דף יט - א
אלא, אבל, נישואין מנישואין, מי שאני?
וכי יש לחלק בין נישואי אביה לנישואין שנישאת מאליה?! הלא נישואין מוציאין את הבת לגמרי מרשות אביה, ואין חילוק בין מכירתה לשאר הדינים, ולא מסתבר לחלק בין נישואין שהשיאה אביה לנישואין שנשאת מאליה!
ומאחר ששנינו האב מוכרה לשפחות לאחר שנתאלמנה, והסביר רב עמרם שמדובר לאחר קידושי יעוד, אם כן מוכח שיעוד אינו עושה אלא אירוסין בלבד. שהרי אם נאמר שהיעוד עושה נישואין, איך יתכן שהאב ימכרנה? והרי היא כבר יצאה מרשותו לגמרי על ידי הנישואין!
ומוכח מכאן, שיעוד עושה אירוסין בלבד, ולא נישואין!
עד כה הגמרא הסתמכה על ביאורו של רב עמרם, שביאר את הברייתא [828] בקידושי יעוד, וכרבי יוסי ברבי יהודה שאמר "מעות הראשונות לאו לקידושין ניתנו".
ונמצא שלא האב קידש את בתו, אלא האדון מקדשה בעצמה, על ידי מחילת חיוב עבודתה.
ודברי רב עמרם מבוססים על ההנחה שלדעת רבי יוסי ברבי יהודה "מעות הראשונות לאו לקידושין ניתנו".
אך להלן חולק רב נחמן בר יצחק על הנחה זו, וסובר שאף רבי יוסי ברבי יהודה מודה שמעות הראשונות לקידושין ניתנו [ולהלן יתבאר טעמו].
ולפיכך שואלת הגמרא:
ולרב נחמן בר יצחק, דאמר אפילו לרבי יוסי ברבי יהודה, מעות הראשונות לקידושין ניתנו, אם כן היעוד נעשה על ידי האב, ואין האב מוכר את בתו לשפחות לאחר שמכרה לאישות. [829] ונמצא שאין האב יכול למכור את בתו לשפחות לאחר שנתאלמנה מן היעוד.
ואם כן קשה: במאי מוקים לה? באיזה אופן יעמיד רב נחמן בר יצחק את דברי הברייתא, שהאב יכול למכור את בתו כשהיא אלמנה? והרי אין אדם מוכר את בתו לשפחות לאחר שמכרה לאישות! ומתרצינן: רב נחמן בר יצחק, מוקים לה מעמיד את דברי הברייתא, כדעת רבי אליעזר [לעיל תחילת יח ב], דאמר רק לשפחות אחר שפחות הוא דלא מזבין לה. רק לשפחות אחר שפחות אין האב רשאי למכור את בתו, [830] אבל לשפחות אחר אישות, מצי מזבין לה. האב רשאי למכרה לשפחות לאחר שמכרה לאישות.
ולפי זה, יש להעמיד את דברי הברייתא באב שקידש את בתו, ואפילו בקידושין בעלמא, ולא ביעוד. [831]
והגמרא מביאה ספק נוסף בענין יעוד:
נאמר בתורה בענין יעוד [שמות כא]: "ואם לבנו יעדנה". מכאן שהאדון יכול לייעד את האמה העבריה לבנו.
וכשהאדון מייעד את האמה לעצמו, בודאי הוא עושה זאת כשהוא גדול ולא כשהוא קטן. שהרי אין מעשה קטן כלום. [832]
ואולם כשהאדון מייעד את האמה לבנו, בענין זה בעי [שאל] ריש לקיש: מהו שמייעד אדם לבנו קטן? האם האדון יכול לייעד את אמתו לבנו כשהבן קטן? שהרי היעוד נעשה על ידי דעת האדון, שהוא גדול, ויתכן שלא איכפת לנו מכך שבנו קטן. [833]
וצדדי הספק הם:
מצד אחד, "אם לבנו יעדנה", אמר רחמנא, ולא אמר "לבנו הגדול". ומשמע שיכול לייעדה לבנו כל דהו, ואפילו הוא קטן, יכול הוא לייעד לו את האמה העבריה, שקנה.
או, דילמא שמא יש לדייק מהכתוב להיפך: "בנו" - דומיא דידיה. שיעוד לבן צריך להיות דומה ליעוד האדון עצמו.
מה, כמו שהוא, האדון עצמו, הרי הוא גדול, אף היעוד לבנו, מדובר בו בבנו שהוא גדול!
אמר רבי זירא תא שמע ראיה לפשוט ספק זה מברייתא:
נאמר בענין איסור אשת איש [ויקרא כ]: "ואיש אשר ינאף את אשת איש, אשר ינאף את אשת רעהו, מות יומת הנואף והנואפת".
ושנו על כך בברייתא:
א. "איש" - מלמד כי דוקא איש גדול שנאף את אשת איש חייב מיתה, פרט לקטן. [834] "אשר ינאף את אשת איש" - אין חיוב מיתה אלא בניאוף עם אשה השייכת ל"איש", שהוא גדול, פרט לאשת קטן.
עד כאן דברי הברייתא. ורבי זירא הבין, שמיעוט הכתוב "פרט לאשת קטן", המלמד שהבא על אשת קטן פטור ממיתה, הוא משום שאין מעשה קטן כלום, וקטן המקדש אשה לא עשה כלום, ונמצא שאינה אשת איש כלל. [835]
לפיכך מוכיח רבי זירא מכאן שאין אדם מייעד אשה לבנו הקטן, שהרי -
ואי אמרת שמייעד אדם אשה לבנו הקטן, אם כן, מצינו אישות [של אשת איש] לקטן, כגון שייעד לו אביו את האמה, ומדוע הכתוב פטר את הבא על אשת הקטן ממיתה מחמת שאין אישות לקטן?
ודוחה הגמרא את ראייתו של רבי זירא:
אדרבה! יש לתמוה על דבריך: ואלא מאי מה אתה רבי זירא אומר? שאינו מייעד לבנו הקטן?
אם כן קשה: אמאי קא ממעט ליה קרא? מדוע הכתוב הוצרך למעט את הבא על אשת קטן? והרי אין מציאות של "אשת קטן" כלל! [836]
ומכח קושיא זו, מוכיחה הגמרא מדברי הברייתא, שמייעד אדם אשה לבנו הקטן:
תיפשוט מינה, יש להוכיח מדברי הברייתא, דמייעד אדם אשה לבנו הקטן, ולפיכך הוצרך הכתוב למעט את הבא על אשת קטן מחיוב מיתה, שהרי אם תאמר שאינו מייעד, אין מציאות של אשת קטן כלל!
ודחינן: אמר רב אשי: הכא, הכתוב הממעט את הבא על אשת הקטן, אינו מדבר באדם שייעד אשה לבנו הקטן, אלא -
ביבם בן תשע שנים ויום אחד, הבא על יבמתו, עסקינן.
מדובר באשה שייבם אותה יבם קטן, שהיות והיא זקוקה מן התורה לביאתו כדי לייבמה, היא נקנית לו בביאה, והרי היא אשתו מן התורה, ואם מתה, הוא יורשה כאשתו. [837]
[אך רק אם היה היבם בן תשע שנים ויום אחד הוא קונה אותה, כי מאחר שהיבום נעשה על ידי ביאה, לא יכול להיות יבום בקטן אלא משנעשה בן תשע שנים ויום אחד, שמגיל זה ואילך ביאתו מוגדרת "ביאה". אבל קטן שגילו הוא פחות מבן תשע שנים, אין ביאתו מוגדרת "ביאה", ולפיכך לא קנאה].
מהו דתימא, לולי דברי הכתוב היית יכול לומר: כיון דמדאורייתא חזיא ליה [ראויה היא לו ליבום], [838] ומשנעשה בן תשע שנים ויום אחד ביאתו ביאה, לפיכך כל הבא עליה אחרי שייבמה היבם הקטן מתחייב מיתה, בחיוב איסור אשת איש.
לפיכך, קא משמע לן, השמיע לנו הכתוב, כי למרות שהיבמה זקוקה לביאתו וליבומו של הקטן, והיבם הקטן בא עליה, בכל זאת, אדם זר שבא על אשה זו - הרי הוא פטור ממיתה. [839]
ולפי זה נדחתה ההוכחה של הגמרא שמייעד אדם אשה לבנו הקטן.
ואם כן נשאלת השאלה: מאי הוי עלה? מה יהיה על הספק שהסתפקנו [אם מייעד אדם אשה לבנו הקטן]?
תא שמע, בוא ושמע ראיה לפשוט את הספק: דאמר רבי אייבו, אמר רבי ינאי:
א. אין יעוד שאדם מייעד לבנו, אלא בגדול.
ב. אין יעוד אלא מדעת הבן.
וממה שאמר רבי ינאי "אין יעוד אלא בגדול", יש ללמוד שאין אדם מייעד אשה לבנו הקטן. [840] [841]
ומקשינן: תרתי! שני הדברים שאמר רבי ינאי הרי דבר אחד הם. שהרי כיון שאין יעוד אלא מדעת הבן, מובן מאליו שאין יעוד אלא בבן גדול, שהוא בן דעת, אבל דעת הקטן אינה נחשבת "דעתו"! ומדוע הוצרך רבי ינאי להשמיענו את שני הדברים? [842]
ומתרצינן שני תירוצים:
א. רבי ינאי לא התכוין להשמיענו שני דינים נפרדים. אלא דין אחד בלבד, שאין יעוד אלא בגדול, ו"מה טעם" קאמר רבי ינאי.
כלומר: מה הטעם לכך שאין יעוד אלא בגדול? - לפי שאין יעוד אלא מדעת הבן, וקטן אין לו דעת.
ב. ואיבעית אימא תירוץ נוסף:
מאי, מה היא כוונת רבי ינאי שאמר "אין יעוד אלא מדעת"? - אין הכוונה לדעת הבן כפי שחשבנו לעיל. אלא מדעת דידה מדעת האמה, שתדע האמה שהאדון מייעד אותה לשם קידושין. [843] ומוכיחה הגמרא מברייתא שצריך יעוד מדעת האשה:
דתני אביי בריה דרבי אבהו:
נאמר [שמות כא] "אם רעה בעיני אדוניה אשר לא יעדה" - מלמד הכתוב, שקרא לקידושי האמה "יעוד", שצריך ליעדה, [844] להודיע לה שהוא מקדשה לו לאשה. [845]
הוא, אביי בריה דרבי אבהו, תני לה, שנה את דברי הברייתא הזאת, והוא אמר לה את פירושה, מדעתו:
הברייתא הזאת מדברת דוקא בקידושי יעוד. אבל קטנה שהתקדשה על ידי אביה, אין צריך הבעל להודיעה בשעת הקידושין שהוא מקדשה. [846]
אך נשאלת השאלה: מדוע לא נלמד מקידושי יעוד לקידושין דעלמא שאף בהן צריך את דעת הקטנה? וכדי לענות על שאלה זו, [847] ממשיך אביי בריה דרבי אבהו, ואומר:
והברייתא נאמרה אליבא דרבי יוסי ברבי יהודה, דאמר [להלן]: מעות הראשונות - לאו לקידושין ניתנו!
כאשר האדון נתן לאב את מעות התשלום עבור קנייתה, אותם המעות לא ניתנו עבור הייעוד שהאדון עתיד ליעדה אחר כך.
אלא, שאם האדון רוצה לקדשה אחרי שקנאה, נתנה לו התורה את האפשרות למחול לה על העבודה שהיא עדיין חייבת לעבוד לו, ולייעדה לו לאשה על ידי מחילת חיוב עבודתה [ובתנאי שיש באותה עבודה שוה פרוטה]. [848]
והיות ובשעה שהאדון נתן לאב את המעות הראשונות, היא לא התקדשה באותן מעות, אין דעת האב מתחילה לקדשה בהן. הילכך, אם האדון לא יודיע לאמה עצמה שתקבל עליה את קידושיו, אין כאן קידושין. [849], [850]
וכל זה לדברי רבי יוסי ברבי יהודה. אבל חכמים חולקים, וסוברים ש"מעות הראשונות לקידושין ניתנו". ונמצא כי בשעה שהאב מוכר את בתו לאמה, הוא מתרצה לקבל את המעות מן האדון גם בעבור הקידושין, והרי זה כקידושין דעלמא שנעשו מדעת האב. ולפיכך לדעת חכמים, אין לחלק בין קידושי יעוד לקידושין דעלמא.
ומאחר שבקידושין דעלמא שנעשו מדעת האב לא שמענו בשום מקום שצריך את דעתה, בהכרח שאף בקידושי יעוד לדעת חכמים אין צריך את דעתה.
אך רב נחמן בר יצחק חולק על דברי אביי בריה דרבי אבהו:
רב נחמן בר יצחק אמר: אפילו אם תימא [תאמר] שמעות הראשונות לקידושין ניתנו, [851] כדעת חכמים, [852] בכל זאת, יש לחלק בין קידושי יעוד לקידושין דעלמא:
שאני הכא, שונה הוא דין היעוד משאר הקידושין, משום שהכתוב שינה את שם קידושי האמה משאר קידושין -
דאמר רחמנא על קידושי האמה "יעדה".
ושינה הכתוב את לשונו משאר קידושין, כדי שנדרוש את "יעדה" מלשון דיעה.
ולפיכך, קידושי האמה שונים משאר קידושין של קטנה, וצריך שייעשו מדעת האמה. [853] אביי בריה דרבי אבהו נקט שלדעת רבי יוסי ברבי יהודה מעות הראשונות לאו לקידושין ניתנו.
והגמרא דנה מנין לו שאכן כך סובר רבי יוסי ברבי יהודה:
והוינן בה: מאי, מה אמר רבי יוסי ברבי יהודה, שמזה למד אביי בריה דרבי אבהו, שמעות הראשונות לאו לקידושין ניתנו?
ומשנינן: דתניא: נאמר בתורה [שמות כא] בענין יעוד "יעדה, והפדה".
הסמיך הכתוב [854] את "יעדה" [יעוד] ל"הפדה" [לדין פדיון האמה], כדי ללמד, שאם האדון בא לייעד את האמה ביום האחרון שבסוף שש שנות עבודתה, אזי, צריך שיהא שהות ביום כדי שיוכל לקיים בה דין פדייה בפרוטה. [855]
והברייתא מפרשת והולכת:
מכאן, מכח דרשה זו, אמר רבי יוסי ברבי יהודה: [856] רק אם יש שהות ביום בכדי שהאמה תוכל לעשות עמו עבודה של שוה פרוטה, [857] הרי זו מקודשת על ידי היעוד, שאומר לה "הרי את מקודשת לי", ומקדשה על ידי שמוחל לה על חיוב עבודתה השוה פרוטה.
ואם לאו, אך אם לא נשאר זמן באותו היום בכדי עבודה השוה פרוטה, אינה מקודשת. כי למדנו מ"יעדה והפדה" שאין דין יעוד נוהג אלא במקום שנוהג דין פדיה.
אלמא, מוכח מכאן, שרבי יוסי ברבי יהודה קסבר מעות הראשונות שהאב קיבל מן האדון לאו לקידושין ניתנו.
ולפיכך, לדעתו צריך שהאדון יתן לאמה שוה פרוטה בשעה שמייעדה לו לאשה, על ידי מחילת חיוב עבודתה בשיווי פרוטה.
ואין לומר שמעות הראשונות לקידושין ניתנו.
שהרי אם נאמר כך, אין צורך שיהא שהות ביום כדי לעשות עמו שוה פרוטה, כיון שהאדון אומר בתוך שש שנים "התייעדי לי", והרי היא מתייעדת למפרע, במעות שנתן האדון לאב בשעת מכירתה, משום שהאב קיבל את אותו המעות על מנת שתתייעד בהם.
ואילו רב נחמן בר יצחק חולק על אביי בריה דרבי אבהו, וסובר שאין להוכיח מדברי רבי יוסי ברבי יהודה שמעות הראשונות לאו לקידושין ניתנו:
רב נחמן בר יצחק אמר: אפילו תימא [תאמר] שמעות הראשונות לקידושין ניתנו, בכל זאת יש לקיים את דברי רבי יוסי ברבי יהודה, הסובר שצריך שיהא שהות ביום כדי לעשות עמו שוה פרוטה.
כי הטעם לכך שצריך שיהא שהות בו ביום לעבוד עמו שוה פרוטה, אינו משום שהוא מקדשה באותו שוה פרוטה כפי שסברנו עד כה, [858] אלא -
שאני הכא, שונה דין יעוד, בכך שנאמרה בו גזירת הכתוב: דאמר רחמנא "והפדה".
ומכאן שצריך שיהא שהות ביום בכדי פדיה.
וכשם שהאדון אינו יכול ליעד את האמה לאחר שכלו שש שנים, כך גם קודם לכן, אינו יכול ליעדה בזמן שלא נשתייר לו בה חיוב עבודה בשוה פרוטה, והרי זה כאילו כבר כלו שש שנים ויצאה מרשותו. [859]
רב נחמן סובר כאביי בריה דרבי אבהו, שלדעת רבי יוסי ברבי יהודה מעות הראשונות לאו לקידושין ניתנו, והוא למד מכך שני דינים:
א. אמר רבא אמר רב נחמן: אומר אדם לבתו [860] כשהיא קטנה: "צאי וקבלי קידושיך בעצמך מאדם שתחפצי להנשא לו". [861] [862]
ודבר זה נלמד מדברי רבי יוסי ברבי יהודה:
וכי לאו כך אמר רבי יוסי ברבי יהודה: מעות הראשונות לאו לקידושין ניתנו! נמצא, שהאב עצמו לא קידש את בתו לאדון. ובכל זאת כי [כאשר] האדון משייר בה באמה שוה פרוטה, שמוחל לה על אותה עבודה, הוו קידושין.
ומהו טעם הדבר? בהכרח, מפני שהאב יודע בשעת מכירתה שהאדון יכול ליעדה לאחר זמן, לפיכך הרי זה כאילו הוא הסכים לכך שהבת תקבל את קידושיה בעצמה. [863]
ואם כן, הכא נמי לא שנא. גם האומר לבתו הקטנה "צאי וקבלי קידושיך" אינו שונה מהמוכר את בתו לאמה, שהרי אף הוא הסכים שהבת תקבל את קידושיה בעצמה, ולפיכך היא מקודשת. [864] [865] [866]
ב. ואמר רבא אמר רב נחמן:
המקדש את האשה במלוה שלותה ממנו, כלומר, שמחל לה על אותה מלוה ומקדשה בה, אינה מקודשת. [867]
ובכל זאת, המקדש את האשה במלוה שהיא חייבת לו ויש עליה משכון, הרי זו מקודשת. [868]
ודבר זה נלמד מדברי רבי יוסי ברבי יהודה:
וכי לאו כך אמר רבי יוסי ברבי יהודה:
"מעות הראשונות לאו לקידושין ניתנו"! נמצא שהאדון לא קידש את האשה במעות שנתן לאב, אלא בכך שהוא מוחל לה על העבודה שהיא חייבת לעובדו - והאי, ואותו חיוב שהיא חייבת לעובדו, בכלל הלואה היא שהרי אין כאן מעות בעין אלא חוב בעלמא, שהיא חייבת לו את עבודתה או מעות פדיון עבודתה. והיא גופא, האמה בעצמה, משכון היא לפרעון החוב. שהרי היא מוחזקת ברשותו ורשאי לכופה לעובדו.
הערות
[828] ששנינו: "ושוין שמוכרה אלמנה לכהן גדול גרושה וחלוצה לכהן הדיוט".
[829] לדעת רבי עקיבא שהלכה כדבריו, וכנ"ל הערה 821, עיין שם.
[830] שרבי אליעזר דורש את "בבגדו בה" מלשון בגידה, כלומר: שבגד בה בכך שמכרה לשפחה. רש"י.
[831] ועד עתה הגמרא העדיפה להעמיד את הברייתא שלא כדברי רבי אליעזר, מפני שרבי אליעזר שמותי הוא [מתלמידי בית שמאי] ואין הלכה כמותו. רש"י. [ועיין לעיל הערה 821]. [יש מפרשים ש"שמותי" היינו מתלמידי בית שמאי, ויש מפרשים ש"שמותי" היינו מלשון שמתא ונידוי, כלומר: חכמים נידוהו, עיין רש"י ותוספות שבת קל ב].
[832] בפשטות גם לקנות אמה אינו יכול כשהוא קטן, אך, הראשונים נחלקו אם קטן קונה כשדעת אחרת מקנה לו. [כשאחר מקנה לו את בתו לאמה]. ויש אומרים שקטן קונה בזה מן התורה. [תוספות, סוף ד"ה אומר, אבל מהריטב"א מוכח שלא כדבריהם כדלהלן הע' 865 ועיין חי' הגרנ"ט סימן צא]. אך מכל מקום הכל מודים שקטן אינו יכול לקדש לעצמו אשה. [ועיין מצפה איתן ד"ה מה הוא גדול].
[833] אפילו כאשר הבן גדול יש חידוש בכך שאביו יכול לייעד לו את השפחה, שהרי להלכה מעות הראשונות לקידושין ניתנו, ואם כן היה ראוי לומר שאין האב יכול לייעד אשה לבנו אלא אם כן הבן עשאו שליח בשעת קנית האמה. אך באמת לא צריך שהבן יעשה את אביו שליח בקנייתה, ובכל זאת האב יכול ליעד לו אשה, נמצא שיש חידוש בקידושי יעוד, שהאב יכול לייעד אשה לבנו שלא בשליחותו ולפיכך הגמרא הסתפקה שמא האב יכול לייעד אף לבנו הקטן, מפני שלענין יעוד הבן עומד במקום האב לגמרי ואין לחלק בין גדול לקטן. [על פי פני יהושע]. [ונראה להוסיף ולבאר, שמאחר שיעוד הבן נעשה בשעת הקניה שלא בשליחות הבן ושלא מדעתו, נמצא שאין צורך בדעת הבן לקידושין. ומאחר שאין צורך בדעת, אין חסרון בכך שקטן אינו בר דעת, ואין חילוק בין קטן לגדול בענין זה]. ועיין מנחת יהודה להלן ד"ה תא שמע.
[834] קטן פטור מכל עונשין שבתורה. ואם כן קשה: מדוע הכתוב הוצרך להשמיענו שקטן שנאף פטור? והרי קטן פטור מכל עונשין שבתורה, ומדוע הייתי סבור לחייבו לולי הפסוק? הראשונים תירצו כמה תירוצים: [א] למרות שקטן אינו בר דעת ואין להענישו על מעשיו, בכל זאת הייתי אומר שקטן שבעל אשת איש גדולה חייב, מפני שהאשה נהרגת על ידו. תוספות. [כוונתם כעין מה ששנינו במסכת סנהדרין בענין בהמה הנרבעת שהיא נסקלת. ושאלו במשנה: "אם אדם חטא, בהמה מה חטאה"? ותירצו: "לפי שבאה לאדם תקלה על ידה לפיכך אמר הכתוב תסקל. דבר אחר: שלא תהא בהמה עוברת בשוק ויאמרו זו שנסקל פלוני על ידה". ותוספות שכתבו כאן שהאשה נהרגת על ידו היינו שכשהקטן יעבור בשוק יאמרו זהו שנסקלה פלונית על ידו. וכן מבואר מתוספות ערכין ג א ד"ה למעוטי. ועיין שם עוד]. [ב] בענין איסור ערוה האדם נענש על ההנאה, ואפילו מתעסק בעריות [שלא מדעת] חייב [כריתות יט ב], ולפיכך היה עולה בדעתנו לחייב קטן אף על פי שאין בו דעת והרי הוא כמתעסק. [ריטב"א שם הראב"ד ועיין קובץ שיעורים ואילת השחר]. [ג] הכתוב מדבר בקטן פחות מבן תשע שנים ויום אחד. ובא להשמיענו שאף האשה הנבעלת פטורה מפני שאין ביאת קטן פחות מבן תשע שנים נחשבת ביאה. [הראשונים בשם ר"א אב"ד. ועיין מהרי"ט].
[835] ודעת רבי זירא הכתוב "אשת איש" מלמד את זה גופא שאין אישות לקטן ולפיכך הבא על אשתו פטור שהרי היא אינה אשתו. [כן מוכח מדברי שיטה לא נודע למי להלן בדחית הגמרא, ראה להלן בהערה הבאה. וכן נראה מדברי עצמות יוסף שם].
[836] שהרי קטן שקידש אינו כלום. ויעוד אביו גם כן אינו מועיל לו. וקשה: לדעת רבי זירא הלימוד "'אשת איש' ולא אשת קטן" מלמד את זה גופא שאין אישות לקטן, ולולי הפסוק הזה לא היינו יודעים זאת. ואם כן מובן שהכתוב הוצרך למעט זאת. ומדוע הגמרא תמהה על דברי רבי זירא? ונראה שקושיא זו הוקשתה ל"שיטה לא נודע למי" וכדי לתרץ על כך כתב שמהכתוב [דברים כב יג] "כי יקח איש" דורשים "איש" ולא קטן. ומכאן שאין אישות לקטן. ואין צורך בדרשה "אשת איש ולא אשת קטן". אך קשה: מאחר שריש לקיש הסתפק שמא אדם מיעד אשה לבנו קטן. אם כן יש לומר שהכתוב הנ"ל אינו ממעט אלא קידושי קטן דעלמא, ולא את יעוד אביו. והדרשה "אשת איש ולא אשת קטן" מלמדת שאין יעוד לקטן! ואם כן, מדוע הגמרא תמהה על דברי רבי זירא? ויש לומר: "אשת איש" משמע שממעט - ולא 'אשת' קטן. ואם כן משמע שיש אישות לקטן ובאותה אישות אין חייבים מיתה. [על פי שיטה לא נודע למי להלן בד"ה דמדאורייתא. ועיין עצמות יוסף, וחזון איש. ועיין רבי עקיבא איגר להלן על תוד"ה מדאורייתא, ועוד].
[837] יבם הבא על היבמה שלא על דעת לקנותה, ואפילו אם בא עליה באונס, קנאה. [משנה יבמות נג ב]. [ואפילו אם התכוין בפירוש שלא לקנותה - קנאה, רבי עקיבא איגר בשו"ת רכ"ב אות יד ואילך, מדברי הר"ן והריטב"א לעיל י ב, ועוד]. וטעם הדבר: מפני שאשה הקנו לו ליבם מן השמים [יבמות לט א. רמב"ם פיהמ"ש יבמות נג ב, ועוד]. ולפיכך, מאחר שאין צריך את דעת היבם, אין לחלק בין יבם קטן לגדול ואף יבם קטן קונה את היבמה. [רמב"ן יבמות צו א]. ועיין להלן בהערה הבאה.
[838] הראשונים דייקו מדברי רש"י שביאת יבם בן תשע ויום אחד קונה את היבמה להיות כאשתו מדאורייתא. ותמהו בעלי התוספות: במסכת יבמות [צו ב] אמרינן "עשו ביאת בן ט' כמאמר בגדול". ו"מאמר" היינו קדושין מדרבנן ביבם שאין היבמה קנויה לו באותם קדושין אלא נאסרת על שאר האחים מדרבנן על ידי ה"מאמר", וכיוצא בזה ביאת בן ט' אינה קונה את היבמה לכל דבר, אלא היא נחשבת מדרבנן כאשתו לענין שנאסרת על שאר האחים [היבמים], אבל אינה קנויה לו לענין ליורשה וליטמא לה. ולפיכך פירשו התוספות: אמנם אליבא דאמת יבום הקטן אינו קונה מדאורייתא, אך לולי דברי הכתוב "אשת איש - ולא אשת קטן" היינו חושבים שיבום הקטן מועיל, ובא הכתוב "אשת איש" ולימד שיבום הקטן אינו כלום ואין היבמה קנויה לו, ולפיכך הבא על היבמה פטור ממיתה. [ולפירוש זה הסכים הרשב"א, וכן דייק הרמב"ן במסכת יבמות [צו א] מדברי רש"י שם [בעמ' ב ד"ה הרי זו] מדברי רש"י שם [בעמ' ב ד"ה הרי זו] שסותר את מה שפירש בסוגייתנו]. הרמב"ן במסכת יבמות [שם] מיישב את פירוש רש"י כאן, שלעולם יבם קטן קונה את יבמתו מדאורייתא, וחכמים עשו את ביאתו כמאמר, היינו שאמרו שאין ביאתו קונה לגמרי לפוטרה מחליצה, ואם בא לגרשה משהגדיל צריכה גט וחליצה. לרמבן עצמו יש שיטה שלישית: מדאורייתא היא קנויה לו לגמרי, ומדרבנן הפקיעו את קניינו לענין ליורשה וכו'. אבל אם בא לגרשה משהגדיל צריכה גט. מפני שמדאורייתא היא קנויה לו.
[839] לדעת רש"י יבום הקטן קונה את היבמה מדאורייתא ואם מתה יורש אותה, והכתוב לימד שלמרות שהיא כאשתו בכל זאת הבא עליה פטור ממיתה. [כך הבינו הראשונים מדברי רש"י, וכנ"ל בהערה הקודמת]. אבל תוספות פירשו שהכתוב "אשת איש" מלמד שהבא על אשת יבם קטן פטור ממיתה מפני שאינה נקנית לו כלל לענין שום דבר. [ורק מדרבנן ביאת הקטן אוסרת את היבמה על שאר האחים וכנ"ל בהערה הקודמת]. ולזה הסכים הרשב"א. וקשה על פירוש תוספות: כשם שרב אשי מפרש שהכתוב "אשת איש" בא ללמד שאין יבום הקטן קונה את היבמה, כך היה אפשר לפרש שהכתוב מלמד שאין יעוד האב קונה בקטן. ואם כן קשה: מדוע רב אשי הוצרך להעמיד את הכתוב ביבם? הרי אפשר היה להעמיד את הכתוב ביעוד הקטן כפי שהגמרא פירשה לעיל, ולומר שהכתוב מלמד את זה גופא - שיעוד האב אינו קונה בקטן! ויש לומר: "אשת איש" משמע - ולא 'אשת' קטן, ואם נאמר שאין אדם מייעד אשה לבנו הקטן, נמצא שאי אפשר לקרוא לה 'אשת קטן' כלל שהרי אינה אשתו. ולפיכך לא יתכן לומר שהכתוב מלמדנו שאין היעוד קונה בקטן כלל. וכל זה בענין יעוד, אבל, לענין יבם קטן, רב אשי מפרש שהכתוב מלמדנו שאין היבום קונה, אך אפשר לקרוא ליבמה 'אשת קטן' מפני שהיא יבמתו, ויש לו זיקה אליה [שיטה לא נודע למי, ועיין תוספות הרא"ש, רשב"א, רבי עקיבא איגר, ובמפרשים הנ"ל בהערה 836].
[840] כך פירש הריטב"א [סוד"ה מאי הוה] את דברי רש"י. ועיין שם פירוש נוסף.
[841] להלן בגמרא נחלקו אם מעות הראשונות [דמי מכירת האמה] לקידושין ניתנו. והאחרונים דנים לדעת רבנן שלקידושין ניתנו: האם צריך שהבן יהיה גדול כבר בשעת המכר. מפני שהדמים הללו ניתנו לקידושין. או שדי בכך שהבן גדול בשעת היעוד עצמו? עיין ס' המקנה, חזון איש, ומנחת חינוך מצוה מג.
[842] כך פירש רש"י. אך בדרך כלל כשהגמרא מקשה "תרתי", כוונתה להקשות ששני הדברים סותרים זה לזה. ולפיכך הראשונים פירשו את קושית הגמרא כאן שלא כדברי רש"י. [עיין תוספות וריטב"א ושיטה לא נודע למי].
[843] דעת רבנו תם [לעיל ה א בתוספות ד"ה שכן] שאין צריך שהיעוד יעשה בהסכמת הבת, אלא צריך שתדע שהאדון מייעדה. אבל מרש"י [להלן ד"ה הוא תני לה] משמע שצריך שהבת תתרצה ביעוד [וזה לשון רש"י: "ואם אינו מודיעה 'שתקבל עליה' אין כאן קידושין"]. וכן דעת הרמב"ם עבדים ד ח [ועיין רשב"א ופני יהושע וחי' הגרש"ש סי' יט, וראה להלן בהערה 849].
[844] יש גורסים "ליודעה" [מובא בריטב"א], או "לידעה" [הגהות ר"א חבר].
[845] הלימוד הוא ממה שהכתוב שינה ואמר כאן לשון "יעוד" ולא אמר לשון "קיחה" כדך שנאמר בשאר קידושין. [על פי ריטב"א בתוספת הסבר].
[846] כלומר: אין ללמוד מדברי הכתוב כאן בענין יעוד, לשאר קידושין שנעשים על ידי האב שגם בהם יצטרך המקדש להודיעה, מפני שיש לחלק בין יעוד לשאר קידושין כפי שאביי בריה דרבי אבהו ממשיך ומבאר. ריטב"א. [אבל מדברי תוספות הרא"ש ד"ה רב נחמן קצת משמע שפירש בדרך אחרת].
[847] על פי הריטב"א הנ"ל בהערה הקודמת. [עיין שם].
[848] לדעת רבנן מעות הראשונות לקדושין ניתנו, ולפיכך אם רצה ליעדה בסוף שש שנות עבדותה סמוך לשקיעת החמה מקודשת, למרות שלא נשאר עליה לעבוד עבודה שיש בה שוה פרוטה. אבל לדעת רבי יוסי ברבי יהודה מעות הראשונות לאו לקדושין ניתנו, ולפיכך צריך שיקדשה בזמן שיש שהות של עבודה השוה פרוטה. והאדון מקדשה במחילת אותה עבודה המוטלת עליה. אבל אם קדשה סמוך לשקיעת החמה אינה מקודשת.
[849] הראשונים נחלקו בהסבר דברי הברייתא "מכאן שצריך ליעדה": יש מפרשים שצריך שהיעוד ייעשה מדעתה [רש"י ועוד], ויש מפרשים שצריך שהאדון יודיעה שהוא מייעדה, אבל אין צריך את הסכמתה. [רבנו תם ועוד. עיין לעיל הערה 843]. והקשה תוספות הרא"ש: [א] לדעת הסוברים שאין צריך את הסכמת הבת, מדוע הגמרא מעמידה את דברי הברייתא [שצריך לידעה] כדעת רבי יוסי ברבי יהודה ושלא כרבנן? והלא גם לרבי יוסי ברבי יהודה יש כאן גזירת הכתוב בלא טעם - שצריך שיודיעה תחילה ואחר כך יקדשה בעל כרחה, ואם כן, כשם שלדעת רבי יוסי ברבי יהודה יש כאן גזירת הכתבו בלא טעם, כך יש לומר לדעת רבנן!! [וכן הקשה הרשב"א]. [ב] לדעת הסוברים שהכתוב מלמד שצריך להודיע לה שמייעדה, ואין צריך את הסכמתה, קשה: הרי בשעה שמייעדה אומר "הרי את מיועדת לי", ונמצא שכבר הודיעה שהוא מיעדה, ומה לי אם הודיעה רגע אחד לפני היעוד, ומה לי אם הודיעה בשעת היעוד עצמו? ומכח הקושיות הללו כתב תוספות הרא"ש שמסתבר שצריך שהקידושין יהיו מדעתה. [אך עיין בדבריו לעיל ה ב ד"ה מה להצד.
[850] כך כתב רש"י. ועיין לעיל הערות 849 , 843. והנה, ריצוי קטנה אינו כלום. ואפילו יתומה שאין לה אב אינה מתקדשת על ידי עצמה, ואם כן קשה: מה מועיל ריצוי הבת? והלא האב לא נתרצה ביעוד! ולהלן בגמרא אמרינן שהאומר לבתו הקטנה "צאי וקבלי קדושיך" הרי זו מתקדשת בעצמה. ודעת מקצת הראשונים שהיא מתקדשת על ידי עצמה. [כדלהלן הערה 861 בשיטה ב. ע"ש]. ואב המוכר את בתו הרי זה כאומר לה "צאי וקבלי קדושי יעוד מהאדון". ולפיכך היא מתקדשת מדעתה [ועיין עוד בהערות להלן]. ועיין חזון איש כאן על דברי תוספות לעיל ה א.
[851] מה הנפקא מינה מהדיון בדעת רבי יוסי ברבי יהודה אם מעות הראשונות לקידושין ניתנו או לאו לקידושין ניתנו? כתב שר"י: דעת רבי עקיבא לעיל [יח ב] שאין אדם מוכר את בתו לשפחות לאחר שמכרה לאישות. [אבל הוא מוכרה לאישות לאחר שמכרה לשפחות]. והנה, אם האב מכרה לשפחות ולבסוף האדון יעדה ומת, אזי, אם נאמר שמעות הרשאונות לקדושין ניתנו נמצא שהאב הוא זה שמכרה לאישות, ושוב אינו רשאי למכרה לשפחות. אבל אם נאמר שמעות הראשונות לאו לקדושין נתנו, נמצא שלא האב הוא זה שמכרה לאישות. ולפיכך הוא רשאי לקדשה לאדם אחר משמת האדון. ועיין להלן בהערה הבאה.
[852] דעת רב נחמן בר יצחק להלן בגמרא שאף רבי יוסי ברבי יהודה מודה שמעות הראשונות לקדושין ניתנו. ולדבריו אי אפשר ליישב את הברייתא שצריך לידעה כמאן דאמר "מעות הראשונות לאו לקדושין ניתנו", שהרי הכל מודים שלקדושין ניתנו, ולפיכך רב נחמן בר יצחק הוצרך לפרש את הברייתא בדרך אחרת, והברייתא מתיישבת בין לדעת רבי יוסי ברבי יהודה ובין לדעת רבנן. [שיטה לא נודע למי. וכן מוכח מהרמב"ם שפסק כדעת רבנן, [עבדים ד ז], ובכל זאת פסק שצריך את דעתה]. [אבל, בתוספות הרא"ש כתב שאף לדעת רב נחמן בר יצחק הברייתא אינה מתיישבת אלא כדעת רבי יוסי ברבי יהודה, עיין שם].
[853] [לדעת הריטב"א הוקשה לאביי בריה דרבי אבהו מדוע אין לומדים את דין שאר הקידושין מדין יעוד, וכנ"ל הערה 846, ולפי זה נראה שיש לבאר את דברי רב נחמן בר יצחק שמאחר שהכתוב שינה את לשון "יעוד" מלשון שאר קידושין שנאמר בהם לשון "קיחה", לפיכך דין יעוד שונה מדין קידושין: דוקה ביעוד צריך שייעשה מדעתה, מפני שנאמר בו לשון "יעידה", אבל בשאר קידושין שלא נאמר לשון "יעידה" אין צריך את דעת האשה, ודי בדעת אביה].
[854] ריטב"א, [ועיין שם].
[855] פחות מפרוטה אינו נחשב ממון, ואין האשה נפדת בו, כשם שאין פחות משוה פרוטה קונה בשאר מקומות. [וגרעון כסף הוא כפי שווי הגרעון שעליה ולא יותר].
[856] בברייתא אחרת, כדלהלן בעמוד ב. [כלומר: הברייתא הזאת לא מצטטת את דבריו של רבי יוסי ברבי יהודה, אלא מביאה את המקור לדבריו שהובאו בברייתא אחרת].
[857] בתחילת הברייתא שנינו: "צריך שיהא שהות ביום כדי פדייה". כלומר: אם נחשב את שווי הזמן הנותר ביחס לדמי המכירה שקיבל האדון עבור כל ימי עבדותה, נמצא שיש בו שוה פרוטה ואפשר לפדותה, [כפי שפירש רש"י]. ואילו כאן שנינו "אם יש שהות כדי לעשות עמו שוה פרוטה", ומשמע שמחשבים לפי שווי זמן עבודתה כפי שהוא שוה בשוק, ולא על פי גרעון כסף מכירתה. והאחרונים התקשו בדבר. [עיין ספר המקנה, ועוד].
[858] ריטב"א.
[859] רמב"ן וריטב"א. אבל בקובץ שיעורים וחזון איש [סי' קמח על סוגייתנו] ביארו באופן אחר. ועיין להלן הערה 876.
[860] הרמ"א [אהע"ז לז ז] כתב [בשם מהר"י] שצריך שיאמר לבתו כן בפני עדים, כמו שמצאנו שכל שליח קבלה צריך למנותו בפני עדים. [ומשמע מדבריו שדינו של רב נחמן היינו מדין שליחות - שהבת נעשית שליח של האב. אבל הראשונים נחלקו בדבר, עיין להלן בהערה הבאה], ובאבני מילואים כתב שלדעת כמה ראשונים אפילו אם אמר לה כן שלא בפני עדים הרי זו מקודשת [אם שניהם מודים בדבר]. עיין שם. ואם גלוי לכל שהאב מכינה לחופה ולקבל קידושיה, מקודשת לדברי הכל. [רמ"א שם].
[861] נאמרו כמה שיטות במפרשים בהסבר דין זה: שיטה א': בגמרא לעיל [סוף ו ב] אמר רבא: אשה האומרת לאיש: "תן מנה לפלוני ואתקדש אני לך", מקודשת מדין "ערב". [ערב משתעבד למלוה על ידי שהמלוה נותן את מעות ההלואה ללוה, דהיינו לאדם אחר. וכיוצא בזה האשה מקנה את עצמה למקדש על ידי נתינת מעות הקידושין לאדם אחר]. ואם כן, כיוצא בזה אב האומר לבתו "צאי וקבלי קדושיך" הרי זה כאומר למקדש "תן מנה לבתי, ובזה הריני מקדשה לך". והרי זו מקודשת מפני שהאב נהנה שנתנו לה מנה על פיו. [ר"ן לעיל ט א, ד"ה וכתב בפירושו הראשון באה"ד, ורא"ש סימן טו בשם ראב"ד, ורמב"ן לעיל ט א, וריטב"א בפירושו האחרון כאן]. אך נשאלת השאלה: מאחר שאפשר ללמוד זאת מדין ערב [המוסכם לכולי עלמא], מדוע רב נחמן הוצרך ללמוד זאת מדברי רבי יוסי ברבי יהודה? ויש לומר: בדין "ערב" התחדש שכאשר הערב דיבר עם המלוה ואמר לו: "הלוה מעותיך לפלוני ואני ערב" הרי הוא משתעבד בכך. ויש ללמוד מכאן כיוצא בזה לאשה שדיברה עם המקדש ואמרה לו: "תן מנה לפלוני ואתקדש לך". אבל אב שאמר לבתו "צאי וקבלי קדושיך" לא דיבר עם המקדש כלל, ולא אמר לו לתת מעות לבתו ולקדשה בכך, והאב אינו יודע אם אותו אדם רוצה לקדשה או לא. ולפיכך אין ללמוד זאת מערב. ולכן רב נחמן הוצרך ללמוד זאת מדברי רבי יוסי ברבי יהודה כדלהלן בגמרא. [ר"ן לעיל ט א שם. ומשמע מדבריו שיש חסרון גמירות דעת מצד האב כיון שדאינו יודע אם פלוני המקדש רוצה לקדשה. ועיין מה שכתב הר"ן כאן. ועיין בריטב"א כאן בסוף דבריו, ועיין חידושי הגרנ"ט בהסבר דברי תוספות, ובקהילות יעקב י [יב] אות ה, ועוד]. שיטה ב: האומר לבתו "צאי וקבלי קדושיך" אין הקידושין חלים מכח ההנאה שנהנה האב בכך שהמקדש נתן מנה על פיו, ואין ללמוד זאת מדין ערב מפני שכאן האב לא דיבר עם המקדש כלל. והטעם לכך שהקידושין חלים: מפני שהאב יכול למסור לבתו הקטנה את הכח והזכות שזכתה לו התורה בקדושיה, ולמרות שקטנה אין לה כח ויד בקידושין אפילו משמת אביה, בכל זאת כשהאב מוסר לה את כחו וזכותו, בידה להתקדש. [על פי רא"ש ופירוש ראשון המובא בריטב"א. וכן ביאר החזון איש את דברי תוספות, ועיין רשב"א]. יסוד הדין שהאב יכול למסור את כח הקידושין לבתו הקטנה, היינו מדין שליחות אך, אין זה ככל שליחות שכח הקידושין נשאר של המשלח והשליח קונה עבורו את המעות, אלא כאן האב נותן את עצם כח הקידושין לבתו והיא מקדשת את עצמה. ולפיכך היא מתקדשת על ידי שהיא זוכה בעצמה בממון. וכיוצא בזה בידה להתקדש על ידי שטר וביאה. [חזון איש בהסבר דברי הרא"ש ותוספות]. ולמרות שאין שליחות לקטן, במה דברים אמורים? כשהקטן בא להיעשות שליח לתועלת אדם אחר, אבל כאן הבת נעשית שליח לקידושי עצמה, וקטן נעשה שליח לזכות לעצמו. [רא"ש כאן ולעיל סוף סימן טו]. [והיינו, מפני שכאן הבת היא המתקדשת, ובידו של האב לתת לה כח קידושין לעצמה. ואין זה כשאר שליחות שהשליח פועל מכח המשלח ובשליחותו. ע"פ חזו"א. ע"ש]. [ועיין עוד בהסבר שיטת הרא"ש - באבני מילואים לז ג ד"ה ובשיטת הרא"ש. ובחזון איש, ובחידושי רבי מאיר שמחה, ובקהילות יעקב סימן [כב] כו, ובית מאיר לז ז. ועיין חידושי הרשב"א]. לפירושים נוספים עיין ר"ן כאן, [ולעיל ט א שם בפירושו השני], וריטב"א בפירושו השני, ועיין באחרונים שהאריכו בהסבר הסוגיא.
[862] נחלקו הראשונים באיזה קידושין מדובר כאן: האם דוקא בקידושי כסף, או גם בקידושי שטר? לפי הפירוש הראשון הנ"ל [בהערה הקודמת] אומר לבתו "צאי וקבלי קדושיך" מועיל מדין "ערב". כלומר: האב נהנית ממה שהמקדש נתן מעות לבתו על פיו, ולפי זה כתבו הר"ן והריטב"א [לעיל סוף ט א] שדין זה שייך בכסף בלבד, שהאב מקדש בהנאה שנהנה והרי זה ככסף, אבל בשטר אינה יכולה להתקדש, שהרי האב לא קיבל את השטר לידו. [וקבלת הבת הקטנה אינה מועילה לאב, מפני שאין שליחות לקטן לדעה זו]. [דעת הרמב"ן לעיל ט א שהאומר לבתו "צאי וקבלי קדושיך" מועיל מדין ערב, ובכל זאת הר"ן שם דייק מדבריו שאף בשטר מועיל. ובאבני מילואים לז ג התקשה בדבר, עיין שם, ובאחרונים]. לפי הפירוש השני הנ"ל [בהערה הקודמת] האומר לבתו "צאי וקבלי קדושיך" מועיל מפני שמסר לה את הכח והזכות שנתנה לו התורה. ולפי זה היא מתקדשת אף בשטר [כן מוכח בריטב"א כאן בפירושו הראשון בשם יש מפרשים, וכן מבואר מדברי הרא"ש ותוס' הרא"ש, וראה חזון איש, ועיין אבני מילואים לז ג]. ועיין הערה 651 על תוספות.
[863] כך פירש רש"י [בתחילת עמוד ב]. והנה, להלן [בעמוד ב] נחלקו רבי מאיר וחכמים במוכר את בתו והתנה עם האדון שלא ליעדה, לדעת רבי מאיר תנאו קיים, ולדעת חכמים תנאו בטל והאדון מיעדה בעל כרחו של האב. והלכה כחכמים. וא"כ קשה: כיצד יתכן לומר שבשעת המכירה דעת האב לקידושין? והלא אפילו בעל כרחו האדון יכול ליעדה! [אבני מילואים לז ג, ועוד]. ויש לומר: התורה אמרה שיהיה במכירה דין יעוד ושהאב יסכים לזה, והרי זה כאומר "צאי וקבלי קדושיך", ואם אינו אומר כן הרי זה כמתנה על מה שכתוב בתורה ותנאו בטל. והתורה נותנת לבת את כחו וזכותו של האב כאילו הוא נתן לה, והגמרא לומדת מכאן שהאב יכול לומר לבתו "צאי וקבלי קדושיך", מפני שאילו לא היה יכול לומר כן לא היה נאמר דין יעוד - שהתורה תתן את כח האב לבת כאילו הוא אמר כן. [על פי דברי אבני מילואים לז ג סוד"ה ודברי תוספות. ותחילת ד"ה והנה לדעת רש"י, בתוספת הסבר. ועיין שם]. ותוספות כתבו [בד"ה אומר] שהאב אינו נחשב כאומר לבתו בשעת המכירה "צאי וקבלי קדושיך" אלא התורה אמרה שתתקדש על ידי עצמה. ורב נחמן אומר שאילו לא היה מועיל בשאר קדושין שקטנה תתקדש בעצמה כשאביה נתן לה רשות, אם כן התורה לא היתה מחדשת ביעוד שתתקדש על ידי עצמה. [ועיין לשון חזון איש בהסבר דברי התוס' ולדבריו אולי יש להשוות את דברי רש"י ותוספות]. ועיין להלן בהערה הבאה.
[864] כבר הבאנו לעיל [הערה 861] שהראשונים נחלקו מדוע אומר אדם לבתו "צאי וקבלי קדושיך", וצריך לבאר מה הראיה מדין יעוד לדעת רבי יוסי ברבי יהודה, לפי כל אחת מן השיטות: שיטה א: האב נהנה ממה שהמקדש נתן לה מעות על פיו, והרי זה כאילו הגיע הנאה לידי האב, וכדין "ערב". וצריך לומר, שמדין יעוד הוכיח רב נחמן, שהאומר לשון סתמית אין כוונתו שהבת תהיה כשליח ואין שליחות לקטן. אלא כוונתו לקדשה בעצמו בהנאה שהמקדש הוציא מעות על פיו. וכיוצא בזה אף האומר "צאי וקבלי קדושיך" אין כוונתו לעשותה שליח, אלא הוא מקדשה בעצמו, והרי זו מקודשת. [חזון איש בהסבר דברי הריטב"א. אבל עיין היטב בלשון הר"ן לעיל ה א בדפי הרי"ף ד"ה וכתב, בפירושו הראשון. והשוה עם דברי הר"ן ז ב בדפי הרי"ף ד"ה גרסי' בגמ']. אך קשה על שיטה זו: הרי בכח האדון לייעד את האמה אפילו בעל כרחו של האב, ואפילו כשהאב הסכים ליעוד בשעת המכירה, בכל זאת אם חזר בו לפני היעוד אין הוא נהנה מכך שהאדון נותן פרוטה לבתו על פיו. שהרי הוא אינו חפץ ביעוד! וכיצד אפשר לומר שיעוד מועיל מדין "ערב"? [אבני מילואים לז ג ד"ה ודברי תוספות באמצע הדברים]. [ונראה לומר, שבדין יעוד התחדש שבמוכר את בתו נאמר דין יעוד במכירתה, ושהאב ימכור את בתו על דעת כן, והרי זו מקודשת מדין ערב. וכשאינו מתרצה במכירה הרי זה כמתנה על מה שכתוב בתורה, והתורה מיעדת את הבת כאילו הוא התרצה לכך. וכל זה מחמת שבסתמא בידו להתרצות ולקדשה מדין ערב. וכעין דברי אבני מילואים עצמו הנ"ל בהערה הקודמת, עיין שם. ועיין חזון איש סי' קמ"ח סוף ד"ה והריטב"א]. שיטה ב: האומר לבתו "צאי וקבלי קדושיך" נחשב כמוסר לה את כחו וזכותו. ומתקדשת על ידי עצמה. ורב נחמן למד זאת מדין יעוד - שהאמה מתקדשת בכך שהאדון מחל על חיוב עבודתה, ואין צריך את דעת האב בשעת היעוד אלא די בכך שהאמה מתרצה ומתקדשת בעצמה. ולמרות שדין יעוד נאמר אפילו בעל כרחו של האב [לדעת חכמים שהמתנה על מה שכתוב בתורה תנאו בטל, כדלהלן בעמוד ב], ואין זה כאומר לבתו "צאי וקבלי קידושיך" וזה בודאי גזירת הכתוב ביעוד בלבד. ואילו בשאר קדושין בודאי אין הבת יכולה להתקדש בעצמה בלא שאביה מסר לה את כחו, בכל זאת רב נחמן למד מיעוד שביד הבת לקדש את עצמה אם אביה נתן לה זכות לכך. והתורה חידשה ביעוד שהרי זה כאילו אביה מסר לה את זכותו. מפני שאילו היינו אומרים שאין ביד הבת להתקדש בקבלתה אפילו אם אביה מסר לה את זכותו, לא היה נאמר דין יעוד כלל. [על פי תוספות, לפי הסבר עצמות יוסף וחזון איש, וכן כתב אבני מילואים לז ג סוד"ה ודברי מדעת עצמו. ועיין ביאור אחר בתוספות בקובץ שיעורים אות קכא]. והנה, הראשונים נחלקו אם היעוד נעשה מדעת הבת או אפילו בעל כרחה [כדלעיל הערה 843]. לדעת רש"י אין יעוד אלא מדעת הבת. ואילו רבנו תם סובר שהיעוד נעשה אפילו בעל כרחה [ואין צריך אלא להודיעה שמיעדה]. ולדעת רבנו תם קשה: מאחר שהיעוד נעשה אפילו בעל כרחה של הבת, הרי גם אם נאמר שהאב נחשב כאומר לבתו "צאי וקבלי קדושיך" עדיין לא מובן כיצד האדון יכול ליעדה בעל כרחה. אלא בודאי זו גזירת הכתוב. וכיצד אפשר ללמוד מכאן לשאר קידושין שאדם יכול לומר לבתו "צאי וקבלי קדושיך" ומתקדשת מדעת עצמה? [אבני מילואים לז ג, עיין שם עוד. ועיין בחזון איש שרמז תשובה לדבר]. [והנה, הקושיא הזאת אינה קשה אלא לפי הסוברים שבאומר "צאי וקבלי קדושיך" הקידושין נעשים על ידי הבת. אבל לדעת הסוברים שמקודשת מדין ערב ומדין האומר "זרוק מנה לים ותתקדש בתי לך", לפי זה הרי האב הוא המקדשה, ואין צריך את דעתה כלל].
[865] הראשונים הקשו: כיצד חלים הקידושין? והלא קטן אין לו יד מדאורייתא לזכות בממון הבא לידו, [כמבואר בבבא מציעא יב א]! ונאמרו על כך כמה תירוצים: [א] תוספות כתבו שקטן אינו זוכה מן ההפקר, אבל כאשר "דעת אחרת מקנה לו" [כלומר: גדול שיש לו דעת מקנה לו ממון] הרי הוא זוכה מן התורה. ולפיכך כשהמקדש נותן לה מעות, היא זוכה מן התורה. [ב] הריטב"א כתב: לדעת הסוברים שבאומר "צאי וקבלי קידושיך" הבת מתקדשת על ידי עצמה, [כדלעיל הערות 864 861] צריך לומר שהקידושין נעשו על ידי שטר שאינו ממון ואינו צריך זכיה, אלא די בכך שהיא מקבלתו בתוך ידה, [והיינו כדברי בעל קצות החושן סימן ר' ס"ק ה עיין שם. אבל עיין אבני מילואים קלט יג. ועיין אוצר הפוסקים לב ד]. או שמדובר בקידושי ביאה. או בקידושי כסף באופן שהמקדש מאכיל את הבת או משקה אותה שוה פרוטה, ומתקדשת באותה הנאה, ואין צריך זכיה. [ג] לדעת הסוברים שהאומר "צאי וקבלי קידושיך" מקודשת מדין "ערב" [כדלעיל בהערה הנ"ל], יש לומר שאין צריך שהבת תזכה בממון, אלא הרי זה כאומר "זרוק מנה לים ותתקדש בתי לך", שמקודשת מפני שנהנה מכך שהמקדש הוציא ממון על פיו. ריטב"א. [אך לעיל ח ב נחלקו הראשונים באומרת "תן מנה לפלוני" שאינו בר דעת, האם מתקדשת מדין ערב. עיין רשב"א וריטב"א שם, ועיין אבני מילואים לז ז]. [ומדברי הריטב"א הללו מוכח שקטן אינו זוכה אפילו כשדעת אחרת מקנה לו. ועיין עוד בחי' הגרנ"ט לעיל סימן צא].
[866] הרמב"ם [אישות ג יד] ושלחן ערוך [אבן העזר לז ז] פסקו כרב נחמן שאומר אדם לבתו הקטנה "צאי וקבלי קדושיך". [וכן כתב הריטב"א בסוף יט א]. אבל הראשונים נחלקו בדבר. ויש סוברים שאין קטנה יכולה לקבל קדושין אפילו אם אביה אמר לה "צאי וקבלי קדושיך". והביאום המרדכי והרמ"א. [וכן דעת פסקי הרי"ד לעיל ח ב]. והנה רב נחמן למד את דינו מדברי רבי יוסי ברבי יהודה הסובר שמעות הראשונות לאו לקדושין ניתנו. אבל לכאורה להלכה קיימא לן כדעת חכמים, ואם כן לכאורה אין שום מקור ללמוד ממנו שאומר אדם לבתו "צאי וקבלי קדושיך", ומדוע פסקו מקצת הראשונים כן? והנה, אפשר לפרש את דברי רב נחמן [- "אומר אדם לבתו צאי וקבלי קדושיך מדרבי יוסי ברבי יהודה"] בשתי דרכים: [א] לדברי רבי יוסי ברבי יהודה יש ללמוד 'מדין יעוד האמור בתורה' שאומר אדם לבתו וכו'. [ב] ממה שביאר רבי יוסי ברבי יהודה את דין יעוד שמעות הראשונות לאו לקידושין ניתנו, מוכח 'שלדעתו' אומר אדם לבתו "צאי וקבלי קידושיך", שאם לא כן, בעל כרחך לא היה רבי יוסי ברבי יהודה אומר שמעות הראשונות לאו לקידושין ניתנו והקטנה מתקדשת בקבלתה. ובזה מתבארת מחלוקת הראשונים הנ"ל: הפוסקים שלא כדברי רב נחמן סוברים כדרך א' הנ"ל, ומאחר שקיימא לן כרבנן אין ללמוד מהכתוב שאומר אדם לבתו צאי וקבלי קידושיך. אך, הפוסקים כרב נחמן מפרשים כדרך ב' הנ"ל. והיינו שמדברי רבי יוסי ברבי יהודה מוכח שמסברא אומר אדם לבתו "צאי וקבלי קידושיך" ומאחר שלא מצאנו שחכמים נחלקו בדבר זה, יש לומר שאף הם מודים בכך. [על פי קובץ שיעורים וחזון איש]. עוד יש לפרש בדעת הסוברים שאין הלכה כרב נחמן: מקור דינו של רב נחמן הוא מרבי יוסי ברבי יהודה הסובר שמעות הראשונות לאו לקדושין ניתנו, אבל, הרי רב נחמן בר יצחק אמר שאין להוכיח מדברי רבי יוסי ברבי יהודה שמעות הראשונות לאו לקדושין ניתנו. ולפי זה אפילו מדברי רבי יוסי ברבי יהודה אין מקור לדינו של רב נחמן. ולפיכך אין הלכה כדבריו. [אבני מילואים לז ה].
[867] מפני שמעות ההלואה כבר היו קנויים לאשה לפני מחילתו, [ומעות אחרות היא חייבת לו], ונמצא שלא נתן לה דבר בשעת הקידושין. רש"י לעיל ו ב. ועיין עוד בדברי הראשונים שם, ובהערותנו על הגמרא שם.
[868] לדעת רוב הראשונים יש הבדל בין מלוה על המשכון למלוה שלא על המשכון, ודוקא במלוה על המשכון היא מקודשת. וטעם הדבר יתבאר להלן. אך התוספות מפרשים את סוגיתנו באופן אחר. וראה הערה הבאה.
איש פרט לקטן. פירש הר"א רב בי"ד פרט לקטן פחות מבן תשעה שנים ויום אחד ולפטור את האשה, אבל בן תשעה ויום אחד היא מומתה על ידו וכדתנן בפרק יוצא דופן (נדה מה, א) ומייתינן לה לעיל. והקשה הראב"ד דאם כן הוי ליה לתנא למימר יכול שאני מרבה אף בן תשעה ויום אחד תלמוד לומר ואיש, וכדתניא בשאר דוכתיה (בתו"כ) איש אשר תצא ממנו וגומר פרט לקטן, יכול שאני מוציא בן תשעה שנים ויום אחד תלמוד לומר ואיש. ופירש הוא ז"ל פרט לקטן פחות מבן י"ג שנה ויום אחד ולפטור את הקטן.
ואם תאמר ולפטר את הקטן קרא למה לי, בכל התורה כולה אין עונשין לקטן. יש לומר כיון דביאתו ביאה ונהנה, אימא בהא ליענשיה, קא משמע לן פרט לקטן. ועם כל זה אינו מחוור כיון דבעלמא לאו בר עונשין הוא, דאי משום דנהנה אם כן למעטיה נמי קרא לגבי אכילת איסור, והראשון נראה לי עיקר, והא דלא תנא יכול שאני מרבה בן תשעה ויום אחד, לאו כולהו בחדא מחתא אתמחיאו, ותנא התם והוא הדין בהא.
מהו דתימא הואיל ומדאורייתא חזיא ליה וביאתו ביאה הבא עליה נתחייב אשה איש קא משמע לן. פירש רש"י ז"ל וביאתו ביאה לכל דבר וקנאה ליורשה, כדתנן (נדה מה, א) בן תשעה שנים ויום אחד שבא על יבמתו קנאה. ולפי פירושו מדינא הוה לן למימר דנתחייב עלה משום אשת איש, אלא דגזרת הכתוב הוא דמיעטה, דאע"פ שהיא אשתו גמורה וקנאה דבר תורה, שאין אדם מתחייב עליה משום אשת איש, וכן פירש הראב"ד וז"ל וקני בביאה כדגרסינן ביבמות (קיא, ב) יבמה יבא עליה כל דהו, ואפילו מעטיה רחמנא ממיתה. וקשה לי על זה דאם כן אמאי נדנין מלאוקמי במיעד לבנו קטן, דמאי קושיא אי מצינו אשת איש לקטן, אימא אין הכי נמי, אלא דרחמנא מיעטיה ממיתה, כדאמרינן השתא כי מוקמת לה ביבמה לקטן, ועוד מקשי על זה מדאמרינן ביבמות (צו, א) עשו עשו ביאת בן תשעה כמאמר בגדול, דמשמע דלא קני בביאה אלא מדרבנן, וביאתו אינה קונה קנין גמור אלא לפוסלה על על האחין כמאמר בגדול, ותנן בפרק האשה שהלך בעלה (שם, ב) בן תשעה שנים ויום אחד שבא על יבמתו ואחר כך בא אחיו שהוא בן תשעה שנים ויום אחד עליה פוסל על ידו, אלמא כי קני לה בביאה אינה תורה. והא דאמרינן בריש פרק אלמנה לכהן גדול (יבמות סז, ב) העובר והיבם והאירוסין וכו' אמר אביי הכא ביבם בן תשעה שנים ויום אחד שבא על יבמתו עסקינן, סלקא דעתך אמינא הואיל ומדאורייתא קניא ליה וכו', הא מדאורייתא וכי בא עליה ליכול בתרומה קא משמע לן. אלא הכא הכי פירושו כיון דמדאורייתא חזיא ליה וביאתו ביאה בעלמא, שכל העריות מומתות על ידי, וקניא לה נמי ליבמה בביאה כדתנן בן תשעה ויום אחד הבא על יבמתו קנאה, נימא מדאורייתא קניא ליה ואשת איש גמורה היה והבא עליה חייב משום אשת איש, קא משמע לן דאין קנינה דבר תורה אלא שם דבריהם בעלמא, וכן פירשו בתוס'.
מלמד שצריך ליעדה. לפי מה שפירש ר"ת בריש מכלתין (ה, א. תוד"ה שכן) כסף באמה העבריה (מרצונה מפרשינן הכא שצריך ליעדה) בעל כרחה דהיינו שהבעל מיעדה בעל כרחה, הא דאמרינן הכא צריך ליעדה לאו לעשות מרצונה ולאו בעל כרחה קאמר, אלא להודיעה בעלמא וגזירת הכתוב היה, וכי הא דאמרינן בסמוך שאני הכא דאמר קרא אשר לא יעדה והפדה. אבל לדברי רש"י שפירש לעל שכן אב מוכרה בעל כרחה, מפרשינן הכא שצריך ליעדה מרצונה ולא בעל כרחה. וזה מיושב יותר. דאי גזרת הכתוב קאמר ולהודיעה בלבד, למה הוצרך אבימי לאוקמה אליבא דר' יוסי בר יהודה דאמר מעות הראשונות לאו לקדושין ניתנו, דאפילו לרבנן נמי דאמרי לקדושין ניתנו אתי שפיר דבין למר ובין למר אינו אלא גזירת הכתוב, ומכל מקום דברי ר"ת עיקר כמו שכתבתי למעלה.
אמר רבא אמר רב נחמן אומר אדם לבתו קטנה צאי וקבלי קדושיך מדר' יוסי בר יהודה. קשיא לן מאי שנא דנקט מדר' יוסי בר יהודה. ת"ל דמקודשת מדין ערב, דכי אמר לה צאי וקבלי קושיך הוי ליה כמאן דאמר לה כל הנותן לך פרוטה הר את מקודשת לו כאלו נתנו לי, ולא גרע מתן מנה לפלוני ואתקדש אני לך דמקודשת מדין ערב. ויש לומר דלא דמי לערב, כיון שלא אמר כלום למקדש. וערב מדבר הוא עם המלוה, אלא כשאומר לה צאי וקבלו קדושיך הוי ליה כאלו נותן לה זכותו שנתן וזכה לו תורה עליה שיקבל בק קדושין, והיא תתקדש לדעתה לכל מי שתרצה, וזה דומה לדר' יוסי בר יהודה שהמכירה אנו חושבין כאלו אמר לה זכותי שיש לי בך אני נותן לך שתקדשי עצמך לאדון זה, ואע"פ שאינו דומה לגמרי, דבהא דר' יוסי אילו רצה האב לחזור בו אינויכול, אלא אם כן קדשה ממש לאחר, ובאומה לבתו צאי וקבלי קדושיך אם רצה לחזור בו הדעת נותנת שחוזר.
ואם תאמר אם כן היאך היא מתקדשת. דהא אין זכיה לקטן, ואפילו לר' יוסי דאמר (גיטין נט, ב) במציאת קטן שיש בה גזל גמור. הא אסיקנא דגזל גמור מדבריהם קאמר, אבל דאורייתא לית ליה זכיה כלל. ויש לומר דדעת אחרת מקנה שאני, וכדמשמע בגיטין פרק האומר (סה, ב) דקטן שמבין בין צרור לאגוז זוכה לעצמו דבר תורה.
ואכתי לא ניחא, דזו זוכה לאחרים הוא, דכסף קדושיה דאביה הוא, והתם משמע דאינו זוכה לאחרים עד שיגדל ויביא שתי שערות, וכדאמרינן התם אמר רב יהודה אמר רב אסי צרורו וזורקו אגוז ונוטלו זוכה לעצמו ואינו זוכה לאחרים, חפץ ומחזירו זוכה בין לעצמו בין לאחרים, ושמוא אמר דא ודא חד היא אחד זה ואחד זה זוכה לעצמו אוינו זוכה לאחרים, ופסק שם רבינו אלפסי כשמואל. ושמא נאמר דטעמא דזוכה לעצמו ואינו זוכה לאחרים משום שלזכות עצמו נותן דעתו ומתכווין הוא לזכות, אבל לזכות לאחרים אינו נותן דעתו כל כך ואינו זוכה להן, והכא כיון שהמקדש נותן לה והיא מתכוונת לקנות לעצמה, אע"פ שהאב חוזר ונוטל ממנה משום בח נעוריה שזכתה לו תורה, מכל מקום זכיתה זכיה. אי נמי איכא למימר דידה כיד אביה היא לזכות לו היכא דאיכא דעת אחרת מקנה, דלא גרע מחצרו (ב"מ יא, ב) דקונה לו בזכות שלא מדעתה.
ואיכא למידק בהא משום דחצר המהלכת היא. ונראה דרבותינו בעל התוס' דעתם לפסוק כרב יהודה אמר רב אסי דאמר חפץ ומחזירו זוכה בין לעצמו בין לאחרים, דא אותיבון רב חיננא ורב אויא עליה דשמואל מברייתא, ואע"ג דשנינהו, שינויי דחיקי נינהו, ולדעתם לא תיקשי מידי, דמוקמינן קטנה זו ביודעת להחזיר החפץ לאחר שעה שזוכה בין לעצמה בין לאחרים.
ואמר רבא אמר רב נחמן המקדש במלוה שיש עליה משכון מקודשת מדר' יוסי בר יהודה. ואיכא למידק מאי שנא דנקט מדר' יוסי בר יהודה, תיפוק מדר' יצחק דאמר (לעיל קידושין ח, ב) בעל חוב קונה משכון. ויש מפרשים דמדר' יצחק לא שמענו אלא משכון דאחרים. אבל משכון דידה לא שמענו, דדלמא דעתה אמלוה, אב מדר' יוסי בר יהודה שמענו אפילו משכון דידה, דהכא נמי משכון דידה הוי, דהא ייעוד אירוסין עושה וחוזרת היא צל האב, ואפילו למאן דאמר נשואין עושה, מכל מקום משכון דידה מיקרי, דהוי ליה כמאן דאמרה תן זכות שיש לך במשכוני לפלוני ואתקדש אני לך, ויש מי שפירש דמדר' יצחק לא שמענו אלא במשכנו שלא בשעת הלואתו, אבל משכנו בשעת הלואתו, לא שמענו, וכדמאמר במציעא בפרק השוכר (פב, א) ובשבועות (מד, א) אימר דשמעת ליה לר' יצק משכנו שלא בשעת הלואתו משכנו בשעת הלואתו מי שמעת ליה, ומדר' יוסי בר יהודה שמעינן אפילו במשכנו בשעה הלואתו, דאמה העבריה משכנו בשעת הלואתו היא, ומשום הכי נקט ליה מדר' יוסי בר יהודה, ומהא שמעינן נמי לדר' יצחק דאפילו בשעת הלואתו היא, וכבר הארכתי בפרק השולח (גיטין לז, א) בסייעתא דשמיא גבי מלוה על המשכון אינו משמט מדר' יצחק.
ושני הפירושים האלו אינן עולין בשמועתינו כהוגן, לפי שלא אמרו כאן מהקדש במלוה שלה שיש עליה משכון, אלא המקדש במלוה שלש עליה משכון סתם אמרו, דמשמע דבכל מקום בא ללמדנו דין זה, ועוד דהמקדש במלוה אמרו, דמשמע דבגופה דמלוה מקדש ולא במשכון, דאם איתא, הוי ליה למימר המקדש במשכון שלה מקודשת וכלישנא דברייתא, דקתני קדש במשכו מקודשת. ומסתברא לן דחדושו של רב נחמן לומר לך שאע"פ שהמקדש במלוה אינה מקודשת יש לך מלוה שהיא מתקדשת בה, והיכי דמי כגון שיש עליה משכון שאע"פ שהמלוה אינה בעין מכל מקום הרי היא נהנית בחזרת המשכון בין שהמשכון שלה או של אחרים, דמברייתא לא שמענו אלא במקדש בגופו של משכון ומדר'יצחק, אבל במקדש בגופה של מלוה ונותן לה את המשכון לא שמענו, עד שבא רב נחמן ולמד שאף במלוה היא מתקדשת, כיון שהיא נהנית מן המשכון, ואינו דומה לאידך דרבא אמר רב נחמן דאמר לעיל (קידושין ח, ב) התקדשי לי במנה והניח לה משכון עליה אינה מקודשת, דהתם לא היה המשכון קנוי לשעבוד המנה אלא במנה גרידא הוא מקדשה, ואחר כך הוא משעבד המשכון למלוה, אבל כאן שכבר היה המשכון קנוי לשעבדו המנה כשהוא מקדשה במלוה ומחזיר לה את המשכון כאלו מקדשה במשכון, שהרי הוא נהנית במנה של מלוה שהיא מתקדשת בו, דהיינו נאת המשכון.
וכן נראה מדברי הרמב"ם (פ"ה מהל' אישות הי"ג-י"ד) שכתב המקדש במוה אפילו היתה בשטר אינה מקודשת וכו' מפני שהמלוה להוצאה ניתנה, ואין כאן שום דבר קיים ליהנות בו מעתה שכבר הוציאה אותו דינר ועברה הנאתו, היה לו אצלה מלוה על המשכון וקדשה באותה המלוה והחזיר המשכון הרי זו מקודשת, שהרי היא נהנית במשכון מעתה, והרי הגיע הנאה לידה זה מבואר כפירשנו. וכן פירשו רבותינו בעלי התוס' שבגוף המלוה הוא מקדשה, אלא שהפריזו על המדה ואמרו שאפילו לא החזיר לה את המשכון מקודשת, שהרי מקדש במלוה שיש עליה משכו אמרו סתם לא שנא נתן לה את המשכון לא שנא לא נתן לה את המשכון, וזה צריך תלמוד, דאם כן במלוה שאינה בעולם היאך תתקדש, ועוד דלא דמיא לדר' יוסי בר יהודה דאמה העבריה גופה משכון הויא ומחזירו לה ביעוד זה, והיאך נלמוד ממנה למי שאינו נותן לה את המשכון, מחמירתא לקילתא לא ילפינן, ואע"פ שלא פירשו ונותן לה את המשכון, בכלל מה שאמר במלוה שיש שיש עליה משכון הוא, וסתמא דמלתא מי שנותן את המלוה נותן הוא כל זכות וכל שיש לו בה, והמשכון שמשועבד עליה נתן לה, וההיא דעשה לי שירין ונזמין דאמרינן לקמן (קידושין מח, א) דלמאן דאית ליה ישנה לשכירות מתחלה ועד סוף אינה מקודשת, משום דהוי ליה מלוה, והמקדש במלוה אינה מקודשת, ואע"ג דהתם תפיס להו לשירין אאגריה כדאיתא בפרק השוכר (פ, ב) במציעא, הא תריצנא לה לקמן בדוכתא בסייעתא דשמיא.
גמ'. ולרב נחמן בר יצחק דאמר אפילו לרבי יוסי ברבי יהודה מעות הראשונות לקידושין ניתנו, במאי מוקים לה.
משמע מהגמ' דלפי רב נחמן בר יצחק כל התנאים מודים דמעות הראשונות לקידושין ניתנו והיעוד מחיל את הקידושין למפרע, ורק נחלקו החכמים ורבי יוסי ברבי יהודה בגזה"כ האם בעינן פרוטה כדי לייעד או לא. אבל לכאורה זה מאד קשה דהרי הברייתא לקמן (יט:) לפי רבי יוסי ברבי יהודה השווה את חלות היעוד למקרה דקידושין על תנאי דלאחר ל', דאם בא שני וקידשה היא מקודשת לשני. וא"כ יש ברייתא מפורשת דלפי רבי יוסי ברבי יהודה אין האישות דיעוד חלה למפרע, ומסתמא רבי נחמן בר יצחק אינו חולק על הברייתא. וצ"ל דגם לפי רב נחמן בר יצחק נחלקו התנאים האם האישות חלה למפרע או לא כנ"ל, אלא דרב נחמן בר יצחק חידש דאפי' לפי רבי יוסי ברבי יהודה דהאישות אינה חלה למפרע, אין הפשט דהאדון לוקח את הכסף דנשאר ומשתמש בו לכסף קידושין, אלא דהאדון משתמש במעות הראשונות לשם היעוד עכשיו. ומכיון דמעות הראשונות לקידושין ניתנו, נחשב דהאב מסר את בתו לקידושין כמו דלפי החכמים, וא"כ חל הדין דאין שפחות אחר אישות.682
גמ'. בעי ריש לקיש מהו שמייעד אדם לבנו קטן, בנו אמר רחמנא בנו כל דהו, או דילמא בנו דומיא דידיה, מה הוא גדול אף בנו גדול.
נראה דאם קטן קנה אמה העבריה בעצמו על ידי דעת אחרת מקנה דהוא אינו יכול לייעדה בסוף שש דהרי אין לו דעת.683 וע"כ ספיקת ריש לקיש הוא דוקא אם האב קנה את האמה, האם הוא יכול לייעדה לבנו קטן. ועוד יש לדייק מלשון הגמ' דריש לקיש נקט דכשהאב מייעדה לבנו גדול אין צורך למעשה ודעת הבן עצמו כלל (שלא כמסקנת הגמ' דאין יעוד אלא מדעת). דהרי ריש לקיש לא הזכיר את הצורך במעשה ודעת הבן כטעם דאינו יכול לייעדה לבנו קטן אלא נקט דיש גזה"כ דבנו דומיא דידיה, ואם ביעוד לבנו בעלמא צריך מעשה ודעת הבן אזי פשיטא דאינו מייעדה לבנו קטן. וא"כ משמע דלא בעי מעשה ודעת הבן ביעוד לבנו גדול.684
אמנם אם כנים הדברים דלא בעינן מעשה ודעת הבן עצמו ביעוד, אזי לכאורה הסברא נותנת דהאב יכול לייעדה לבן קטן כצד הראשון בספק דריש לקיש. ולכאורה צ"ב בגדר הצד השני דהספק דבנו דומיא דידיה דאין האב מייעדה לבנו הקטן. ולכאורה י"ל דהגמ' נסתפקה דאולי קטן מופקע מחלות אישות לגמרי, דהיינו דאפי' הכא דלא בעינן מעשה או דעת קידושין מהבן, מ"מ א"א שתהיה חלות אישות לקטן. אבל אין הביאור הזה משמע מלשון הגמ', דהרי ר"ל לא נימק את הצד השני דהספק "או"ד אין אישות לקטן" אלא הוא העלה גזה"כ מיוחדת בהלכות יעוד דהבן צריך להיות דומיא דהאב. וא"כ צ"ב בגדר הגזה"כ המסויימת בהלכות יעוד.
ונראה דריש לקיש סבור: א) יש אישות לקטן, ב) כשהאב מייעד לבנו לא צריך מעשה ודעת הבן, ג) אם קטן הוי האדון הוא אינו יכול לייעד. ונראה לבאר דספיקת ר"ל הוא בנוגע לדין הג' דאין קטן יכול לייעד. די"ל דהוא דין בחלות שפחות דקטן, דהיינו דרק חלות שפחות דאדון גדול כוללת חלות אישות אבל לא חלות שפחות דאדון קטן. ולפי"ז מסתבר דכשהאדון הוי גדול ויש חלות שפחות גמורה דכוללת חלות אישות אזי האדון יכול לייעדה לבנו קטן, דהרי יש אישות לקטן בעלמא וגם לא בעינן דעת הבן כלל ליעוד. והצד השני דהספק הוא דהטעם דאדון קטן אינו יכול לייעד הוא משום דקטן מופקע מיעוד. וההפקעה הזאת שייכת בין כשהאדון עצמו הוי קטן ובין כשהאדון הוי גדול ורוצה לייעדה לבנו קטן.685 אבל עדיין יש להעיר דהצד הזה דהספק קצת קשה להבין דהרי מהו גדר הגזה"כ הזה דמפקיע קטן מיעוד, אם לא בעינן דעתו ובדרך כלל יש אישות לקטן.686
גמ'. אמר רבי זירא, תא שמע איש פרט לקטן, אשר ינאף את אשת איש פרט לאשת קטן, ואי אמרת מייעד, אם כן מצינו אישות לקטן.
דייקנו לעיל מלשון האיבעיא דר"ל נקט דיש מושג דאישות לקטן בעלמא, אלא דנסתפק האם יש דין מיוחד דקטן מופקע מיעוד. ולכן רבי זירא רצה לפשוט דכל הנחת האיבעיא אינו נכון דהרי יש דין כללי דקטן מופקע מאישות.
גמ'. אמר רב אשי הכא, ביבם בן תשע שנים ויום אחד הבא על יבמתו עסקינן.
כבר הבאנו לעיל בשיעורים (דף י. תוד"ה וחייבין) דנחלקו הראשונים בהבנת דחיית רב אשי. דרש"י כתב (ד"ה דמדאורייתא חזיא ליה) דהמיעוט הוי רק מחיוב מיתה, וז"ל כלומר זקוקה לו באותה ביאה לכל דבר וקנאה ליורשה כדתנן (נדה מה.) בן תשע שבא על יבמתו קנאה עכ"ל. מבואר ברש"י דיבם קטן יכול ליצור חלות אישות דאורייתא בביאתו עם רוב דיני אישות, אלא דאין חיוב מיתה על מעשה ניאוף. מאידך התוס' (ד"ה ומדאורייתא חזיא ליה) הקשו על זה דהרי דמבואר בגמ' דעשו ביאת בן ט' כמאמר בגדול דרק קונה מדרבנן. ולכן התוס' הסיקו דהמיעוט דפרט לאשת קטן מלמד דאין יבם קטן יכול ליצור חלות אישות מדאורייתא בכלל וז"ל כלומר אי לאו האי קרא דמעטיה ה"א מדאורייתא חשובה כאשתו קמ"ל שאינו קונה אותה אלא מדרבנן כדאמרינן בעלמא עשו ביאת בן ט' כמאמר בגדול עכ"ל.687
והקשה הרשב"א (ד"ה מהו דתימא) על שיטת רש"י דאם יש חלות אישות לקטן בנוגע ליבום, למה לא נאמר דכמו"כ האדון יכול לייעדה לבנו קטן, וז"ל וקשה לי על זה דא"כ אמאי נדינן מלאוקמי במיעד לבנו קטן דמאי קושיא אי מצינו אשת איש לקטן אימא אה"נ אלא דרחמנא מיעטיה ממיתה כדאמרינן השתא כי מוקמת לה ביבמה לקטן עכ"ל. ובגלל הקושיא הזאת הרשב"א הסיק כמו התוס' דאין חלות אישות לקטן מדאורייתא ביבום.
ויש להעיר דלפי הביאור שביארנו לעיל בספק דריש לקיש אין מקום לקושיית הרשב"א. דהרי גם אם מצינו חלות אישות לקטן מדאורייתא ביבום זה אינו פושט את האיביעא דר"ל דהיה ספק מסויים בהלכות יעוד. ולכאורה הרשב"א נקט בקושייתו דהאיביעא דר"ל היה ספק כללי האם יש חלות אישות לקטן או לא. ולכן אם מצינו חלות אישות לקטן מדאורייתא ביבום אזי זה פושט את האיביעא דריש לקיש. אבל ביארנו לעיל דההבנה הזאת בספק דר"ל אינו משמע מלשון הגמ' דמייתי גזה"כ מיוחדת ביעוד ואינו ספק בדיני אישות לקטן בכלל.
אמנם לכאורה יש להקשות מעין קושיית הרשב"א עליו ועל התוס'. דהרי הרשב"א הניח דאם יש חלות אישות מדאורייתא לקטן ביבום אזי כמו"כ יש להסיק דיש לו חלות אישות מדאורייתא ביעוד דאביו. אבל לפי שיטת התוס' והרשב"א יוצא דבודאי אין חלות אישות מדאורייתא ליבם קטן ואעפ"כ הגמ' עדיין נסתפקה האם יש חלות אישות מדאורייתא ביעוד לקטן. וקשה להבין, מהי הסברא לחלק בין יבום לבין יעוד בדרך הזה, כלומר דמה הצד לומר דאין חלות אישות מדאורייתא ליבם קטן אבל יש חלות אישות מדאורייתא לקטן ביעוד.
ונראה לבאר על פי חקירת הגר"ח זצ"ל בגדר דביאת יבום דגומרת את הזיקה, האם הביאה מהווה קיום דמצות יבום ואז חלות האישות נגמרת ממילא משמים, או"ד דהביאה מהווה מעשה קנין ע"י היבם בדומה לביאת קידושין.688 די"ל דהתוס' והרשב"א נקטו כצד הב', דיבום הוי מעשה קנין מצד היבם. וא"כ שפיר מובן דיש לחלק דאע"פ דאין חלות אישות ביבם קטן דהרי הוא אינו יכול לעשות מעשה קנין, מ"מ יש צד לומר דחל יעוד לקטן דהרי הוא אינו עושה את המעשה בעצמו.
ועוד יתכן דהרשב"א והתוס' נקטו כהצד הראשון בחקירת הגר"ח זצ"ל דאין היבם עושה את קנין היבום ואעפ"כ יש לחלק בין יבום לקטן לבין יעוד לקטן. דהרי גם לפי רש"י דיש חלות אישות דאורייתא ליבם קטן אלא דפטור ממיתה, נראה דהפטור ממיתה הוי סימן דחלות האישות אינה גמורה כמו שהוכחנו בשיעורים לעיל (דף י. תוד"ה חייבין). וי"ל דהתוס' והרשב"א כמו"כ נקטו כמו רש"י דיבום דקטן ראוי ליצור חלות אישות לקויה בלי חיוב מיתה. דהרי שיטת רש"י משמע מלשון הגמ' דיש הו"א ד"הבא עליה מתחייב באשת איש", וא"כ משמע דהקמ"ל הוא דהיא הויא אשת איש אלא דאין עליה חיוב מיתה. אלא דהתוס' והרשב"א סבורים דאם ביאת היבם אינה גומרת את האישות לגמרי בחלות אישות גמורה דיש בה חיוב מיתה, אזי הכל בטל ואין חלות אישות מדאורייתא כלל. דהרי הזיקה עצמה הוי חלות אישות במקצת והביאה באה לגמור את הזיקה לחלות אישות גמורה. וכל עוד דחלות האישות דנוצרה ע"י הביאה הוי חלות לקויה, הביאה אינה פועלת שום חלות אישות והיא נשארת בזיקה. וכל זה ביבום, אבל ביעוד עדיין יתכן דיש חלות אישות מדאורייתא לקויה לקטן. ולכן אע"פ דלפי התוס' והרשב"א אין חלות יבום לקטן מדאורייתא, עדיין הגמ' נסתפקה האם יש יעוד מדאורייתא לקטן.689
גמ'. אמר ר' אייבו א"ר ינאי אין יעוד אלא בגדול, אין יעוד אלא מדעת, תרתי, מה טעם קאמר מה טעם אין יעוד אלא בגדול, לפי שאין יעוד אלא מדעת.
מבואר בגמ' דאין יעוד אלא מדעת המייעד ולכן אין האדון יכול לייעדה לבנו הקטן. ונראה לבאר את מסקנת הגמ' ע"פ מחלוקת הראשונים בנוגע ליעוד לבנו. דאיתא ברש"י עה"ת (שמות פרק כא פסוק ט) וז"ל ואם לבנו ייעדנה – האדון, מלמד שאף בנו קם תחתיו ליעדה אם ירצה אביו, ואינו צריך לקדשה קידושין אחרים אלא אומר לה הרי את מיועדת לי בכסף שקיבל אביך בדמיך עכ"ל. ומבואר בדבריו דבעצם הבן עושה את מעשה היעוד ואומר לה הרי את מיועדת לי. וזה גם עולה מדברי התוס' בסוגיין (ד"ה תרתי) דכתבו דביעוד לבן, האב הוי שליח הבן וזה הטעם דהבן צ"ל גדול, וז"ל פי' בקונטרס הא בהא תליא כלומר חדא מילתא היא דכיון שאין יעוד אלא מדעת פשיטא דאין יעוד מועיל אלא בגדול שהרי קטן לא מצי לשוויי שליח לקדש עכ"ל. וא"כ פשיטא דהבן דהוי המשלח מהווה הבעלים על מעשה היעוד ולא האב דהוי השליח. אבל הרמב"ם (פרק ד מהלכות עבדים הל"ז) כתב וז"ל וכיצד מיעדה לבנו אם היה בנו גדול ונתן רשות לאביו ליעדה לו הרי האב אומר לה בפני שנים הרי את מקודשת לבני עכ"ל. ורהיטת לשון הרמב"ם משמע דהאב עושה את מעשה היעוד בעד בנו אלא דבעינן הסכמת הבן כדי שלא יהא בע"כ.690 ולכאורה שיטת הרמב"ם מדוייקת בגמ' דהרי לפי האיבעית אימא הגזה"כ דבעינן דעת ביעוד קאי על דעת האמה ולא על דעת הבן. ואם אין מקור דצריך דעת הבן משמע דהבן אינו הבעלים על מעשה היעוד אלא האדון הוא הבעלים.
ולפי רש"י שפיר מובן הלישנא קמא דהחסרון דיעוד לבן קטן הוי משום דאין לו דעת, דהרי הבן צריך לעשות את מעשה היעוד בעצמו ואם הוא קטן דאין לו דעת אין לו היכולת לייעד. אבל לכאורה לפי הרמב"ם דבדרך כלל האב עושה את מעשה היעוד בעד בנו, אזי קשה לל"ק691 למה רבי ינאי ממעט יעוד בבן קטן בגלל חסרון דעת, דהרי אע"פ דיעוד לבן אינו יכול להיות בע"כ דהבן, מסתבר דסגי בהסכמתו בלבד שלא תהא בע"כ וזה גם קטן יכול לעשות. וא"כ למה לא נאמר דגם בבן קטן האדון יעשה את מעשה היעוד עם דעת לייעד והבן יסכים כדי שלא יהא בע"כ.
ונראה לבאר דאף לפי הרמב"ם אין לומר דבעינן הסכמת הבן רק כדי שלא תהא בע"כ. אלא דיש דין דאע"פ דלא בעינן דעת הבן למעשה היעוד עצמו, מ"מ צריך דעת הבן לחלות היעוד. ומכיון דאין דעת לקטן בעניני אישות, רבי ינאי הסיק דאין יעוד לבן קטן בגלל החסרון בדעת לחלות היעוד.692
אבל יש להקשות על החידוש הזה דצריך דעת הבן לחלות יעוד מגמ' לקמן דלכאורה מוכח מיניה דבעינן דעת רק למעשה הקידושין ולא לחלות הקידושין. דאיתא לקמן (נט:) דאם קידש אשה לאחר ל' נחלקו האמוראים האם היא יכולה לחזור בה וז"ל לא בא אחר וקידשה וחזרה בה מהו, ר' יוחנן אמר חוזרת אתי דיבור ומבטל דיבור, ריש לקיש אמר אינה חוזרת לא אתי דיבור ומבטל דיבור עכ"ל. ונראה מלשון הגמ' דכל המחלוקת היא בנוגע להיכולת שלה לבטל את מעשה הקידושין. אבל אפי' לפי ר' יוחנן דנקט דהיא חוזרת, אין הטעם משום דבעינן דעת לחלות הקידושין דרק קורה בסוף השלושים יום. ולכאורה מוכח מזה דאין צורך לדעת לחלות הקידושין אלא למעשה הקידושין. וא"כ הדרא קושיא לדוכתא על הרמב"ם דאם האב עושה את מעשה היעוד בעד בנו, למה חסרון בדעת הבן מפקיע את הבן מיעוד.
ברם עדיין יש לדחות דבאמת הרמב"ם נקט דבעינן דעת הבן לחלות הקידושין. דהרי רק אפשר להוכיח מהסוגיא לקמן (נט:) דהיכא דמעשה ודעת הקידושין הוו ע"י אותו אדם דלא בעינן דעת נפרדת לחלות הקידושין. והרמב"ם הבין דאין הפשט משום דלא בעינן דעת לחלות האישות כלל, אלא משום דדעת למעשה הקידושין שייכת אף לחלות הקידושין. ולפיכך, הדרך היחיד לחזור מהקידושין לאחר מעשה הקידושין הוא לבטל את המעשה. אבל כאן ביעוד להבן, דמעשה היעוד נעשה ע"י האב וחלות היעוד מתייחס לבן, אזי הרמב"ם נקט דבעינן דעת הבן לחלות היעוד. וא"כ כשהבן הוא קטן ואין לו דעת לאישות אזי הדין הוא דאין לו יעוד.
ויש לדייק דהרשב"א חולק על הרמב"ם וסבור דאפי' בב' בני אדם לא בעינן דעת לחלות היכא דיש דעת למעשה. דידוע שיטת הרשב"א (כג. ד"ה ולענין פסק), דבנוגע לזכין לאדם שלא בפניו דהיכא דהוי זכות גמור הזכייה חלה אע"פ דהזוכה עומד וצווח. וצ"ל דהרשב"א סבור דזכייה לאו מטעם שליחות, דהרי אם זכייה מטעם שליחות אזי גם המעשה וגם החלות מתייחסים לזוכה וא"א לומר דהוא קונה אם הוא עומד וצווח. אלא פשיטא דהרשב"א נקט דזכייה אינה מטעם שליחות וא"כ המזכה עושה את מעשה הקנין וחלות הקנין מתייחס לזוכה. ויוצא מהרשב"א דלא בעינן דעת נפרדת של הזוכה לחלות הקנין דהרי הוא עומד וצווח ואעפ"כ הקנין חל. אלא דמסתבר דהרשב"א הבין מהגמ' בקידושין (נט.) דהיכא דיש דעת למעשה לא בעינן דעת נפרדת לחלות כלל, אפי' בב' בני אדם. וזה נגד שיטת הרמב"ם דצריך דעת לחלות גם היכא דיש דעת למעשה.
וגם יש להעיר דאפי' הראשונים דחולקים על הרשב"א וסבורים דאפי' בזכות גמור הקנין אינו חל היכא דהזוכה עומד וצווח, יתכן דאינם חולקים על הרשב"א בעיקר יסודו דלא בעינן דעת לחלות. אלא דנקטו דהיכא דעומד וצווח אין הקנין מוגדר כזכות וממילא כל הדין דזכין לאדם אינו קיים כלל.
גמ'. דתני אביי בריה דרבי אבהו אשר לא יעדה וכו' רב נחמן בר יצחק אמר אפילו תימא לקידושין ניתנו, שאני הכא דאמר רחמנא יעדה.
לכאורה שיטת אביי בריה דרבי אבהו דלא בעינן דעתה כלל לפי החכמים קשה להבין. דהרי יש ברייתא מפורשת לקמן (יט:) דאפי' לחכמים בעינן מעשה יעוד עם עדי קיום בסוף שש, וז"ל ת"ר כיצד מצות יעוד אומר לה בפני שנים הרי את מקודשת לי, הרי את מאורסת לי, אפילו בסוף שש ואפילו סמוך לשקיעת החמה ונוהג בה מנהג אישות ואינו נוהג בה מנהג שפחות עכ"ל. ואם מעשה היעוד נעשה בסוף שש, צ"ב למה סובר אביי בריה דרבי אבהו דאליבא דהחכמים לא בעינן דעתה כלל. ויתכן לתרץ דאביי לא קיבל את הברייתא דלקמן וסבר דלפי החכמים אין מעשה יעוד בפני עדי קיום בסוף שש, אבל זה דחוק.
ונראה לבאר ע"פ מחלוקת ר"ת והרמב"ם בגדר דעת האמה ביעוד להלכה (עיין בשיעורים לעיל דף ה. תוד"ה שכן ישנן). דהרמב"ם (פרק ד מהלכות עבדים הל"ח) סבור דדעתה פירושו הסכמתה ואין האדון יכול לייעדה בע"כ. אבל ר"ת (דף ה. תוד"ה שכן ישנן) נקט דהאדון צריך להודיעה דהוא מייעד אותה אבל מעשה היעוד עצמו נעשית בע"כ. וביארנו לעיל דלפי ר"ת דלא בעינן דעתה ורצונה ביעוד, מ"מ היא צריכה לדעת דהוא מייעדה כדי שהמעשה שלו יהא בתורת קידושין, בדומה לגירושין דנעשית בע"כ אבל היא צריכה לדעת שהיא מתגרשת כדי שהמעשה יהא ע"פ דין בתורת גירושין. אבל הרמב"ם סבור דבעינן דעתה למעשה היעוד עצמו (אע"פ דאין לה דעת מקנה ממש כמו בקידושין דעלמא).
אך לפי הרמב"ם עדיין קשה להבין את שיטת אביי בריה דרבי אבהו, דהרי אם בעינן דעתה למעשה היעוד ומעשה היעוד נעשה רק בסוף שש, אזי לכאורה גם לחכמים בעינן דעתה בסוף שש. ברם לפי הביאור שביארנו בדעת ר"ת שפיר מובן החילוק בין החכמים לבין רבי יוסי בריה דרבי יהודה. דהרי אע"פ דלכו"ע מעשה היעוד נעשה רק בסוף שש, מ"מ מכיון דלפי החכמים האב כבר קיבל מדעתו את הכסף בתורת קידושין ויעוד, יתכן דזה סגי להחיל תורת יעוד לאחר זמן גם על המעשה של האדון ולכן לא בעינן דעתה כלל בסוף שש.693
ולפי זה גם נראה לבאר את דחיית רב נחמן בר יצחק "שאני הכא דאמר רחמנא וייעדה" בדרך מחודשת. דרש"י (ד"ה שאני) ביאר דדורשין את המלה "יעדה" בלשון "דיעה", כלומר דהדרשא מיוסד על הדמיון בין המלים. אבל נראה לבאר דרב נחמן בר יצחק הדגיש דהפסוק ד"ייעדה" מלמד דבעינן מעשה יעוד גמור בסוף שש. וכחלק של מעשה היעוד בעינן דעתה (כמו שיטת הרמב"ם) ולכן אין טעם לחלק בין החכמים לבין רבי יוסי ברבי יהודה דלכו"ע בעינן מעשה יעוד גמור בסוף שש.
גמ'. אמר רבא אמר רב נחמן אומר אדם לבתו קטנה צאי וקבלי קידושיך, מדרבי יוסי ברבי יהודה וכו'.
בענין צאי וקבלי קידושין בבתו קטנה
יש לעיין בגדר הדין דקטנה יכולה לקבל קידושין כשאביה אומרת לה צאי וקבלי קידושיך. ויש כמה שיטות בראשונים בנידון:
א
שיטת התוס'
עיין בתוס' (יט. ד"ה אומר אדם) וז"ל אלא הכי מוכיח ע"כ קטנה יש לה יד לקבל קידושין מדאשכחן גבי יעוד דאמר רחמנא שתייעד על ידי עצמה שאם לא היה מועיל בעלמא כשנותן לה רשות להתקדש מדעת ע"י עצמה לא היה אומר הכתוב שיהיה מועיל לענין יעוד עכ"ל. כלומר דבדרך כלל בעינן ב' דברים מצד האשה כדי להתקדש: א) מעשה קבלת הקידושין, ב) דעת להתקדש.
ופשיטא דיש לחלק בין מי דיש לו דעת המקנה לקידושין לבין מי דעושה את מעשה הקידושין. דהרי כל היכי דהאשה ממנה שליח לקבלת קידושין השליח עושה את מעשה הקידושין אע"פ דהאשה מהווה דעת המקנה. וההו"א של הגמ' דידן הוא דכל זה שייך רק היכא דהשליח הוי בר דעת דיש לו דעת לעשות את המעשה דקבלת הכסף בתורת קידושין, אבל אם השליח אינו בר דעת אזי אע"פ דיש דעת מקנה מצד המשלח, מ"מ הקידושין אינן חלין דהרי אין דעת מצד השליח לעשות את המעשה לשם מעשה הקידושין. ולכן רב נחמן בא וחידש, דרואים מיעוד דאע"פ דקטנה מופקעת מקידושין דעלמא בגלל חסרון בדעת המקנה שלה, מ"מ מצד מעשה הקידושין יש לה יד לעשות את המעשה וגם יש לה דעת לעשות את המעשה בתורת מעשה הקידושין. וא"כ כשהאב אומר לה צאי וקבלי קידושיך היא יכולה להתקדש בצירוף של מעשה שלה עם דעת האב. וזה גם הדרך דהגר"ח זצ"ל בדינא דצאי וקבלי קידושיך (עיין לעיל בשיעורים ט. ד"ה אמר רבא אמר רב נחמן כתב לו על הנייר).
ונראה דהתוס' הלכו לשיטתם לגבי קבלת גט ע"י קטנה. דהרי רש"י לקמן (מג: ד"ה היא ואביה) נקט דקטנה בחיי האב אינה יכולה לקבל גיטה בעצמה. אבל התוס' שם (מג: ד"ה תנן התם) חולקין על זה וסבורים דקטנה בחיי אביה יכולה לקבל גיטה.694 וביאור שיטת התוס' הוא דבגיטין לא בעינן דעת האשה בכלל דהרי היא מתגרשת בע"כ, והיא רק צריכה מעשה דקבלת הגט. ומכיון שהיא הגיעה לגדר דיודעת לשמור את גיטה אזי יש לה יד לקבל הגט והיא יכולה לעשות המעשה דקבלת הגט. וא"כ הו"ה לגבי קידושין היכא דלא בעינן דעתה (כמו יעוד) או דהאב מעניק דעתו (כמו בצאי וקבלי קידושיך) דיש יד לקטנה לעשות מעשה דקבלת הקידושין בעצמה.
ולפי זה יוצא דהדין דצאי וקבלי קידושיך שייך רק היכא דהבת הוי בת כוונה דהמעשה שלה תהא לשם קידושין. אבל בקטנה ביותר דאינה יכולה להתכוון דהמעשה שלה תהא בתורת קידושין, אזי אי אפשר לצרף את דעת המקנה דהאב למעשה שלה והיא אינה מקודשת.
ולכאורה גם אפשר לבאר דברי רש"י לקמן ע"פ יסוד הנ"ל דהגר"ח זצ"ל. דעיין לקמן (מד:) וז"ל איתמר קטנה שנתקדשה שלא לדעת אביה, אמר שמואל צריכה גט וצריכה מיאון וכו' אמר רב אחא בריה דרב איקא צריכה גט שמא נתרצה האב בקידושין, צריכה מיאון שמא לא נתרצה האב בקידושין, ויאמרו אין קידושין תופסין באחותה, אמר ר"נ והוא ששדכו עכ"ל. ורש"י ביאר (ד"ה והא ששדכו) וז"ל הא דאמר צריכה גט כששידך בה לאביה קודם קידושין דאיכא לספוקי שמא נתרצה כששמע והוו להו קידושין למפרע עכ"ל. הרי לפי רש"י ריצוי האב בקידושין מועיל למפרע והיא מקודשת משעה שקיבלה את כסף הקידושין. ולכאורה צ"ב דהרי היאך הקידושין מהני למפרע, הרי בקטנה רק האב יכול לקדשה והיא אינה יכולה לקדש את עצמה בלי דעת האב. ונראה לבאר דרש"י סבור כמו הגר"ח זצ"ל דיש יד לקטנה לעשות מעשה הקידושין בעצמה ורק צריך צירוף של דעת אביה דהוא מסכים לזה. וצירוף דעת כזה מהני בתורת איגלאי מילתא למפרע דניחא ליה.
ולפי"ז מובן מה דאיתא בהמשך הסוגיא שם (מה:) וז"ל אמר רבינא אפילו למאן דאמר חיישינן שמא נתרצה האב שמא נתרצה הבן לא אמרינן עכ"ל. ולכאורה מאי שנא דחיישינן שמא נתרצה האב ולא הבן. ונראה לבאר דהיכא דהקטנה קיבלת את כסף הקידושין בעצמה היא עשתה את מעשה קידושין לבד ורק צריך צירוף דדעת האב. אמנם הבן הוי הבעלים היחיד על הקידושין שלו והוא צריך לעשות גם את מעשה הקידושין וגם לפעול את דעת הקנין דקידושין. וזה אי אפשר לעשות ע"י ריצוי למפרע.
אמנם עיין ברש"י שם (מה. ד"ה שמא נתרצה הבן) דלכאורה ביאר את החילוק באופן אחר וז"ל בקידושין שקידש לו האב שלא מדעתו לא אמרינן דאב בקידושי בתו בכל דהו ניחא ליה דטב למיתב טן דו אבל גברא דייק ונסיב ובן אינו ברשות אביו לקדש לו אשה שלא בשליחותו עכ"ל. וצ"ע למה רש"י צריך את החילוק הזה, אם לכאורה בבת דנתקדשה רק צריך את ריצוי דהאב, ואילו בבן צריך את דעתו גמורה לקידושין.
ב
שיטת הרא"ש
הרא"ש (פרק א סימן טו) נקט דיש שליחות לקטנה היכא דהיא זוכה לעצמה, וז"ל על כרחינו צריכין אנו לומר כשקבלה קידושין מדעת אביה הויא היא שליח האב דאין לה יד להתקדש מכח קבלתה הלכך נראה לי דהא דאין שליחות לקטן היינו כשעשה שליחות לזכות לאחר דמיעוטא דקטן משליחות היינו משום דאיש כתיב בכל דוכתא דאתרבאי שליח בגט ובתרומה ובפסח לקמן בריש פ' האיש מקדש (מא.) והיינו דוקא לזכות לאחר בשליחותו אבל בקידושי קטנה שהיא זוכה לעצמה בשליחות אביה מהני שליחותה לעצמה כאילו קבל אביה קידושין בשבילה דקטן אית ליה זכייה כשדעת אחרת מקנה לו ובשליחות אביה היא זוכה לעצמה עכ"ל.695 ולכאורה יוצא דלפי הרא"ש הדין דצאי וקבלי קידושיך גם מהני בגירושין כי גם שם היא יכולה להיות שליח האב לחלות גירושין דידה.696
ונראה לבאר את חידוש הרא"ש דהוא נקט דהפקעת קטן משליחות אינו משום חסרון במינוי, דהיינו דקטן אינו יכול למנות שליח או לקבל מינוי ממשלח. דהרי איתא בב"מ (י:) דאם חצר מדין שליחות איתרבאי אזי אין לקטנה קנין חצר דאין לה שליחות. ומכיון דחצר הוי חלות שליחות בלי מינוי שליחות ואעפ"כ החצר אינו יכול להיות השליח דהקטן, ומוכח מזה דהדין דאין שליחות לקטן אינו משום דאיכא חסרון מסויים במינוי.697 אלא דיש דין דעלמא דאין אדם אחר יכול לעשות מעשה בעד הקטן, וגם דאין קטן יכול לעשות מעשה בעד אחר. ולפי"ז שפיר מובן דברי הרא"ש דמכיון דהיא זוכה לעצמה אזי היא יכולה להיות השליח דהאב, דהרי אין המעשה שלה פועלת עבור אדם אחר אלא פועלת חלות לעצמה. ולכן אין חסרון דשליחות דקטן והיא יכולה להיות שליח לעשות חלות לעצמה.
ולכאורה יש לדייק דהרמב"ם ג"כ נקט כמו הרא"ש דצאי וקבלי קידושיך מהני מדין שליחות דהרי הוא הביא הדין הזה בתוך הלכה דאיירי בדיני שליחות, (פרק ג מהלכות אישות הלי"ד-טו) וז"ל יש לאיש לעשות שליח לקדש לו אשה בין אשה פלונית בין אשה משאר הנשים, וכן האשה הגדולה עושה שליח לקבל קידושיה בין מאיש פלוני בין מאיש משאר האנשים, וכן האב עושה שליח לקבל קידושי בתו כשהיא ברשותו, ואומר אדם לבתו הקטנה צאי וקבלי קידושיך. כל העושה שליח לקבל הקידושין צריך לעשותו בפני שני עדים עכ"ל. ומזה דגם לפני וגם לאחרי ההלכה של צאי וקבלי קידושיך הרמב"ם איירי בהלכות שליחות, משמע להדיא דגם צאי וקבלי קידושיך מהני מדין שליחות. ולפי"ז יוצא דלפי הרמב"ם האב צריך לומר צאי וקבלי קידושיך בפני ב' עדים כמו כל שליח לקבלה.
אולם יתכן לבאר את שיטת הרא"ש באופן קצת אחר ע"פ דברי התוס' הנ"ל. דביארנו בדעת התוס' דצאי וקבלי קידושיך חל מצירוף דעת המקנה דהאב ומעשה קידושין של הבת אפי' בלי חלות שליחות. וי"ל דגם הרא"ש נקט כמו התוס' דאין כאן חלות שליחות אלא דין צירוף דדעת האב ומעשה הבת. וכשהרא"ש כתב דיש שליחות לקטן היכא דהיא זוכה לעצמה, כוונתו לבאר היאך אפשר לצרף את דעת מקנה דהאב למעשה שלה בלי מינוי שליחות. והרא"ש ביאר דרק היכא דהחלות מתייחסת למשלח בעינן מינוי שליחות ליצור צירוף בין דעת המקנה דהמשלח לבין מעשה דהשליח. אמנם הכא דהחלות מתייחסת למי דעושה את המעשה (הבת), אזי לא בעינן מינוי והקידושין חלין בצירוף דעת האב והמעשה דידה.
ג
שיטת הראב"ד
הרא"ש (פרק א סימן טו) הביא מהראב"ד דהקידושין חלין מדין ערב, וז"ל ופירש הראב"ד ז"ל דלאו מתורת שליחות הוא דקטן וקטנה לאו בני שליחות נינהו אלא משום דהוי ליה כמו שאמר תן ככר לכלב שלי או תן ע"ג סלע שלי ותתקדש בתי לך וכיון שאמר לבתו קבלי קידושיך הוה ליה כמי שאמר מי שיתן לך מנה מעלה אני עליו כאילו נתנו לי והתקדשי בו עכ"ל.698 לכאורה יוצא מהראב"ד דצאי וקבלי קידושיך מהני רק בקידושין, אבל לפי השיטות דקטנה אינה יכולה לקבל גט בחיי אביה, האומר לבתו "צאי וקבלי גיטך" לא מהני כי אין דין ערב בקבלת גט.
ולפי"ז יוצא דהראב"ד נקט דאין הבת עושה את מעשה הקידושין כאן אלא דהיא דומה לכלב, דקבלתה מחיל את הקידושין מדין ערב. וזה דלא כשיטת התוס' (עיין לעיל, אות א') דנקטו דהבת עושה את מעשה הקידושין. אמנם יתכן לבאר דאפי' הראב"ד מסכים עם התוס' דהבת עושה את מעשה הקידושין בעצמה ולא בעינן דין ערב למעשה הקידושין. דהרי קשה לומר דהאב עושה את מעשה הקידושין ע"י דין ערב דהרי המקדש לא דיבר עמו כלל והאב אפי' לא ידע דהמקדש נותן את הכסף לבת.699
אלא י"ל דהבת עושה את מעשה הקידושין ע"י קבלתה, והראב"ד רק הזכיר הדין דערב לבאר למה הבת זוכה בכסף. דהרי כשהאב מקדש את בתו קטנה או נערה הוא זוכה בכסף, וא"כ צ"ע באומר לה צאי וקבלי קידושיך אע"פ דיש לה מעשה קבלת הקידושין, מ"מ היאך היא זוכה בכסף בעד אביה. ולכן הראב"ד בא והסביר דהאב נותן לה הכח לזכות בכסף מדין ערב. ונמצא דאע"פ דמעשה הקידושין נעשית ע"י הבת, מ"מ האב מהווה חלות שם מקבל הכסף ע"י דין ערב.700
והתוס' (ד"ה אומר) גם התקשו בזה דהיא מקבלת הכסף ולא האב, ותירצו דהבת זוכה ע"י דעת אחרת מקנה. ולכאורה לפי זה הבת לא רק עושה את מעשה הקידושין אלא גם מקבלת את הכסף בעצמה, דהרי ע"י דעת אחרת מקנה היא רק זוכה לעצמה מדאורייתא אבל לא לאחרים כדמבואר בגיטין (סה.). ואע"פ דסוף כל סוף האב זוכה בכסף הקידושין מדין שבח נעורים לאביה, הדין הזה חל אחרי דהבת מקבלת את הכסף ולא כחלק של מעשה הקידושין.701 ולפי כל זה יוצא דהתוס' והראב"ד הסכימו דהבת עושה את מעשה הקידושין אבל נחלקו במי הוי חלות שם מקבל כסף הקידושין. דלפי הראב"ד האב מקבל את הכסף מדין ערב, לעומת התוס' דהבת מקבלת את הכסף מדין דעת אחרת מקנה.
ובנוגע למי הוי ע"פ דין מקבל הכסף, עיין ברשב"א (ד"ה אמר רבא) דלכאורה יש לו ב' דעות בנידון. דהוא נקט כמו התוס' דהקטנה זוכה מדין דעת אחרת מקנה, והקשה הרשב"א וז"ל ואכתי לא ניחא דזו זוכה לאחרים היא דכסף קדושיה דאביה הוא והתם משמע דאינו זוכה לאחרים עד שיגדל ויביא שתי שערות עכ"ל, כלומר דהיא אינה יכולה לזכות בעד אביה מדאורייתא. ותירץ הרשב"א בב' אופנים וז"ל ושמא נאמר דטעמא דזוכה לעצמו ואינו זוכה לאחרים משום שלזכות עצמו נותן דעתו ומתכווין הוא לזכות אבל לזכות לאחרים אינו נותן דעתו כ"כ ואינו זוכה להן והכא כיון שהמקדש נותן לה והיא מתכוונת לקנות לעצמה אע"פ שהאב חוזר ונוטל ממנה משום שבח נעורי' שזכתה לו תורה מ"מ זכייתה זכייה וכו' ונראה דרבותינו בעלי התוס' ז"ל דעתם לפסוק כרב יהודה א"ר אסי דאמר חפץ ומחזירו זוכה בין לעצמו בין לאחרים דהא אותיבו רב חיננא ורב אויא עליה דשמואל מברייתא, ואע"ג דשנינהו שינויי דחיקי נינהו, ולדעתם ז"ל לא תיקשי מידי דמוקמי' קטנה זו ביודעת להחזיר החפץ לאחר שעה שזוכה בין לעצמה בין לאחרים עכ"ל. ולכאורה יוצא דלפי התירוץ הראשון דהרשב"א הבת מהווה עיקר מקבל הכסף דהרי היא זוכה לעצמה מדין דעת אחרת מקנה ואח"כ האב זוכה ממנה מדין שבח נעורים, ואילו לפי התירוץ השני אנו פוסקים כמ"ד בגיטין דמי שזוכה בעצמו גם זוכה לאחרים וא"כ הקטנה יכולה לזכות בעד האב, יוצא דהאב הוי ע"פ דין מקבל הכסף. ונמצא דנחלקו ב' הדעות בהרשב"א במחלוקת בין התוס' לבין הראב"ד בנוגע למי הוי חלות שם מקבל הכסף בדין דצאי וקבלי קידושיך.
אמנם יש לדחות ולומר דאפי' לפי הדעה הראשונה בהרשב"א האב הוי חלות שם מקבל הכסף. דאם באמת כוונת הרשב"א הוא דהאב רק זוכה כשלב שני אחרי דהבת זוכה בכסף, אזי צע"ק באריכות לשונו, דלכאורה הרשב"א היה צריך לומר בקיצור דהיא זוכה תחילה בעצמה והאב זוכה אח"כ ממנה. אלא משמע מאריכות לשונו דהדין דשבח נעורים הופך את האב לעיקר מקבל הכסף ולא רק כמי שזוכה ממנה. ולפי"ז י"ל דנחלקו ב' הדעות בגדר החסרון דבעלמא אין הקטן זוכה לאחרים. דלפי הדעה השניה, יש דין כללי דאין הקטן זוכה לאחרים, ולכן בסוגיא דידן דהאב צריך להיות חלות שם מקבל הכסף צ"ל דקאי למ"ד בגמ' דקטן זוכה לאחרים. אבל הדעה הראשונה ברשב"א סבורה דהא דקטן אינו זוכה לאחרים הוי משום חסרון בדעת הקונה דהקטן, דהיינו דאפי' היכא דיש דעת אחרת מקנה, יש לקטן רק דעת קונה בעצמו אבל אין לו שיעור הדעת דנצרך כדי לזכות לאחרים. אבל כל זה שייך היכא דהיא רוצה לזכות בעד אחר מדין זכייה בעלמא. אבל כאן, התורה קובעת דאע"פ דיש לה דעת לקנות כסף הקידושין לעצמה זה גורם לקנין ישיר להאב מדין שבח נעורים לאביה. וא"כ אין חסרון בשיעור הדעת דנצרך כדי לזכות לאחרים כי בעצם בעינן רק דעתה לזכות לעצמה. וא"כ שתי הדעות ברשב"א נקטו דהאב מהווה חלות שם מקבל הכסף, אלא דלפי הדעה הראשונה היא מתכוונת לקנות בעצמה והתורה קובעת דחלות הקנין מתייחסת ישירה אל האב, והדעה השניה סבורה דאפי' בעלמא היא יכולה להתכוון לזכות בעד אחר.
ד
שיטת הרב אב ב"ד
שיטה רביעית היא הרב אב ב"ד (מובא ברמב"ן דף מג: ד"ה הא דתנן) דאיירי בסוגיא אחרת. דעיי"ש ברש"י (מג: ד"ה היא ואביה) דקטנה בחיי האב אינה מקבלת גיטה בעצמה. והתוס' שם (מג: ד"ה תנן התם) הקשו על רש"י מגמ' לקמן (מד:) דמשמע דקטנה יכולה לקבל גט גם כשאביה קיים וז"ל ומיהו קשה דלקמן בשמעתין קאמר קטנה שאמרה התקבל לי גיטי אינו גט עד שיגיע גיטה לידה משמע אבל כשהגיע גט לידה מגורשת עכ"ל. והרב אב"ד תירץ לפי שיטת רש"י דהגמ' שם איירי דהיא מקבלת הגט מדעת אביה, וז"ל והרב אב"ד ז"ל מוקי לה במקבלתו מדעת אביה עכ"ל. ולכאורה הרב אב"ד אינו יכול לסבור כמו התוס' בסוגיא דידן דצאי וקבל קידושיך דהרי לפי התוס' קטנה בחיי אביה יכולה לעשות מעשה קידושין או גירושין בעצמה, נגד שיטת הרב אב"ד דקטנה בחיי אביה אינה יכולה לקבל גיטה. וגם נראה דהרב אב"ד אינו סבור כמו הרא"ש והראב"ד דהרי הרב אב"ד אינו מזכיר ערבות או שליחות כלל.
אלא נראה דהרב אב"ד מהווה דעה רביעית, דהיינו אע"פ דאין יד לקטנה כלל בחיי אביה לגיטין וקידושין, האב יכול לתת לה היד לעשות מעשה דקבלת הקידושין והגט וגם הדעת דנצרכת לקידושין. וכל זה אינו בגדר שליחות. אלא בנוגע ליד לקבלת הקידושין והגט י"ל דבעצם יש לקטנה יד בגו"ק כדמוכח מזה דיתומה בחיי אביה יכולה לקבל גט בעצמה. אמנם רש"י נקט האב מפקיע את הכח הזה מהבת ולכן בחיי אביה היא אינה יכולה לקבל את גיטה.702 ולכן כשהיא מקבלת הגט מדעתו הגירושין חלין מכיון דהוא בעצם מסלק בעלותו מעליה והיא יכולה להשתמש ביד שלה. ולגבי דעת בקידושין, י"ל הרב אב"ד סבור כשיטת התוס' דדעת האב יכול להצטרף עם מעשה הבת. ומכיון דיש מעשה הבת (מכיון דהאב סילק הפקעתו) וגם דעת מהאב, הקטנה יכולה להתקדש מדאורייתא, וזה ביאור הדין דצאי וקבלי קידושיך.703
גמ'. ואמר רבא א"ר נחמן המקדש במלוה שיש עליה משכון מקודשת.
בענין המקדש במלוה שיש עליה משכון
יש לעיין מה הוי כסף הקידושין בדין דר' נחמן. ונישנו כמה שיטות בראשונים כדלהלן:
א
שיטת הרמב"ם
הרמב"ם (פרק ה מהלכות אישות הלי"ד) כתב וז"ל היה לו אצלה מלוה על המשכון וקידשה באותה מלוה והחזיר לה את המשכון הרי זו מקודשת שהרי היא נהנית במשכון מעתה והרי הגיעה הנאה לידה עכ"ל. מבואר בדבריו דהוא צריך להחזיר לה את המשכון ומשמע מזה דהמשכון עצמו מהווה כסף הקידושין. ולכאורה דברי הרמב"ם צ"ב. דבשלמא הוא יכול לקדשה במשכון דאחרים כדמבואר לעיל (ח:) דהרי יש לבע"ח קנין במשכון שהוא מקנהו לאשה, והרמב"ם עצמו הביא את הטעם הזה (פ"ה מהל' אישות הלכ"ג) וז"ל היה בידו משכון על חוב שיש לו אצל אחרים וקידש בו אשה אע"פ שאינו שלו הרי זו מקודשת, מפני שבעל חוב יש לו מקצת קנין בגופו של משכון עכ"ל. אבל הכא במשכון דידה, הוא רק מסתלק מהמשכון כשמוחל את החוב והיא קונה את המשכון ממילא בלי הקנאתו והיאך הוא מקדשה בו.704
ונראה לבאר ע"פ מה דייסדנו לעיל (דף יג. בענין קידושין בגזל, אות א') בנוגע לגזלן דרוצה לקדש את הנגזלת בחפץ הגזול, דמשמע מהגמ' דאם יש לה דעת לקידושין אזי הקידושין חלין. והקשינו דלכאורה החפץ הגזול נשאר תחת בעלותה, וא"כ קשה להבין היאך הוא יכול לקדשה בדבר דשייך לה. וביארנו דקידושי כסף תלויים בקבלת האשה ולא בנתינת והקנאת המקדש, ולפיכך כל היכא דהוא מאפשר לה לגמור את קנינה וליהנות בפרוטה, סגי בזה למעשה הקידושין. ולכן אם הגזלן מחזיר לה את החפץ דגזל ובכך היא גומרת את קנינה בחפץ, זה הוי מעשה קידושין. ולפי"ז י"ל דאע"פ דהמשכון שלה ביד הבע"ח עדיין שייך לה, מ"מ אין לה בעלות גמורה על המשכון. וא"כ כשהבע"ח מחזיר לה את המשכון הוא מאפשר לה לגמור את קנינה במשכון ובזה הוא מקדשה.
ומסברא אפשר לדון מהו הדין אם אדם רוצה לקדש אשה ע"י הנחת חפצא של הפקר לפניה כדי דהיא יכולה לזכות בה. דע"פ הנ"ל אולי הקידושין חלין מכיון דהוא מאפשר לה לקנות את החפצא דהפקר. אבל נראה דאין זה סגי לקידושין מכיון דהיא היתה יכולה לזכות עפ"י דין בחפצא של הפקר בלי סיוע של המקדש. משא"כ היכא דהוא מאפשר לה ע"פ דין לגמור את הקנין שלה בחפצא, ובלעדיו היא לא היתה יכולה לגמור את הקנין (כמו בגזלן ובבע"ח עם משכון) דאזי סגי בזה למעשה קידושין.
אבל עדיין יש להקשות דאם הוא מקדשה ע"י זה שהיא גומרת את קנינה במשכון, למה הוא צריך להחזיר לה את המשכון בפועל. והרי אם הוא מוחל את החוב אזי ממילא נפקע מקצת הקנין דיש לבע"ח על המשכון וממילא האשה חוזרת להיות הבעלים הגמורים על המשכון. וא"כ אפי' אם הוא אינו מחזיר לה את המשכון בפועל, כל עוד דהוא מוחל את החוב הוא בעצם מאפשר לה לגמור את הקנין שלה במשכון. ונראה לבאר דאה"נ, אם הוא באמת מחל את החוב ויש להם דעת דהמשכון יהא כסף הקידושין אזי הקידושין חלין בלי החזרת המשכון בפועל. אבל בדינא דר' נחמן הבע"ח לא התחיל את הקידושין ע"י מחילת החוב, אלא דאיירי דהוא בתחילה החזיר את המשכון וממילא החוב נמחל. ולכן הוא באמת צריך להחזיר את המשכון בפועל כדי שהקידושין יחולו.705
ב
שיטת התוס'
ועיין בתוס' (ד"ה במלוה) דהבינו דהקידושין חלין ע"י הנאת מחילת החוב. ובסוף דבריהם הקשו דהיאך ר' נחמן מקשר את הדין דהנאת מחילת חוב לשיטת רבי יוסי ברבי יהודה ביעוד, דהרי דבגמ' לעיל (טז.) איתא בהדיא דמחילה אינה מהני בעבד עברי משום דגופו קנוי, וא"כ היאך האדון יכול למחול על החוב שהשפחה חייבת לו.706 ותירצו בב' אופנים, וז"ל ונ"ל לדקדק דקסבר ר' יוסי בר' יהודה דעבד עברי אין גופו קנוי דאי גופו קנוי מה ענין זה אצל מלוה שיש עליה משכון אין כאן מלוה כלל אלא מקדשה בהקנאת גופה לעצמה, ומיהו י"ל דע"כ לא בהקנאת גופה שהיא קנויה לו מקדשה דאם כן איך תקדש בלא שטר שחרור ובלא הפקר עכ"ל. הדעה הראשונה בהתוס' נקטה דבאמת רבי יוסי ברבי יהודה חולק על כל המושג דעבד עברי גופו קנוי ולכן מחילה מהני בעבד עברי ובאמה העבריה. ואילו הדעה השניה נקטה דאע"פ דגופו קנוי מ"מ הקידושין חלין ע"י מחילה. אמנם לכאורה עיקר התירוץ חסר מן התוס', דהרי התוס' לא ביארו היאך מחילה מהני אם יש לאדון קנין הגוף בה.
ונראה לבאר דאע"פ דאיתא לעיל דמחילה אינה מהני בעבד עברי, יתכן דכל זה איירי רק במחילה כדי להוציא את העבד לחירות. אבל התוס' נקטו דאע"פ דמחילה אינה מהני לשחרר את העבד, מ"מ מחילת האדון מהני לכל הפחות כדי לסלק את השעבוד דהעבד עברי לעבוד בעד האדון. ונמצא דאחרי מחילת האדון, העבד אינו יוצא לחירות בלי שטר שחרור וכדומה מפני דגופו קנוי, אבל מ"מ אינו מחוייב לעבוד לאדון. ולפי"ז י"ל דהדעה השניה בתוס' ס"ל דהיעוד חל במחילה מכיון דהוא נותן לה הנאת פרוטה מכיון דאחרי המחילה היא אינה צריכה לעבוד.707
אולם עוד נראה לבאר את הדעה השניה בתוס' ע"פ הגדר דקידושין ע"י הנאת מלוה לפי הרמב"ם. דביארנו לעיל (ו: ד"ה ארווח לה זימנא, אות א'-ב) דאין הפשט דקידושין חלין מפני דיש להנאה דין של כסף. אלא דהרמב"ם הבין דהיכא דיש מעשה הגורמת לחלות התחייבות ממון, אזי יש למקדש היכולת להתנות שבמקום שתחול חלות התחייבות בדיני ממונות תחול חלות קידושין, ומפני זה אפשר לקדש ע"י מעשה של הנאה.
וי"ל דזהו גם היסוד דיעוד לפי רבי יוסי ברבי יהודה. דביארנו לעיל (דף יח: בענין גדר דיעוד, אות ו') דלפי רבי יוסי ברבי יהודה היעוד חל רק ע"י גרעון פרוטה משיעור העבדות עצמה ולא ע"י שטר או כסף אחר. ולפי"ז י"ל דגרעון כסף בעלמא המהווה מעשה שחרור מחייבת אותה לשלם את הממון דנשאר לאדון. ובדרך כלל כדי להיות חלות שם מעשה שחרור דגרעון כסף, היא צריכה לשלם לאדון בפועל ולכן מחילה אינה מהני לגרעון כסף. ורבי יוסי ברבי יהודה חידש דאם יש מעשה גרעון כסף, אזי במקום שהמעשה הזה יחייב חיוב ממון כדי לשחרר את השפחה אם היא משלמת בפועל את החיוב הממון, האדון יכול לבחור לייעדה ע"י הפיכת חיוב הממון לכסף קידושין, בדומה ליסוד הנ"ל בדעת הרמב"ם לגבי הנאה.
ולפי"ז אין מקום להקשות היאך מחילה מהני באמה העבריה אם גופה קנוי. דהרי מחילה אינה יכולה להיות מעשה השחרור דגרעון כסף מכיון דהיא לא משלמת לו את הכסף מיד. אבל ביעוד י"ל דהמחילה שפיר יכולה להיות מעשה גרעון כסף כי במקום חיוב הממון (דהיא צריכה לשלם מיד), האדון רוצה שתחול חלות קידושין. ונמצא דאין כוונת התוס' דע"י המחילה היא יוצאת לחירות ורק אח"כ הוא מקדשה בהנאת מחילת המלוה, אלא להיפך דהכל חל בבת אחת, דהיינו עצם זה דהאדון רוצה שתחול חלות הקידושין גורם שיחול חלות גרעון כסף ולא סתם מחילה.708
והשתא דאתית להכי, י"ל דנחלקו ב' הדעות בתוס' ביחס שבין המחילה לבין חלות הקידושין. דביארנו דלפי הדעה השניה הם חלין בבת אחת, ורק מפני דיש חלות קידושין אמרינן דהמחילה מהווה מעשה שיחרור דגרעון כסף. אבל לפי הדעה הראשונה בתוס' דלפי רבי יוסי ברבי יהודה אין גופה קנוי ומחילה מהני, משמע דהמחילה מוציאה לחירות ומיד אח"כ חלין קידושי יעוד. ולכאורה הדעה הזאת קשה להולמה, דאם המחילה מוציאה לחירות, אזי היאך חל היעוד אח"כ, שהרי היא כבר בת חורין בלי זיקה לאדון, וצ"ע.709
ועיין לקמן בשיעורים (דף יט: ד"ה משל) דלפי קרבן העדה יש ב' דעות בירושלמי בשיטת רבי יוסי ברבי יהודה האם יעוד חל היכא דהאדון היה נשוי לאחות האמה בשעת המכירה אבל היא מתה לפני היעוד. וי"ל דב' הדעות נחלקו באותה נקודה דב' הדעות בתוס', דהיינו ביחס בין השיחרור לבין חלות היעוד. דהיינו, דלפי הדעה הראשונה בתוס' דביעוד השיחרור חל לפני חלות האישות, אזי פשיטא דיעוד חל אם אחות האמה מתה תוך השפחות, דהרי אין קשר בין חלות האישות לבין חלות השפחות. אבל לפי הדעה השניה בתוס' דביעוד חלות האישות חלה דוקא כשהיא שפחה, וע"י חלות האישות היא יוצאת לחירות, אזי מסתבר דיעוד אינו חל אם הוא היה נשוי לאחותה כשחלות השפחות התחילה דאזי עצם השפחות לא היתה ראויה ליעוד.
682 והשווה לדברי הריטב"א על הברייתא (יט: ד"ה משל) וז"ל אלא אפילו אי סבירא ליה מעות הראשונות לקידושין ניתנו כדרב נחמן בר יצחק, נהי דניתנו לקידושין אבל לא מקדשא למפרע משעת מכירה אלא משעת ייעוד, כאומר הרי את מקודשת בכסף זה לאחר שלשים יום שאע"פ שנתאכלו המעות מקודשת אם לא חזרה בה או לא קדשה אחר תוך שלשים יום עכ"ל.
683 ועיין במנחת חינוך (מצוה מג אות ח') דגם נקט דמהלכות קנינים, קטן יכול לקנות אמה העבריה מדאורייתא בדעת אחרת מקנה. אמנם הסיק דלהלכה הקנין דהקטן אינו חל בגלל דהוא אינו יכול לייעד לבסוף וכל מכירה דאין לה אפשרות של ייעוד לבסוף אינו חל כלל.
684 עיין לקמן (יט. ד"ה אמר ר' אייבו) דבמסקנא נחלקו בזה רש"י והרמב"ם.
685 לפי רבינו זצ"ל קטן בודאי יכול להיות האדון של אמה העבריה אלא דאינו יכול לייעד. ויש להעיר דהשיטה לא נודע למי (יט. ד"ה או"ד) נקט דכל הטעם דאין קטן יכול לייעד לאמתו הוא משום דאין לו קנין דאורייתא באמה כלל.
686 אולי י"ל דאב מייעד לבנו מדין שליח הבן ואין שליחות לקטן, עיין בתוס' ד"ה תרתי.
687 ועיין ברשימות שיעורים ליבמות (נא. ד"ה ביאת בן תשע) דרבינו זצ"ל דן בזה באריכות.
688 עיין בשיעורים לעיל (ד: ד"ה ובעלה), וברשימות שיעורים למסכת יבמות (ב. בענין מצות יבום וקנין יבום).
689 ולכאורה הסברא הזאת מגם עולה מדברי תוס' הרא"ש (ד"ה דמדאורייתא) וז"ל והיינו טעמא דלא אמרי' גבי יבום כדהוה בעי למימר גבי ייעוד דמדאורייתא מצי קטן לייעודי ואפ"ה מיעטיה קרא מחיובא דכיון דיבם בא מכח זיקת אחיו אם איתא דקני לה מדאוריתא לא מסתבר לפוטרו ממיתה עכ"ל. כלומר, דמכיון דכבר יש זיקה ביניהם לא מסתבר לומר דהיבום גורם לחלות אישות דאורייתא דאינה גמורה ופטורה ממיתה, וזה כדברי רבינו זצ"ל.
690 ועיין בחידושי הגר"ח על הש"ס (בענין יעוד) דגם עמד על המחלוקת הזאת. אבל עיין בלח"מ דנקט דלא נחלקו רש"י והרמב"ם.
691 עיין בנודע ביהודה (מהדו"ק אה"ע סימן סד) דדייק מלשון התוס' בסנהדרין (נב: ד"ה פרט) דלפי הלישנא בתרא דסוגיא דידן, הטעם דאין יעוד לקטן הוי מגזה"כ ולא מפני סברא דחסרון בדעת.
692 ועיין לעיל בשיעורים (דף ז. ד"ה מי דמי התם בהמה, הכא דעת אחרת) ולקמן (מו. ד"ה איתמר קטנה) דרבינו זצ"ל ג"כ חידש דאולי יש צורך לדעת נפרדת לחלות קידושין אע"פ דכבר יש דעת למעשה הקידושין.
693 ובזה מתורצת קושיית הרשב"א (ד"ה מלמד) על ר"ת דמה הסברא של אביי בריה דרבי אבהו לחלק בין החכמים לבין רבי יוסי ברבי יהודה וז"ל דאי גזרת הכתוב קאמר ולהודיעה בלבד למה הוצרך אבימי לאוקומה אליבא דר' יוסי בר' יהודה דאמר מעות הראשונות לאו לקדושין ניתנו דאפילו לרבנן נמי דאמרי לקדושין ניתנו אתי שפיר דבין למר ובין למר אינו אלא גזרת הכתוב עכ"ל. ולפי רבינו זצ"ל החילוק מובן כדמבואר בפנים, דהיינו דהיא צריכה לדעת כדי שתחול חלות שם מעשה יעוד על המעשה שלו, ולפי החכמים הצורך הזה כבר נתקיים ע"י קבלת הכסף ע"י האב.
694 ועיין בזה בשיעורים לעיל (י. תוד"ה ומקבל את גיטה) ולקמן (מג: ד"ה תנן התם).
695 ועיין לקמן בשיעורים (מג: ד"ה תנן התם נערה המאורסה) דרבינו זצ"ל העיר דהרא"ש חולק על הרמב"ן שם לגבי גדר הדין דאין קטנה יכולה להיות שליח.
696 צע"ק בלישנא דהרא"ש (סימן כה) וז"ל אע"ג דאין שליחות לקטן, לטובתה לזכותה נעשה שליח עכ"ל. והתינח קידושין, אך גירושין לכאורה אינה לטובתה ולזכותה.
697 ועיין בחידושי רבי עקיבא איגר (כתובות יא.) דבתחילה נקט דאין קטן יכול להיות המשלח הוא רק משום חסרון בדעת למינוי אבל הקשה על עצמו מהגמ' בב"מ דאם חצר חל מדין שליחות דאין חצר לקטן, כמו רבינו זצ"ל.
698 רבינו זצ"ל ביאר דהראב"ד התכוון לדין ערב. ועיין בבית שמואל (סימן לז סק"ז) דדחה הביאור הזה בראב"ד כי אז הדין דצאי וקבלי קידושיך מהני רק בקידושי כסף דיש הנאה, אבל בשטר דאין כאן הנאה לא היה ראוי להועיל וז"ל דאלו מטעם דהוי כאלו אמר תן מנה לפלוני אתי' מדין ערב אז דוקא כשנהנה הפלוני משא"כ בשטר עכ"ל (והשווה לדברי הרא"ש פרק א סימן כה). וכן עיין בקרבן נתנאל (לסימן טו ברא"ש) דביאר בדעת הראב"ד דיש ב' טעמים דצאי וקבלי קידושיך מהני: א) ערב דשייך רק בקידושי כסף, ב) קנין חצר דשייך אפי' בקידושי שטר. וגם קצ"ע דבשיעורים לעיל (ט. ד"ה אמר רבא אמר רב נחמן כתב לו על הנייר) רבינו זצ"ל הביא הרמב"ן דביאר הדין דצאי וקבלי קידושיך בלשון מאד דומה להראב"ד, ורבינו זצ"ל ביאר הרמב"ן על פי הגר"ח זצ"ל דיש לקטנה יד לעשות מעשה קידושין, ולא ע"פ דינא דערב.
699 וכן איתא בתוס' (ד"ה ואומר) ובר"ן (ה. בדפי הרי"ף ד"ה וכתב הרמב"ן), דהדין ערב חל רק היכא דהמקדש והאב דיברו.
700 צ"ע בכוונת רבינו זצ"ל דהא לכאורה בערב אין האשה זוכה בכסף וכגון דאומרת לו לתת הכסף לכלב אלא דנחשבת כאילו קיבלה את הכסף כדי להתקדש, והו"ה כאן בנוגע לאב.
701 ועיין בזה בשיעורים לעיל (דף ג: בענין שבח נעורים לאביה, אות ב').
702 וע"ע בזה בשיעורים לעיל (י. תוד"ה ומקבל את גיטה) ולקמן (מג: ד"ה תנן התם נערה המאורסה).
703 והשווה לדברי הריטב"א (יט. ד"ה אמר רבא) וז"ל יש מפרשים דלעולם מדין ידה ואע"ג דקטנה אין לה יד היינו מדין עצמה, מכל מקום כיון שיש לאב יד עליה לקבל קידושיה והוא מרשה אותה ומרקן רשותו אצלה הרי ידה כידו דומה קצת להרשאה דעלמא עכ"ל.
704 ויש להעיר דהרמב"ן (ד"ה המקדש במלוה) ביאר דהדין דר' יצחק דבע"ח קונה משכון שייך אפי' למשכון בשעת הלואתו, ובסוגיא דידן הוא יכול לקדשה במשכון בגלל הקנין דיש לו בו.
705 ועוד י"ל דאה"נ הוא מקדשה במחילת החוב אך צריך לתת לה המשכון כדי שיהיה מעשה קידושין בפועל, והוא מוחל את החוב בב"א עם נתינת המשכון.
706 ועיין בריטב"א (ד"ה וכי תימא) דנקט דרק בעבד עברי גופו קנוי (יש בו קנין איסור לפי דעת הריטב"א) אבל לא באמה העבריה, וזהו הטעם דמחילה מהני באמה.
707 וכן איתא בקובץ שיעורים (אות קכד) דביאר דקנין הגוף דיש לאדון בעבדו אינו סגי כדי להכריח את העבד לעבוד, ובגלל זה יש לאדון גם שעבוד על העבד למלאכה. ולפי התוס', המחילה מסלקת את השעבוד ואין האדון יכול עוד לכפות את העבד לעבוד. והשווה לדברי רבינו בשיעורים לעיל (יד: בענין גרעון כסף, אות ב').
708 והשווה לדברי הרש"ש (ד"ה במלוה בסופו) דגם הסיק דהשיחרור והקידושין חלין ע"י גרעון כסף, דהיינו דבמקום דהיא נותנת כסף או שוה כסף לגרעון כסף היא בעצם נותנת את עצמה לאדון לשם קידושין. ולכאורה זה דומה לדברי רבינו זצ"ל, דהאדון מקבל חלות הקידושין במקום דיחול חיוב ממון ע"י גרעון כסף.
709 ואולי י"ל דהיעוד חל בתורת הנאת מחילת מלוה וכדין קידושין דעלמא.
רשימות שיעורים לגרי"ד סולובייצ'יק (ניו יורק, 2022), באדיבות ספריא.
207ימים לסיום הש״ס