קידושין ב ע"ב

דף ב - ב

אי - נמי, יש מקור נוסף לכך שקיחת שדה בכסף נקראת "קנין". לפי שנאמר [ירמיה לב] "שדות בכסף יקנו". ^[12]

ומאחר שכסף של קידושי אשה נלמד מכסף קנית שדה, שנקרא "קנין", לכן תני, שנה התנא במשנתנו, "האשה נקנית בשלש דרכים", שאחד מהם הוא קנין כסף.

עד כאן התבאר מדוע שנינו במשנתנו "האשה נקנית", בלשון קנין.

אך עדיין יש לשאול: מאחר שמשנתנו קוראת לאירוסין בלשון קנין, מדוע שינתה המשנה להלן את לשונה, בתחילת פרק שני, ואמרה "האיש מקדש"?

וניתני התם, נשנה אף שם, "האיש קונה" [בלשון קנין]!

ומתרצינן: מעיקרא, תני לישנא דאורייתא. בתחילה שנה התנא לשון קנין, שהוא לשון התורה [וכדלעיל].

ולבסוף, תני לישנא דרבנן. ואחר כך שנה התנא לשון קידושין, שהוא לשון חכמים.

ומאי לישנא דרבנן, מהו ביאור לשון "קידושין", שהוא לשון חכמים?

דאסר לה אכולי עלמא כהקדש.

שעל ידי הקידושין, האדם אוסר את אשתו לכל העולם זולתו, כשם שהקדש מיועד רק לגבוה, ואסור על הכל. ^[13]

ועתה הגמרא מבארת מדוע משנתנו מדברת על ההיקנות של האשה לבעלה ["האשה נקנית"], ולא על הקנין שעושה האיש באשה ["האיש קונה"].

ודנה הגמרא: וניתני הכא, מדוע שלא ישנה כאן התנא "האיש קונה", כשם שלהלן, בתחילת פרק שני, שנינו "האיש מקדש" [בלשון חכמים]!

ומתרצינן: משום דקא בעי למיתנא סיפא, משום שהתנא רצה כאן לשנות בסיפא [בהמשך דבריו] "וקונה את עצמה", בדידה, שלשון זו היא לגבי האשה -

לכן תנא נמי רישא, בדידה. אף ברישא שנה התנא "האשה נקנית", שלשון זו היא לגבי האשה.

ומקשינן: מדוע הוצרך התנא לשנות בסיפא "וקונה את עצמה", שהיא לשון לגבי האשה?

וניתני, מדוע שלא ישנה התנא "האיש קונה את האשה בשלש דרכים, ומקנה אותה לעצמה בשתי דרכים", כשם שלהלן שנינו "האיש מקדש", בלשון שהיא לגבי האיש!?

ומתרצינן: משום דאיכא, היות ובין שתי הדרכים שהוזכרו בסיפא, יש גם את מיתת הבעל.

ואי אפשר לומר שהבעל מקנה את האשה לעצמה במותו, משום דלאו איהו קא מקני, שבמיתתו לא מקנה הבעל לאשה את עצמה, אלא מן שמיא הוא דמקני לה!

במיתתו, שהיא משמים, פוקעת מאליה בעלות האיש על אשתו, וכאילו הקנו לה משמים את עצמה.

ומאחר שבסיפא הוצרך התנא לומר "וקונה את עצמה", לפיכך גם ברישא הוא שנה "האשה נקנית" [בלשון שהיא לגבי האשה].

ואי בעית אימא, ואם תרצה, תוכל לומר טעם נוסף, המסביר מדוע התנא לא שנה במשנתנו "האיש קונה" כדרך שאמר להלן "האיש מקדש" -

אי תנא, אילו היה התנא שונה במשנתנו "האיש קונה", הוה אמינא, הייתי אומר שיש בידו של האיש לקנות את האשה אפילו בעל כרחה, בניגוד לרצונה.

לפיכך תנא "האשה נקנית", שלשון זו משמעותה היא, דרק קנין הנעשה מדעתה, אין, [כן]. אבל קנין הנעשה בה שלא מדעתה - לא תופס בה! ^[14]

ועתה הגמרא מבארת מדוע שנינו "שלש דרכים", ושלש הוא לשון נקבה, ולא שנינו "שלשה דרכים", בלשון זכר:

ודנה הגמרא: ומאי איריא, מהי הסיבה, דתני ששונה התנא במשנתנו "שלש" בלשון נקבה?

ליתני "שלשה"!? ראוי לו לתנא לשנות "שלשה", בלשון זכר, שהרי כל התורה בלשון זכר נאמרה! ^[15]

ומתרצינן: משום דקא בעי למיתני "דרך". התנא רצה לשנות במשנתנו לשון "דרך" ומהטעם שיבואר להלן, ולכן הוצרך לומר "שלש דרכים" [בלשון נקבה], מפני ש"דרך"

- לשון נקבה הוא.

והראיה, דכתיב [שמות יח]: והודעת להם את הדרך [אשר] ילכו בה.

אך הגמרא מקשה על תירוץ זה, משום שמצינו "דרך" שהיא לשון זכר, בלשון חכמים -

אדם שיצאה ממנו זיבה, הרי הוא טמא בטומאת "זב", שהיא טומאה חמורה יותר מטומאת בעל קרי [מי שיצאה ממנו שכבת זרע רגילה]. ^[16]

ונאמר בענין הזב [ויקרא טו א]: "איש איש כי יהיה זב מבשרו". ודרשו חכמים מ"זב מבשרו": אימתי הוא זב? - כשיצאה ממנו הזיבה מאליה, בלא שהיתה סיבה חיצונית שמחמתה הוא ראה זיבה. אך אינו נעשה זב כשיצאה ממנו הזיבה לאונסו.

ולכן, אם היתה סיבה חיצונית שמחמתה הוא ראה זיבה, הרי הוא טמא בטומאת קרי בלבד, שהיא טומאה קלה. ^[17]

ושנינו בענין זה [זבין ב ב]: בשבעה דרכים בודקין את הזב [אם זיבתו היא דבר הבא מאליו, או שמא ראה זיבה מחמת אחד משבעת הדברים הללו]: במאכל, במשתה, ובמשא, בקפיצה, בחולי, ובמראה, ובהרהור.

ומקשינן: ואלא, מאחר שאמרנו לעיל ש"דרך" לשון נקבה הוא, הרי יש להקשות על הא דתנן במסכת זבים "בשבעה דרכים בודקין את הזב" - מדוע שנינו "שבעה" בלשון זכר?

ניתני [ראוי היה לו לתנא לשנות] "שבע דרכים", בלשון נקבה!

ומתרצינן: שנה התנא "שבעה", משום דקא בעי, שרצה התנא למיתני לשנות "דרך" [שבעה דרכים], ואשכחן, ומצאנו לשון "דרך" דאיקרי, שנקראת בלשון זכר -

דכתיב [דברים כח]: "בדרך אחד יצאו אליך, ובשבעה דרכים ינוסו לפניך".

ומיד תמהה הגמרא:

אי הכי [אם כן], שכתב התנא "שבעה" משום שרצה התנא לשנות "דרך", וסמך התנא על לשון המקרא ש"דרך" היא לשון זכר -

א. קשו קראי אהדדי. הרי יש קושי בסתירת הפסוקים זה את זה.

לפי שפסוק אחד אומר "והודעת להם את הדרך ילכו בה", בלשון נקבה, ואילו הפסוק השני אומר "בדרך אחד יצאו אליך", בלשון זכר!

ב. וכמו כן, קשיא נמי מתניתין אהדדי. אף המשניות סותרות זו את זו. שבמשנתנו שנינו "האשה נקנית בשלש דרכים", בלשון נקבה. ובמשנה אחרת שנינו "בשבעה דרכים בודקים את הזב", בלשון זכר!

ומתרצינן:

א. קראי אהדדי - לא קשיין. הפסוקים אינם סותרים זה לזה מפני שלפעמים ראוי להתייחס ל"דרך" כלשון זכר, ולפעמים כלשון נקבה.

הכא, כאן [בשמות יח] שנאמר "והודעת להם את הדרך ילכו בה", דבתורה קאי, שהפסוק מדבר על דרך התורה, ותורה איקרי נקראת בלשון נקבה, דכתיב [תהילים יט] "תורת ה' תמימה, משיבת נפש", לפיכך כתב לה "דרך" בלשון נקבה ["הדרך ילכו בה"].

ואילו התם [בדברים כח], שנאמר "בדרך אחד יצאו אליך", דבמלחמה קאי, שהפסוק מדבר בענין המלחמה, שילחמו האויבים בעם ישראל [שיצאו למלחמה מאוחדים בדרך אחד, ולבסוף יתפזרו וינוסו בשבעה דרכים], דדרכו של איש לעשות מלחמה, ואין דרכה של אשה לעשות מלחמה, לפיכך כתב לה "דרך" בלשון זכר ["בדרך אחד, ובשבעה דרכים"]. ^[18]

ב. מתניתין אהדדי - לא קשיין. גם המשניות אינן סותרות זו לזו -

הכא, כאן במשנתנו, דלגבי אשה קאי, שמדובר בה בענין האשה, קתני לה, שנינו "דרך" בלשון נקבה.

ואילו התם במסכת זבין [ששנינו בשבעה דרכים בודקין את הזב], דלגבי איש קאי, שמדובר שם רק בענין איש שראה זיבה, ולא באשה שראתה זיבה, היות דרק דרכו של איש ליבדק שמא ראה זיבה מחמת אונס ואינו טמא בטומאת זב, ואולם אין דרכה של אשה ליבדק -

דהא אשה נמי בראיית זיבת דם באונס, מיטמאה. שהרי אשה שראתה זיבת דם שלא בזמן הראוי לימי נדתה, אפילו אם ראתה את הדם באונס, הרי היא טמאה בטומאת זבה ^[19] -

לכן תני, שנה שם התנא "דרך" בלשון זכר ["בשבעה דרכים בודקין את הזב"].

לסיכום: המילה "דרך" משמשת בלשון זכר ובלשון נקבה. ולכן, כאשר מדובר בענין שנקרא בלשון נקבה, אזי "דרך" משמשת בלשון נקבה. ולפיכך שנינו במשנתנו "האשה נקנית בשלש דרכים" [דהיינו בלשון נקבה], ולא שנינו "בשלשה דרכים" [דהיינו בלשון זכר].

ומקשינן: מאי טעמא תני "שלש"? מאיזה טעם שנינו במשנתנו "שלש" [בלשון נקבה]? הרי זהו משום ששנינו דרכים ["בשלש דרכים"]! ואם כן קשה:

ניתני "דברים", היה ראוי לשנות את משנתנו בלשון "דברים" שהוא לשון זכר, וניתני שלשה, וממילא היינו שונים "האשה נקנית בשלשה דברים" [בלשון זכר], שהרי כל התורה נאמרה בלשון זכר! ^[20] ומתרצינן: משום דקבעי למיתני "ביאה", שהתנא רצה לשנות במשנתנו ביאה [שהיא אחת מהדרכים שבהן האשה נקנית], וביאה איקרי "דרך".

כדכתיב [משלי ל יט]: "ודרך גבר בעלמה".

ונאמר [שם פסוק כ]: "כן דרך אשה מ נאפת".

ולכן התנא שנה במשנתנו "בשלש דרכים", ולא שנה "בשלשה דברים".

ומקשינן: הא תינח, התירוץ דלעיל [שביאה נקראת דרך], מיישב רק לענין ביאה, שהיא נקראת דרך.

אבל בענין כסף ושטר, שלא מצאנו שהם נקראו "דרך", מאי איכא למימר, מה יש לומר? מדוע משנתנו קראה להם "דרכים" ולא "דברים"?

ומתרצינן: משום ביאה הוצרך התנא לקרוא לכולם "דרכים".

[שהרי שנינו "בשלש דרכים". ואחת מהן היא ביאה. ובעל כרחך אי אפשר לשנות לכולם אלא לשון אחת].

ותמהינן: וכי תני תרתי אטו חדא? וכי התנא שינה את לשון כסף ושטר [שהם שני דברים]. משום ביאה [שהיא דבר אחד]? והרי ראוי ללכת אחר הרוב ולשנות "דברים"!

ומתרצינן: הנך נמי, אף בכסף ושטר שהאשה מתקדשת בהם, צורך ביאה נינהו [הם].

ואי בעית אימא, יש טעם נוסף להסביר מדוע שנינו "דרכים" ולא "דברים" -

הא מני, משנתנו בשיטת מי היא אמורה? - בשיטת רבי שמעון היא.

דתניא: רבי שמעון אומר: מפני מה אמרה תורה [דברים כב]: "כי יקח איש אשה", ולא כתב "כי תלקח אשה לאיש"?

מפני שדרכו של איש לחזר על אשה, ואין דרכה של אשה לחזר על איש.

משל לאדם שאבדה לו אבידה -

מי חוזר [מחזר] על מי? - בעל אבידה מחזר על אבידתו!

וכיוצא בזה האיש מחזר אחר האשה, שהיא הצלע שנלקחה ממנו, והרי היא כאבידה. ^[21]

ומאחר שבקידושין דרך ארץ הוא שהאיש מחזר אחר האשה, לכן שנה רבי שמעון את משנתנו בלשון דרך ["שלש דרכים"].

עד כאן הגמרא ביארה מדוע התנא שנה את משנתנו בלשון "דרכים", ולא בלשון "דברים".

ומקשינן: והא דתנן, זה ששנינו במסכת זבים [ב ב]: בשבעה דרכים בודקין את הזב - יש לשאול: ליתני "דברים"! היה ראוי לתנא לשנות "דברים", ומדוע שנינו "בשבעה דרכים"?

ומתרצינן: התם, הא קמשמע לן, שם התנא רצה להשמיענו דבר זה:

דדרכא דמיכלא יתירא, לאתויי לידי זיבה.

ודרכא דמישתיא יתירא, לאתויי לידי זיבה.

שדרך אכילה מרובה ושתיה מרובה [שנמנו במשנה שם בשבעת הדרכים שבודקין את הזב] להביא את האדם לידי זיבה [וכדאי לאדם להמנע מכך].

ולכן נקט התנא לשון "דרכים", כי אלו הן באמת ה"דרכים" המביאות זיבה.

ועתה הגמרא מביאה משנה נוספת ששנינו בה "דרכים". וגם בה יש לשאול, מדוע לא שנינו "דברים" -

בענין מצות התלויות בארץ, יש כמה הבדלים בין פירות האילן לירקות:

א. דיני ערלה ורבעי - נוהגים רק בפירות האילן ולא בירקות.

ב. לענין שביעית - פירות האילן שחנטו בשנה השביעית יש בהם קדושת שביעית, אפילו אם נלקטו אחר שביעית.

ואם חנטו בשישית, אין להם דין פירות שביעית, ואפילו אם גדלו ונלקטו בשביעית.

אבל ירקות, הולכין בהם לענין קדושת שביעית רק אחר הלקיטה שלהם מהשדה.

ג. לענין מעשרות [יש שנים שבהם מפרישים מעשר ראשון ומעשר שני, ויש שנים שמפרישים בהם מעשר ראשון ומעשר עני] - באילן הולכים אחר שנת החנטה, ואילו בירקות הולכין אחר שנת הלקיטה.

כגון, אם החנטה היתה בשנה שנוהג בה מעשר עני ואילו הלקיטה היתה בשנה שנוהג בה מעשר שני, נוהג מעשר עני בפירות האילן האלו.

ואילו בירקות, נוהג מעשר שני, לפי שנת לקיטתן, ולא לפי שנת גידולן

והא דתנן [ביכורים ב ו]: אתרוג, אף על פי שהוא מפירות האילן, אינו דומה לשאר האילנות לגמרי, אלא, הרי הוא שוה לאילן בשלשה דרכים:

[א] נוהג בו דין ערלה.

[ב] נוהג בו דין רבעי. ^[22]

[ג] לענין שביעית - הולכין בו אחר שנת החנטה.

ולירק הוא שוה בדרך אחד: לפי שנת לקיטתו - עישורו. ^[23] וקשה: ליתני דברים, היה ראוי שהתנא ישנה "בשלשה דברים"! ולמה שנינו "בשלשה דרכים"?

ומתרצינן: משום דבעינן מתני סיפא, משום שהוצרכנו לשנות בסיפא לשון דרך - "ולירק בדרך אחד" [וכפי שיבואר להלן], לכן אף ברישא שנינו "דרכים" ולא "דברים".

ומיד הגמרא תמהה: סיפא נמי, ניתני "דבר". אף בסיפא עצמה היה ראוי לשנות "דבר" ולא "דרך"!

תנא האשה נקנית מדעתה אין בע"כ לא. [והא דקתני היבמה נקנית ואפי' בע"כ] איכא למימר דהכי קאמרינן האיש קונה ודאי משמע אף בעל כרחה ואי תנא האיש קונה הוה אמינא אף בעל כרחה לכך תנא נקנית שיש במשמע מדעתה או אפילו בעל כרחה ותפשת מרובה לא תפשת ואין לך כח [ללמוד דמזה] אלא מדעתה והא דלא קתני מקנה את עצמה משום דלאו לישנא מעליא היא ותלקח אשה לאיש משמע לאו ארחיה דתנא למימר הכי ואי תימא והאיש מקדש משמע בעל כרחה לא קשי' דכיון דגלי תנא הכא לא אתא למטעי התם ולומר מקדש אף בעל כרחה משמע שהרי שנה התנא במשמעו שלא יהא במשמעו בע"כ ואחרים אמרו כיון דתנא מקדש מדעתה משמע ולא בע"כ שאין אדם מקדיש שאינו שלו.
ול"נ דמדקתני האשה ולא קתני איש משמע שאין קנין זה תלוי באיש אלא תלוי נמי בה ואם היתה נקנית בעל כרחה ולרצונו לאיש קונה היא מה שאין כן ביבמה דלא מיתני האיש קונה דלא בעינן דעתו אלא נקנית וממילא שלא מדעת שניהם:

כתוב בכלהו נסחי א"ה קשו קראי אהדדי וקשו מתני' אהדדי. וה"פ: אי אמרת בשלמא לישנא דקראי לאו דוקא דאיכא מילי דקראו ליה בקר' לשון זכר ול' נקבה דכתיב רוח גדולה וחזק וכתיב נמי והנה יד שלוחה אלי והנה בו אלא אי אמרת האי קרא דאמר לשון נקבה דוקא ומ"ה שני תנא דמתני' בלישניה דארחיה למתני שלשה ותני שלש קשו קראי אהדדי וקשה ההוא דקרי ליה זכר וקשה נמי מתניתין דזב:

התם דגבי זכר קתני לשון זכר. איכא דמקשי והא כתיב נוכח ה' דרכיכם אשר תלכו בה וכתיב נמי בשוב רשע מדרכו הרעה ולא דקדק יפה דאע"ג דקראי באיש כתיבי כיון דשייכא בההוא ענינא אשה לא קפיד קרא וכי אמרינן דקפיד ה"מ כי קאי בנקבה במלת' דליתיה בזכר. והיינו דאמרינן דאיש דרכו לצאת במלחמה ואין אשה וכו' אלמא אע"ג דקרא בלשון זכר קאי אי איתא באשה לא הוה דייק למיתני לשון זכר והיינו נמי דאיצטריך למימר דאיש דרכו ליבדק ואין אשה דרכה ליבדק ולא אמר התם דבזכר קאי כדקתני הזב ולא הזבה ש"מ דאע"ג דקאי בזכר אי איכא נמי באשה לא קפיד:

הא מני ר"ש בן אלעזר היא. אי קשיא מתני' תלקח אשה לאיש הוא והיכי מתני לי' דרכים לא היא דכיון דקתני נקנית יקח איש הוא שהרי אין לשון זה אלא שהיא קנויה לו וכיון שהיא קנויה לו הוא קנאה אבל בלשון תלקח אשה לאיש אין בו לשון קנין שתהא היא קנויה והוא קונה אלא לשון לקוחין בעלמא. א"נ הכי קאמר באישות צריך לשון דרך ובא ללמדך שהאיש צריך שיתן כסף ושטר כדרך העולם אבל נתנה היא ואמרה היא לא:

אתרוג שוה לאילן בג' דרכים, לערלה ולרבעי ולשביעית. פרש"י ז"ל שערלה ורבעי נוהגין בו כאילן ולשביעית שהולכים בפירותיו אחר חנטה כאילן ולא אחר לקיטה כירק ודקדקו עליו וליתני נמי לפאה ולשכחה דאי דמי לאילן ליתני ה' אי דמי לירק דלא מחייב ליתני ג' לירק וזו אינה קושיא דאי מחייב לאו דומיא דאילן הוא דאיכא נמי ירק דמחייב כל שמכניסו לקיום כגון מלבנות הבצלים וחטה וכו ה' מינין דלאו אילן נינהו ואי לא מחייב לאו דומיא דירק הוא דליתני לירק דאיכ' אילן דלא מחייב כגון תאנה כדתנן בדוכתא משום הבי לא תננהו,
ועוד דקדקו בה וליתני להרכבה שאסור להרכיבו באילן ואפי' בחוצה לארץ משא"כ בירק שאינו נוהג בחוצ' לארץ ולא קשי' דהא לאו דרך הוא כיון שדין הרכבה נוהג אף בירק אע"פ שאינו נוהג בכל מקום שנוהג באילן אלא דבר ואפי' חצי דבר מיקרי.
ואי קשי' וליתני שר"ה שלו שבט כאילן כדאמרינן התם במסכת ר"ה דף י"ד ע"ב הכל מודים שר"ה שלו שבט איכ' למימר דלא קתני אלא ג' אלו שנחלקו בהן.
אבל במס' ר"ה פרש"י ז"ל שהולכים בו אחר חנטה לערלה ולרבעי ולשביעית ולהאי פירושא לא קשי' אמאי לא תנא הנך אחריני כדאמרינן דהא לא קתני אלא דין חנטה ולא מחוור לי שכל דיני חנטה דרך א' הוא:

ונתני הכא האיש קונה. ואם תאמר קושיא זו הוה ליה לאקדומי כסדרא דמתניתין. ויש מרבותינו נר"ו מתרצים דאי אקשי ליה הכי, הוה משני ליה משום סיפא כדאמרינן בסמוך, ותו לא הוה קשיא אמאי תנא נקנית. דמשום סיפא הוא, דלא מצי למיתני מתקדשת. ואינו מחוור דאדרבה כל היכא דאיכא לאקשויי חדא ולשנויי שינויא דמיתרצא ביה כולא מתניתין טפי עדיף מאפושי הויי ופירוקי. ועוד דאם איתא דמקשה הוה ידע פירוקא אמאי מקשה ליה ואזיל. אלא דבהא איכא למימר דמאן דמותיב הוא דמפרק ולברורא למתניתין. ומסתברא דהאי קושיא דקא מקשה תלמודא וליתני האיש קונה לית לה עיקר. דאדרבה האשה נקנית עדיף טפי, דאי תני האיש קונה הוי צריך לאפושי בלישניה האיש קונה את האשה, אלא משום דאגב מקשה ליה הכי, ולא לעיקר קושיא. אבל לעיל קשיא ליה לימא דנקנית, משום דבכולא תלמודא קנין אשה בלשון קדושין מפיק ליה, משום הכי אקדמה דהאי קשיא והא לא קשיא.

תנא האשה נקנית דמדעתה אין בעל כרחה לא. ואם תאמר אדרבה נקנית בעל כרחה משמע, ותנן נמי היבמה נקנית דהיינו בעל כרחה, כדתנן (יבמות צב, ב) הבא על יבמתו בין באונס בין ברצון בין בשוגג בין במזיד קנאה. ויש לומר דקונה משמע ודאי בעל כרחה, אבל נקנית משמע בין מדעתה בין בעל כרחה, ותפשת מועט תפשת ותפשת מרובה לא תפשת. אי נמי איכא למימר דלאו משום קונה ונקנית קאמר, אלא משום האשה, דכיון דתנא האשה נקנית משמע שאין הקנין תלוי באיש אלא אף באשה, אבל אי תנא האיש קונה הוה במשמע שהכל תלוי בו וכל שמקדש מרצונו ובעל כרחה מקודשת. וביבמה דקתני היבמה נקנית, משום דאף לשון היבם קונה אינו מדוקדק בו, משום דאף שלא לדעתו הוא קונה כדתני ר' חייא (יבמות נג, ב) אפילו שניהן אנוסין קנאה, משום הכי קתני מנקנית כלומר נקנית ממילא שלא מדעת שניהם, ואי נמי משום דתנא רישא נקנית תנא הכא נקנית, כיון דקונה נמי לא שייך ביה.
ויש מי שהקשה אפילו תניא האיש קונה היכי הוה סלקא דנקנית בעל כרחה, דהיכי מצינו מקנה בעל כרחו. ואישמיטתיה תליוהו וזבין זביניה זביני ותליה וקדישו קדושיה קדושין דאגב אונסא דזוזי גמרה ומקנה נפשה הוי כאמימר דאית ליה הכין בפרק חזקת (בבא בתרא מח, ב) והכא לאו בעל כרחו לגמרי קאמר, אלא כי האי גוונא וקיימא לן כרב אשי דאמר התם באשה אינה מקודשת דהוא עושה שלא כהוגן [בעשו לו שלא כהוגן], ודוקיא דהכא כרב אשי אתיא. ואמימר מתרץ לה כתירוצה קמא, משום דתנא סיפא בדידה. כך נראה לי.
והאיש שאנסוהו לקדש. כתב הרמב"ם ז"ל (פ"ד מהל' אישות ה"א) קדושיו קדושין. והרב בעל העיטור (אות מ' ערך מודעה) כתב שאין קידושיו קדושין, דתלו' וזבין אמרו תלוה וקני לא אמרו. ונראין דברי הרמב"ם דאי אגב אונסיה גמר וזבין כל שכן דגמר וקניא.

ותני תרתי משום חדא וכו'. אבל לעיל דאמרינן משום דבעי למתני כסף ליכא למפרך הכי. דהתם בכולהו שייך לשון קנין, אלא דבכסף אשכחן בהדיא, אבל הכא לא שייך דרך בשטר וכסף כלל. ומשום ביאה תני ליה. איכא לאקשויי אמאי שני בלישניה משום חדא.

מפני מה אמרה תורה כי יקח איש אשה ולא כתב כי תלקח אשה לאיש. קשיא לי ומאי אולמיה דתלקח דנכתביה. ונראה לי דמשום דתלקח משמע דתזמין עצמה ותתרצה בכך, דומיא דנקנית דמתניתין. אבל כי יקח משמע אפילו בעל כרחה כעין האיש קונה. וכיון שכן תלקח טפי דייק ולכתביה. וז שלא כפירוש רש"י והראב"ד ז"ל שהם פירשו תלקח שתיקח את עצמה ולפירושו הקשה הראב"ד ז"ל ומאי קושיא דהא אתא קרא לאשמועינן כי יקח ולא שיקיח את עצמו. ולפי מה שכתבתי אינו קשה דתלקח נמי הכי משמע דתלקח האשה ולא שילקח האיש לאשה. אבל הוא ז"ל תירץ דר' שמעון הוא דדריש טעמא דקרא (ב"מ קטו, א) ומפני מה אמרה תורה שלא יקיח הוא את עצמו.

והא דתנן בשבעה דרכים בודקין את הזב וכו'. ואע"ג דשבעה לשון זכר הוא, ועד השתא דיתני שלשה קא קשיא לן כיון דהדרינן לפרוקי הא מני ר' שמעון היא דמשום שדרך האיש לחזור אחר האשה תני דרכים, אם כן כל היכא דתני דרכם משום שדרכו בכך הוא.

אתרוג שוה לאילן בג' דרכים. דהיינו לערלה ולשביעית ולרבעי כדתנן התם, ופירש רש"י ששלש אלה נוהגין בו כדרך שנוהגין באילן, ולירק בדרך אחד שמתעשר בשעת לקיטתו כירק ולא בשעת חנטה כאילן. והקשו עליו אם מצות שנוהגין בו קתני, ליתני לפאה ולשכחה, דאם נוהגין בו כאילן ליתני חמש כאילן, ואם נוהגין בו כירק מפני שאין לקיטתו כאחת ליתני ולירק בשלשה. ועוד ליתני להרכבה כאילן, דירק באילן אפילו בחוצה לארץ אסור, ואלו ירק בירק אינו אסור בחוץ לארץ, וירק באתרוג אסור אפילו בחוץ לארץ כשאר האילן. ויש לומר דאי אפשר למחשב פאה ושכחה, דאם תמצא לומר שנוהגין בו אי אפשר לומר שוה לאילן ולא לירק, דהא איכא ירק דנוהגין בו כמלבנות הבצלים וכל שמכניסו לקיום כדאיתא במתניתים (פאה פ"ג, מ"ד. פ"ו, מ"ט) ואם תמצי לומר שאין נוגין בו, אי אפשר לומר שוה לירק ולא לאילן, דהא איכא תאנה ושאר אילנות שאין לקיטתן בשעה אחת שאין פאה נוהגת בהן כדאיתא במתניתין (שם פ"א, מ"ד). והרכבה נמי לא תני, דכיון שדין הרכבה נמי נוהגת אף בירק, אע"פ שאינו נוהג בכל מקום כאילן ולא שייך למיתני ביה דרך. אבל בתוס' הקשו ליתני לכלאים דירק בכרם אסור ואילן שרי וליתני ארבעה כאילן, ומשום הכי פירשו דהכא דין חנטה ולקיטה קתני, כלומר לערלה ולרבעי ולשביעית בתר חנטה כאילן ולמעשר בתר לקיטה כירק, וכן פירש רש"י בעצמו במסכת ר"ה (יד, ב).

אי נמי שדות בכסף יקנו. פי' וכ"ת דלא כתיב אשר קנה אלא בתר דקנה בחזק' אבל משום כסף לא מיקרי קנין וכסף השדה לא בא אלא לפרעון ומפני קפידתו של עפרון קמ"ל שדות בכסף יתנו וכי תימא ואכתי היכי תני תרתי משום חדא הא לא קשיא דשטר נמי איקרי קנין כדכתיב ואקח את ספר המקנה ולא קתני אשה נקחת משום סיפא דלא שייך בה לשון קיחה:

ואב"א אי תני גבי קידושין האיש קונה ה"א בע"כ. פי' כיון דתלי מילתא באיש תני האשה נקנית מדעת אין בע"כ לא. וקשיא להו לרבנן ז"ל והא קתני סיפא והיבמה נקנית ואיתיה אפי' בע"כ ומפרקי לה דקונה משמע בע"כ דוקא אבל נקנית משמע מדעת ומשמע בע"כ ובאשה דהוי תחלת קנין משמע מדעת סיפא דיבמה דזקוקה ועומדת משמע בע"כ. והנכון דגט יבמה לא מצי למתני האיש קונה דא"כ הוא משמע דבעינן דעתו מיהת ואנן אמרינן התם דאפי' שלא מדעת שניהם נקנית כדקי"ל שאם נפל מן הגג ונתקע ביבמתו קנאה ולהכי קתני נקנית דמשמע מאליה ובסיפא דקתני וקונה את עצמה לא משמע לן אפי' בע"כ דהא לא אפשר דבדידיה תלה רחמנא כדכתיב ושלחה מלמד שאין האיש מוציא אלא לרצונו ותו דהא קתני מיתת הבעל דלא שייך למימר בע"כ וכיון דהכי הוא לא דק וקתני קונה את עצמה כיון דלא מצי למתני (קינה) ומקנה ובאידך פירקא דקתני האיש מקדש משום דלא אפשר למשמע בע"כ כדפירש הכא במתני' ותו דבלישנא דקנין הוא דאיכא למימר משום דאשכחן קנין דשדה בע"כ של מקנה דתלויה וזבין זביניה זבינא אבל קדושין לישנא דהקדש הוא ופשיטא מילתא שאין אדם מקדיש ממון חבירו בע"כ. ולא מצי למיתני הכא האשה מקנה עצמה דלא הוה לישנא תריצא דכתיב כי יקח ולא שתלקח אשה לאיש:

ומאי איריא דתני שלש לתני שלשה. פי' בעלמא אורחי' למתני שלשה וארבעה שלשה ימים לפני אידיהם ארבעה דברים נאמרו בכוס של ברכה ואמאי שני הכי לישני:

גירסת הספרים א"ה קשיא קראי אהדדי וקשיין מתניתין אהדדי ויש מעביר קולמוס על א"ה משום דהא לכולי עלמא נמי קשיא קראי אהדדי ומתני' אהדדי והנכון דשפיר גרסינן ליה ומשום דפריק תלמודא דדרך עיקרו לשון נקיבה אלא דזמנין דאשכחן ליה יוצא מן הכלל דהוי בלשון זכר אקשי ליה השתא בשלמא לדידי דרך הוי בין לשון זכר בין לשון נקבה כי הדדי כדאשכחן דכות' בלשון תורה כדכתיב רוח גדולה וחזק וכדכתיב והנה יד שלוחה אלי והנה בו מגילת ספר ואחרינא טובא ומ"ה נקיט קרא ומתניתין כדבעי זמנין בלשון זכר וזמנין בלשון נקבה אלא לדידך דאמרת דדרך עיקרו לשון נקבה קשיא קראי אהדדי ומתני' היכא דתני להו בלשון זכר דהיינו קרא דבדרך אחד יצאו אליך ומתני' דזב:

והא דאמרינן התם דבמלחמה קאי שאין דרכה של אשה לצאת במלחמה כתב בלשון זכר. ואיכא דקשיא ליה והא כתיב נכח ה' דרכם אשר תלכו בה והתם בזכרים הוה עובדא וכתיב נמי בשוב רשע מדרכו הרעה ומפרקינן לה דאנן הכי קאמרינן דהיכא דלא שייכא אשה כתיב בלשון זכר אבל היכא דשייכי אשה אע"ג דלא מיירי באשה קרי ליה בלשון נקבה והיינו לישנא דאמרינן איש דרכו לצאת במלחמה ואין דרכה של אשה לצאת במלחמה איש דרכו ליבדק ואין דרכה של אשה ליבדק אלמא טעמא מילתא מפני שאין דרכה של אשה בכך הוא הא אלו היתה דרכה בכך אע"ג דלא מיירי עניינא באשה ליה לן בה ונכון הוא. מיהו לדידי קושיא מעיקרא ליתא דאנן השתא קאמרינן בדרך לשון נקבה הוא וכי הוה לשון זכר הוי לבר מדינא וכיון דכן כל היכא דכתיב בלשון נקבה היינו דיניה וליה לן למיהב טעמא אלא להנהו דהוה בלשון זכר אלא דכיון דפריש טעמא דהנהו לשון זכר פירש נמי טעמא באידך דלשון נקבה כיון דאיכא טעמא אע"ג דלא צריך ליה:

רבי שמעון אומר מפני מה אמרה תורה כי יקח איש אשה ולא כתיב כי תלקח אשה לאיש כו'. פי' ובלשון קיחה הוא דאיכא למיפלג בין יקח ותלקח לפי שאן בו לשון קנין אלא לשון לקוחין בעלמא אבל מתני' דקתני האשה נקנית משמעות לשון זה היינו שהיא קנויי' לו וכיון דכן הוא היה הקונה והיינו נמי דהאיש קונה הוה משמע בע"כ ואלו כי יקח שהיא לשון ליקוחין לא משמע בע"כ:

הא דתנן אתרויג שוה לאילן בג' דרכים קתני עלה בדוכתא לערלה ולרבעי ולשביעית ופרש"י זלה"ה שערלה ורבעי נוהגין בו כאילן והולכין בו לענין שביעית בתר חנטה כאילן ולא בתר לקיטה כירק. והקשו עליו בתוס' א"כ דכלהו דיני אתרוג דשוה לאילן או לירק קתט ליתני נמי לשכחה ופיאה שאין נוהגת בו כירק לפי שאין לקיטתו כאחד וכדממעטינן מהאי טעמא תאנה ואת"ל דס"ל להאי תנא דפאה ושכחה נוהגין בו כאילן ליתני שנוהגין בו כאילן ולאו קושיא הוא דלא שייך למתני שוה לאילן אלא במידי דליתיה בירק כלל אלא באילן ולא שייך למיתני שוה לירק אלא במידי דליתיה אלא בירק ולא באילן והכא זימנין דפאה ושכחה אינה נוהגת באילן כמו תאינה וכיוצא בו שאין לקיטתן כאחד ואיכא נמי ירק שנוהגין בו פאה ושכחה כגון מלבנות בצלי' ואיכא נמי ה' המינין של תבואה דלא הוה אילן ונוהגין בהן. מיהו הא קישא אמאי לא קתני שאינו כלאים בכרם כאילן וכן שר"ה שלו שבט כאילן. ונ"ל דלא קתני אלא דברים שנחלקו בהם ובמס' ר"ה פירש"י ז"ל דה"ק לערלה ולרביעי ולשביעית שהולכים שלשתן אחר חנטה כאילן ולא אתא לפרושי דיני אתרוג השוה לאילן אלא דין חנטה זו בלחוד משום דבעי למתני דלגבי מעשר אזלינן בתר לקיט' כירק הא בכל שאר מילי פשיטא מלתא דדינם כאילן ואף על גב דחנטה דרך אחד הוא כיון שבא על ענייני חלוקים שפיר שייך למימר בשלשה דרכים וקמא עיקר. והא דלא מייתינן הכא רישא דקתני תרומת מעשר שוה לבכורים בשתי דרכים ולתרומה בדרך אחד משום דמצי לשנויי דמשום דבעי למתני סיפא דרכים תנא נמי רישא דרכים ובאידך תירוץ דאסיקנא דכל היכא דאיכא פלוגתא תנא דרכים מיתרצא נמי הא ממילא. ואגב אורחין שמעינן מהא מתני' דאילן נוהג בו רבעי ואתיא כמ"ד נטע רבעי ולא פריך מינה בפ' כיצד מברכין למ"ד כרם רביעי משום דמצי למימר תנאי היא כדאיתא התם. ותו משמע הכא דבשביעית הולכין בירק אחר לקיטה מדתני באתרוג שוה לאילן בחנטה אלמא אי הוה שוה לירק לא הוה אזלינן ביה אלא בתר לקיטה. וק"ל הא דאמרינן בפסח ראשון כל הספיחים מותרים חוץ מספיחי כרוב. ופירש רבינו נסים ז"ל דבירושלמי מפרש דבספיחי ירק דששית הנכנסת לשביעית מיירי והכי פירושו כל ספיחי ירק שחנטו בששית ונכנסו בשביעית מותרים אפילו בשעת הביעור מכיון שחנטו בששית ולא גזרינן דילמא מאן דחזי סבר שחנטו בשביעית דמנכר הוא דספיחים הם חוץ מספיחי כרוב שאינם נכרים ואתו למטעי בהו אלמא בתר חנטה אזלינן בהו ובתוספות העלוה בגמגום ומסתברא לפרושי כל הספיחים של ששית מותרים בשביעית קודם שעת הביעור דוקא כדין פירות שביעית דבתר לקיטה אזלינן חוץ מספיחי כרוב שהן אסורין אפי' תוך זמן הביעור לפי שאינם נכרים שהם ספיחים דהרואה סבר שנזרעו בשביעית ואתי למזרע בשביעית לאחר זמן הביעור כולן ספיחים נינהו בשביעית ובתר לקיטה נינהו כנ"ל:

ראיית הקרי אין בה אלא טומאת ערב אבל טומאת זיבה טעונה שבעה נקיים וכבר התבאר במסכת נדה שהקרי הוא היוצא בקושי האבר ובהנאה ואינו נגרר אלא שהוא דבק ומתקשר ולבן הרבה כלובן ביצה שאינה מוזרת וזיבה היא באה מדרך חולי ויוצאת שלא בקושי האבר ואין ביציאתו תאוה ולא הנאה והוא נגרר ויוצא כמו בצק של שעורים ודוחה כלובן ביצה מוזרת וכבר ביארנו במסכת מגלה ובשאר מקומות שבזיבה כל שראה ממנה שלש ראיות נעשה זב גמור לכל דיני זיבה הן שראה אותם ביום אחד הן שראה אותן בשני ימים הן בשלשה ימים רצופים כל שלא יפסיק יום אחד בין שתי הראיות שהזב תלה הכתוב בראיות ולא בימים מה שאין כן בזבה שתלאה הכתוב בימים ולא בראיות וכל שראה הזב שלש ראיות בזיבה נעשה זב אף לטעינת קרבן ר"ל שאע"פ שספר שבעה נקיים וטבל והעריב שמשו אינו נכנס למקדש ולא אוכל בקדשים עד שיביא קרבן ביום השמיני אבל כל שלא ראה אלא שתים אע"פ שהוא זב לענין טומאת משכב ומושב ולספירת שבעה נקיים ולטעינת מים חיים מכל מקום אינו זב לקרבן אלא סופר שבעה וטובל ומערב שמשו ונכנס למקדש או אוכל בקדשים והוא שאמרו אין בין זב בעל שתי ראיות לבעל שלש אלא קרבן הא בראיה אחת אינו זב כלל והרי הוא כקרי בעלמא ואינו טמא אלא טומאת ערב ואתה צריך לידע שהזיבה איפשר לה לפעמים לבוא על ידי אי זו סיבה ולא מחמת חולי גמור וכל שהוא כן אע"פ שראייתו בסימני זיבה אינה זיבה כלל אלא קרי בעלמא וכדכתוב מבשרו ולא מחמת אנסו ופירשו רבותינו במסכת נזיר שסבות אלו צריך לבדקן בשבעה דרכים במאכל ובמשתה במשא בקפיצה בחולי בהרהור במראה ופירושן במאכל ומשתה שאם אכל ושתה הרבה או אכל ושתה דברים המביאים לידי שכבת זרע תולין בה וכן אם נשא משא כבד או קפץ ממקום למקום קפיצה גדולה ובכלל אלו אם הוכה על גבו או שהיה חולה מצד אחר ומתוך חולשת כחותיו ורפיון עצביו אירע לו כך או שראה אשה ונתאוה לה הרבה או שהרהר הרבה בעסקי ביאה אם באשה שכבר מכירה או שאינה מכירה כל אלו תולין בהם אלא שסבות אלו לפי מה שהתבאר בתוספתא של מסכת זבים חלוקות בדיניהם שהמראה וההרהור תולין בהן בכל ראיות שהוא רואה בהם מעת לעת כדין ראיית קרי שתולין בה כל זיבה הבאה אחריה מעת לעת אבל שאר הסבות תולין בהם כל זמן שהוא מצטער מאותו משא וקפיצה וחולי או המאכל והמשתה אם שעור רב ואם שעור מועט אבל שאר סבות כגון שינה ושחוק ורכיבה אין משגיחין בהם ומכל מקום בדיקות אלו אין אנו צריכין להם לכל שלש ראיות אלא בקצתן והוא שראיה שלישית אין צריכה בדיקה כלל והשניה צריכה בדיקה לטומאה ולקרבן והראשונה צריכה בדיקה לקרבן וכיצד הוא הדין ראה ראיה ראשונה בין בסבה בין בלא סבה אינו זב כלל אף לטומאה ואם כן אינה צריכה בדיקה מחמת עצמה וכן לא מחמת השניה שהשניה אינה תלויה אלא בעצמה שאם נראית בלא סבה אע"פ שהראשונה בסבה הרי הוא זב לטומאה ואם היא בסבה אע"פ שהראשונה בלא סבה אינו זב לטומאה אלא שמכל מקום צריכה בדיקה מצד השלישית שאין קרבן אלא כשהשלישית באה אחר שתים שלא בסבה ונמצאת ראשונה צריכה בדיקה מצד השלישית והשניה מחמת עצמה לטומאה ומחמת השלישית לקרבן והשלישית אינה צריכה בדיקה כלל שכל שראה הראשונה בלא סבה אף כשראה השלישית בסבה נעשה זב לקרבן דכתיב והזב את זובו לזכר ולנקבה בראיה שלישית הוקשה לנקבה וזהו שאמרו שם בשבעה דרכים בודקין את הזב עד שלא נזקק לטומאה הא משנזקק לטומאה דהיינו אחר שנעשה זב לטומאה אין עוד בדיקה:

אע"פ שבאיש כל זיבה הבאה מחמת אונס אינה זיבה על הדרך שביארנו באשה אינו כן אלא כל דם הבא בימי זיבה אפילו בא מחמת סבות אלו שהזכרנו או כיוצא בהן הרי הוא דם זיבה ונעשית בה זבה גדולה בראיית שלשה ימים רצופים אלא אם כן בדם הבא מחמת קישוי של ולד כמו שיתבאר במקומו ועל זו אמרו דרכו של איש ליבדק ואין דרכה של אשה ליבדק כלומר דינו של איש בהצרכת בדיקה אם בא מחמת סבה ואין דינה של אשה בכך:

אתרוג שוה לאילן בשלשה דרכים לערלה ולרבעי ולשביעית ר"ל שלענין שלשה דרכים אלו הולכין בהם אחר חנטה ואם נחנט בשלישית ונלקט ברביעית הרי הוא ערלה ואם נחנט ברביעית ונלקט בחמשית הרי הוא רבעי ואם נחנט בשביעית ונלקט בשמינית הרי הוא שביעית ואסורין ואם נחנטו בששית ונלקטו בשביעית הרי הן כשל ששית ומותרין ויש חולקים בשביעית כמו שביארנו בראשון של ראש שנה ובשלישי של סכה אבל לענין מעשר דינו כירק לילך בו אחר לקיטה אע"פ שנחנטו בשנה אחת אינו מתעשר מן הנלקט בשנה זו על הנלקט בשנה אחרת וזהו שאמרו אחר לקיטתו עשורו שלא בא להפקיע ממנו חיוב מעשר עד שעת לקיטתו שבודאי אם אכל ממנו במחבר דרך קבע חייב במעשר אלא שלא נאמר אלא לענין עשור מזו על זו וכן לענין שבשנה ראשונה ושניה מתעשרין מעשר שני ובשלישית מעשר עני והולכין לענינים אלו באתרוג אחר לקיטה וראש שנה שלו חמשה עשר בשבט אף לענין לקיטה כמו שביארנו בראשון של ראש השנה:

ולענין ביאור סוגיא גדולי הרבנים פירשוה בדרך אחרת והוא שהם פירשו שוה לאילן להיות ערלה ורבעי ושביעית נוהגין בו וגדולי המפרשים מקשים עליהם שאם כן היה לו לשנות גם כן ששוה לאילן לחיוב שכחה ופיאה מה שאין כן בירק הואיל ואין מכניסו לקיום וכן שאסור להרכיבו עם הירק דאלו ירק בירק בארץ אסור משום כלאי זרעים אבל בחוצה לארץ מותר אלא שעקר הדברים לענין ביאור כפי' ראשון ואף גדולי הרבנים עצמם פירשוה בראשון של ראש שנה כדעת ראשון:

בגמ' א"נ שדות בכסף יקנו הא דלא מייתי קנין כספו דכתיב באורייתא משום דבעי לאיתויי קנין שדה:

דאסר לה אכולי עלמא כהקדש וכו' דקאמר הרי את מקודשת שת לי כלומר מקו' העולם בשבילי כמו הרי הן מקודשות^*(פירוש כגון קדשי קדשים שמותרים לכהנים שבזכרי כהונה ואסור לזולתן וכגו' מורם קדשים קלים שמותר' לנשיהם ולבניהם ואסור לאחרים אף אשה זו כיון שנתקדשה הותרה לבעלה ונאסרת לאחר' הרמ"ה ז"ל:) לשמים כמו להיות לשמים ופשטא דמילתא מקודשת לי מיוחדת לי ומזומנת לי כמו וקדשתם היום ומחר דמתרגמי' ותזמנינון ומיהא אם היה אומר טלית זו ככר זה מקו' לי אין נר' דהכי מפרשי' ליה שיהא אסור כהקדש לכל להיות לי דדוקא גבי קדושי אשה הוא דאמרי' הכי דהא במה שמתייחדת להיות לו נאסרת על הכל:

וליתני האיש קונה דאע"ג דתנן בתולה נשאת ולא קתני נושאים את הבתולה ועוד שהיה צריך להארי' יותר ולומר האיש קונה את האשה מ"מ כיון דמהדר אלישנא דקרא הל"ל כדכתי' בקרא כי יקח איש אשה:

ה"א אפי' בע"כ ולקמן דתנן האיש מקדש ליכא למיטעי משום דכבר שמעי' הכא דבע"כ לא והא דקתני היבמה ניקנית ולא קתני) היבם קונה מיבם לה. איכא למימר איידי דתנא רישא האשה ניקנית תנא סיפא היבמה ניקנית ולא טעות' היא דניקנית נמי משמע בע"כ אבל האיש קונה משמע טפי בע"כ:^*(ועוד דאי תנא היבם קונה הוה צריך למיתני סיפא ומקנה אותה בב' דרכים והא לא מצי למיתני משום דאיכא מיתת היבם דלאו איהו קא מקנה לה אלא מן השמים הרמ"ה ז"ל:)

ה"א אפי' בע"כ אע"ג דתנן הקונה שני אילנות הקונה אילן לא דמי הקונה להאיש קונה ועוד דהכא שאני דלא ליתי למיטעי דלא ליהוי בע"כ כמו ביבמה:

ליתני שלשה משום דכל התורה כולה בל' זכר נאמרה:

א"ה קשו קראי אהדדי אף על גב שמצי' כמה דברים שנקראים בלשון זכר ובל' נקבה והנה רוח גדולה וחזק, השמש יצא. השמש באה. המחנה האחת והכהו. וכן גבי נר בל' חכמים. כבתה אין זקוק לה נר שכבה. השוכר חמור להוליכה בהר. ובהזהב קתני לא הספיק בעל הפרה למשוך את החמור עד שמת החמור היכא דאיכא לשנויי משנינן ובקראי נמי שמא איכא דרשא:

הכא בתורה קאי ותורה איקרי לשון נקבה וא"ת מלחמה נמי איקרי לשון נקבה כדכתי' ותכבד המלחמה על שאול ותוסף עוד המלחמה ועוד דכי היכי דקאמר דרכו של איש לעשות מלחמה ולא אשה ה"נ דרכו של איש ללמוד תורה ולא אשה. וי"ל דלא דמי הכא מיירי בתורה גופה ולא בעוסקיה אבל בדרך אחד יצאו אליך אאנשי המלחמה קאי ואנשים דרכן לעשות מלחמה.

נתני דברים וניתני ג' אע"ג דאמרי' הכא דבאשה קאי תני בל' היינו משום דתני דרך שהוא (אשה) לשון נקבה ויותר ה"ל לשנות דברים כדי לשנות לשון זכר ועוד כדקת' בכל דוכתא על ג' דברים העולם עומד י' דברים נאמרו בכוס של ברכה י' דברים נבראו בין השמשות ו' דברים נאמרו בשדים ז' דברים בגולם הסתכל בג' דברים מי שיש בו ג' דברים:

ולא אמר כי תלקח אשה לאיש הא לא בעי למימר אמאי לא כתיב כי תקח אשה איש דלא מצי למכתב הכי דמדכתיב כי יקח נפקא לן לקמן דהיינו אירוסין אין כאן בית מיחוש דכי יקח כתיב ולא כי יקיח את עצמה.

והא דתנן אתרוג וכו' משנה בפ' ב' דביכורים, תי' דלא פריך מרישא דלעיל מינה דקת' תרומת מעשר שוה לביכורים בשני דרכים ולתרומה בב' דרכים אלא דאורחיה דתלמודא להקשות תחלה דבר שיכול לתרץ והדר תו מקשה ליה סיפא נמי נתני דבר ומשני דרכיה דאתרוג בירק:

אתרוג שוה לאילן בג' דרכים ולירק בדרך א' וא"ת אמאי לא משוי ליה נמי לירק לענין פיאה דלא כחייבי בפיאה אלא אילנות השנויין במס' פאה ולא חשיב התם אתרוג משום דאין לקיחתו כאחד ומהאי טעמא ממעט אתרוג מפאה בפ' כלל גדול ובירק נמי אין פיאה נוהגת דאינו בכלל דבר המתקיים וי"ל משום דיש ירק שחייב בפאה כגון דלעת וכרוב כר"מ במקום שנהגו הילכך אינו שוה לאילן בפאה יותר מלירק שגם רוב האילנות אינן חייבים בפאה חוץ מח' אילנות השנוים במ' פאה ומהאי טעמא נמי לא קא' שוה לירק לענין ביכורים משום דאין ביכורים נוהג בכל האילנות אלא בז' המינין וגס חטה ושעורה הוא כעין ירק ונוהג בהם בכורים, מיהו ק' אמאי לא חשיב ששוה לאילן לענין כלאים שאינו כלאים בכרם ועוד ליתני בראש השנה שלו לענין מעשר האילן כדאי' בפ"ק דר"ה וי"ל דלא תני אלא מילי דשוה לאילן לילך אחר חנטה ולירק בדרך לקיטה כדפרי' רש"י לענין שביעית וכן נר' דלענין ערלה ורביעי נמי לא איצטריך לאשמועינן שנוהגת באתרוג אלא לאשמועי' ביה דאזלי' בתר חנטה כשאר אילנות לפי שיש בו דבר דאזלי' ביה בתר לקיטה הוצרך לפ' כל שאר הדברים דאזלי' ביה בתר חנטה באילנות:

תנא האשה נקני' מדעת' אין קשיא לי דנקני' מדעת משמע ולא בע"כ והא גבי יבמה דקתני נקני' והויא אפילו בע"כ. ואמאי לא פריק ליה דמשום הכי קתני נקנית משום דכולי פירקין מיירי בחפצים הנקנין שזה נקנה בענין זה כדתנן עבד עברי נקנ' בכסף וכו' ועבד כנעני ובהמה וקרקעות ומטלטלין ובמה שזה נקנה אין זה נקנה משום הכי שייך למתני האשה נקנית. וי"ל דכל כמה דמצי למיתב טעמא יהיב. ואיידי דתני האשה נקנית תנא נמי היבמה נקנית. ותנא תרתי אטו חדא ולעיל דאמרן משום דבעי למתני כסף ליכא לאקשויי הכי דלשון קנין שייך גם בשטר וגם בביאה. אבל הכא לא שייך לשון דרך בכסף ובשטר. ולירק בדרך א' שבשעת לקיטתן עישורו. אי קשיא והא אמרינן בפרק קמא דר"ה אע"פ שבשעת לקיטתו עישורו ר"ה שלו תשרי וא"כ גבי מעשר נמי יש בהן חילוק דרק ר"ה שלו תשרי כדאמרינן התם ואתרוג ר"ה שלו שבט והיה לו לחלק גבי מעשר גופה. תשובה הרבה חלוקים יש ביניהם בלא זה שהירק כלאים בכרם והאתרוג אינו כלאים בכרם. ועל האתרוג מברכין בורא פרי העץ ועל הירק בורא פרי האדמה. אלא התנא לא בא לימנות חלוקיהן אלא זה בא לומר אף על גב דכל אילנות אזלי בתר חנטה לכל דבריהן האתרוג אינו כן אלא שוה לאילן לילך בתר חנטה לענין ערלה ורבעי ושביעית ושוה לירק לילך בתר לקיטה לענין מעשר מה שאין כן בשאר אילנות. ושאר חלוקיהן אינן תלוין בחנטה בעבור זה לא שנאם:

גמ' ניתני דברים וניתני שלשה כו' בת"י אע"ג דאמרינן לעיל דהכא גבי אשה קאי קתני לשון נקבה היינו משום דקתני דרכים דמשמע לשון זכר ונקבה והכא פריך דניתני דברים וניתני שלשה דטפי ה"ל למתני בלשון זכר כמו בכל דוכתין עכ"ל:

שם מפני מה כו' בת"י כי יקח פי' דמשמע בע"כ ולא כתיב כי תלקח דמשמע מדעתה עכ"ל ומהרש"ל הגיה בגמ' תקח במקום תלקח וק"ל:

שם והא דתנן בז' דרכים כו' בת"י ואע"ג דלעיל לא קשיא מידי אלא משום דתני שלש כו' מ"מ פריך שפיר הכא דניתני דברים דמשמע דוקא לשון זכר עכ"ל:

שם והא דתנן אתרוג כו' בשלשה דרכים כו' ק"ק לעיל דפריך ממתני' דמסכת זבין מסדר טהרות משבעה אשלש דקתני הכא טפי ה"ל למפרך משלשה דקתני מקמיה בסדר זרעים אתרוג שוה לאילן בשלשה כו' אשלש דהכא מיהו למאי דמסיק התם דגבי זכר קתני לה דדרכו של איש ליבדק כו' ה"נ מצינן למימר לישנא דאתרוג זכר הוא ודו"ק:

תוס' בד"ה א"נ שדות כו' וקשה א"כ ה"ל לאתויי השדה אשר קנה אברהם כו' עכ"ל מלת א"כ אינו מדוקדק לכאורה במקום הזה וכבר הרבו בכוונת דבריהם מפרשי דבריהם ואין לי להאריך בהם ובדחוקיהם אבל הנכון בעיני דודאי למאי דקאמר נמי א"נ שדות כו' אצטריך נמי לג"ש דקיחה קיחה דכסף דאשה אקרי קנין כמ"ש התוס' לעיל אלא דמשמע להו הא דקאמר א"נ שדות בכסף כו' ולא סגי ליה בקרא דאשר קנה אברהם שנכתב בתורה משום דלא סמך בההוא קרא כסף לקנין כמו בהך קרא דמייתי מנביאים א"נ שדות בכסף יקנו דסמך בו הכסף לקנין (ועוד) [וע"ז] הקשו דמקרא דתורה נמי ה"מ לאתויי א"נ מכסף מקנתו דסמך גם בו הכסף לקנין ותירצו דלא איירי בההוא קרא בקנין שדה אלא בקנין ע"ע והוא בעי לאתויי קנין גבי שדה ואהא קשיא להו דאכתי ה"ל לאתויי מכסף מקנתו שנכתב בתורה דמשתמע מיניה דכסף אקרי קנין ואי משום דבעי לאתויי קנין דשדה כתירוצן קשה דא"כ ה"ל לאתויי השדה אשר קנה אברהם וגו' ר"ל דה"ל למסמך עצמו אההוא קרא דכבר מייתי ליה דכתיב ביה קנין גבי שדה דהשתא קרא דהשדה אשר קנה אברהם מגלה לנו שיש קנין *) [גבי שדה וקרא דמכסף מקנתו מגלה לנו שיש קנין] בכסף וממילא משתמע דהאי השדה אשר קנה אברהם בכסף היה שאמר כסף השדה קח וגו' ואכתי לא הוצרך לאתויי קרא דנביאים שדות בכסף יקנו ותירצו דמ"מ כיון שאינו מפורש בקרא דבכסף היה קנינו של אברהם בשדה יש לבעל דין לחלוק אע"ג שאמר הכתוב כסף השדה קח ממני לא היה נקנה לו השדה בכסף אלא בחזקה או בשטר ונתן לו הכסף לפרעון וקנינו דכסף אינו אלא בע"ע דכתיב ביה מכסף מקנתו לכך הוצרך לאתויי קרא דנביאים שדות בכסף יקנו דמפורש ביה דקנין השדה הוא בכסף וכיון דאברהם נתן לו הכסף מיד קנה השדה ולא הוצרך כלל לחזקה או לשטר וזה ברור ודו"ק:

בד"ה אתרוג שוה כו' פ"ה לערלה ולרבעי כו' בתר לקיטה כירק כו' עכ"ל כצ"ל:

ותורה איקרי לשון נקבה דכתיב תורת ה' וגו' בתורה כתיב לשון נקבה לגבי תורה דכתיב וזאת התורה ובכמה פסוקים כה"ג ומייתי האי קרא מס' תהלים ואולי שנתכוונו במעלות התורה למה נקרא שמה נקבה לפי שהיא משיבת נפש אדם לדרך החיים ובכ"מ מדמה את התורה לאשה בכמה ענינים וכמ"ש אילת אהבים ויעלת חן דדיה ירווך בכל עת וגו' דכמו שהאשה משיבה את נפש היונק כן התורה משיבה נפשו של כל הרוצה לינק ממנה וק"ל:

[ניתני דברים ונתני שלשה כו'. וע"ש ולא כתיב כי תלקח כו' הכל מפורש בחידושי הלכות בשם ת"י ע"ש]:

משל לאדם שאבדה לו אבידה מי חוזר כו' משום שנלקחה הצלע ממנו בלי ידיעה בתוך התרדימה קרי ליה אבידה כמ"ש המין הקיסר לר"ג בפ' אד"מ אלהיכם גנב הוא דלישקליה בהדיא ולזה אמר דבעל אבידה חוזר על אבידתו שמוצא בה שבח גדול שנשבחת שם כמו שהשיבה בת קיסר שם במשל דנטלו ממנו קיתון של כסף והשיבו לו של זהב וק"ל:

ד"ה אי נמי וכו' וקשה א"כ ה"ל לאתויי השדה אשר קנה אברהם וכו'. פי' ה"ל לאתויי האי קרא השדה אשר קנה וגו' לחוד דהוא פסוק של תורה ולמה לו לאתויי בתר הכי קרא הנביאים מאחר שהכל תלוי בלשון שדה דס"ל:

ד"ה דאסר לה וכו' והרי את מקודשת לי וכו'. ר"ל וא"כ איך אמרינן הרי את מקודשת לי דמשמע שתהא לי כהקדש וא"כ אסר לה אנפשיה. ד"ה אתרוג שוה לאילן וכו' הקשה רבינו נסים וכו' ותירץ וכו'. עיין פרק מקום שנהגו (פסחים דף נ"א) בתוס' ובמס' שבועות בפירש"י דף מ"ד ותמצא ששם מביא תירוץ של ר"ן בלשון אחר ולשון התוס' שבכאן מגומגמת וכבר על הלשון שנראה כסותרין שמתחלה אמר שבירק אחר ניכר בין חדש לישן ובכרוב חיישינן לשמא יקח וכו' ובסוף גבי ספיחים היוצא למוצאי שביעית משמע איפכא וצ"ע וקצת ישבתיו אבל יאריך לעלות בכתב:

גמ' אי נמי שדות בכסף כו'. נ"ב פי' אי נמי לא נילף משדה אשר קנה אברהם אלא נילף משדות בכסף יקנו כך מוכח מדברי התוס':

שם כי תלקח. נ"ב ס"א תקח ועיקר (עיין במהרש"א):

רש"י בד"ה בודקין כו' ובמראה כו'. נ"ב פירש"י בסוף נזיר שראה שד או דבר אחר ונפחד והרמב"ם פי' שראה אשה יפת תואר ותערב לו לתשמיש אף שלא הרהר מקודם או שהרהר לתשמיש אף שלא ראה בדמיון האשה ע"ש:

תוס' בד"ה א"נ כו' א"כ הוה ליה לאתויי כו'. נ"ב פי' דאין טעם לדבר לומר א"נ בכדי אם לא שיש עילוי בדבר אחרון יותר מן הראשון וכאן הוא איפכא דשדה אשר קנה אברהם הוא בתורה יקרא זה הוא בנביאים וק"ל (עיין במהרש"א):

גמרא בז' דרכים בודקין את הזב. עפרש"י והנה מדלא תני במאכל ובמשקה. נראה שיפה פי' הרע"ב בנזיר במאכל אם אכל דברים המביאים לידי זיבה כגון בשר כו' חלב כו' יין ישן. דמאכל משמע איכות המאכל ומשקה ג"כ בכלל כדאמרי' שתייה בכלל אכילה ומשתה משמע בכמות. ששתה או אכל הרבה כי כל הסעודה נקראת בשם משתה בקרא אבל קצת עומד לנגדי לשון הגמרא לקמן דדרכא דמיכלא יתירא כו':

תד"ה אי תנא. ולא קתני היבם קונה כו'. לי י"ל משום דגם דעת היבם א"צ כ"כ כדאיתא בר"פ הבא ע"י [אחר זה ראיתי שקדמני בזה הר"ן] :

תד"ה ליתני שלשה. פי' כו'. כאן הנל"פ דקס"ד דדרך הוא לשון זכר משום דהקבוץ הוא דרכים ולמאי דמשני דדרך ל"נ ל"ק מזה דאשכחן כה"ג נשים פילגשים. ודבריהם נאותים על קושיא דלקמן ניתני דברים וליתני שלשה. אך גבי זב דתני שבעה ל"ז ואעפ"כ פריך ליתני דברים ע"כ משום דדברים הוה אורחא טפי למיתני:

תד"ה קשו. מיהו היכא דאיכא לשנויי משנינן. ר"ל דלא פריך רק היכא דמצי לשנויי עמש"כ במו"ק (י) ד"ה ממתוחי. וכה"ג לקמן (ד) מתקיף לה מר בר"א ולאו ק"ו הוא כו' ואע"ג דגבי תושב ושכיר ע"כ צ"ל מילתא דאתיא בק"ו טרח וכתב לה קרא:

תד"ה אתרוג. א"כ קשה מהכא למאן דתני כרם רבעי. כצ"ל:

בא"ד (בד"ג) אסור מדרבנן בכדי שיעשו כיוצא בהן. כצ"ל:

בסה"ד דאי הוה כירק הוה אזלינן בתר רוב גידול. ק"ל מסוכה (רד"מ) הוא דאמר כהאי תנא כו' אתרוג בתר לקיטה כו' בין לשביעית ע"ש. הא מ"מ רוב גידולו בששית:

גמ׳ דמדעתה אין שלא מדעתה לא. נ"ב אע״ג דקטנה מקדשה בע״כ מ"מ אינה נקנית בע"כ דאב:

שם והודעת להם את הדרך ילכו בה. כצ"ל ותי' אשר נמחק:

שם דהא אשה באונס נמי מטמיא כצ״ל:

שם הנך נמי צורך ביאה נינהו ואבע"א וכו׳. נ"ב להך לישנא א"ש סיפא נמי דקתני וקונה א"ע בשתי דרכים אלא לאידך שינויא אינו ניחא וצ"ל דאגב רישא תני לסיפא: תוס׳ ד״ה אי תנא קונה וכו' ולא קתני היבם קונה. נ"ב שהרי היא נקנית לו בע״כ כדתנן ר"פ הבע״י:

לָא קַשְׁיָן, הָכָא דְּבַתּוֹרָה קָאִי, וְתוֹרָה אִיקְרִי לְשׁוֹן נְקֵבָה, דִּכְתִיב "תּוֹרַת הֳ' תְּמִימָה מְשִׁיבַת נָפֶשׁ". הקשה מהרש"א ז"ל אמאי מייתי האי קרא מספר תהלים ולא הביא פסוק וְזֹאת הַתּוֹרָה (דברים ד, מד) הכתוב בתורה? עיין שם. ונראה לי בס"ד האי קרא עדיף דכתיב ביה תרי מילי בזה אחר זה בלשון נקבה דכתיב תְּמִימָה מְשִׁיבַת נָפֶשׁ (תהלים יט, ח).
והנה מלבד פסוק 'וְזֹאת הַתּוֹרָה' שהביא מהרש"א יש פסוק קודם ממנו והוא לְמַעַן תִּהְיֶה תּוֹרַת הֳ' בְּפִיךָ (שמות יג, ט) 'תהיה' לשון נקבה, אך באמת גם גבי תורה מצינו דנקיט לשון זכר ולשון נקבה בפסוק אחד והוא בפרשת בשלח תּוֹרָה אַחַת יִהְיֶה לָאֶזְרָח וְלַגֵּר הַגָּר בְּתוֹכְכֶם (שמות יב, מט) דתיבת 'אחת' לשון נקבה ו'יהיה' לשון זכר וכן בסוף שלח לך כתיב תּוֹרָה אַחַת יִהְיֶה (במדבר טו, כט) ונמצא להפך בפרשת טהרות זֹאת תִּהְיֶה תּוֹרַת הַמְּצֹרָע (ויקרא יד, ב) 'זאת' ו'תהיה' לשון נקבה ולא אמר 'יהיה'.
ונראה לומר היינו טעמא דאתמר גבי תורה לשון זכר ולשון נקבה משום דאית לן שתי תורות, שבכתב זכר ושבעל פה נקבה ולכן נקיט בתורה תרי לישני של זכר ושל נקבה מיהו רובה דקראי נקטי על התורה לשון נקבה משום דעיקר הלימוד שידע האדם ממנו הדרך אשר ילך בה והמעשה אשר יעשה הוא עסק תורה שבעל פה שהיא בסוד נקבה לכך רובה דקראי נקטי על התורה לשון נקבה.
ועוד נראה לי בס"ד הטעם דנקיט בתורה לשון זכר ולשון נקבה ורובא דקראי היא לשון נקבה כי התורה מתשת כוחן של לומדיה כנקבה ורובא הכי הוו אי נמי רובא דקראי לשון נקבה שהיא סוד תורה שבעל פה לרמוז עיקר האמונה והלימוד הוא בתורה שבעל פה שהוא סוד נקבה.

הָתָם דְּבַמִּלְחָמָה קָאִי, דְּדַרְכּוֹ שֶׁל אִישׁ לַעֲשׂוֹת מִלְחָמָה, וְאֵין דַּרְכָּה שֶׁל אִשָּׁה לַעֲשׂוֹת מִלְחָמָה (תהלים יט, ח). הנה כתבתי בס"ד במקום אחר היתר הנשים דעמון ומואב לדעת רבי שמעון דדריש טעמא דקרא 'עַל דְּבַר אֲשֶׁר לֹא קִדְּמוּ אֶתְכֶם' (דברים כג, ה) איש דרכו לקדם ואין אשה דרכה לקדם (יבמות עג.), אין נסמך טעם זה על פסוק 'כָּל כְּבוּדָּה בַת מֶלֶךְ פְּנִימָה' (תהלים מה, יד) דיש לומר זה לא נאמר אלא בישראל אבל באומות העולם גם אשה דרכה לקדם והוא הדין לענין מלחמה אך טעם זה נסמך על פסוק 'בְּדֶרֶךְ אֶחָד יֵצְאוּ' (דברים כח, ז) דאיירי באומות העולם ונקיט לשון זכר אחד ולא אחת ובזה הותרו שתי נשים רות המואביה ונעמה העמונית.
ובזה פרשתי בס"ד רמז הכתוב 'טוֹבִים הַשְּׁנַיִם מִן הָאֶחָד' (קהלת ד, ט) היינו השנים שהם רות ונעמה מן האחד מן פסוק של אחד דכתיב 'בְּדֶרֶךְ אֶחָד' לשון זכר ולפי זה לדעת רבי שמעון ההיתר הוא מן אות ד' דאחד דלא כתיב 'אחת' בתי"ו ולדעת רבי יהודה הוא מן אות יו"ד ד'עַמּוֹנִי' וד'מוֹאָבִי' (דברים כג, ד).
ובזה יובן בס"ד רמז הכתוב 'וְדָוִד מְנַגֵּן בְּיָד' (שמואל א' יט, ט) רצונו לומר באותיות 'יָד' שהם יוד ד'מוֹאָבִי' ודלת ד'אֶחָד' אשר בפסוק 'בְּדֶרֶךְ אֶחָד יֵצְאוּ' ולכן מספר שם דוד [14] הוא י"ד ולכן נכתב בדברי הימים (דברי הימים א' יא, א) דָּוִיד ביוד שיש בשמו אותיות יד ועל זה התפלל עשה עמי אות לטובה ויראו שונאי ויבושו.

מִפְּנֵי מָה אָמְרָה תּוֹרָה "כִּי יִקַּח אִישׁ אִשָּׁה", וְלֹא כְּתִיב "כִּי תִּלָּקַח אִשָּׁה לְאִישׁ" (דברים כב, כד). מקשים אמאי ניחא ליה טפי בהיכא דכתיב 'כִּי תִּלָּקַח'? ונראה לי בס"ד משום דמסיים הכתוב 'וּבָא אֵלֶיהָ וּשְׂנֵאָהּ וְשָׂם לָהּ עֲלִילֹת דְּבָרִים' ועל הרוב לא ימצא כן שישנאה בהיכא דבתחילה הוא רדף אחריה ליקח אותה אלא ימצא בהיכא דהיא רדפה אחריו שתלקח אליו לכך אי הוה אמר'כִּי תִּלָּקַח' עדיף טפי.
ובני ידידי כבוד הרב יעקב נר"ו תירץ דלשון 'כִּי תִּלָּקַח' עדיף ליה דמשמע תלקח בין אם הוא נתן כסף הקדושין בין אם היא נתנה והוא אדם חשוב אבל 'כִּי יִקַּח' משמע שהכסף הקיחה בא ממנו דוקא ולא ממנה עד כאן דבריו נר"ו.

מָשָׁל לְאָדָם שֶׁאָבְדָה לוֹ אֲבֵדָה, מִי חוֹזֵר עַל מִי? בַּעַל אֲבֵדָה מְחַזֵּר עַל אֲבֵדָתוֹ (דברים כב, כד). יש להבין אין דומה הנמשל למשל, דאבידה אין בה דעת שתהיה מחזרת על בעלה אבל האשה יש בה דעת ואפשר שתהיה היא מחזרת על בעלה ואין דנין אפשר מן אי אפשר. ועוד האשה היא נולדה מאביה ואמה ושלהם היא ואיך נעשית אבדה של האיש? אבל אבדה דעלמא היא היתה אצל בעלה בתחלה ואבדה ממנו ולכך הוא מחזר עליה להשיבה אליו כאשר היתה אתו בתחלה.
ונראה לי בס"ד דמצינו בגמרא (כתובות נז.) דאמרי נותנים לבתולה שנים עשר חודש קודם הנשואין כדי להכין צורך קשוטיה וצריך להבין למה כולי האי לתת זמן ארוך כל כך שהוא שנים עשר חודש, ופרשתי בס"ד על פי משל שכתב הרב אהל יעקב ז"ל פרשת יתרו שהביאו שם על מתן תורה.
ואנא עבדא אמשיל אותו על ענין זה והוא כי גדול אחד היה רב ומורה בעיר גדולה כמה שנים ולעת זקנותו רצה לבקש לו מנוח לבלתי יטרד בעסקי ההמון הגדול הזה ועלה בדעתו לכתוב לעיר קטנה הסמוכה אליו שיקבלוהו למורה כי שם אנשים מעט וקרא לראשי עירו וישאל אותם לחוות דעתם אם הם מסכמים עמו על הדבר הזה. ויאמרו לו רבינו כטוב בעיניך עשה ויכתוב אל ראשי העיר האחרת לאמר אם תאבו קבלוני למורה והם תכף קבלוהו ויבחרו מהם אנשים ויקחו עגלות וישלחו לשם לשאת אותו ואת ביתו.
ויהי בבא העגלות קרוב לפתח העיר ויתקבצו גדולי העיר ויריבו עם האנשים הבאים באומרם לא ניתן הרב שלנו לצאת מן העיר ויגרשום לחזור, ויבואו אנשי העיר האחרת אצל הרב ויספרו לו וישלח הרב אחר ראשי העיר ויאמר להם הלא תחלה שאלתי את פיכם ונתרציתם ועתה למה חזרתם? ויאמרו לו חלילה לנו מלשנות דבורינו קום לך ועשה כרצונך ויאמר לאותם אנשים שיגישו העגלות להכניסם העיר.
ויהי הם נכנסו בפתח העיר ויחזרו גדולי העיר ויתקבצו עליהם ויריבו עמהם ולא הניחום לבא ויעמידו העגלות ויבואו עוד הפעם לפני הרב ויאמרו לו עוד באו עלינו פעם שנית ויריבו אתנו ואינם רוצים שתלך עמנו! וחזר וקרא את ראשי העיר ואמר לו מה זאת תעשו, למה חזרתם בכם? ויאמרו לא חזרנו בנו עשה כרצונך להביא העגלות! ויאמר הרב לאותם האנשים הנה בעתה נתנו לי דיבור עוד הפעם תלכו עתה ותביאו העגלות לביתי וכן עשו.
וכאשר קרבו סמוך לבית הרב נתקבצו ראשי העיר עליהם ויכום הכה ופצוע וינתקו המוסרות ויריבו אתם לאמר את רבינו הגדול אתם באים לקחתו? לא ניתן אותו לצאת מאתנו!
ויכנסו האנשים בבית הרב ויאמרו לו כי עתה הוסיפו להכות אותנו גם כן וככה וככה עשו! ויחזור הרב ויקרא את ראשי העיר ויאמר אליהם מה הדבר הזה אשר אתם עושים שאתם משחקים בי? ויאמרו לו חלילה לנו לשחק בך ורק אנחנו עושים כן לטובתך לכבודך ולתפארתך יען כי אתה כתבת אל אנשי אותה העיר לקבל אותך ומי יודע מה הם חושבים בלבם אולי דומים שגדולי עירינו שאטו בך לגרשך בשביל איזה סיבה ואם כן תהיה נקלה בעיניהם לאמר 'מי זה בא לגור בארצינו?' לכן יעצנו בינותינו לעשות כה להראות לעיניהם חיבתך אצלינו כי בזה ידעו שאתה יקר ונכבד אצלינו ולא רצינו שתצא מאתנו אלא בקושי גדול לאהבת רצונך ואז יכירו בכבודך ויזהרו בך תמיד! עד כאן עיין שם.
ועתה נבא לדבר בנמשל הנה תאמר נא בחייך הטובים אם אדם יש לו שפחה היתכן שיקבל ליתנה לאחרים? ואיך זה אבי הבת לא די שנותן בתו לאחד בחנם אלא אדרבה הוא נותן לו מעות הרבה שיקחנה? ובזה יש פתחון פה לומר כל כך רעה בעיניו שנותן מעות הרבה כדי להוציאה מביתו ללכת אל איש אחר! ככה תשפוט השערת השכל על הדבר הזה. מיהו אליבא דאמת אין הדבר כן כי באמת היא טובה מאד ויקרה בעיני אביה ואמה ואביה מוציאה מביתו לתת אותה לאיש אחר לטובתה ולהפיק רצונה דאין אשה אלא לבנים (כתובות נט:) וזו היא תשוקתה ועוד גם כן האשה תאותה בתשמיש יותר מן הזכר ואם לא תנשא לאיש אחר איך תמלא תאותה ואיך תוליד בנים? ומחמת שהיא יקרה בעיני אביה הוא מוציא מעות הרבה בנדונייה שלה ובהוצאות חופתה כדי למלאת רצונה וחפצה ולעשות לה טובתה.
ואף על פי שדבר זה ידוע לכל אדם שכך הוא האמת כי האב מרוב חבתו בבתו הוא משיא אותה ונותן ממון הרבה ביציאתה מביתו עם כל זה חשו חכמים בשביל כבוד בנות ישראל ועשו להם תיקון זה שנתנו לבתולה שנים עשר חודש לישב בבית אביה להכין קשוטיה כדי לעשות מזה הזמן הארוך הוכחה שהיא חביבה ויקרה אצל אביה כי מסתמא החתן לא יוכל לסבול להתאחר כל כך עת החופה ובודאי אחר שלשה חדשים או ארבע ישלח אמצעים לבית חמיו לעשות הנשואין במזומן ואביה לא ירצה וימתין עוד חודש או שני חדשים וישלח עוד אמצעים שידברו עם חמיו למהר לעשות הנשואין וגם כן לא ירצה ועוד ישלש לשלוח ואז דבר זה הוכחה גדולה דאין האב קץ בבתו להוציאה מביתו דאם הוא כך היה תכף נותן אותה לחתן בשלוח הראשון אלא ודאי היא חביבה אצלו ומה שהשיאה ונותנה לאיש אחר בעל כרחו עשה כן בשביל טובתה והראיה קשה עליו פרידתה אף על פי שכבר ארסה החתן ונעשית שלו וכמו שהגידו ראשי העיר להרב טעמם ונימוקם בענין הסירוב לכך תקנו שנים עשר חודש שהוא זמן ארוך כדי שעל ידי כך יתגלה ויתפרסם חבוב הבת ויקרה יען דזמן ארוך כזה מסתמא לא יוכל החתן להתאפק ולהמתין אלא ישלח אמצעים לחמיו למהר לעשות הנשואין וכיון דחמיו לא ירצה בכך אז בזה ניכר יקרת הבת.
ולפי זה מובן הדבר דלכן כתב 'כִּי יִקַּח' ללמדך שצריך האיש להיות מחזר על האשה ליקחנה ולא יהיה האב מחזר לתת את בתו להשיאה כדי שלא יאמרו זו געולה ומאוסה אצל אביה ולכך מוציאה מביתו ומחזר אחר איש ליקחנה ולעולם דבר זה הכתב קבעו חובה לטובת כבודה של האשה כך ראוי להיות על פי השערת השכל.
ואם תאמר הא קא חזינן כמה זווגים שהם נעשים מכח השתדלות אבי הכלה שהוא מחזר ומשתדל בכל כוחו לתת בתו לאיש הזה ואיך עושה כן והלא מזה יוצא גרעון להכלה מטעם הנזכר? הנה אליבא דאמת אין יוצא גרעון מזה כפי מה שכתב רבינו מהר"ם אלשיך ז"ל על פי הקדמה מרבינו האר"י ז"ל שבכל חתן וכלה יש זווג ראשון וזווג שני דהיינו טרם בואם לעולם הזה יזדווגו הנשמות שלהם למעלה בעולם הנשמות וזה נקרא זווג ראשון וכמו שכתב בספרו 'רוממות אל' על התהלים (סימן מה) עיין שם. ולפי זה נמצא כלה זו היתה של החתן הזה וזכה בה בעולם הנשמות ובבואם לעולם הזה נפרדו ובאו כל אחד במקום אחר והרי עתה נקראת אבידתו כי שלו היא מקדמת וראוי שתחזור האבדה לבעלה ומאחר דעתה יש לה דין אבדה ומתקרייא אבידתו של בעל הנה אם אביה יתעורר מעצמו וישתדל להוציאה מביתו ולתת אותה לזה הבעל שהיה בן זוגה בעולם הנשמות אין יוצא גרעון להבת מחמת כן כי האב אינו נותן שדהו מפני רעתה אלא לעולם חביבה ויקרה בעיניו ורק הוא רוצה לקיים השבת אבידה לבעלה ונמצא המשל של האבידה פרשו לנו חכמים הטעם הזה.
ובזה יובן בס"ד המאמר כאן מִפְּנֵי מָה אָמְרָה תּוֹרָה 'כִּי יִקַּח' וכו' מִפְּנֵי שֶׁדַּרְכּוֹ שֶׁל אִישׁ לְחַזֵּר עַל אִשָּׁה וכו' ואם תאמר והלא יש כמה בני אדם שהם אבות הבנות שהם מחזרים ומבקשים את החתן שיקח את בתם ואם כן זה גרעון גדול להם לזה אמר מָשָׁל לְבַּעַל אֲבֵדָה וכו' רצונו לומר אל תחשוב שהכלה היא זרה מן החתן אלא היא אבידתו שכבר נעשית אשתו בעולם הנשמות ושלו היא מכבר ועתה בבואם לעולם הזה נחשבת אבידתו ועל כן אם אביה מחזר לתת אותה להחתן אין זה גנאי לה אלא הוא משיב אבידה לבעליה.

בד"ה אי נמי וכו' וקשה דא"כ ה"ל לאתויי השדה אשר קנה אברהם עכ"ל. כבר צוחו קמאי דקמאי בפירושים שונים. ולענ"ד אין לשון תוספות משמע כפירושם והנלע"ד לפרש דמשמע להו להתוספות דהא דקאמר אי נמי שדות בכסף יקנו ולא ניחא ליה טפי בקרא קמא דהשדה אשר קנה אברהם דכתיב באורייתא אע"כ משמע לכאודה משום דמקרא קמא הוצרך לאתויי ג"ש דקיחה קיחה מש"ה קאמר אי נמי אפילו בלא ג"ש דקיחה אתי שפיר דאשכחן מיהא דכסף איקרי קנין ואפי' למאן דיליף עיקר קידושין מקרא דאין כסף אתיא ליה שפיר דקתני לשון נקנית והיינו דקשיא להו מעיקרא דא"כ טפי ה"ל לאתויי מכסף מקנתו שכתוב בתורה ועוד דקידושי כסף ילפינן מאמה העברייה וע"ז מוכרחים לתרץ ולומר משום דבעי לאתויי קנין דשדה והיינו ע"כ משום דאף למאי דאמרינן אי נמי שדות בכסף יקנו אכתי צריכין לג"ש דקיחה לענין דמיקרי קנין וא"כ מקשו שפיר דא"כ ה"ל לאתויי השדה אשר קנה אברהם דכתיב באורייתא ומאי קס"ד לאתויי אי נמי שדות בכסף יקנו דה"ל כיהודה ועוד לקרא כן נ"ל ברור בכוונת התוס' ודו"ק:

גמרא אב"א אי תנא קונה ה"א אפילו בע"כ. נראה דאע"ג דליכא למיטעי כלל בשום סברא שתהיינה בנות ישראל הפקר אפ"ה לא שייך למיתני האיש קונה כיון דהאי לישנא משמע בע"כ מיהו לפ"ז לא אתי שפיר מה שכתבו תוס' לענין דקתני האיש מקדש ואפשר כיון דהתם לא נחית כלל לאשמעינן דיני קניית האשה אלא דין קידושין ע"י שליח מש"ה לא דק כלל בלישנא משא"כ הכא דקתני עיקר דיני קנין כנ"ל ועיין בספר עצמות יוסף שמפרש הסוגיא לענין תלוה ונתקדשה ע"ש באריכות וכ"כ הרשב"א ז"ל בחידושיו:

שם והא דתני אתרוג שוה כו' סוגיא זו מבוארת אצלי בתכלית הביאור עם כל דברי התוס' בפ"ק דראש השנה כי שם מקומו:

תוס' ד"ה אי תני קונה ה"א אפילו בע"כ. והקשו איך תני לקמן האיש מקדש הלא ג"כ איכא למטעי דיכול לקדש בע"כ ותירצו דשם לא נוכל לטעות דכבר אשמעינן הכא מדתני האשה נקנית ולא קונה:

והקשה בס' א"ח הא קי"ל דתלוה וזבין הוי זביני' זבינא ותלוה ויהיב לא הוי מתנה ותלוה וקדיש הוא מן הדין כתלוה וזבין שנותן לה הכסף קדושין או ש"כ ע"ש ב"ב פ' חזקת הבתים רק לכך לא הוי קדושין משום דהוא עשה שלא כהוגן לכך עשו בו שלא כהוגן ואפקעינהו רבנן לקדושין מיני' ע"ש ועיין בס' עצמות יוסף ופי' שפירשו כן הכא דכל הטעות הוי הכא אי תני האיש קונה דה"א דמקודשת בע"כ משום דהוי מן הדין תלוה וזבין ולא הוי ידעינן דאפקעינהו לקדושין. והנה אם קדש ע"י שליח י"ל סברא בהיפך דאף אם השליח כפה אותה בע"כ ג"כ הוי קדושין דלא שייך לומר מחמת שעשה שלא כהוגן אפקעינהו לקדושין מיני' דאיך נימא מחמת שהשליח עשה שלא כהוגן נפקעו קדושי המשלח וי"ל דהוי קדושין. וא"כ מאי מקשה תוס' דאיך תני לקמן האיש מקדש הא איכא למטעי דמקודשת בע"כ הלא לקמן דתני בו ובשלוחו ובשליח באמת מקודשת בתלויה וקדיש כמ"ש ותני מקדש בשביל ובשלוחו ואם באמת אינה מקודשת אף ע"י שליח קשה בהיפך מאי תירצו בתוס' דכבר מוכח מהכא הלא לא מוכח מהכא רק אם הוא עצמו קידש בע"כ אבל ע"י שליח לא מוכח והוי לי' לאשמעינן לקמן אף ע"י שליח ובפרט לפמ"ש תוס' דלשון קונה ומקדש משמע גם מדעתה ע"ש:

ונראה לישב דהנה לכאורה יש להקשות לפמ"ש הפ"י ובשו"ת נודע ביהודה איך אשה מקודשת ע"י שליח הלא הוי כמגבי' מציאה לחבירו דלא קנה חבירו דהוי תופס לב"ח במקום שחב לאחרים דלא קנה וגם באשה כן דאחר הי' יכול לקדשה והוי השליח מגבי' מציאה לחבירו ואמאי מקודשת ע"י שליח ותירצו דלא דמי כלל דאיך הוי הכא חב לאחרים כיון שאינו יכול לקדש אותה בלא דעתה והיא מתרצית לזה ואיך הוא חב לאחרים הלא אינה מתרצית לאחר ואיך הי' יכול לקדשה ורק במציאה דהוא לוקח אותה בע"כ והי' יכול גם אחר ליקח כמו הוא והוי חב לאחרים משא"כ באשה דאינה מתרצית רק לו ע"ש והוא פשוט:

והנה לפ"ז לכאורה לא ק"מ קושית תוס' שהקשו דגם לקמן דתני האיש מקדש בו ובשלוחו איכא למטעי דמקדש הוא בע"כ. ולפמ"ש א"ש דאיך נימא דמקודשת בע"כ א"כ קשה איך תני ובשלוחו דמקודשת ע"י שליח הא הוי מגביה מציאה לחבירו דהוי תופס במקום שחב לאחרים וא"ל כתרוצם כיון דנה מתרצית רק לזה לא הוי חב לאחרים ז"א אי לא דמקדש הוא בע"כ וא"כ כיון דיכול לקדש אותה בע"כ א"כ הוי שפיר חב לאחרים דגם אחר יכול לקדש אותה כמו הוא כיון דמקודשת בע"כ והוי ממש כמו במציאה ואינה מקודשת ע"י שליח ושפיר ליכא למטעי התם דמקודשת בע"כ מדקתני ובשלוחו. אך באמת כתבו שם דבל"ז י"ל ג"כ דמקודשת ע"י שליח דשייך הכא מיגו דאי בעי זכי לנפשי' זכי נמי לחברי' וא"כ גם הכא אף דמקדש בע"כ מ"מ גם השליח הי' יכול לקדשה לעצמו ושייך מיגו דאי בעי זכי לנפשי'. ושפיר מקודשת ושפיר איכא למטעי דמקודשת בע"כ ואעפ"כ מקודשת ע"י שליח. ולפ"ז מיושב מ"ש דאיך מפקיעין קדושי המשלח מחמת שהשליח עשה שלא כהוגן ולפי הנ"ל א"ש דמחמת שהשליח קידש בע"כ לא מהני השליחות משום דהוי מגבי' מציאה לחבירו כיון שגם לו אינה מתרצית והוי תופס במקום שחב לאחרים וא"ל כמ"ש דמיגו דאי בעי זכי לנפשי' זכי נמי לחברי' ז"א שלעצמו אינו יכול לקדש אותה בע"כ שאם ה ה וקדשה השליח לעצמו בע"כ שפיר יהי' אפקעינהו רבנן לקדושין ולא יהי' קדושין דהוא עשה שלא כהוגן ורק מחמת שמקדש בשביל אחר נימא דמקודשת וא"כ ממילא לא שייך מיגו דאי בעי זכי לנפשי' והוי מגבי' מציאה לחבירו ואינה מקודשת אף למשלח כיון דלעצמו לא תהא מקודשת כמ"ש וא"ש. ומיושב ג"כ דמוכח מהכא דגם בשליח לא מהני בע"כ כיון דאמרינן אפקעינהו דמש"ה לא שייך בשליח מיגו כנ"ל:

בא"ד הקשו הלא גם לקמן דתני האיש מקדש ג"כ איכא למטעי דמקודשת בע"כ כו'. ונראה ליישב דהנה המפרשים הקשו לקמן למה תני בו ובשלוחו ליתני ובשליח אמאי תני בשלוחו ותירצו דמוכח מכאן כדברי הקדוש מרדוש הובא בש"ע אה"ע סי' ל"ה ס' ו' דבקדושין אין שליח ראשון עושה שליח שני ורק בגט אמרינן דשליח עושה שליח משא"כ בקדושין ולכך א"ש דתני ובשלוחו דוקא שליח הבעל ולא שליח של שלוחו ואי הוי תני סתם ובשליח ה"א דגם השליח יכול לעשות שליח ע"ש:

ולפ"ז מיושב קושית התוס' דהנה הקדוש הנ"ל כתב טעם לדבריו מאי חילוק יש בין גט לקדושין ותירץ משום דגט הוא בע"כ ולכך מיד שעושה השליח נגמר הדבר שהשליח יכול לכופה לקבל הגט ולכך גם השליח יכול לעשות שליח משא"כ בקדושין דהוא מדעתה ושמא לא תתרצה ולא הוי רק מילי ומילי לא מימסרן לשליח ע"ש. ולפ"ז א"ש קושית תוס' דליכא למטעי התם דמקודשת בע"כ דא"כ קשה למה תני בשלוחו ליתני בשליח וא"ל משום דאין השליח יכול לעשות שליח אחר ז"א אי נימא דגם קדושין הם בע"כ א"כ שפיר יכול לעשות שליח אחר כמו בגט דג"כ נגמר הדבר כיון שהוא בע"כ וממילא מוכח התם דאינו יכול לקדש בע"כ וליכא למטעי וא"ש:

ועוד יש לישב קושית תוס' דהנה המהרי"ט כאן כתב דהא דתלוה וקדיש הכא ס"ד דהוי קדושין הוא רק מספק שמא נתרצית אגב זוזי ומקודשת מספק ע"ש בחידושיו על הרי"ף. והנה לכאורה יש להקשות דהנה קי"ל בא"ה סי' נ' דבכל ספק קדושין צריכה אח"כ להחזיר הכסף קדושין והקשו שם הפ' האחרונים אמאי מקודשת כלל אף מספק הא לא נהנית כלום כיון שצריכה להחזיר ותירצו דמ"מ הוי כמתנה ע"מ להחזיר דמן הדין הוי קדושין רק שחכמים הפקיעו והכא אף שהיא יודעת גם בשעת קדושין שתצטרך להחזיר אח"כ מ"מ לא גרע ממתנה עמ"ל והכא לא שייך להפקיע כיון שלא אמר לה בפירוש שתחזיר ע"ש. והנה הרשב"א ז"ל כתב לקמן דאם קדש בהנאת מתנה על מנת להחזיר ודאי דאינה מקודשת מן הדין דמה הנאה יש לה כיון שמחזרת רק דהוי נתינה ע"ש. וא"כ קשה הכא על דברי המהרי"ט ז"ל שכתב דהכא בתלוה וקדיש ס"ד דהוי ספק קדושין שמא נתרצה בשביל הנאת המעות שקבלה הא כיון דאינה רק ספק קידושין א"כ צריכה להחזיר הכסף קדושין ובמאי מתקדשת וצ"ל רק משום דהוי כמתנה ע"מ להחזיר אף דלא הוי הנאה מ"מ הוי נתינה וא"כ לענין זה דנימא דהוי תלוה וזבין דמתרצית שיש לה הנאה שמקבלת הכסף ז"א דאין לה הנאה כלל כיון שיודעת שצריכה להחזיר אח"כ כמ"ש הרשב"א וא"כ הוי תלויה ויהיב ולא הוי קדושין כלל אף מספק כיון שלא נהנית כלום כיון שמחזרת דאינה אלא ספק קדושין וא"כ לא הוי קדושין כלל אף מן הדין בלא הפקעת החכמים. והנה אף לפי הפוסקים שם דאינה צריכה להחזיר הכסף קדושין היכא דהוא רק ספק ע"ש סי' נ' בב"ש שכתב הטעם דאף מן הדין שפיר צריכה להחזיר תקנו חכמים כדי שלא יאמרו דקדושין תופסין באחותה שיראו שמחזרת הכסף קדושין ויסברו דלא הי' קדושין כלל ע"ש דלכך לא צריכה להחזיר וא"כ הכא ג"כ קשה כמ"ש דהוי תלוה ויהיב כיון דאינו אלא ספק וצריכה להחזיר וא"ל דאין צריכה להחזיר כדי שלא יאמרו דלא הוי קדושין כלל ז"א דהכא כיון דמן הדין צריכה להחזיר בספק קדושין שפיר לא שייך התקנה דשמא יאמרו דז"א דהא כיון שמחזרת באמת לא הוי קדושין כלל דהוי תלוה ויהיב ויאמרו כדין וא"כ דלא שייך התקנה צריכה להחזיר ולא הוי קדושין כלל באמת [אך לכאורה ז"א דשפיר אמרינן דנתרצית אגב זוזי בשביל הנאת המעות ואי"ל כמ"ש שיודעת שתצטרך להחזיר כיון שיהי' ספק אם נתרצית ז"א דגם בספק שאם תרצה כדי שלא יאמרו ולכך מתרצית באמת כיון שאם תרצה לא תחזיר הכסף קדושין שלא יאמרו אך אעפ"כ קשה נימא בכה"ג שצריכה להחזיר וכמו שהוא מן הדין וממילא תדע ולא מתרצית ולא הוי קדושין כלל] ולשטת רוב הפ' דצריכה להחזיר מספק וודאי קשה ובקדושי שטר ג"כ קשה לפמ"ש תוס' בב"ב פ' חזקת שהקשו הלא בקידושי שטר וודאי הוי תלוה ויהיב דלא יהיב לה מידי שהשטר אינו שוה פרוטה ותירצו שם דאעפ"כ כיון שמתחייב בשאר וכסות הוי תלוה וזבין וא"כ כיון דאינו אלא ספק לא מתחייב מספק והוי וודאי תלוה ויהיב [והנה שם אפשר לומר דסבר דקדושין לטיבועין נתנו וגם שם איירי שכפה אותה עד שאמרה רוצה אני ומקודשת בודאי אבל הכא כ' המהרי"ט דאיירי שלא אמרה רוצה אני ואעפ"כ מקודשת מספק שמא נתרצית וקשה כמ"ש ואינה צריכה להחזיר ולכך צריך להפקעת חכמים אבל למאי דקי"ל דלאו לטיבועין נתנו ממילא מן הדין לא הוי קדושין וא"כ איך ס"ד הכא דיכול לקדשה בע"כ. אך יש לומר דהוי טעינן דעכ"פ בקדושי ביאה יכול לקדשה בע"כ דשם הוי ודאי תלוה וזבין כמ"ש התוס' מחמת הנאת ביאה ולשון קונה דהוא משמע גם מדעתה וקאי אכסף ושטר מדעתה ואביאה בע"כ. ולפ"ז מיושב קושית תוס' דשם דקתני האיש מקדש בו ובשלוחו וע"כ דלא איירי בקדושי ביאה דלא שייך שליחות וממילא ליכא למיטעי דאיירי בע"כ דבכסף ושטר ודאי לא שייך בע"כ מן הדין כמ"ש וא"ש:

תוד"ה אתרוג.
בענין נט"ר בחו"ל
א
פירוש הגר"ח זצ"ל
איתא בתוס' שיש דין רבעי בחו"ל. וידוע דהרמב"ם (פ"י מהלכות מאכלות אסורות הלט"ו) הביא את שיטת הגאונים דיש דין דרבעי בחו"ל וחולק עליהם, וז"ל יראה לי שאין דין נטע רבעי נוהג בחוצה לארץ אלא אוכל פירות שנה רביעית בלא פדיון כלל שלא אמרו אלא הערלה, וקל וחומר הדברים ומה סוריא שהיא חייבת במעשרות ובשביעית מדבריהם אינה חייבת בנטע רבעי כמו שיתבאר בהלכות מעשר שני, חוצה לארץ לא כל שכן שלא יהיה נטע רבעי נוהג בה, אבל בארץ ישראל נוהג בה בין בפני הבית בין שלא בפני הבית, והורו מקצת גאונים שכרם רבעי לבדו פודין אותו בחוצה לארץ ואחר כך יהיה מותר באכילה ואין לדבר זה עיקר עכ"ל. וצ"ע שדברי הרמב"ם סותרים את מה שכתב במקום אחר (פרק י מהלכות מע"ש ונט"ר הל"א) דאין לחלק בין ערלה לנט"ר, וז"ל כל שהוא חייב בערלה יש לו רבעי, וכל שפטור מן הערלה אינו חייב ברבעי שנאמר שלש שנים יהיה לכם ערלים וגו' ובשנה הרביעית עכ"ל. ולכאורה קשה דהיאך כתב הרמב"ם דכל שחייב בערלה יש לו דין רבעי אם מפורש בדבריו שבחו"ל יש דין ערלה ואין דין רבעי.
ונראה לתרץ ע"פ פירוש הגר"ח זצ"ל (עיין בחידושי הגר"ח הלוי על הרמב"ם פ"י מהל' מאכלות אסורות הלט"ו) במחלוקת שבין הרמב"ם והגאונים. דהנה מבואר (משניות ערלה פרק ג משנה ט, קידושין לח:) דערלת חו"ל הויא הל"מ. ויש לעיין בגדר ההל"מ דערלת חו"ל האם היא מחדשת הלכה חדשה דאין לה קשר לדין ערלת ארץ ישראל, או"ד דההל"מ מפרשת ומבארת שהדין דערלה דא"י גם שייך לחו"ל. והגר"ח זצ"ל ביאר שזוהי נקודת המחלוקת שבין הרמב"ם והגאונים. דלפי הגאונים ההל"מ דערלת חו"ל מפרשת את הפסוק דערלת א"י ומרחיבתו לכלול אף חו"ל, וא"כ כמו שיש דין רבעי בערלת א"י, כמו"כ יש דין רבעי בערלת חו"ל. אבל הרמב"ם נקט דההל"מ מחדשת הלכה חדשה של ערלת חו"ל שאינו שייך לערלת א"י, ולכן אין בהל"מ הזו אלא חידושו, ואין טעם לחייב פירות חו"ל בדיני רבעי.⁵⁹
ויש להוכיח שזוהי שיטת הרמב"ם מעוד חילוק בפסקיו בין ערלת א"י לבין ערלת חו"ל. דהרי פסק הרמב"ם (פ"י מהלכות מאכלות אסורות הלכ"א) דאין מלקות למי שאוכל ערלת חו"ל, וז"ל אזהרה לאוכל טבל שלא הורמו ממנו מעשרות בכלל שנאמר לא תוכל לאכול בשעריך מעשר דגנך וגו', ובהלכות תרומות ומעשרות יתבאר איזה דבר חייב בתרומה ובמעשרות ואי זה דבר פטור, ואי זה דבר הוא חייב מן התורה ואי זהו החייב מדברי סופרים, והאוכל כזית מטבל של דבריהם או מכלאי הכרם וערלה של חוצה לארץ מכין אותו מכת מרדות עכ"ל. ומזה דפסק הרמב"ם דאין מלקות דאורייתא באכילת ערלת חו"ל מוכח דערלת חו"ל אינו נכלל בפסוק דערלת א"י דא"כ יהא עונשו מלקות דאורייתא. ונראה דהגאונים חולקים על שיטת הרמב"ם וסבורים דלוקין מדאורייתא על ערלת חו"ל כי ההל"מ מפרשת דפרשת ערלה בתורה כוללת גם ערלת חו"ל, וא"כ אין לחלק בין ערלת חו"ל לערלת א"י. ויש עוד נ"מ לגבי שריפת ערלת חו"ל. דהרי איתא במשנה (תמורה לג:) דערלה מן הנשרפין. ומתסבר לומר דדין ערלת חו"ל בשרפה תלוי במחלוקת בין הרמב"ם והגאונים.⁶⁰
ולפי"ז יש לתרץ את הסתירה בדברי הרמב"ם. כשהרמב"ם כתב "כל שהוא חייב בערלה יש לו רבעי" פירוש המלה "ערלה" הוא דוקא עיקר הדין של ערלה בא"י שמקורו בקרא. ולגבי זה אין חילוק בין ערלה לבין רבעי. אבל בודאי יש הל"מ של ערלת חו"ל שאינו מעיקר פרשת ערלה דא"י דאין לו דיני רבעי.
ב
ב' דינים בקדושת נט"ר
ועוד נראה לבאר את שיטת הרמב"ם דאין דין נט"ר בחו"ל ע"פ יסוד חשוב בקדושת נט"ר. דעיין בלשונו הזהב של הרמב"ם שם וז"ל יראה לי שאין דין נטע רבעי נוהג בחוצה לארץ אלא אוכל פירות שנה רביעית בלא פדיון כלל שלא אמרו אלא הערלה, וקל וחומר הדברים ומה סוריא שהיא חייבת במעשרות ובשביעית מדבריהם אינה חייבת בנטע רבעי כמו שיתבאר בהלכות מעשר שני, חוצה לארץ לא כל שכן שלא יהיה נטע רבעי נוהג בה עכ"ל. ויש לעמוד על שני דיוקים בלשון הרמב"ם:
א) צ"ע בכפילות לשון הפטור – מכיון "שאין דין נטע רבעי נוהג בחו"ל" א"כ למה הרמב"ם צריך להוסיף דמותר לאכול "פירות שנה רביעית בלא פדיון כלל".
ב) הרמב"ם הוכיח דאין נט"ר בחו"ל בקו"ח מהדין דאין דין נט"ר בסוריא. לכאורה הקו"ח הזה תמוה כי הטעם לפטור נט"ר בסוריא הוא מדין דאין נט"ר בחו"ל ואיך שייך כאן קו"ח.⁶¹
ונראה לחדש דיש ב' דינים בקדושת נט"ר – קדושת איסור וקדושת מצוה. הפסוק (ויקרא יט:כד) קורא לנט"ר "קדש הילולים לה'" ומדין זה יש לנט"ר קדושה שאוסרת אכילת הפירות מחוץ לירושלים בלא פדיון. אבל מהפסוק עצמו לא ידעינן דיש קיום מצוה באכילת הפירות בירושלים. אלא דבנוסף לקדושת איסור, נט"ר גם הוקש למעשר שני (קידושין נד: וב"ק סט:) וממע"ש נלמד דיש בנט"ר קדושת מצוה, דהיינו שיש מצות הבאת מקום ואכילה בירושלים. ומוכח דיש בנט"ר ב' קדושות.
ובזה מתורצת הסתירה שבפסקי הרמב"ם לגבי החלות שם פרי בנט"ר. דהנה, נחלקו התנאים במשנה (ערלה פרק א משנה ז) באיזה שלב של גידול הפרי חל עליו האיסורים דערלה ונט"ר, וז"ל העלים והלולבים ומי גפנים וסמדר מותרים בערלה וברבעי ובנזיר ואסורים באשרה רבי יוסי אומר הסמדר אסור מפני שהוא פרי עכ"ל. והרמב"ם (פ"ט מהלכות מע"ש ונט"ר הלי"ג) פסק כהת"ק דסמדר מותר בערלה ונט"ר וז"ל העלין והלולבין ומי גפנים והסמדר מותר בערלה וברבעי עכ"ל. ומשמע מהרמב"ם דסמדר הוי השלב האחרון של גידול הפרי בלי האיסור דנט"ר, אבל פרי יותר גדול מסמדר כמו בוסר כבר אסור בקדושת ערלה ונט"ר. אבל עיין בדברי הרמב"ם (פ"ט מהלכות מע"ש הל"ב) שכתב וז"ל הרוצה לפדות נטע רבעי פודהו כמעשר שני, ואם פדהו לעצמו מוסיף חומש, ואין פודין אותו עד שיגיעו לעונת המעשר שנאמר להוסיף לכם תבואתו עד שיעשה תבואה, ואין פודין אותו במחובר כמעשר שני והרי הוא ממון גבוה כמעשר, לפיכך אינו נקנה במתנה אלא אם נתנו בוסר, ודינו בשאר הדברים לענין אכילה ושתיה ופדייה כמעשר עכ"ל. הרי הרמב"ם כתב להדיא דהנט"ר עדיין אינו ממון גבוה בשלב של בוסר, דאל"כ איך הבעלים יכולים לתת אותו במתנה. ולכאורה הרמב"ם סותר את עצמו באותו פרק לגבי הדין דנט"ר בבוסר.
ונראה להדיא שיש לחלק אליבא דהרמב"ם בין קדושת האיסור דנט"ר לבין קדושת המצוה. דהאיסור דרבעי, כמו האיסור דערלה, מתחיל בבוסר וכדפסק הרמב"ם בפרק ט' מהל' מע"ש הלי"ג. אבל ההיקש למע"ש וכל הדין דקדושת מצות הבאת מקום ואכילה בירושלים חל רק בשלב מאוחר יותר של עונת המעשרות.⁶² ולכן מצד אחד יש לבוסר דנט"ר דין איסור אכילה, אבל עדיין מותר ליתנו כמתנה כי עדיין לא חל עליו מצות הבאת מקום. ועפ"ז יש לבאר באופן כפתור ופרח כפילות לשון הרמב"ם בהלכות מאכלות אסורות (פרק י' הלט"ו) דהבאנו לעיל, דהרי ב' הלשונות דהרמב"ם מורים על ב' הקדושות דיש בנט"ר. דמש"כ "אין דין נטע רבעי נוהג בחו"ל" קאי על קדושת המצוה של נט"ר שנלמד ממע"ש, ואז הרמב"ם מוסיף שמותר לאכול הפירות "בלא פדיון כלל" להורות שאין בהם קדושה כלל, אפילו קדושת איסור, ומותר לאוכלן כמו חולין גמורים. ⁶³
ולפי"ז יש לבאר את הקו"ח של הרמב"ם מסוריא לחו"ל. דהקשינו מה שייך לעשות קו"ח מפטור נט"ר בסוריא לחו"ל אם כל הפטור דסוריא הוא רק מדין חו"ל. ונראה לבאר ע"פ פירוש הגר"ח זצ"ל (פ"י מהלכות מאכלות אסורות הלט"ו וגם בפ"א מהלכות מע"ש הלי"ד) ביסוד פטור חו"ל במע"ש. דכתב הרמב"ם (פ"א מהלכות מע"ש הלי"ד) וז"ל מעשר שני הואיל וטעון הבאת מקום אין מביאין אותו מחו"ל כבכור בהמה, לפיכך לא חייבו להפריש מעשר שני בסוריא עכ"ל. כלומר שאין דין מע"ש בחו"ל מהיקש לבכור בהמה שפטור מחו"ל. ויש להקשות שתי קושיות על דברי הרמב"ם:
א) למה בעינן היקש לבכור בהמה כדי לפטור חו"ל ממע"ש, הרי אין חיוב של מצוות התלויות בארץ חל כלל בחו"ל.⁶⁴
ב) בדרך כלל יש חיוב של תרו"מ בסוריא מדרבנן, וא"כ למה לגבי מע"ש פוטר הרמב"ם לגמרי.⁶⁵
ועיין בחידושי הגר"ח על הרמב"ם דחידש דיש ב' דינים בפטור מע"ש ונט"ר בחו"ל. דמצד אחד יש הפטור הכללי של מצוות התלויות בארץ כמו שאר תרו"מ. אבל מצד זה היה ראוי לחייב בסוריא מדרבנן כמו שאר תרו"מ. ומשום כך ביאר הרמב"ם דיש עוד פטור של מע"ש בחו"ל שנלמד מבכור בהמה וחל מדין המצוה דהבאת מקום ואכילה בירושלים. דההיקש בין בכור בהמה למע"ש מלמד שלא שייך מצות הבאת מקום מחו"ל. והפטור הזה שייך גם לסוריא ולכן לא מפרישים מע"ש בסוריא כלל.
ועכשיו אפשר לחזור לדברי הרמב"ם בהלכות מאכלות אסורות לגבי הפטור דנט"ר בחו"ל והקו"ח מסוריא. דיש לומר דהרמב"ם הבין שמדין הפטור הכללי של מצוות התלויות בארץ בחו"ל יש לנקוט כמו שיטת הגאונים ולחייב נט"ר בחו"ל מההל"מ דערלת חו"ל.⁶⁶ ולכן הרמב"ם תלה הפטור דנט"ר בחו"ל בדין של סוריא. כי לפי ביאור הגר"ח זצ"ל הפטור של מע"ש בסוריא מורה על פטור מיוחד מדין הבאת מקום שחל בכל מקום בחו"ל. וכמו שהפטור הזה נלמד מבכור בהמה למע"ש, הפטור גם נלמד ממע"ש לנט"ר מדין ההיקש שביניהם. וסוף סוף אפילו אם מדין הפטור הכללי של מצוות התלויות בארץ היה ראוי לחייב נט"ר בחו"ל (כמו ערלה), הרמב"ם למד מהפטור בסוריא שיש עוד פטור מדין הבאת מקום שמפקיע קדושת המצוה דהבאת מקום. ולכן הרמב"ם תלה הפטור דרבעי בחו"ל בסוריא, כי הפטור הגמור בסוריא מורה על הפקעת כל חו"ל מדין הבאת מקום.⁶⁷
ג
קדושת האיסור תלויה בקדושת המצוה
אבל לכאורה יש להקשות על היסוד הזה דפטור רבעי בחו"ל חל מדין פטור דמצות הבאת מקום. דהרי הוכחנו דיש לנט"ר ב' שמות קדושה – קדושת איסור כמו ערלה וקדושת מצוה כמו מע"ש. ולפי זה לכאורה הפטור מדין הבאת מקום שנלמד ממע"ש רק פוטר צד אחד דקדושת נט"ר דקיום מצותו אבל עדיין היה ראוי שהפירות דנט"ר בחו"ל יאסרו מדין קדושת איסור שבהם. ולמה הם מותרין באכילה לגמרי כמו חולין גמורין.
ונראה לתרץ דאע"פ שיש ב' מיני קדושות בנט"ר, אמנם קדושת האיסור תלויה בקדושת המצוה. דהיינו, כל פרי שאי אפשר לחול עליו הקדושה השלימה דקדושת מצות הבאת מקום, ממילא ג"כ מופקע מדין קדושת האיסור. ולכן מכיון שחל על נט"ר בחו"ל פטור דהבאת מקום מההיקש למע"ש, הוא גם נפקע מקדושת האיסור שהיה ראוי לחול על הפירות ומותר לאוכלן בלי פדיון כלל.⁶⁸ ולא דמי לבוסר שהוכחנו למעלה דיש בו קדושת איסור ולא קדושת מצוה כי שם גוף הפרי ראוי לחול עליו קדושת מצוה כשמגיע לעונת המעשרות.
ולפי היסוד הנ"ל נראה לבאר את המחלוקת שבין ר' יהודה ובין החכמים (משנה תרומות פ"ג מ"ט) דפליגי האם חל נטע רבעי בפירות נכרי, וז"ל ר' יהודה אומר אין לעובד כוכבים כרם רבעי וחכמים אומרים יש לו עכ"ל. ועיין בירושלמי (פאה פ"ז ה"א, ומעשר שני פ"ה ה"ב) דשיטת רבי יהודה דאין לנכרי נט"ר קשור לדין מע"ש בסוריא, וז"ל כן רבי יהודא אומר לא למדו נטע רבעי אלא ממעשר שני כמה דתימר אין מעשר שני בסוריא דכוותי' אין נטע רבעי בסוריא וכו' רבי יהודא אומר אין לנכרי כרם רבעי בסוריא עכ"ל. הר"ש והגר"א פירשו דלפי הירושלמי מחלוקת התנאים קאי רק על פירות נכרי בסוריא. דלפי החכמים יש נט"ר ומע"ש לפירות נכרי בסוריא, אבל רבי יהודה נקט דבסוריא יש קנין לעכו"ם להפקיע מדין מע"ש ונט"ר. אבל בארץ ישראל עצמה כו"ע לא פליגי דיש נט"ר לפירות עכו"ם כי בא"י נקטינן דאין קנין לעכו"ם להפקיע. אמנם הרמב"ם פסק (פ"ט מהל' מעשר שני ה"א) דאין מעשר שני ונטע רבעי בסוריא כלל אפי' לישראל. ועל כרחך צ"ל דהרמב"ם פירש דהמחלוקת בין ר"י והחכמים לגבי אם יש נטע רבעי לפירות עכו"ם איירי בא"י עצמו, כי בסוריא אפי' פירות ישראל פטורים.
ולפי זה דברי הירושלמי צ"ב כי הירושלמי הקישה בין הפטור דפירות עכו"ם לפי רבי יהודה לבין הפטור בסוריא. וצ"ע מה הקשר בין הפטור דנט"ר בסוריא לבין הפטור דפירות עכו"ם אפי' בא"י עצמה. וגם יש להקשות דפשיטא דאין קדושת נט"ר מדאורייתא בפירות סוריא וכל הדיון הוא רק אם תיקנו נט"ר מדרבנן בפירות סוריא. אבל הדיון לגבי פירות נכרי בא"י עצמו הוא לגבי עיקר הדין דאורייתא דנט"ר, דלפי החכמים יש לפירות נכרי בא"י קדושת נט"ר מדאורייתא ולפי רבי יהודה אין בהם הקדושה הזאת. וא"כ היאך הירושלמי יכול ללמוד מזה דאין נט"ר בסוריא, דמהווה פטור מדין דרבנן, לשיטת רבי יהודה דיש פטור מדין דאורייתא לגבי פירות נכרי בארץ ישראל. הלא אין למדים מפטור דרבנן לפטור מדאורייתא.
ונראה לבאר ע"פ היסוד הנ"ל. דפירות חו"ל מופקעים ממע"ש ונט"ר מפאת הפטור ממצות הבאת מקום. ומכיון דאין בהם המצוה דהבאת מקום גם לא חל על הפירות שום קדושת נט"ר מדרבנן, אפי' קדושת איסור. וזה הטעם דלפי הרמב"ם אין חיוב מע"ש ונט"ר כלל בסוריא. וכמו"כ נראה דלשיטת רבי יהודה אין נטע רבעי לעכו"ם בא"י מה"ת משום שאינו יכול לקיים את מצות הבאת מקום שבחפצא, וממילא לא חלה בפירותיו קדושת איסור נטע רבעי כלל.
והחכמים דס"ל דיש לנכרי נטע רבעי בא"י גם מודים ליסוד הנ"ל דאם פירות מופקעין ממצות הבאת מקום כמו בחו"ל וסוריא גם לא חל עליהם קדושת איסור דנט"ר. אלא דנקטו דאע"פ דנכרי מופקע מקיום מצות הבאת מקום ואכילה בירושלים בתורת גברא, עדיין ניתן לומר דבאכילת עכו"ם איכא חלות קיום אכילה המתקיימת בחפצא של הפירות עצמן. וע"כ שפיר מתקיים הניתן לאכילה שבחפצא,⁶⁹ וע"כ קדושת נטע רבעי חלה בפירות.
ועל פי זה נראה לתרץ עוד סתירה בדברי הרמב"ם. דהרמב"ם (פ"י מהלכות מע"ש ונט"ר הל"ה) פסק כשיטת החכמים דיש דין נט"ר בנכרי, וז"ל הנוטע ברשות הרבים או בספינה, והעולה מאליו ברשות היחיד, ועכו"ם שנטע בין לישראל בין לעצמו, והגזלן שנטע חייבין בערלה וברבעי עכ"ל. ואילו לקמן באותו פרק כתב (פרק י מהלכות מע"ש ונט"ר הל"י) וז"ל יש לנכרי נטע רבעי שאם בא לנהוג במצוה זו הרי הוא קדש כנטע רבעי של ישראל עכ"ל. ומשמע מדבריו בהלכה י' דהנכרי יכול לבחור אם הוא רוצה לנהוג בפירותיו קדושת נט"ר או לא. ואילו בהלכה ה' הרמב"ם סתם דפירות נכרי חייבים בנט"ר.⁷⁰ ונראה לבאר עפ"י יסוד הנ"ל דיש בנט"ר קדושת איסור וגם קדושת מצוה דהבאת מקום. דמצד אחד הנכרי יכול לבחור אם הוא רוצה לנהוג בפירות נט"ר ע"פ קדושת המצוה דהבאת מקום ואכילה בירושלים כדי שיהא חלות קיום אכילה בחפצא של הפירות. וזה מש"כ הרמב"ם בהל"י שדין נט"ר תלוי בבחירת הנכרי אם רוצה או לא, דהיינו קדושת המצוה.⁷¹ אבל מצד שני, מכיון דיש אפשרות לקיום מצות אכילה בפירות, דהפירות אינן מופקעין לגמרי מהקדושה דהבאת מקום ומשו"ה חלה קדושת האיסור דנט"ר על פירות דנכרי בכל אופן, כמו דחלה על בוסר וזה מש"כ הרמב"ם בהל"ה שיש לנכרי נט"ר, ר"ל קדושת האיסור דנט"ר.⁷²
תוד"ה אתרוג. בא"ד. ומה שפירש בקונטרס.
רש"י ותוס' נחלקו איך לקבוע השנה של ירקות לגבי שמיטה. דרש"י (ד"ה בג' דרכים) נקט דכמו דהולכין בתר הלקיטה לקבוע השנה לענין מעשר, כמו"כ הולכין בתר הלקיטה לקבוע אם ירק שייך לשנת שמיטה או לא. וגם הרמב"ם (פ"א מהלכות מע"ש הל"ד) ס"ל כרש"י. והתוס' הסיקו דלגבי שמיטה הכל תלוי בגידול הירקות, דהיינו דקדושת שביעית חלה על כל מה דגדל בשנת השמיטה. וקשה להבין שיטת רש"י והרמב"ם דירק רק מוגדר כירק של שמיטה בשעת לקיטה. דבשלמא לענין קביעת שנת המעשר אזלינן בתר הלקיטה כי הקביעות אינה מחילה חלות חדשה על הפירות. דהרי ברוב דיני הירק אין נ"מ אם הוא שייך לשנת ב' או לשנת ג' דשנות המעשר, כי בכל מקרה הירק הוי טבל דחייב בתרו"מ. אלא דיש נ"מ בדין אחד – אם הוא חייב במעשר עני או במע"ש. אבל לגבי שביעית אנו דנין אם יש לירק הזה חלות קדושת שביעית לענין הפקר, איסור סחורה, איסור איבוד, דין ביעור וכדומה. ולפי רש"י והרמב"ם יוצא שכל זמן שהירק מחובר לקרקע אין לו קדושה והוי חולין גמורין, ורק בזמן התלישה מהקרקע חלה על הירק קדושת שביעית. וקשה, היאך תלישה מהקרקע יכולה להחיל חלות קדושת שביעית על הפירות. ונראה דלכן תוס' חולקים על רש"י וס"ל שעצם הגידול בקרקע בשנת שמיטה מחיל קדושת שביעית על הפירות.⁷³
ונראה לפרש בדעת רש"י והרמב"ם דבעצם חלות קדושת שביעית בירקות אינה תלויה בתלישה עצמה אלא דתלוי בגמר הגידול. אלא דנקטו דהגידול נמשך כל זמן דהירק מחובר לקרקע ונגמר רק רגע אחד לפני הלקיטה. ואפי' אם במציאות נגמר הגידול זמן רב קודם הלקיטה, עדיין עפ"י דין אותו הרגע האחרון נחשב כגמר הגידול, והקרקע מקדשת הירקות ברגע זה. נמצא דגם לפי רש"י והרמב"ם הקרקע מקדשת הירקות רגע לפני התלישה ולא שהתלישה עצמה מחילה חלות קדושת שביעת על הירקות.^74
59 וע"ע בזה ברשימות שיעורים לברכות (לה. תוד"ה ולמאן).
⁶⁰ רבינו זצ"ל ציין לספר מלבושי יו"ט (קונטרוס חובת קרקע סימן א-ב) שביאר המחלוקת לגבי רבעי בחו"ל כמו הגר"ח זצ"ל והאריך בנ"מ אלו. ולגבי שריפת ערלת חו"ל ע"ע בתוספות רבנו אלחנן (ע"ז כא.), בפני יהושע (ברכות לו. ד"ה לכך נראה לי) ובמנ"ח (מצוה רמו אות טו). ויש להעיר דהתוס' בסוכה (לה. ד"ה לפי) נסתפקו אם הדין דשריפת ערלה הוא מדאורייתא או רק מדרבנן. ואם כל הדין דשריפת ערלה הוי רק מדרבנן אולי יש לומר דלא תיקנו לשרוף ערלת חו"ל אפילו אם הוא נכלל בהפסוק דערלת א"י כי כבר מצינו שלכו"ע ערלת חו"ל יותר קל מערלת א"י לגבי ספק.
⁶¹ עיין בחידושי הגר"ח על הרמב"ם שם שמקשה קושיא דומה על הקו"ח של הרמב"ם וז"ל ואע"ג דבאמת איירינן הכא לענין חיובא דאורייתא וא"כ הרי לא שייך כלל לעשות ק"ו מחיובא דרבנן עכ"ל. הגר"ח זצ"ל הקשה שהקו"ח מבוסס על חיוב המעשרות ושביעית בסוריא שרק מדרבנן והרמב"ם רוצה להוכיח שיש פטור מדאורייתא של נט"ר בחו"ל. קושיית רבינו זצ"ל מתייחס לעצם הקו"ח מסוריא לחו"ל אם כל הפטור דסוריא הוא רק משום דסוריא חלק מחו"ל.
⁶² עיין בצפנת פענח (פ"ח מהלכות סוכה הל"ב) שגם חילק בין "הדין נטע רבעי" שמתחיל בבוסר ו"הקדושה" דנלמד ממע"ש דחל רק בעונת המעשרות.
⁶³ עיין עוד ברשימות שיעורים לב"ק (צד. עמוד תקנז) לגבי שיעור סמדר ובוסר לגבי מצוות התלויות בארץ, ועיין במש"כ רבינו זצ"ל באריכות באגרות הגרי"ד הלוי (פרק ה מהלכות מתנות עניים הלכ"ז).
⁶⁴ עיי"ש בכס"מ שביאר שהלימוד מבכור בהמה למע"ש מהוה רק אסמכתא בעלמא.
⁶⁵ עיי"ש בראב"ד שסובר ככה.
⁶⁶ רבינו זצ"ל העלה את הביאור הזה לשיטת הרמב"ם דאין נט"ר בחו"ל כהסבר בפני עצמו בנוסף למה שאמור למעלה לגבי גדר ההל"מ דערלת חו"ל. ברם בשיעור אחר אמר רבינו זצ"ל די"ל שהרמב"ם נסתפק לגבי חקירת הגר"ח זצ"ל בגדר ההל"מ דערלת חו"ל, ולכן הרמב"ם הוסיף שיש עוד טעם לפטור נט"ר בחו"ל – מדין הפטור המיוחד דהבאת מקום.
⁶⁷ דאע"פ דפטור סוריא מנטע רבעי הוי בדין דרבנן מ"מ יסוד הפטור הוא דין דאורייתא דהיינו דליכא מצות הבאת מקום מחו"ל. ברם הלשון דקו"ח ברמב"ם צ"ע דהא אינו קו"ח דאורייתא אלא קו"ח מדרבנן וצ"ע.
⁶⁸ וע"ע בקובץ חידושי תורה להגר"מ והגרי"ד (עמוד צג-צט), וברשימות שיעורים לב"מ (ריש פרק הזהב בענין פדיון מע"ש אות ו) ובשיעורי הרב על מסכת חלה ועניני מצוות התלויות בארץ (עמוד קנג-קנד, קסא) לאריכות ביסוד הזה דקדושת איסור דנט"ר תלוי בקדושת מצוה. ועיין גם בתורת זרעים (עמוד צח-צט) ובחזון איש (זרעים הלכות ערלה פרק יא סקי"א).
⁶⁹ דאכילת נכרי שמה אכילה, ולכן כשהנכרי אוכל מע"ש, המע"ש נאכל לאדם ומתקיימת בו המצוה דבחפצא, והנכרי שאוכלו הוא עצמו מקיים את מצות אכילת מע"ש שמתקיימת בחפצא, ואע"פ שאיננה משבע מצוות בני נח. ועוד י"ל דישראל יאכל הפירות בירושלים ובזה מתקיימת מצות החפצא של הבאת מקום. והא דהנכרי מופקע מהמצוה בתורת גברא אינו נוגע לקדושת החפצא דפרי. משא"כ בסוריא דהחפצא דפרי מופקע מהבאת מקום דמשו"ה לא חל קדושת נט"ר כלל. ועיין להלן בשיעורים.
⁷⁰ עיין במנ"ח (מצוה רמז אות יא) דגם עמד על לשון הרמב"ם בזה וכתב "ואיני מבין לשון הרמב"ם".
⁷¹ עיין בפיה"מ למס' תרומות (פרק ג משנה ט) ועיין ברשימות שיעורים לב"מ פרק הזהב (עמ' קפ"א הערה 16).
⁷² ועיין באגרות הגרי"ד הלוי פ"י מהל' מע"ש ה"י.
⁷³ האחרונים דנו בקושיית רבינו זצ"ל על שיטת רש"י. עיין במקדש דוד החדש (זרעים, חנטה לקיטה והבאת שליש סימן יח) שהסתפק לפי הרמב"ם (פ"ד מהלכות שמיטה ויובל הלי"ב) וז"ל יש לחקור אי איכא קדושת שביעית על ירק במחובר, כגון לענין הפסד, כיון דאפשר להשהותן וללוקטן אחר שביעית ולא תהיה עליהן קדושת שביעית, וכן אם הן הפקר בשביעית כיון דאם ילקטום אחר שביעית נמצא שאינן פירות שביעית כלל, אם יכול הזוכה ללקטן בשביעית ולגרום להם קדושת שביעית עכ"ל. עיי"ש שדן בזה. ולעוד ביאור בדעת רש"י והרמב"ם עיין בדברי הגרש"ז אויערבאך זצ"ל במעדני ארץ (שביעית סימן יא סק"ז).
⁷⁴ וע"ע ברשימות שיעורים למסכת סוכה (לט: ד"ה תוד"ה ולשביעית, עמ' רב).
רשימות שיעורים לגרי"ד סולובייצ'יק (ניו יורק, 2022), באדיבות ספריא.