מעשה קידושין בעי דעת האשה, ואפי' לפי רבי יוסי ברבי יהודה לא בעי דעת מקנה לקידושין בשעת יעוד. וייסדנו דלפי רבי יוסי ברבי יהודה היעוד הופך את חלות השפחות דהתחילה משעת המכירה לחלות האישות. ולפי זה י"ל דאם חלות השפחות התחילה בשעה דהאמה היתה ערוה על האדון, אזי חלות השפחות אינה יכולה להתהפך להיות חלות אישות.
ולפי"ז יש לבאר את הדעה הראשונה דהיעוד חל אחרי מיתת האחות בב' אופנים: א) הדעה הראשונה חולקת על היסוד הנ"ל ונקטה דהיעוד מחיל חלות חדשה בסוף שש. וא"כ לא קפדינן דהאמה היתה ערוה בשעת המכירה. ב) הדעה הראשונה הסכימה ליסוד הנ"ל דהיעוד הופך את חלות האישות לחלות השפחות, ומ"מ לא קפדינן דהאמה היתה ערוה בשעת המכירה. דהרי י"ל דחלות שם ערוה דאולי תסתלק ע"י מיתה לפני היעוד, אינה עושה את חלות השפחות לחלות דאינה יכולה להשתנות ולהיות חלות אישות.⁷²⁰
ועיין בפני משה דגרס גירסא הפוכה בירושלמי, וז"ל היה נשוי את אחותה ומתה מאן דאמר בסוף ניתן כסף לייעודים צריכה כסף אחר, ומאן דאמר משעה ראשונה ניתן כסף לייעודים אינה צריכה כסף אחר, אפי' כמאן דאמר משעה ראשונה ניתן כסף לייעודים צריכה כסף אחר עכ"ל. וביאר הפני משה, וז"ל מאן דאמר בסוף ניתן כסף לייעודים צריכה כסף אחר - הא לאו דוקא דלהאי מ"ד לעולם צריכה כסף אחר ומשום רבותא דאידך נקטה וכלומר ודאי להאי מ"ד לית דינא ולית דיינא שצריכה כסף אחר אלא למאן דאמר משעה ראשונה ניתן הכסף אתא לאשמעינן דלא תימא הואיל ומשעה ראשונה לא היתה ראויה לו וא"כ כסף הראשון לאו לשם יעוד ניתן קמ"ל דאפילו בכה"ג ס"ל להאי מ"ד שאינה צריכה כסף אחר דמכיון שמתה אחותה נעשה למפרע כסף הראשון כמו שניתן לייעוד עכ"ל. כלומר, דלפי רבי יוסי ברבי יהודה פשיטא דהיעוד חל. ולפי החכמים, יש ב' דעות בירושלמי. הדעה הראשונה נקטה דהיעוד חל דהרי עכשיו האחות מתה ולמפרע המעות הראשונות לקידושין ניתנו, אבל הדעה השניה נקטה דהוא אינו יכול לייעד דהרי בשעת המכירה היא היתה ערוה עליו. ונמצא דהפני משה וקרבן העדה ביארו את הירושלמי באופן הפוך, דלפי קרבן העדה פשיטא דלפי החכמים הקידושין אינן חלין, אבל יש ב' דעות לפי רבי יוסי ברבי יהודה, מאידך לפי הפני משה פשיטא דלרבי יוסי ברבי יהודה הקידושין חלין, אבל יש ב' דעות האם הקידושין חלין לפי החכמים.
ולכאורה הצד בפני משה דלפי החכמים היעוד חל קשה להולמו. דהרי פשיטא דהיא אינה יכולה להיות מקודשת לו משעת המכירה דהרי אז היא היתה ערוה עליו. וא"כ ה"למפרע" של הפני משה צריך להיות רק בשעת מיתת האחות. ומאד קשה להבין למה היעוד דאינה יכולה לחול למפרע בשעת המכירה חל משעת מיתת האחות, וזה תימה.⁷²¹
גמ'. אמר חזקיה שאני הכא דאמר קרא לאמה, פעמים שאינו מוכרה אלא לאמה בלבד.
יוצא מהשו"ט, דבהו"א כו"ע סברי שהקונה אמה ע"מ שלא לייעד הוי מתנה ע"מ שכתוב בתורה. והטעם הוא דהגמ' קס"ד דבכל שפחה צריך להיות אפשרות של יעוד ולכן הנסיון של האב ליצור חלות שפחות שאינה ניתנת ליעוד הוי מתנה ע"מ שכתוב בתורה. וא"כ לכאורה גדר הגזה"כ ד"אמה" הוא דהתורה חידשה דיש ב' סוגי שפחות שונים: א) שפחות עם אפשרות לייעוד, ב) שפחות בלבד בלי אפשרות של יעוד.
גמ'. ורבנן האי לאמה מאי עבדי ליה, האי מיבעי להו לכדתניא לאמה, מלמד שמוכרה לפסולים.
יוצא מהגמ', דלפי החכמים, בלי גזה"כ ד"אמה" הו"א דפסולים אינם יכול לקנות אמה העבריה. ולכאורה צ"ע דהרי בשלמא בקרובים אין תפיסת אישות כלל ואין אפשרות לאדון לייעד, וי"ל דאם אין אפשרות של יעוד אזי הוא אינו יכול לקנותה כשפחה. אבל בפסולי לאוין יש חלות אישות, וא"כ למה יש הו"א דהוא אינו יכול לקנותה.
ויש להקשות עוד דלכאורה אין סתירה כלל בין זה שהאדון אסור לשפחה באיסור לאו לבין היכולת שלו לייעד בהיתר. דהרי חלות יעוד הוי חלות קידושין ומשמע דקיום מצוות היעוד הוי ביצירת חלות הקידושין.⁷²² ולכאורה כל האיסור דחייבי לאוין הוי איסור ביאה ולא איסור קידושין. וא"כ מסברא האדון שאסור לשפחה באיסור לאו יכול אפי' לייעדה בהיתר ולקיים מצוות יעוד. ולפי"ז אינו מובן כלל למה לפי החכמים יש הו"א דפסול אינו יכול לקנות אמה העבריה, דהרי הוא אפי' יכול לייעדה בהיתר.
ולכל הפחות יש לתרץ את הקושיא השניה ע"פ שיטת הרמב"ם (פרק טו מהלכות איסורי ביאה הל"ב) דבחייבי לאוין אין לוקין על ביאה לחוד אלא צריך קידש וביאה, וז"ל אחד ממזר שנשא ישראלית או ישראלי שנשא ממזרת כיון שבעלו אחר הקידושין לוקין, קידש ולא בעל אינו לוקה, בעל ולא קידש אינן לוקין משום ממזרות שאין לך בכל חייבי לאוין מי שלוקה על בעילה בלא קידושין אלא כהן גדול באלמנה כמו שיתבאר, המחזיר גרושתו משנשאת הולד כשר שהרי אינה ערוה עכ"ל. ומבואר ברמב"ם דס"ל בכל חייבי לאוין שאישות הוי' מגופו של האיסור ואינו עובר באיסור גמור ללקות עליו אלא אם כן קידש ובעל.⁷²³ וא"כ מעשה הקידושין בחייבי לאוין הוי חלק מהאיסור ויוצא דיש סתירה בין מעשה היעוד לבין זה דהאדון הוי מן הפסולין. אבל עיין שם דהראב"ד השיג על הרמב"ם דס"ל דעוברין על האיסור לאו בביאה לחוד, וכן נקטו רוב הראשונים. וא"כ הדרו שתי הקושיות לדוכתן, אם אין סתירה כלל בין מעשה היעוד לבין הדין דחייבי לאוין למה בעינן גזה"כ דפסול יכול לקנות אמה העבריה.
וי"ל דהגמ' סוברת בהו"א דאע"פ דיש לחייבי לאוין את האפשרות לייעד, מ"מ הם עדיין מופקעים ממצות יעוד, ומכיון דהם מופקעים מהמצוה, הם ממילא מופקעים מכל פרשת יעוד. וא"כ בלי גזה"כ היינו חושבים דפסולים מופקעים מיעוד ומפני דאינם יכולים לייעד לבסוף הם לא יכולים לקנות אמה העבריה. ואז באה הגזה"כ ומלמדת דאע"פ דפסולים מופקעים מיעוד, מ"מ יש סוג של שפחות דחלה אפי' בלי האפשרות של יעוד לבסוף ולכן פסולים יכולים לקנות אמה העבריה אע"פ דאינם יכולים לייעד לבסוף.
ולפי"ז יוצא דאע"פ דהחכמים ור' אליעזר מודים דפסולים יכולים לקנות אמה העבריה, מ"מ יתכן דנחלקו בנוגע לדין יעוד לבסוף. דהרי ר' אליעזר לומד דמוכרה לפסולין מהפסוק "אם רעה בעיני אדוניה" ומבואר מהמשך הפסוקים דגם באדון דהוי "רעה בנישואין" היעוד חל. אבל לפי הביאור שביארנו בשיטת החכמים דבהו"א פסולים מופקעים מיעוד והגזה"כ דאמה רק קאי על זה דהאדון יכול לקנותה, אולי החידוש הוא דיש סוג של שפחות דאינה תלויה באפשרות ליעוד לבסוף ואפי' במסקנא אין יעוד חל כלל לפסולין.
ויש להעיר דהביאור הנ"ל בדעת החכמים הוא לכאורה נגד מה דמשמע מדברי רש"י (ד"ה מלמד שמוכרה לפסולים) וז"ל ממזר ונתין שאין רשאי לייעד ואינה נמכרת להם אלא לשפחות בלבד עכ"ל. דהרי מלשון רש"י "אין רשאי לייעד" משמע דפסול אסור לייעד אבל היעוד חל אם הוא עבר וייעד.
⁷¹⁰ לפי רבינו זצ"ל א"א לומר דיש לה חלות שפחות גם לאחר היעוד, אלא דהיא אשת איש גמורה. ויש להעיר דהנצי"ב בהעמק דבר (שמות פרק כא פסוק ז) נקט דגם לאחר היעוד היא שונה מאשת איש דעלמא ויש לה חלות שפחות במקצת לגבי שעבוד מלאכה לבעלה וז"ל ואחר שנשאה אע"ג שהיא בתורת אמה, לא כאשה מיוחסת שאין להבעל עליה השתעבדות שום מלאכה מה"ת, משא"כ אמה גם לאחר שיעדה הרי קנאה להיות משמשת בבית כאמה, והיא כעין פילגש כמבואר בלשון הרמב"ם הל' מלכים פ"ד ה"ד אבל הדיוט אסור בפילגש אלא באמה העבריה אחר יעוד, מ"מ לענין זה היא כאשה שאינה יוצאה בשום אופן אלא בגט אשה עכ"ל.
⁷¹¹ עיין בשיעורים לעיל (יח: בענן גדר דיעוד, אות א') דרבינו גם דן בעד כמה היעוד מחיל את האישות למפרע לפי המ"ד מעות הראשונות לקידושין ניתנו.
⁷¹² לכאורה יש לתרץ דמתנה ע"מ שכתוב בתורה היא רק כשמתנה לשנות חלות דין התורה דהיינו אם היה מתנה שהקידושין יתנו לו זכות מעשיה ידיה דליכא זכות זו בקידושין דעלמא. אך כאן לא התנה אלא התחייבות מופרדת לגבות מעשה ידיה כל שנות שפחתה, אך לא מדין קידושין וחלה כמו כל התחייבות ממון דעלמא.
⁷¹³ ועיין ברשימות שיעורים לב"מ (צד.) לביאור כל הסוגיא באריכות לפי שיטות הראשונים.
⁷¹⁴ רבינו זצ"ל הוסיף דיתכן דהאומדנא הזאת הוא ע"פ דין, דהרי מסתמא אין כל אדם יודע בדיוק את ההלכות השונות של כל השומרים.
⁷¹⁵ וע"ע בזה בשיעורים לקמן (כג: בענין מה שקנה עבד קנה רבו, אות ה).
⁷¹⁶ ועיין בזה ברשימות שיעורים לב"ק (עט. ד"ה כדרך שתיקנו).
⁷¹⁷ והא דחל יעוד למפרע הוא כדי לאוסרה על אחרים אך לא להתירה לאדון למפרע.
⁷¹⁸ לביאור פסק הרמב"ם בענין קידושין מעכשיו ולאחר שלושים עיין בדבריו (פרק ז מהלכות אישות הלי"ב) ובדברי רבינו זצ"ל לעיל (ו. בענין שפחה חרופה אות ד') ולקמן (ס. ד"ה עולא אמר רבי יוחנן אפי' מאה תופסין בה). ויש להעיר דהמגיד משנה שם הבין דהרמב"ם פסק שלא כר' יוחנן.
⁷¹⁹ באמת לשון הרמב"ם (פרק ד מהלכות עבדים הלט"ו) משמע דקידושי השני חלין במקצת תוך שש כל זמן דליכא יעוד וז"ל המוכר את בתו ואח"כ הלך וקדשה לאחר אם רצה האדון לייעד מייעד ואם לא ייעד האדון לא לו ולא לבנו כשתצא מרשות האדון יגמרו קידושיה ותיעשה אשת איש עכ"ל. וא"כ דינה כדין המקודשת לשני במעכשיו ולאחר ל' דחלין קידושין במקצת, ואם יעדה אזי קידושי האדון חלין למפרע לגמרי ופקע קידושי שני.
⁷²⁰ ועוד י"ל דליכא חלות אישות ממש בשעת מכירה אלא דחל דין בשפחות שיכולה להתהפך לאישות ע"י יעוד. וערוה אינה מופקעת מזה כי רק מופקעת מחלות אישות דעלמא ולא מדין שפחות שיש בה דין יעוד.
⁷²¹ ואולי י"ל דהירושלמי סובר דלחכמים השפחות הופכת לאישות למפרע משעה שהאישות יכולה לחול דהיינו משעת מיתת האחות, והמעות הראשונות אינן מעשה הקידושין כי היעוד הוי מעשה הקידושין והחלות חלה למפרע, וצ"ע.
⁷²² ויש להעיר דהמנחת חינוך (מצוה מג אות כז) נקט דמצוות יעוד צריך נישואין וז"ל ונ"ל דמ"ע של יעוד אינו מקיים ביעוד לחוד שתהא לו ארוסה רק המצוה שישאנה וכ"ה בד' הרהמ"ח בתחלת דבריו ובסוף דבריו אבל אם קדשה וגירשה לא קיים המ"ע אף דנמכרת לח"ל כיון דקדושין תופסין כך גזה"כ דנמכרת לאיש כזה אבל מ"מ המצוה אינו מקיים בקדושין לחוד ואם כן אם נמכרה לח"ל אין מצוה כלל על האדון שיקדש אותה כיון שא"י לישא אותה וכן היעוד לבנו כנ"ל מדברי הרהמ"ח ובר"מ אינו מבואר היטב עכ"ל.
⁷²³ וע"ע בזה בשיעורים לקמן (סו: ד"ה כל מקום שיש קידושין ואין עבירה) וברשימות שיעורים ליבמות (ב. בא"ד ואפילו בנדתה).
רשימות שיעורים לגרי"ד סולובייצ'יק (ניו יורק, 2022), באדיבות ספריא.

וכי משייר בה שוה פרוטה הוו קידושין. אלמא הואיל ומכרה ויודע שהאדון יכול ליעדה לאחר זמן מדעתיה הוה והוה ליה כאומר לה קבלי קידושיך: לאו לקידושין ניתנו. ואינו מקדשה אלא ע''י גרעון שיש לו עליה דהוה מלוה שהרי היא חייבת לו או הם או שוויים והיא עצמה משכון: אפילו בסוף שש. ביום השלמתם: משל לאומר לאשה. כלומר מכאן אתה למד לאומר לאשה כו': מעכשיו ולאחר שלשים יום. מקודשת לראשון דה''ק לה מעתה נתחלו אי בעינא בהו לאחר שלשים יום: משל למאן. מדברי מי אנו למידין: הא אם יש שהות ביום כו'. אלמא השתא הוא דמתחלי קידושין בגרעון שיש לו עליה: לרבנן. מדברי חכמים אנו למידין דאמרי אפי' אין שהות דקסברי לכך ניתנו מעות הראשונות דאי בעינן לייעודי יהא יעוד מעכשיו דאי לאו מההיא שעתא מתחלי במאי מקדשה השתא: פשיטא. דמצינו למילף: מהו דתימא הא לא א''ל. לאב האי אדון מעכשיו ותילף מיניה דאפי' לא פירש מעכשיו אלא הרי את מקודשת לי לאחר שלשים תהא מקודשת לראשון: קמ''ל. האי תנא דאמר למידין המשל מדברי רבנן דאי אמר מעכשיו אין אי לא לא: משל לאומר כו'. כלומר מכאן אתה למד לאומר לאשה כו': משל למאן. מדברי מי אנו למידים: לרבי יוסי בר' יהודה. דמשום דלא פירש מעכשיו אע''ג דה''ל לקדושי בהו לאחר זמן כי קדמו אחר הוו קידושין ה''נ לא שנא: מהו דתימא הא לא אמר לה. בשעת מתן מעות על מנת שתתייעד לי לאחר זמן ומשום הכי א''ר יוסי דמקודשת לשני אבל היכא דאמר התקדשי לי לאחר שלשים אע''ג דלא אמר מעכשיו חיילי השתא ומקודשת לראשון אם ירצה בסוף שלשים: קמ''ל. דדמו אהדדי דכיון דתלה הכתוב יעוד במעות הללו לאחר זמן מעיקרא כי יהבינהו להכי יהבינהו שאם ירצה לייעד מייעד ואפילו הכי כיון דלא אמר מעכשיו מקודשת לשני: ולר''מ תנאו קיים. בתמיה: בדבר שבממון. דניתן למחילה הוי תנאי קיים אבל עונה דצערא דגופא הוא לא איתיהיב למחילה: מלמד שמוכרה לפסולים. ממזר ונתין שאין רשאי לייעד ואינה נמכרת להם אלא לשפחות בלבד: אם מקדשה לפסולין. דקידושין תופסין בחייבי לאוין: לא ימכרנה לפסולין. בתמיה: מה למקדשה לפסולין. כלומר מה לי לקנתר על מקדשה לפסולין הרי מצינו שהקידושין מסורין בידו לדבר גדול מזה שאפילו בשהביאה סימנין מקדשה כדילפינן לעיל (דף ד:) מויצאה חנם אין כסף: ימכרנה לפסולין. בתמיה והלא אין המכירה מסורה בידו כל כך שהרי אינו מוכרה כשהיא נערה כדדרשינן ק''ו ומה מכורה כבר יוצאה עכשיו שאינה מכורה אינו דין שלא תמכר במסכת ערכין (דף כט:): שרעה בנישואיה. שאסורה לו מיהא תפסי ליה בה קדושין כדכתיב (שמות כא) אשר לא יעדה מכאן שמוכרה לפסולין:

משל למאן. פי' בקונטרס מדברי מי אנו למידין הא אם יש שהות ביום כו' אלמא השתא הוא דמתחלי קדושין בגרעון שיש לו עליה לרבנן מדברי חכמים אנו למידין דאמרי אפילו אין שהות ביום דקסברי לכך ניתנו מעות הראשונות דאי בעינן ליעודי יהיה ייעוד מעכשיו דאי לאו מההוא שעתא מתחלי במאי מיקדשה השתא ופריך פשיטא דמצינו למילף ומשני מהו דתימא הא לא אמר ליה לאב מעכשיו ותילף מיניה דאפי' לא פירש מעכשיו אלא הרי את מקודשת לי לאחר שלשים יום תהא מקודשת לראשון קמ''ל האי תנא דאמר אנו למידין המשל מדברי רבנן דאי אמר מעכשיו אין ואי לא לא וקשה דבכוליה גמרא המשל בא ללמד על הדבר כמו משל למה הדבר דומה ועוד איך נאמר דמייעוד נלמוד באשה שתהא מקודשת לראשון והא לא איירי רבנן כלל כשבא אחר וקידש בתוך ימי המכירה לכך פירש ר''י שהמשל בא ללמד ולומר דכי היכי דפשיט לן התם באומר לאשה הרי את מקודשת לי מעכשיו ולאחר שלשי' יום ובא וקידשה אחר בתוך שלשים יום שמקודשת לראשון ה''ה גבי ייעוד שאם בא אחר וקדשה אחר המכירה קודם הייעוד דאינה מקודשת דמעות הראשונות לקידושין ניתנו והכי קאמר משל למאן על מי מלמד המשל אילימא לרבי יוסי בר' יהודה והאמר אם יש שהות ביום וכו' ואם כן לא דמי לאומר שהרי בעינן שיתן לה שום דבר בסוף אלא משל לרבנן המשל בא ללמד לנו על דברי רבנן שאם בא אחר וקידשה אחר המכירה קודם היעוד אינה מקודשת ופריך פשיטא דכיון שאמר לאשה כך הוא הדין ה''נ גבי ייעוד כך הוא לרבנן ומשני מהו דתימא הא לא אמר מעכשיו ואפילו לרבנן נמי תהא מקודשת לאחר שקדשה קודם הייעוד דלא דמי לאומר לאשה דהתם אמר לה מעכשיו קמ''ל דכיון דכל מכירה ע''מ לייעד כמאן דאמר לה מעכשיו דמי: משל לרבי יוסי ברבי יהודה. פי' בקונטרס מדר''י ברבי יהודה אנו למידין משום דלא פירש מעכשיו אע''ג דהוי ליה לקדשה בהו לאחר זמן מיהו כי קדמו אחר הוו קידושין ה''נ לא שנא מהו דתימא הא לא א''ל בשעת מתן מעות ע''מ שתייעד לי לסוף שש ומשום הכי אמר רבי יוסי דמקודשת לשני אבל היכא דאמר התקדשי לי לאחר שלשים יום אימא אע''ג דלא אמר לה מעכשיו חיילא מהשתא ומקודשת לראשון אם ירצה בסוף שלשים קמ''ל דדמי להדדי דכיון דתלה הכתוב ייעוד במעות הללו לאחר זמן מעיקרא כי יהבינהו להכי יהבינהו שאם ירצה לייעד מייעד ואפ''ה כיון דלא אמר מעכשיו מקודשת לשני גם פי' זה לא נהירא שהרי בכולי גמרא המשל בא ללמד על הדבר ופירש רבינו יצחק מהו דתימא הא לא אמר לה לאחר שלשים יום וכיון דלא פריש נימא דדעתיה שיחולו הקידושין מעכשיו דמהני טפי מה שלא הזכיר שלשים יום שהרי כל שעה ושעה בידו ליעדה כל זמן שירצה ואם קידשה אחר אינה מקודשת קא משמע לן כיון דלא אמר מעכשיו בהדיא מקודשת לשני: לרבי מאיר תנאו קיים וכו'. מדרבנן אדרבנן לא קשיא דיעוד לא הוי דבר שבממון: ...