גיטין פה ע"א

דִּבְרֵי הַכֹּל כָּשֵׁר וּמַתְנִיתִין דְּקָתָנֵי כְּתָבוֹ וְאוֹקִימְנָא בְּחוּץ אֲבָל עַל מְנָת לָא פָּסֵיל אִיבָּעֵית אֵימָא לִפְנֵי הַתּוֹרֶף וְרַבָּנַן וְאִיבָּעֵית אֵימָא לְאַחַר הַתּוֹרֶף וְדִבְרֵי הַכֹּל
וְרָבָא אָמַר מַחְלוֹקֶת לְאַחַר הַתּוֹרֶף דְּרַבִּי סָבַר גָּזְרִינַן אַטּוּ לִפְנֵי הַתּוֹרֶף וְרַבָּנַן סָבְרִי לָא גָּזְרִינַן אַטּוּ לִפְנֵי הַתּוֹרֶף אֲבָל לִפְנֵי הַתּוֹרֶף דִּבְרֵי הַכֹּל פָּסוּל
וּמַתְנִיתִין דְּקָתָנֵי כְּתָבוֹ וְאוֹקִימְנָא בְּחוּץ אֲבָל עַל מְנָת לָא פָּסֵיל אַחַר הַתּוֹרֶף וְרַבָּנַן הִיא
תָּנֵי אֲבוּהּ דְּרַבִּי אָבִין קַמֵּיהּ דְּרַבִּי זֵירָא כָּתַב גֵּט עַל תְּנַאי דִּבְרֵי הַכֹּל פָּסוּל דִּבְרֵי הַכֹּל פָּסוּל וְהָא מִיפְלָג פְּלִיגִי
אֶלָּא אֵימָא לְדִבְרֵי הַכֹּל כָּשֵׁר וְהֵיכִי דָּמֵי לְאַחַר הַתּוֹרֶף
וְלֵימָא הֲרֵי זֶה פָּסוּל וְרַבִּי תַּנָּא דִּבְרֵי הַכֹּל אַתְנְיֵיהּ כָּשֵׁר בְּפָסוּל מִיחַלַּף לֵיהּ הֲרֵי זֶה בְּדִבְרֵי הַכֹּל לָא מִיחַלַּף לֵיהּ
מַתְנִי' הֲרֵי אַתְּ מוּתֶּרֶת לְכׇל אָדָם אֶלָּא לְאַבָּא וּלְאָבִיךְ לְאָחִי וּלְאָחִיךְ לְעֶבֶד וּלְנׇכְרִי וּלְכׇל מִי שֶׁאֵין לָהּ עָלָיו קִדּוּשִׁין כָּשֵׁר
הֲרֵי אַתְּ מוּתֶּרֶת לְכׇל אָדָם אֶלָּא אַלְמָנָה לְכֹהֵן גָּדוֹל גְּרוּשָׁה וַחֲלוּצָה לְכֹהֵן הֶדְיוֹט מַמְזֶרֶת וּנְתִינָה לְיִשְׂרָאֵל בַּת יִשְׂרָאֵל לְמַמְזֵר וּלְנָתִין וְכׇל מִי שֶׁיֵּשׁ לָהּ עָלָיו קִדּוּשִׁין אֲפִילּוּ בַּעֲבֵירָה פָּסוּל
גְּמָ' כְּלָלָא דְּרֵישָׁא לְאֵתוֹיֵי שְׁאָר חַיָּיבֵי כָרֵיתוֹת כְּלָלָא דְּסֵיפָא לְאֵתוֹיֵי שְׁאָר חַיָּיבֵי לָאוִין כְּגוֹן עַמּוֹנִי וּמוֹאָבִי (נְתִינִי מִצְרִי וַאֲדוֹמִי)
בְּעָא מִינֵּיהּ רָבָא מֵרַב נַחְמָן חוּץ מִקִּדּוּשֵׁי קָטָן מַהוּ מִי אָמְרִינַן הַשְׁתָּא מִיהָא לָאו בַּר הֲוָיָה הוּא אוֹ דִלְמָא אָתֵי לִכְלַל הֲוָיָה
אֲמַר לֵיהּ תְּנֵיתוּהָ קְטַנָּה מִתְגָּרֶשֶׁת בְּקִידּוּשֵׁי אָבִיהָ
אַמַּאי וְהָא בָּעֵינַן וְיָצְאָה וְהָיְתָה אֶלָּא אָתְיָא לִכְלַל הֲוָיָה הָכָא נָמֵי אָתְיָא לִכְלַל הֲוָיָה
חוּץ מִן הַנּוֹלָדִים מַהוּ הַשְׁתָּא מִיהָא לָא אִיתְיְלִיד[וּ] אוֹ דִּלְמָא עֲתִידִי דְּמִתְיַילְדִי
אֲמַר לֵיהּ תְּנֵיתוּהָ לְעֶבֶד וּלְנׇכְרִי אִם אִיתָא עֶבֶד וְנׇכְרִי נָמֵי עֲבִידִי דְּמִיגַּיְּירִי
הָנָךְ לָאו לְאִיגַּיּוֹרֵי קָיְימִי הָנֵי לְאִיתְיְלוֹדֵי קָיְימִי
חוּץ מִבַּעַל אֲחוֹתָהּ מַהוּ הַשְׁתָּא מִיהָא לָא חַזְיָא לֵיהּ אוֹ דִלְמָא זִמְנִין דְּמֵתָה אֲחוֹתָהּ וְחַזְיָא לֵיהּ
אֲמַר לֵיהּ תְּנֵיתוּהָ לְעֶבֶד וּלְנׇכְרִי עֶבֶד וְנׇכְרִי נָמֵי עֲבִידִי דְּמִיגַּיְּירִי גֵּירוּת לָא שְׁכִיחָא מִיתָה שְׁכִיחָא
חוּץ מִזְּנוּתִיךְ מַהוּ בְּנִשּׂוּאִין הָא לָא שַׁיַּיר אוֹ דִלְמָא שַׁיַּיר בְּבִיאָה
אֲמַר לֵיהּ תְּנֵיתוּהָ לְאַבָּא וּלְאָבִיךָ וּבְמַאי אִילֵימָא בְּנִשּׂוּאִין אַבָּא וְאָבִיךְ בְּנֵי נִשּׂוּאִין נִינְהוּ אֶלָּא לָאו בִּזְנוּת וּלְאַבָּא וּלְאָבִיךְ הוּא דְּלָא שַׁיַּיר הָא לְאַחֵר שַׁיַּיר
דִּלְמָא בְּנִשּׂוּאִין דַּעֲבַר וְאִינְּסִיב
חוּץ מִשֶּׁלֹּא כְּדַרְכָּהּ מַהוּ בִּכְדַרְכָּהּ הָא לָא שַׁיַּיר אוֹ דִלְמָא מִשְׁכְּבֵי אִשָּׁה כְּתִיב
חוּץ מֵהֲפָרַת נְדָרַיִךְ מַהוּ בְּנִשּׂוּאִין הָא לֹא שַׁיַּיר אוֹ דִלְמָא אִישָׁהּ יְקִימֶנּוּ וְאִישָׁהּ יְפֵרֶנּוּ כְּתִיב
חוּץ מִתְּרוּמָתִיךְ מַהוּ בְּנִשּׂוּאִין הָא לָא שַׁיַּיר אוֹ דִלְמָא קִנְיַן כַּסְפּוֹ כְּתִיב
חוּץ מִיְּרוּשָּׁתִיךְ מַהוּ בְּנִשּׂוּאִין הָא לָא שַׁיַּיר אוֹ דִלְמָא לִשְׁאֵרוֹ וְיָרַשׁ אוֹתָהּ כְּתִיב
חוּץ מִקִּידּוּשַׁיִךְ בִּשְׁטָר מַהוּ מִי אָמְרִינַן אֶפְשָׁר דִּמְקַדֵּשׁ לַהּ בְּכֶסֶף וּבְבִיאָה אוֹ דִלְמָא וְיָצְאָה וְהָיְתָה אִיתַּקּוּשׁ הֲוָויוֹת לַהֲדָדֵי
תֵּיקוּ
מַתְנִי' גּוּפוֹ שֶׁל גֵּט הֲרֵי אַתְּ מוּתֶּרֶת לְכׇל אָדָם

תלמוד בבלי מהדורת נהרדעא החדש מהוצאת ח. וגשל - © כל הזכויות שמורות

דף פה - א

דברי הכל כשר.

ומתניתין, דקתני אם כתבו בתוכו הגט פסול, ואוקימנא והעמדנו בריש פרקין את המשנה שמדובר באופן שאמר לה "חוץ מפלוני", אבל באופן שהתנה עמה "על מנת שלא תנשא לפלוני" אפילו אם כתבו בתוכו לא פסיל, ודלא כרבי יהודה בן תימא - יש לפרש בשני אופנים:

איבעית אימא, המשנה מדברת באופן שהתנה כן לפני כתיבת התורף, והמשנה סוברת כדעת רבנן, שלא גוזרין על מנת אטו חוץ.

ואיבעית אימא, המשנה סוברת אפילו כדעת רבי, ומדובר באופן שכתב את התנאי לאחר כתיבת התורף, והמשנה היא כדברי הכל, שהרי גם רבי יהודה בן תימא מודה לזה.

ורבא אמר: כל המחלוקת של רבי וחכמים אם תנאי על מנת פוסל בגט, היא דוקא כשכתב את התנאי בגט לאחר כתיבת התורף, דרבי סבר גזרינן כשאומר לה על מנת שלא תנשא לפלוני אטו כשמתנה עמה לפני כתיבת התורף שלא תנשא לפלוני, שבזה לכולי עלמא הגט פסול, ורבנן סברי לא גזרינן כשאומר לה על מנת שלא תנשא לפלוני אטו כשמתנה עמה לפני כתיבת התורף -

אבל באופן שכתב את התנאי לפני כתיבת התורף, לדברי הכל הגט פסול.

ולפי זה, מתניתין, דקתני אם כתבו בתוכו הגט פסול, ואוקימנא והעמדנו בריש פרקין שהמשנה מדברת באופן שאמר לה חוץ מפלוני, אבל באופן שהתנה עמה על מנת שלא תנשא לפלוני אפילו אם כתבו בתוכו לא פסיל -

צריך לומר שמדובר בה באופן שהתנה עמה לאחר כתיבת התורף, ורבנן היא, שלא גוזרין אטו לפני התורף.

תני אבוה דרבי אבין קמיה דרבי זירא: כתב גט על תנאי, דברי הכל פסול.

ופרכינן: וכי לדברי הכל פסול, והא מיפלג פליגי! הרי רבי ורבנן נחלקו אם תנאי פוסל בגט, [ובשלמא לדעת רבא שמחלוקתם היא באופן שכתב את התנאי לאחר כתיבת התורף, אבל באופן שכתב את התנאי קודם התורף לכולי עלמא פסול, אם כן אפשר להעמיד את הברייתא באופן שכתב את התנאי קודם התורף, ולכן לדברי הכל פסול, אבל לדעת רבי זירא, הרי אין לנו שום מקרה שלדברי הכל הגט פסול].

ומשנינן: אלא, אימא, כך צריך לגרוס בברייתא:

כתב גט על תנאי לדברי הכל הגט כשר.

והיכי דמי? - שכתב את התנאי לאחר כתיבת התורף, וכדעת רבי זירא, שאפילו רבי מודה שהגט כשר.

ופרכינן: ולימא, מדוע רבי זירא הוצרך לשנות את הגרסא בברייתא מפסול לכשר, הרי אפשר לגרוס "הרי זה פסול", ומדובר באופן שכתב את התנאי לפני כתיבת התורף, והברייתא סוברת כדעת רבי שגוזרין על מנת אטו חוץ, ולא נגרוס בברייתא "לדברי הכל כשר".

ומשנינן: עדיף להחליף בגירסא מפסול לכשר, ולא למחוק את ה'לדברי הכל', שהרי ברור שהתנא שקיבל את הברייתא מרבותיו דברי הכל אתנייה. ודאי ששמע מרבותיו את המילים 'לדברי הכל' ולא יתכן ששגה בזה. ואין זה דומה לטעות בין כשר לפסול, דבכשר ופסול יתכן שטעה ומיחלף ליה והחליף בין כשר ופסול. אבל "הרי זה" ב"דברי הכל" - לא מיחלף ליה! לא מסתבר שטעה בזה, ואם הוא שנה "לדברי הכל", אי אפשר שלא לגרוס את זה.

מתניתין:

המגרש את אשתו ואמר לה בשעת נתינה "הרי את מותרת לכל אדם אלא חוץ - מלאבא שלי ולאביך ^[50] , לאחי ולאחיך, לעבד ולעובד כוכבים" ^[51], וכן "חוץ מלכל מי שאין לה עליו קדושין", שאם יקדשנה לא יחולו קידושיו, הרי זה גט כשר, כין אין זה נחשב ששייר בגיטו, שהרי בכל האופנים הללו, גם בלא השיור בהיתר האישות של הבעל, לא היו תופסין בה קידושין מאלו.

אבל אם אמר לה "הרי את מותרת לכל אדם, אלא חוץ מאלמנה לכהן גדול", והיינו, שאשתו היתה אלמנה מנשואיה הקודמים, ועתה הוא מגרשה ממנו אך אסר עליה להנשא לכהן גדול.

וכן אם היתה גרושה וחלוצה, ואסר עליה עתה להנשא לכהן הדיוט. ^[52] וכן אם היתה ממזרת ונתינה ואסר עליה להנשא לישראל.

או שהיתה אשתו בת ישראל כשירה, ואסר עליה להנשא לממזר ולנתין.

וכן אם אסר עליה להנשא לכל מי שיש לה עליו קדושין, שאם יקדשנה יתפסו הקידושין אפילו שקידושין אלו נעשו בעבירה -

בכל אלו הגט פסול.

שהרי אילו לא היה הבעל משייר בגט, היו תופסין בה קידושין מאלו, ורק מחמת ששייר בגט לא תופסין בה הקידושין שלהם.

גמרא:

כללא דרישא, הכלל שנאמר ברישא של המשנה, ששיור בגט של כל מי שאין לה עליו קידושין, הגט כשר, הוא בא לאתויי, לרבות שגם אם שייר בגט את שאר חייבי כריתות, הגט כשר, ואינו נחשב לשיור, שהרי גם בלא אישותו של הבעל היא אסורה עליהם.

וכללא דסיפא, הכלל שנאמר בסיפא, שכל מי שיש לה עליו קידושין הגט פסול, לאתויי, בא לרבות שגם בשאר חייבי לאוין, כגון עמוני, ומואבי, נתיני, מצרי, ואדומי, כיון שאילו לא היה משייר אותם היו תופסין בה הקידושין שלהן, זה נחשב שיור בגט, והגט פסול.

בעי רבא מרב נחמן:

"חוץ מקדושי קטן", והיינו, שאמר לה "חוץ מפלוני", ואותו פלוני היה קטן, ואין קידושיו תופסין בה, ^[53] מהו?

מי אמרינן, כיון דהשתא מיהא לאו בר הויה הוא, שעכשיו הוא קטן ואינו יכול לקדשה, אין זה נחשב לשיור, כי עתה אינה יכולה להתקדש לו ^[54] עקב קטנותו.

או דלמא, כיון דאתי לכלל הויה, שהרי הוא עתיד לגדול, ואז יוכל לקדשה, לכן כבר מעכשיו זה נחשב לשיור, שהרי כשיגדיל לא תוכל להנשא לו מחמת אישות בעלה הראשון - אמר ליה רב נחמן לרבא: תניתוה, הרי שנינו דין זה במשנה:

קטנה מתגרשת לאחר מיתת אביה על ידי שמקבלת את גיטה, ואפילו שנתקדשה לאותו האיש בקידושי אביה, על ידי שאביה קידשה לאיש הזה, והם קידושין גמורין מדאורייתא, אף על פי כן היא יכולה לקבל גט לעצמה -

ואמאי? והא בעינן "ויצאה והיתה"?

שהרי אנו לומדים בהיקש ששוים דיני גירושין לדיני קידושין, ואם כן, נלמד גם שאינה יכולה לקבל גט לעצמה כל זמן שאינה ראויה לקדש את עצמה, ואינה בכלל הויה, שהרי קטנה היא?

אלא, בהכרח, כיון דאתיא, שהיא תגיע בעתיד לכלל הויה, כשתגדל, הרי כבר מעכשיו היא נחשבת כגדולה לענין הויה, ולכן היא יכולה לקבל לעצמה גט.

ואם כן - הכא נמי, לגבי שיור של קטן בגט, כיון דאתיא לכלל הויה, שהרי עומד הוא לגדול ולהגיע לכלל תפיסת קידושין, כבר מעכשיו זה נחשב לשיור, והגט פסול.

עוד שאל רבא את רב נחמן:

מה הדין אם אמר לה "הרי את מותרת לכל אדם חוץ מן הנולדים", שעתידים להוולד אחר הגירושין, מהו?

האם נאמר, השתא, מיהא, לא איתיליד, כיון שעתה עדיין הם לא נולדו, אין זה נחשב לשיור, והגט כשר.

או דלמא, עתידי דמתיילדי. כיון שהם עתידין להולד, הרי זה נחשב לשיור, והגט פסול.

אמר ליה רב נחמן לרבא: תניתוה, שנינו דין זה במשנה, שאם הוא התירה לכל חוץ מלעבד ולעובד כוכבים, אינו נחשב לשיור, כיון שאין לה עליהן קידושין, והגט כשר.

ואם איתא, אם נאמר כיון שהנלודים עתידין להולד הרי זה נחשב שיור בגט, אם כן, עבד ועובד כוכבים נמי, עבידי דמיגיירי, הרי עבד ועובד כוכבים גם כן יכול להיות שיתגיירו בעתיד, ולמה אין הם נחשבים לשיור? ובהכרח, כיון שעכשיו אין הם ראויים לקדש, אין זה שיור בגט, והגט כשר.

ודחינן: הנך, עבד ועובד כוכבים, לאו לאיגיורי קיימי. אין הם עומדים בדרך כלל להתגייר, ולכך אינו נחשב לשיור.

אבל הני, לאיתילודי קיימי! הרי טבעו של עולם שנולדים אנשים, ולכך זה נחשב שיש שיור בגט, והרי זה גט פסול.

עוד שאל רבא את רב נחמן:

מה הדין באופן שאמר לה "חוץ מבעל אחותה", מהו?

השתא מיהא, לא חזיא ליה. הרי עכשיו אינה ראויה להנשא לו, שהרי היא אסורה לו באיסור אחות אשתו, ולכך אינו נחשב לשיור.

או דלמא, זמנין דמתה אחותה, וחזיא ליה. כיון שאם אחותה תמות היא תהיה מותרת לו, זה נחשב לשיור, והגט פסול.

אמר ליה רב נחמן לרבא: תניתוה, למדנו במשנה שאם התירה לכל חוץ מלעבד ולעובד כוכבים אינו נחשב לשיור, כיון שאין לה עליהן קידושין, והגט כשר.

והרי עבד ועובד כוכבים נמי, עבידי דמיגיירי, הם עשויים להתגייר בעתיד, ובכל זאת זה לא נחשב לשיור, ומוכח שהמשייר בגט מי שיש לו תפיסת קידושין רק בעתיד ולא עתה בנתינת הגט, אין זה שיור, ולכן המשייר את בעלה של אחות אשתו, אין זה שיור, שהרי עתה, בשעת נתינת הגט, הוא אינו יכול לשאתה.

ודחינן: גירות לא שכיחא! ולכך אינו נחשב שיור במי שעתיד להתגייר לשיור. אבל מיתה, שכיחא. ולכן אם אמר לה חוץ מבעל אחותה, זה נחשב לשיור, והגט פסול.

עוד שאל רבא את רב נחמן:

מה הדין באופן שאמר לה חוץ מזנותיך, שלא תבעלי אחר שתתגרשי ממני אלא בנשואין ולא בזנות, מהו?

האם נאמר, הרי בנשואין, הא לא שייר, שהתיר לה להינשא לכל אדם, ולכן האיסור להבעל בזנות אינו נחשב לשיור, והגט כשר.

או דלמא, כיון ששייר בביאה, גם שיור שכזה נחשב לשיור, והגט פסול.

אמר ליה רב נחמן לרבא: תניתוה. למדנו דין זה ממה ששנינו במשנה, שאם אמר לה חוץ מלאבא ולאביך, הגט כשר.

ובמאי? מה היתה כוונת הבעל להתנות?

אילימא, אם נאמר שכוונתו להתנות בנשואין, שלא תינשא לאביו או לאביה, אי אפשר לומר כך, כי:

וכי אבא ואביך, בני נשואין נינהו!? הרי אין הקידושין שלהם חלין, ואם כן גם בלא התנאי אסורה, ואינה יכולה, להינשא להם.

אלא לאו, בזנות. בהכרח שכוונתו שלא תזנה עמהם, ועל זה אומרת המשנה שאין זה שיור. ^[55]

ואם כן מוכח מהמשנה, שדוקא באופן שאמר לה חוץ מלאבא ולאביך [שהוא משייר שלא תזנה עמהם] הוא דלא שייר, אינו נחשב לשיור.

הא לאחר, אם אמר לה שלא תזנה עם אדם אחר, שיש לו בה תפיסת קידושין, שייר! זה נחשב לשיור, והגט פסול.

ודחינן: דלמא המשנה מדברת בנשואין, שהתנה עמה שלא תנשא להן, ולא התנה שלא תזנה עמהם. ואף על פי שבלאו הכי אין קידושין תופסין בה, מכל מקום כוונתו היא להתנות דגם אם עבר ואינסיב, שאם תעבור ותינשא להם, לא יתפסו בה הקידשין גם מחמת האישות ששייר בה, בנוסף לאיסור.

ומחדשת המשנה, כיון שגם לולי ששייר בגט שלא תינשא להם, גם לא היו תופסין בה הקידושין שלהם, אינו נחשב לשיור.

ועוד יש להסתפק, באופן שהתיר אותה לכל אדם, חוץ משלא כדרכה, שלא תיבעל בביאה שלא כדרכה, מהו?

האם נאמר, הרי בכדרכה הא לא שייר, כיון שלא שייר בה לגבי ביאה כדרכה אינו נחשב לשיור והגט כשר.

או דלמא, משכבי אשה כתיב, כיון שבתורה כתוב 'משכבי אשה' בלשון רבים יש ללמוד מכאן שהפסוק מקיש שני משכביה [כדרכה ולא כדרכה], ולכן כמו שאם שייר ביאה כדרכה הגט פסול, הוא הדין כששייר ביאה שלא כדרכה זה נחשב לשיור והגט פסול.

עוד יש להסתפק באופן שאמר לה חוץ מהפרת נדריך ששייר לעצמו את זכות הפרת נדריה שהתורה זיכתה לבעל את הכח להפר, אך מותרת היא לינשא לכל אדם, מהו - בנשואין הא לא שייר, כיון שמותרת היא להנשא לכל אדם, הגט כשר.

או דלמא "אישה יקימנו ואישה יפירנו כתיב", כיון שהתורה מגדירה את הזכות של ההפרה כזכות של אישות, אם כן אם שייר זכות זו לעצמו זה נחשב ששייר מקצת מהאישות והרי זה גט פסול ^[56].

עוד יש להסתפק, באופן שאמר לה חוץ מתרומתיך, שאם תנשאי לכהן לא יאכילך בתרומה ^[57], מהו - בנשואין הא לא שייר, כיון שלגבי נשואין הוא לא שייר ומותרת לכל אדם הגט כשר.

או דלמא, 'קנין כספו הוא יאכל בו' כתיב וכיון שבעלה הכהן אינו יכול להאכיל אותה מוכרח שאינה נחשבת לקנין כספו, ועדיין מקצת מהאישות נשאר אצל המגרש, ונחשב ששייר בגט, ולכן הגט פסול.

עוד יש להסתפק, באופן שאמר לה חוץ מירושתיך, שאם תמותי אני יורשיך, מהו?

בנשואין הא לא שייר, כיון שלגבי נשואין הוא לא שייר הגט כשר. ^[58]

או דלמא "לשארו וירש אותה" כתיב, ומפסוק זה לומדים שהבעל יורש את אשתו, וכיון שבעלה הראשון יורש אותה בהכרח שעדיין היא אשתו, ונחשב ששייר בגט, ולכן הגט פסול.

עוד יש להסתפק, באופן שאמר לה חוץ מקידושיך בשטר, שאם יקדשו אותך בשטר לא יחולו הקידושין, נמצא ששייר בה אחד מדרכי הקידושין, מהו?

מי אמרינן, אפשר דמקדש לה בכסף ובביאה, כיון שיכול אחר לקדשה בקידושי כסף ובקידושי ביאה אינו נחשב ששייר בגט, והגט כשר.

או דלמא, כיון שכתוב בפרשת גירושין ויצאה והיתה, איתקוש הוויות להדדי דלשון והיתה כולל את כל ההוויות, ומקיש יציאה להויה שגם היציאה תהא מכל סוגי ההוויות, ולכך הגט פסול.

תיקו.

מתניתין:

גופו של גט, עיקר הנוסח שצריך שיהא כתוב בגט הוא - הרי את מותרת לכל אדם, ואף שלא כתוב בגט שהבעל הוא זה שמגרש אותה בגט הזה ממנו, מכל מקום, היות שהגט נמצא תחת ידה, זה עצמו הראיה שהגט ניתן בשביל שתתגרש על ידו, שהרי אין אדם כותב לאשתו גט ללא שרוצה לגרשה, ולכן די בנוסח הזה לכתיבת הגט.

הערות

^[50] והקשה בקהלות יעקב יבמות סי' י"ז מדוע אינו נחשב שיור כלפיהם, הרי אם יבא עליה אביה יהא חייב גם משום איסור אשת איש וגם משום בתו, ונמצא שגם לגבי אבא ואביך יש כאן אישות, וכמבואר ביבמות לב א. ומכח זה הוכיח בקהלות יעקב שבאופן שמגרשה חוץ מפלוני, אין הבא עליה חייב מיתה או קרבן משום איסור אשת איש, וממילא זה נחשב שאין לנו שום נפקא מינה בהך אישות, ולכן לא נחשב שנשתייר אישות לגבי אבא ואביך. ועי' בהערה הבאה.

^[51] והקשו האחרונים מדוע אינו נחשב לשיור, הרי האישות חלה גם כלפי העבד והעכו"ם, ואם באו עליה חייבין מיתה, מה שאין כן כשהיתה פנויה, וכאן לא יועיל מה שהבאנו בהערה הקודמת לתרץ גבי אבא ואביך, שהרי בעכו"ם ועבד יש נפקא מינה אם יש בזה איסור דאורייתא או איסור דרבנן. ותירץ רבי עקיבא איגר דמה דלא חלים גירושי חוץ, אינו משום שנשאר לו בה מקצת מהאישות אלא שחסר ב'והיתה לאיש אחר' שמשמעו שמותרת לכל העולם, וכיון שלגבי עכו"ם ועבד בלאו הכי אסורה, ולא היו מעולם בכלל והיתה, אינו נחשב לשיור. ולפי זה מיושב גם מה שהבאנו בהערה הקודמת להקשות מדוע באבא ואביך אינונ נחשב לשיור, דכיון שגם ללא השיור הם לא היו בכלל והיתה אינו נחשב לשיור. ועוד אפשר לומר לפי דברי הגרי"ז [הובא לעיל פג א] דהיכא דשייר חוץ מעכו"ם, כיון דחלו הגירושין לגבי כל העולם היא מותרת גם לעכו"ם, ממילא יוצא שגם לגבי העכו"ם היא נחשבת כפנויה ולא נוסף לנו שום איסור מחמת האישות שייר בה המגרש.

^[52] וכתבו הראשונים דלשון זה המשנה נקטה אגב שאר מקומות בש"ס שנמוזכר לשון זה, שהרי בלאו הכי היא אסורה משום הגירושין שמתגרשת עכשיו לכהן הדיוט. ובר"ן כתב שכוונת המשנה ללמדינו שאף על פי שהיא אסורה מקודם באיסור של אלמנה מכל מקום הוי שיור כיון שאין בזה אלא חיוב לאו, והקשה עליו המהרש"ל שבחלוצה לא שייך חידוש זה, כיון שאינה אסורה אלא מדרבנן.

^[53] על פי רש"י. ולכאו' קשה מדוע לא פירש רש"י כפשוטו שמדובר באופן שאמר לה סתם חוץ מקטנים, ומבאר רבי עקיבא איגר שבאופן שאומר לה חוץ מקטנים הרי משמע מדבריו שאינו משייר אלא כל זמן שהם קטנים, ואם כן ודאי שאינו שיור, שהרי כשיגדלו יהיו גירושין גם לגביהם. ולפי דבריו יוצא שאתי לכלל הויה אין פרושו שעל ידי זה הוא נחשב כבר היום לבר הויה, דאם כן גם בקטנים דעלמא יהא נחשב לשיור, דכיון שעתידים לגדול יחשבו מהיום לבר הויה, אלא פרושו שזה נחשב שיור כלפי מחר, וכשאומר קטנים סתם, כיון שלכשיגדלו יהיו מותרים לא הוי שיור. [וצ"ע דאם כן מה קושיית הגמרא מהא דקטנה מתגרשת בקידושי אביה]. וברש"ש נחלק על דברי רבי עקיבא איגר וסובר שגם כשגדלו הם בכלל השיור, ובחתם סופר כתב להיפוך מרבי עקיבא איגר, דבאופן שאמר חוץ מקטנים סתם הוי ודאי שיור.

^[54] שיטת הר"י ברזילי שאב יכול לקדש אשה לבנו מדין זכין לאדם שלא בפניו. והקשה הנודע ביהודה אבן העזר קמא סי' ס"ג, דאם כן הקטן נחשב כבר היום לבר הויה מחמת שאביו יכול לקדש לו אשה, ומתרץ הנודע ביהודה שכל דבריו של הר"י ברזילי נאמרו למסקנת הגמרא שדי בכך שהוא עתיד להגיע לכלל הויה אבל לפי ההוה אמינא שקטן אינו בתורת קידושין מחמת שעכשיו היא לאו בר הויה, גם אביו אינו יכול לקדש לו אשה, שהרי כל היכא דאיהו לא מצי עביד שליח נמי לא מצי משוי.

^[55] והקשה בתוס' הרא"ש אם מיירי בזנות, מה המשנה מחלקת בין מי שתופס בו קידושין למי שאין תופס בו קידושין, וכן מה ההבדל בין גוי לממזרת ונתינה. ובאבני מלואים סי' קל"ז סק"ז מתרץ שבמקום שתופס קידושין נחשב שיור לענין זנות כשיור באישות, אבל במקום שלא תפסי קידושין אינו נחשב לשיור באישות.

^[56] ולכאו' צריך ביאור מה שייך שיור לגבי הפרת נדרים, הרי מבואר בגמרא לעיל שהטעם שהבעל מפר נדריה משום שכל הנודרת על דעת בעלה היא נודרת, ואם היא מגורשת לכל דבר אינה נודרת על דעתו ומדוע הוא יכול להמשיך להפר לה. ולפי מה שהבאנו שם מהריטב"א שאפילו באופן שאומרת שהיא נודרת שלא על דעתו הוא יכול להפר לה, הוא הדין הכא כיון שהוא בעלה לענין הפרה הוא יכול להפר לה.

^[57] על פי רש"י. ובתוס' הקשו שהרי בלאו הכי אינה יכולה לאכול בתרומה שהרי מיד שבא עליה הכהן היא מתחללת ונפסלת מאכילת תרומה. ובתפארת יעקב כתב דדעת רש"י דכיון שמחמת השיור הוא מוסיף עליה עוד איסור באכילת תרומה שעכשיו היא נאסרת גם באיסור זרות שהרי לגבי אכילת תרומה עדיין חשובה כאשתו, לכך זה נחשב לשיור. והתוס' פרשו שכוונת הגמרא שבעלה היה כהן ומשייר את הזכות שיש לו להאכילה בתרומה, ומסתפקת הגמרא האם כיון שזכות אכילת היא מחמת הקידושין עדיין נחשב שהיא מקודשת לכהן, או דילמא כיון שיכולה להתקדש לכל מי שהיא רוצה אינו נחשב לשיור. והקשו האחרונים הרי הטעם שאשת כהן אוכלת בתרומה משום שהיא 'קנין כספו', והיינו דכיון שהיא נחשבת כאשתו לכל מילי, ממילא היא יכולה לאכול תרומה, אבל כאן שמגרשה שוב אינה קנין כספו ואיך יכולה לאכול בתרומה. ומכח זה הוכיח בשערי יושר שער ו' סוף פרק י' שדעת התוס' שזכות אכילת תרומה הוא פרט מחלקי האישות שיש לו בה, ומה שהגמרא אומרת שטעם אכילתה משום שהיא 'קנין כספו', הוא כמו שביאר השטמ"ק בכתובות נז - א, שאותו קנין אישות בא על ידי כסף, אבל סיבת האכילה היא משום שזה פרט מחלקי האישות, ושפיר יכול להשאיר לעצמו חלק מהאישות.

^[58] מכאן הוכיח הגר"ח בפרק י"ג ממכירה שזכות הבעל בירושת אשתו אינה כשאר דיני הירושה שחל רק בזמן המיתה, אלא הוא דין שחל בזמן הנשואין כחלק מהאישות, ולכן יש לגמרא צד לומר שזה נחשב שמשייר חלק מהאישות. ועי' במלא הרועים.

דברי הכל כשר. ולשיטת ר' זירא מתניתין דקתני [משנתנו ששנה בה] "כתבו — פסול", ואוקימנא [והעמדנו, והסברנו] שהמדובר שם בשמתנה בלשון "חוץ", אבל אם כתב בלשון "על מנת" — לא פסיל [פוסל], הרי אפשר לפרש אותה לשיטת ר' זירא, איבעית אימא [אם תרצה אמור] שמדובר במשנה כשכתב את התנאי לפני כתיבת התורף, והוא כדעת רבנן [חכמים], ואיבעית אימא [ואם תרצה אמור] שמדובר במשנה כשכתב את התנאי לאחר כתיבת התורף, ודברי הכל, ואף לדעת רבי.

ואילו רבא אמר: מחלוקת רבי וחכמים היא בכותב את התנאי לאחר כתיבת התורף, שרבי סבר [סבור]: גזרינן אטו [גוזרים אנו משום] המקרה שכותב את התנאי לפני כתיבת התורף, ורבנן סברי [וחכמים סבורים]: לא גזרינן אטו [אין אנחנו גוזרים משום] לפני התורף, אבל אם כתב לפני התורף — דברי הכל פסול. ולשיטת רבא

מתניתין דקתני [משנתנו ששנה בה] "כתבו" ואוקימנא [והעמדנו] את התנאי בלשון "חוץ", אבל אם היה בלשון "על מנת" לא פסיל [פסול], הרי מדובר במשנה שכתבו אחר כתיבת התורף, ורבנן [ושיטת חכמים] היא.

מסופר: תני [שנה] אבוה [אביו] של ר' אבין קמיה [לפני] ר' זירא ברייתא זו: כתב גט על תנאי — דברי הכל פסול. ותמה ר' זירא: דברי הכל פסול? והא מיפלג פליגי [והרי חולקים בכך]!

ומתרץ ר' זירא לשיטתו: אלא אימא [אמור] ותקן כך: לדברי הכל כשר, והיכי דמי [וכיצד הוא בדיוק] שיהא תנאי כשר לדברי הכל — בתנאי שכתבו לאחר כתיבת התורף.

ומקשים: כיון שמתקנים את לשון הברייתא, שמא נתקן בדרך אחרת ולימא [ושיאמר]: הרי זה פסול, ושיטת רבי היא! ודוחים: התנא (חוזר המשניות) שלימד ברייתא זו, בודאי לשון "דברי הכל" אתנייה [לימדו], שלשון זו היא חלק עיקרי בברייתא ובודאי לא שכחה או החליפה, אבל מחמת שכחה כשר בפסול עלול היה שמיחלף ליה [מתחלף לו], אבל "הרי זה" ב"דברי הכל" ברור לו שלא מיחלף ליה [מתחלף לו], ולכן התיקון הזה שהצענו אינו מסתבר.

א משנה אמר לאשתו בנתינת הגט: הרי את מותרת לכל אדם אלא (חוץ מ...) לאבא (אבי) ולאביך, לאחי ולאחיך, לעבד ולגוי, ולכל מי שאין לה עליו תפיסת קדושין — הרי זה גט כשר, שהרי ממילא אין להם קידושין בה, ונמצא שתנאו לא שייר בגט דבר.

אבל אם אמר לה: הרי את מותרת לכל אדם אלא שלא תינשאי כשאת אלמנה לכהן גדול, או גרושה וחלוצה לכהן הדיוט, או ממזרת ונתינה לישראל, בת ישראל לממזר ולנתין, וכל מי שיש לה עליו תפיסת קדושין, אפילו שהיו אלה קידושין בעבירה כגון המקרים שמנינו — הרי זה גט פסול, שהרי בגלל התנאי שהתנה עימה נמצא ששייר הבעל בגט, שלא הותרה לכל מי שיכולה היתה בפועל להתקדש לו, ואין זה גט הכורתה ממנו לגמרי.

ב גמרא מעירים: כללא דרישא [הכלל שכתב בראש המשנה] ("ולכל מי שאין לה עליו קידושין") בא לאתויי [להביא, להוסיף] שאר חייבי כריתות (עונש כרת על ביאתם עליה) שאין קידושין תופסים בהם, כללא דסיפא [הכלל שבסוף המשנה] ("כל מי שיש לה עליו קידושין") בא לאתויי [להביא] שאר חייבי לאוין, כגון עמוני ומואבי, נתיני [נתינים] גבעונים, מצרי ואדומי, שיש מהם אסורים באיסור לאו ויש מהם אסורים בעשה, אבל קידושין תופסים בהם.

ג בעא מיניה [שאל אותו] רבא מרב נחמן: אם אמר לה שיכולה לקבל קידושין מכל אדם חוץ מקדושי פלוני שהוא קטן באותה שעה, מהו הדין? מי אמרינן [האם אנו אומרים] השתא מיהא לאו בר [עכשיו על כל פנים לא בן] הויה (קידושין) הוא, שהרי אין הקטן יכול לקדש אשה, ולפי זה — לא אסר עליה כלום, ולא שייר בגט, או דלמא [שמא] הלא אתי [יבוא] לכלל הויה (קידושין) לכשיגדל, ולכן הוא כאוסר עליה מי שיש בו תפיסת קדושין?

אמר ליה [לו], תניתוה [כבר למדתם אותה] את התשובה לשאלה זו ממה ששנינו: קטנה מתגרשת מבעלה גם אם התקדשה לו בקידושי אביה (שאביה קידש אותה לאיש זה).

ויש לשאול: אמאי [מדוע]? והא בעינן [והרי צריכים אנו] שיהיה דמיון שלם בין גירושין לקידושין, כפי שלמדים מן הגזירה השווה "ויצאה... והיתה" (דברים כה, ב), והרי אין הקטנה יכולה להתקדש בעצמה עד שתגדל, ומדוע יחולו בה גירושין? אלא ודאי צריכים לומר שכיון שאתיא [תבוא] לכלל הויה של נישואין בעתיד, הרי היא נחשבת כ"בת הוויה" גם עכשיו. ולפי זה הכא נמי אתיא [כאן גם כן בא] הקטן לכלל הויה. ולכן אם התנה הבעל את חלות הגט בכך שלא תתקדש לאותו קטן — הגט פסול.

משפתר לו רב נחמן שאלתו לאיסור, הוסיף ושאל רבא עוד: אם אמר לה "חוץ מן הנולדים" (ילדים שעתידים להיוולד), מהו? האם נאמר השתא מיהא [עכשיו על כל פנים] לא איתיליד [נולדו] עדיין ואין ממש בתנאי על דבר שאינו קיים בעולם. או דלמא [שמא] עתידי דמתיילדי [עתידים הם שיוולדו] ויש איפוא צד איסור בהם בעתיד?

אמר ליה [לו] רב נחמן: תניתוה [כבר שניתם אותה] שהרי שנינו במשנה שאם התנה עימה שלא תינשא לעבד ולגוי — הגט כשר, ומעתה אם איתא [יש] דבר כזה שאתה מתחשב במה שיהיה בעתיד, אם כן עבד וגוי נמי עבידי דמיגיירי [גם כן עשויים להתגייר] ונמצא שהוא אוסר עליה מי שראוי לה בעתיד, וצריך הגט להיפסל בכך! אלא ודאי אין דנים אלא לפי ההווה.

ודוחים: אין זו ראיה שכן הנך לאו לאיגיורי קיימי [אלה לא לגיור עומדים], שהדבר הוא רק אפשרות לעתיד, אבל אין שום סיבה להניח שאכן כך יקרה. אבל כשמדבר בנולדים, הני לאיתילודי קיימי [אלה להיוולד הם עומדים] בודאי, ואם כן אין ללמוד מן המשנה.

ועוד שאל רבא את רב נחמן: אם אמר לה "חוץ מבעל אחותה", מהו? השתא מיהא לא חזיא ליה [עכשיו על כל פנים אינה ראויה לו], שהרי הוא אסור עליה באיסור כרת מדין אחות אשתו, ואם כן הגט כשר, או דלמא [שמא] זמנין [פעמים] שמתה אחותה וחזיא ליה [ותהיה ראויה לו]?

אמר ליה [לו]: כבר תניתוה [שניתם אותה במשנתנו] שאם אסרה לעבד ולגוי אין זה פוסל, והרי עבד וגוי נמי עבידי דמיגיירי [גם כן עשויים הם שיתגיירו], משמע שאין דנים אלא לפי המצב הקיים בהווה. ודוחים: אין זו ראיה גמורה, כי גירות לא שכיחא [מצויה], מיתה שכיחא [מצויה].

ועוד שאל רבא: אם אמר לה שהוא מתירה לכל אדם "חוץ מזנותיך", שמתירה להינשא לכל אדם אבל לא שתזנה בלא נישואין, שאם יבוא עליה אדם בדרך זנות תהא לגביו אשת איש, מהו, האם נאמר שגט הוא? וצדדי השאלה: מצד אחד בנשואין הא [הרי] לא שייר והתירה לכל, או דלמא [שמא] שייר בגט — בביאה?

אמר ליה [לו] רב נחמן: כבר תניתוה [שניתם אותה] שאם מתנה את הגט בכך שלא תהא מותרת "לאבא ולאביך" הגט כשר. ובמאי [ובמה מדובר]? אילימא [אם תאמר] בנשואין, וכי אבא ואביך בני נשואין נינהו [הם] לה? הרי קידושין שלה להם אינם חלים כלל. אלא לאו [האם לא] שאוסרם עליה בזנות, וכשהתנא אומר שרק כשמתנה את הגט בכך שלא תזנה לאבא ולאביך — הוא שלא שייר, נסיק מכאן: הא [הרי] אם אסרה לאחר בזנות — שייר.

ודוחים: דלמא [שמא] מדובר במשנה בנשואין, שעבר האב ואינסיב [ונשא אותה], ואין לדייק מכאן לגבי זנות לאחרים.

ועוד שאל רבא: אם אמר לה שמותרת לכל אדם "חוץ מביאה שלא כדרכה", מהו? האם נאמר: בכדרכה הא [הרי] לא שייר והתירה לכל, או דלמא [שמא] מאחר ש"משכבי אשה" (ויקרא יח, כב) כתיב [נאמר] ומלשון הכתוב למדים שביאה שלא כדרכה דינה לכל ענין כביאה כדרכה, ונמצא שאוסר את אשתו בתנאי באופן זה?

ועוד שואלים: אם אמר לה "חוץ מהפרת נדריך", שלא יוכל האיש הנושא אותה להפר את נדריה, אלא בעלה הראשון הוא שיפר לה, מהו? האם נאמר בנשואין הא [הרי] לא שייר, או דלמא [שמא] כיון ש"אישה יקימנו ואישה יפרנו" (במדבר ל, יד) כתיב [נאמר], נמצא שהפרת נדרים היא חלק מדיני האישות, ושייר בגט.

ועוד שואלים: אם התנה "חוץ מתרומתיך", שאם תינשאי לכהן לא תוכלי לאכול בתרומה, מהו? האם נאמר בנשואין הא [הרי] לא שייר, או דלמא [שמא] "קנין כספו הוא יאכל בו" (ויקרא כב, יא) כתיב [נאמר], שאכילת התרומה של אשת הכהן היא מכוח היותה "קנין כספו", ואם אינה רשאית לאכול נמצא שאין קניינו בה קנין שלם.

ועוד שואלים: אם אמר "חוץ מירושתיך", שלא יוכל בעלך השני לרשת את נכסיך, מהו? האם נאמר בנשואין הא [הרי] לא שייר, או דלמא [שמא] כיון ש"לשארו... וירש אתה" (במדבר כז, יא) כתיב [נאמר], ולמדו מכאן שבעל יורש את אשתו, נמצא שירושת הבעל נובעת מקשר השארות עם אשתו, וכשאינו יורשה נפגם קשר זה.

ועוד: אם אמר לה "חוץ מקידושיך בשטר", שאם יקדשה אחר בדרך זו לא יחולו הקידושין, מהו? מי אמרינן [האם אנו אומרים] הרי אפשר דמקדש לה [שיקדש אותה] בכסף או בביאה, ואם כן לא שייר בגט, או דלמא [שמא] כיון שנאמר "ויצאה... והיתה" (דברים כד, ב), ולמדנו מכאן כי איתקוש [הוקשו] הוויות להדדי [זו לזו], שכל דרכי הקידושין שוות זו לזו, ואם אסרה באחת מהן — כאילו אסרה בכולן.

לכל השאלות הללו לא נמצאה תשובה, ועל כן תיקו [תעמודנה] השאלות במקומן.

ד משנה גופו של גט, כלומר, עיקרו של הגט שהוא החלק המהותי והקובע שבו, הוא מה שכתוב בו "הרי את מותרת לכל אדם".

Talmud – Bavli – The William Davidson digital edition of the Koren Noé Talmud, with commentary by Rabbi Adin Steinsaltz Even-Israel (CC-BY-NC 4.0).

everyone agrees that it is valid. And the mishna, which teaches that if he wrote his qualification in the bill of divorce it is invalid, and we established that it is referring only to a case of an exception, but a condition does not render the bill of divorce invalid, does not contradict this baraita. As if you wish, say that the mishna is referring to a case where the qualification is written before the essential part of the bill of divorce, and it is in accordance with the opinion of the Rabbis. And if you wish, say that it is referring to a case where the qualification is written after the essential part, and everyone, even Rabbi Yehuda HaNasi, agrees with regard to its ruling.

And Rava said: The dispute between Rabbi Yehuda HaNasi and the Rabbis is with regard to a case where the condition is written after the essential part, as Rabbi Yehuda HaNasi holds that we issue a decree rendering the bill of divorce invalid due to a case where the condition is written before the essential part, and the Rabbis hold that we do not issue a decree due to a case where it is written before the essential part. But if it is written before the essential part, everyone agrees that it is invalid.

And accordingly, the mishna, which teaches that if he wrote his qualification in the bill of divorce it is invalid, and we established that it is referring only to a case of an exception, but a condition does not render the bill of divorce invalid, does not contradict this baraita. It is referring to a case where he wrote the condition after the essential part, and it is in accordance with the opinion of the Rabbis, who hold that a condition written after the essential part does not render the bill of divorce invalid.

The father of Rabbi Avin taught a baraita before Rabbi Zeira: If one wrote a conditional bill of divorce, everyone agrees that it is invalid. Rabbi Zeira asked him: Everyone agrees that it is invalid? But don’t they disagree about this?

Rabbi Zeira therefore modified the baraita in accordance with his opinion: Rather, say that everyone agrees that it is valid. And what are the circumstances in which both sides agree that it is valid? It is referring to a case where the condition is written after the essential part of the bill of divorce.

The Gemara counters: Let Rabbi Zeira say an alternative modification of the baraita: It is invalid, omitting the words: Everyone agrees, and this baraita is in accordance with the opinion of Rabbi Yehuda HaNasi. The Gemara answers: The tanna taught him that everyone agrees, which is a conspicuous statement. Although he may conceivably confuse the word valid with invalid, he certainly does not confuse the phrase: It is, with the phrase: Everyone agrees. Therefore, Rabbi Zeira modified the baraita the way he did.

MISHNA: If a man says to his wife while handing her a bill of divorce: You are hereby permitted to marry any man, except to marry my father or to marry your father, to marry my brother or to marry your brother, to marry a slave or to marry a gentile, or to marry anyone to whom she cannot legally become betrothed, the divorce is valid. Since these men cannot betroth her anyway, his qualification is meaningless.

If he says to her: You are hereby permitted to marry any man, except for when doing so violates the following: The prohibition against a widow being married to a High Priest; the prohibition against a divorcée or a yevama who performed ḥalitza [ḥalutza] being married to a common priest; a mamzeret or a Gibeonite woman being married to an Israelite man; an Israelite woman being married to a mamzer or to a Gibeonite man; or marrying anyone to whom she can legally become betrothed, even if this betrothal would be a transgression, such as in the aforementioned cases; in all of these cases the divorce is invalid. His statement renders it a partial divorce, as the woman is still not permitted to marry any man who is eligible to betroth her.

GEMARA: The stating of the generalization in the first clause of the mishna: Anyone to whom she cannot legally become betrothed, serves to include the rest of those liable to receive karet for engaging in sexual intercourse with her, who are not listed explicitly in the mishna. The stating of the generalization in the last clause of the mishna: Anyone to whom she can legally become betrothed, serves to include the rest of those liable by a prohibition for engaging in sexual intercourse with her, such as an Ammonite and a Moabite, a Gibeonite, an Egyptian, and an Edomite (Deuteronomy 23:4, 8–9). Although they are all prohibited from engaging in sexual intercourse with her due to a prohibition or a positive mitzva, she can legally become betrothed to them.

§ Rava raised a dilemma before Rav Naḥman: If the husband says that she is permitted to marry any man except for a betrothal to so-and-so, who is a minor boy at that time, what is the halakha? Do we say that now, since he is in any event not eligible for betrothal, as a minor boy cannot betroth a woman, the husband’s qualification does not prohibit his wife to anyone, and it is a complete act of severance? Or perhaps, since he will reach eligibility for betrothal, is the husband’s qualification considered as prohibiting her to someone to whom betrothal could apply?

Rav Naḥman said to him: You learned the solution to this dilemma in a baraita: A minor girl can get divorced from her husband even if she was betrothed to him through her father’s betrothal, i.e., her father betrothed her to her husband (see Deuteronomy 22:16).

Why can she? But don’t we need there to be a broad similarity between the halakhot of divorce and betrothal, as derived from the juxtaposition between the clause: “And she departs,” and the clause: “And becomes” (Deuteronomy 24:2), which serves as the basis for the comparison of the halakhot of divorce and betrothal? Accordingly, since she will not be eligible to receive her own betrothal until she reaches majority, she should not be able to receive her bill of divorce. Rather, evidently, since she will eventually reach the age of eligibility to receive her own betrothal she is considered essentially eligible for betrothal now as well. Here also, since the minor boy, whom the husband prohibited the wife from marrying, will reach the age of eligibility for betrothal, the divorce is invalid.

Rava raised another dilemma: If the husband says that she is permitted to marry any man except for those who will be born in the future, what is the halakha? Should it be reasoned that now, since in any event they are not yet born, the qualification is void, as it pertains to people who do not exist? Or perhaps they are considered forbidden to her as they will be born in the future.

Rav Naḥman said to him: You learned the solution to your dilemma in the mishna, which states that if the husband says that she is forbidden to marry a slave or to marry a gentile the divorce is valid; if it is so that future situations are taken into account, a slave and a gentile are also likely to convert. Therefore, the husband is prohibiting her from marrying a man whom she might be able to marry in the future, which should render the divorce invalid. Evidently, only the present situation is taken into consideration.

The Gemara rejects this solution: Those people do not stand before the court ready to convert. It is only a possibility that they will convert, as there is no reason to assume that they will do so. By contrast, these people who will be born stand ready to be born. Therefore, this solution cannot be inferred from the mishna.

Rava raised another dilemma: If he permits her to marry any man except for her sister’s husband, what is the halakha? Should it be reasoned that now, since in any event she is not yet fit for him, as sexual intercourse between them is punishable by karet, the divorce is valid? Or perhaps should it be reasoned that sometimes a woman’s sister dies and she is thereby fit to marry her husband?

Rav Naḥman said to him: You learned the solution to your dilemma in the mishna, which states that if the husband says that she is forbidden to marry a slave or to marry a gentile the divorce is valid. And a slave and a gentile are also potentially fit to marry her as they are likely to convert. Evidently, only the current situation is taken into account. The Gemara rejects this; whereas conversion is uncommon, death is common.

Rava raised another dilemma: If he says to her: You are hereby permitted to any man except for your licentiousness, meaning she may get married to any man but she may not engage in sexual intercourse outside of a second marriage, as she is still rendered a married woman in that regard, what is the halakha in this case? Is the divorce valid? Should it be reasoned that with regard to marriage he did not leave anything out of the divorce, as she is permitted to marry any man, or perhaps he left out part of the divorce with regard to sexual intercourse?

Rav Naḥman said to him: You learned the solution in the mishna: If the husband says while handing her the bill of divorce: You are hereby forbidden to my father or to your father, the divorce is valid. And with regard to what action is this stated? If we say that it is with regard to marriage, are my father and your father eligible for marriage? Her betrothal to them would not take effect. Rather, is it not with regard to them engaging in licentiousness with her? And it may be inferred from the mishna that only if he renders her forbidden to my father or to your father is it not considered as if he left out part of the divorce, rendering the divorce valid; but if he renders her forbidden to engage in licentiousness with another man, it is considered as if he left out part of the divorce, and it will not take effect.

The Gemara rejects this: Perhaps the mishna is referring to marriage, where the father transgresses the prohibition and marries her anyway. Therefore, the halakha with regard to licentiousness cannot be inferred from here.

Rava raised another dilemma: If he says to her that she is permitted to any man except for engaging in intercourse in an atypical manner, i.e., anal intercourse, what is the halakha? Should it be reasoned that with regard to typical sexual intercourse he did not leave out part of the divorce, rendering the divorce valid? Or perhaps from the fact that the expression: “Cohabitations of a woman” (Leviticus 20:13), is written in the plural, it is derived that typical and atypical sexual intercourse have the same status, and accordingly this is considered a partial divorce, and it will not take effect.

The Gemara raises a similar dilemma: If he says to her that she is permitted to marry any man: Except for the halakhot of the nullification of your vows, i.e., no man who marries her can nullify her vows other than her ex-husband, who retains his power to do so, what is the halakha? Should it be reasoned that with regard to her ability to enter into marriage, he did not leave out anything from his act of severance? Or perhaps is it derived from that which is written: “Her husband may sustain it, or her husband may nullify it” (Numbers 30:14), that a husband’s power to nullify his wife’s vows is an intrinsic component of being married, and therefore this divorce is not a complete severance?

The Gemara raises another dilemma: If he says to her: You are hereby permitted to marry any man except for your partaking of teruma, i.e., if she marries a priest she will not be able to partake of teruma, what is the halakha? Should it be reasoned that with regard to her ability to enter into marriage, he did not leave out anything from his act of severance? Or perhaps is it derived from that which is written: “The purchase of his money, he may eat of it” (Leviticus 22:11), indicating that a priest’s wife partakes of teruma because she is his acquisition, and that if she is prohibited from partaking of teruma, then his acquisition of her is not complete?

The Gemara raises another dilemma: If he says to her: You are hereby permitted to marry any man except for your inheritance, i.e., her future husband will not be considered her husband with regard to the halakhot of inheritance, what is the halakha? Should it be reasoned that with regard to her ability to enter into marriage, he did not leave out anything from his act of severance? Or perhaps since it is derived that a husband inherits from his wife, who is considered his next of kin, from that which is written: “To his kinsman that is next to him of his family and he shall possess it” (Numbers 27:11), then if a husband does not become his wife’s beneficiary, is their marriage not complete?

The Gemara raises another dilemma: If he says to her: You are hereby permitted to marry any man except for your ability to enter betrothal by receiving a document, i.e., if another man betroths her by giving her a document of betrothal, the betrothal will not take effect, what is the halakha? Do we say that since one can still betroth her with money or with sexual intercourse, the act of severance is complete? Or perhaps is it derived from the juxtaposition between the clause: “And she departs” and the clause: “And becomes” (Deuteronomy 24:2), that the different ways of becoming a wife are compared to each other, so that the inability to perform one of them renders the severance incomplete?

The Gemara comments: These dilemmas shall all stand unresolved.

MISHNA: The basic, essential, element of a bill of divorce is: You are hereby permitted to marry any man.

Talmud – Bavli – The William Davidson digital edition of the Koren Noé Talmud, with commentary by Rabbi Adin Steinsaltz Even-Israel (CC-BY-NC 4.0).

הא דקתני מתני' הרי את מותרת לכל אדם. אלא אלמנה לכ"ג גרושה וחלוצה לכהן הדיוט. סרכא נקט, דבכולה תלמודא קתני הכי אבל הכא משום גירושין הללו עצמן היא נאסר' על כהן וה"ל למיתני אלא לכ"ג או לכהן הדיוט. א"נ רבות' היא דאפי' נאסרה בגירושין גמורים או אלמנה לא הוי שיור.

מתני': הרי את מותרת לכל אדם אלא אלמנה לכהן גדול גרושה וחלוצה לכהן הדיוט. לא הוה ליה למיתני הכא אלא הרי את מותרת לכל אדם אלא לכהן גדול ולכהן הדיוט הכא משום גרושין האלו עצמן היא אסורה לכל כהן, אלא הכא משום סירכיה נקט ליה משום דבכולי תלמודא נקט להו הכין.

גמרא: בעא מיניה רבא מרב נחמן חוץ מקדושי קטן מהו וכו' אמר ליה תניתוה מתגרשת בקדושי אביה אמאי והא בעינן ויצאה והיתה אלא אתיא לכלל הויה הכא נמי אתיא לכלל הויה. כך היא גירסת הספרים, ולפי גירסא זו איפשיטא לה בעיין וחוץ מקדושי קטן הרי זה פסול ובמקום יבם הרי זו מתיבמת וכן כתב הרמב"ם ז"ל, ואינו דומה לחוץ מן הנולדים דלא איפשיטא דהתם מחוסר לידה וגופא ליתא בעולם כלל אבל הכא גופא מיהא איתיה בעולם, ועוד דנולדים מחוסרים שתים לידה וגדלות, אבל רבנו חננאל ז"ל נראה דלא גריס בהא תניתוה דהאי נמי סלקא בתיקו, וחוץ מקדושי קטן וחוץ מן הנולדים וחוץ מבעל אחותיך בכולן הויא ספק מגורשת.

גירות לא שכיחא מיתה שכיחא. פירוש שכיחא טפי מגירות.

אמר לה חוץ מקדושי קטן ר"ל שהזכיר לה חוץ מפלני והוא קטן שנמצא שאינו בר קדושין מצד קטנותו אלא שהוא בר קדושין לכשיגדל שיור הוא ופסול שהרי מכל מקום הוא בא לכלל הויה והרי קטנה מתגרשת בקדושי אביה לאחר מיתת אביה על ידי עצמה משום דאתיא לכלל הויה ומכל מקום אם אמר חוץ מקדושי קטן דרך כלל ר"ל שלא תתקדשי לשום קטן יראה לי שאין זה שיור שהרי אין קטן דרך כלל בר הויה לעולם:

אמר לה חוץ מן הנולדים ר"ל שיש שם מעוברת ומשייר בה שלא תנשאי לאותו עובר הדבר ספק שמא מאחר שלא בא לעולם אינו שיור דהא עבד ונכרי איפשר דמיגיירי ואפי' הכי לא הוי שיור או שמא עבד ונכרי לאו לאיגיורי קיימי והני מיהא קיימי לאתילודי ומעתה מחמירין בה ויראה לי שאם אין כאן מעוברת שיאמר עליה כן בפרט אינו שיור וכן יראה לי בעבד שאפי' נתגלה דעת רבו לשחררו וכן נכרי שנתגלה דעתו להתגייר שאעפ"כ אינו שיור הואיל ובשעת הגט מיהא אינו שיור ויכולה לינשא להם אחר שנשתחרר ונתגייר שלא היה התנאי כלום:

אמר לה חוץ מבעל אחותיך אף זו ספק שמא הואיל ועכשו אינה אצלו בת הויה אינו שיור או שמא זימנין דמתה אחותה ומיתה שכיחה והוי שיור ומתוך כך הדבר ספק ויראה שאפי' אחותה גוססת הדבר ספק:

אמר לה חוץ מזנותך הרי את מותרת לכל אדם דרך אישות אבל לכל צד שבזנות תהי אשת איש גמורה אף זו ספק שמא הואיל ובנשואין לא שייר אינו שיור או שמא הואיל ושייר בביאה שיור הוא ומתוך כך הדבר ספק וכן אם אמר לה הרי את מותרת לכל אדם בביאה כדרכה הא לשלא כדרכה תהי באיסורך הדבר ספק:

אמר לה הרי את מותרת לכל אדם לעניני אישות וביאה אבל להפרת נדרים תהי עדין ברשותי הרי זה ספק שמא הואיל ולא שייר בביאה אין זה שיור או שמא הפרת נדרים מכלל אישות היא וכדכתוב אישה יקימנו גו' אלמא שמצד הפרת הנדר קרויה עדין אשתו וכן אם אמר לה חוץ מתרומתיך ר"ל שהיתה בת כהן ואין לה זרע והיה לה לשוב ולאכל בבית אביה והוא משייר בה איסור תרומה מצד אישותו הדבר בספק שמא הואיל ולא שייר בנשואין אינו כלום או שמא קנין כספו כתוב אלמא שהיא נקראת אשתו מצד אכילת תרומה כשהיא אשת כהן וכן הדין ליקרא אשתו מצד מניעת תרומת אביה מצד אישותו וגדולי הרבנים פירשו חוץ מתרומתיך שאם תנשא לכהן לא תאכל בתרומה ואינו כן שאפי' לא אמר כן אינה אוכלת שהרי אסורה היא לכהן ויש מפרשין חוץ מתרומתיך שהיא אשת כהן ומשייר בה שתאכל עדין בתרומה ושמא זהו שיור ואינו גט או שמא אינו שיור והוי גט ואסורה בתרומה:

אמר לה הרי את מותרת חוץ מירושתיך ר"ל שאני משייר בגיטיך שאם תמות אהא אני יורשך אף זו ספק שמא הואיל ולא שייר בביאה אינו שיור והוי גט ואינו יורשה או שמא הוי שיור ואינו גט ויורשה:

אמר לה הרי את מותרת לכל מי שיקדשך בכסף חוץ ממי שיקדשך בשטר שלא תהי מקדשת לו או בהפך כל שישייר אחת מדרכי הקדושין אף זו ספק שמא הואיל ומכל מקום החליטה לאחת מהן אינו שיור או שמא הואיל והוקשו הויות אהדדי שיור של אישות הוא כל אלו ספק ודנין בהן להחמיר:

המשנה השלישית והכונה בה בענין החלק השני והוא שאמר גופו של גט הרי את מותרת לכל אדם ר' יהודה אומר ודן יהוי ליך מני ספר תרוכין וגט פטורין ואגרת שבוקין למהך להתנסבא לכל גבר די תיצביין גופו של גט שחרור הרי אתה בן חורין הרי אתה של עצמך אמר הר"ם ר' יהודה סבר שעם היות גוף הגט הוא הרי את מותרת לכל אדם יתחייב מזה שיכתובו בו ודין די יהוי ליכי מנאי וגו' והלכה כר' יהודה ומותר לכתוב הגט באי זה לשון שיהיה ובאי זה כתיבה שתהיה וזה בשני תנאים תנאי בלשון תנאי בכתיבה אולם תנאי הלשון הוא שישמור מאלו הענינים בנסחת הגט אצלנו אולם תנאי בכתיבה שלא יהיה בו דמיון מובן בענין אחר מחסרון או מהפסד צורת האותיות המוסכמות אצל האומה ההיא:

אמר המאירי גופו של גט ר"ל עקרו הרי את מותרת לכל אדם ושאר הדברים אינן אלא דרך ספור וטכסיס הדברים לא שיפסל בכך ור' יהודה אומר שעל כל פנים צריך שיכתוב בו ודן דיהוי ליכי מינאי ספר תירוכין ואגרת שבוקין למהך להתנסבא לכל גבר דתצביין והלכה כר' יהודה ומפני שידים שאין מוכיחות אינן ידים וכל שלא כתב לה כן אע"פ שכתב לה הרי את מותרת לכל אדם שמא לא בגט זה הוא מגרשה אלא בדבור בעלמא ושטר ראיה בעלמא הוא ורחמנא אמר ספר ואע"פ שראוי לומר שיש ידים מוכיחות שבגט זה מגרשה שמא אין הכונה אלא שתעשה כהיתר לכל אדם ומכל מקום במינאי מיהא אף ר' יהודה מודה שלא נפסל בכך שאין אדם מגרש אשת חברו כמו שביארנו בראשון של קדושיו בענין הרי את מגורשת ולא אמר ממני ובראשון של נדרים בענין ידים שאין מוכיחות ומתוך כך צריך שיכתוב ודן כו' כלומר שזהו הגט שמגרשה בו ואע"פ ששאלו בגמרא אי בעינן ודן אי לא ולא איפשיטא מכל מקום הא קיימא לן ידים שאין מוכיחות לא הויין ידים ויש פוסקים שאף בודן לא נפסל שכל שבגט לא בעינן ידים מוכיחות אם במינאי שאין אדם מגרש אשת חברו ואם בודן שאין אדם מגרש בעל פה ונותן שטר לראיה ואין נראה כן וכבר ביררנו דבר זה בראשון של נדרים:

גופו של גט שחרור הרי את לעצמך או הרי את בן חורין ואין בו הכרח לדבור אחר וכן הלכה:

זהו ביאור המשנה ופסק שלה ודברים שנכנסו תחתיה בגמרא אלו הן:

א"ר זירא מחלוקת לפני התורף דר' סבר גזרינן ע"מ אטו חוץ ורבנן סברי לא גזרינן אבל לאחר התורף דברי הכל כשר:

ורבא אמר מחלוקת לאחר התורף דר' סבר גזרינן לאחר התורף אטו לפני התורף ורבנן סברי לא גזרינן אבל לפני התורף דברי הכל פסול. פי' ס"ל לרבא כל תנאים דמיכתבי בגיטא מקמי התורף פסול מן התורה שאין זה ספר כריתות כיון שתנאי כתוב בתוכו ואע"פ שהוא תנאי כשר והאשה רוצה לקיימו אלא צריך לכתוב הגט בלי תנאי ואפילו שרוצה להתנות יתנה בעת שמוסרו לה. ור' זירא סבר אם תנאי כשר הוא אינו פוסל ומקרי ספר כריתות כיון שיכולה לקיימו והלכתא כרבא. נמצא מעכשיו לפי פסק ההלכה דלפני התורף פוסל חוץ בין בכתב כגון שכתבו בתוכו בין בעל פה כגון שהודיעו לסופר והסופר כתבו ע"ד כן שאין לו תקנה עולמית לגט זה וע"מ שהוא תנאי כשר הוא פוסל דוקא בכתב שאין לו תקנה עולמית אבל בעל פה לא פסיל אבל מיהו צריך ליתנו לה באותו התנאי כיון שנכתב התורף ע"ד כן ואם רוצה הבעל לחזור מן התנאי ולגרשה בלא תנאי צריך לכתוב לה גט אחר בלא תנאי ולאחר התורף חוץ פוסל דוקא בכתב אבל בעל פה לא פסיל ליה אלא יכול ליתנו לה בלא חוץ והוא כשר וע"מ אינו פוסל אפילו בכתב שכל מה שרוצה להתנות אחר התורף בין בכתב בין בעל פה יכול להתנות ואם רוצה לחזור מתנאו ולגרשה בו בלא תנאי הרשות בידו כיון שהתורף נכתב בלא תנאי:

מתני' הרי את מותרת לכל אדם אלא לאבא ולאביך לאחי ולאחיך לעבד ולעובד כוכבים ולכל מי שאין לה עליו קידושין כשר. פי' דכיון דאסירי עלה מדאורייתא לאו שיור הוא וכשר הרי את מותרת לכל אדם אלא אלמנה לכה"ג גרושה וחלוצה לכ"ה ממזרת ונתינה לישראל בת ישראל לנתין ולממזר ולכל מי שיש לה עליו קידושין אפילו בעבירה פסול:

בעא מיניה רבא מרב נחמן חוץ מקדושי קטן מהו השתא מיהו לאו בר הויה הוא או דלמא אתי לכלל הויה ופשט ליה דכיון דאתי לכלל הויה שיורא הוא:

חוץ מן הנולדים מהו השתא מיהו לא איתילידו או דלמא עתידי דמתילדי. חוץ מבעל אחותה מהו השתא מיהא לא חזיא ליה או דלמא זמנין דמיתה אחותה וחזיא ליה חוץ מזנותיך מהו בנישואין הא לא שייר או דלמא הא שייר בביאה חוץ משלא כדרכה מהו בכדרכה הא לא שייר או דלמא משכבי אשה כתיב:

חוץ מהפרת נדריך מהו בנישואין הא לא שייר או דלמא אישה יקימנו ואישה יפרנו כתיב חוץ מתרומתיך מהו בנישואין הא לא שייר או דלמא קנין כספו כתיב חוץ מירושתיך מהו בנישואין הא לא שייר או דלמא לשארו וירש אותה כתיב חוץ מקידושיך בשטר מהו אפשר דמקדש לה בכסף ובביאה או דלמא והיתה כתיב איתקוש הויות להדדי ואיתוקמו בתיקו וכל תיקו דאיסורא לחומרא:

בד"ה ד"ה כשר כו' מ"מ לא גזרינן ביה ע"מ אטו חוץ כו' עכ"ל ר"ל אפילו לרבי דגזר חדא גזירה כי האי גוונא לא גזר משום דהוי גזירה לגזירה וק"ל:

גמ' אבא ואביך בני נישואין כו' דלמא בנשואין דעבר ואינסיב כו' מיהו לא מיקרי בהו נשואין דלא חלו כמו שכתבו התוספות לעיל בשם התוספתא באמר לה לא תנשאי לאבא ולאביך דהרי זה גט אפילו נשאת להם וק"ל:

גמ' במתני' גרושה וחלוצה כו'. נ"ב האי לישנא דאלמנה וחלוצה ל"ד שהרי היא עתה גרושה אלא הוה ליה למיתני חוץ מכ"ג וכהן הדיוט ואגב ריהטא נקטיה וכן מצאתי בחדושי רשב"א. והר"ן בא ליישב דאי נמי רבותא קמ"ל דאפילו היתה אלמנה או גרושה לכל אדם אפ"ה הוי תפסי בה קדושין ותימה נהי דהוי רבותא גבי גרושה ואלמנה גבי חלוצה שהוא מדרבנן בודאי דלית בה שום רבותא וגרועה מגרושה דילן ודו"ק:

גמרא א"ל תניתוה קטנה מתגרשת בקדושי אביה. עי' בתוס'. ולי קשה מדוע לא הביא ממתניתין דיבמות (קט) קטנה שהשיאה אביה ונתגרשה כיתומה בחיי האב כו' ע"ש. ומהא דקתני שם בריש מכילתא וכולן כו' או שמאנו כו' ופרש"י כגון שהשיאה אביה לאחד ונתגרשה כשהיא קטנה אין ראיה. חדא דאיכא לאוקמי שנתארמלה וכן פרש"י בקדושין (מד ב). שנית דא"ל כדס"ד דר"כ שם בקדושין. אבל מהא ודאי קשה. ונלע"ד דכוונת ר"נ כאן באמת למשנה זו אלא שהביאה בקוצר. וכזה כ' התוס' רפ"ג דשבועות. ובזבחים (כד ב) ובמנחות (י ב) ד"ה והרי. וכה"ג בנזיר (נה) ד"ה מתיב. והרא"ש בנדרים (נט) ד"ה שנפלה. ובברכות (מה ב) מאי קמ"ל תנינא שמע ולא ענה יצא. ולשון זה לא נמצא בסוכה (לח) במשנה (רק בגמרא שם) אלא נראה דכוונת הגמרא על הא דאיתא שם במשנה אם היה גדול מקרא אותו עונה אחריו הללויה. ובקדושין (נג) ותנן המקדש בפירות שביעית מקודשת. ע"ש בפרש"י. והר"ש ספ"ה דתרומות כ' דהא דמייתי בביצה ותנן דא"מ איסור לכתחלה. אין לשון זה שנוי בשום מקום כו' ע"ש. וכזה כ' התוס' בחולין (ל) ד"ה והתנן. וכי תידוק תשכח כהנה רבות. והגרי"פ בב"מ (ו ב) הביא כיוצא בו מתוס' סוכה (ד) ט"ס (וצ"ל שם לד). אך שם לא כתבו רק משניות דסדר טהרות. (ועי' תוס' בכורות (כז ב) ד"ה וכי הזאה) ואישתמיטתיה כל המקומות שציינתי. ואל תקשה עלי מלשון תניתוה דקאמר. והשל"ה (בתורה שבע"פ בתיבת תניא) כתב דזה"ל הונח על השנוי בברייתא. במחכ"ת ז"א. דהא לקמן אמר תניתוה לעבד ולעובד כוכבים לאבא ולאביך והנם במשנתינו. וכן ביבמות (נט) ובנדה (כב) ובקדושין (נח) ובב"ב (פב ב. פה ב) ובזבחים (פז) ובבכורות (ז) ובעירובין (מ) וביומא (נח). ולכי תידוק תמצא עוד:

שם חוץ מבעל אחותה כו' עבד ועובד כוכבים נמי כו'. כצ"ל:

שם חוץ מזנותיך מהו בנשואין הא לא שייר. אבל איפכא פשוט לעיל בר"פ דודאי הוה שיור:

רש"י ד"ה חוץ מקידושי קטן. חוץ מפלוני כו'. בתור"ע דקדק דאילו אמר סתם חוץ מן הקטנים אין כוונתו רק בעודם קטנים ופשיטא דלא הוה שיור. ולי צ"ע בזה דעי' בשו"ע יו"ד סי' רי"ז סל"ה באמר יורדי הים לאחר ל"י עלי מי שהוא בשעת הנדר מיורדי הים אסור בו ור"ל אפי' נעשה מיושבי יבשה קודם חלות הנדר עי' ב"י שם בשם הירושלמי. וכש"כ דאם בשעת חלות הנדר היה מיורדי הים אף שבמשך זמן הנדר נעשה מיושבי היבשה אסור בו. וזה לכ"ע אפי' לרי"ש עי' בירושלמי. וא"כ נראה דה"ה מן הקטנים אסור בהם אף בנתגדלו אח"כ (וק"ק מ"ש מנודר מן הענבים דמותר ביין בפ"ו דנדרים מ"ז ויש לחלק). ולכן בנידון שלפנינו נמי אפי' לאחר שנתגדלו ג"כ בכלל לשונו. ועמש"כ שם (פג ב) בס"ד:

רש"י ד"ה ואישה יפרנו. וכיון דשייר הפ"נ לגביה. כצ"ל ור"ל לגבי עצמו:

תד"ה דברי. כדאמרי' בסמוך ואב"א לאחר התורף. כצ"ל:

קְטַנָּה מִתְגָּרֶשֶׁת בְּקִדּוּשֵׁי אָבִיהָ אַמַּאי וְהָא בְּעֵינָן וְיָצְאָה וְהָיְתָה. עיין בהמאסף שנה שניה גליון י"ט סימן פ"ד מה שכתבתי אנא עבדא בדבר זה ועוד עיין שם בגליון ל"ה סימן קמ"ז מה שכתבתי בס"ד עוד באותו ענין, עיין שם.

תוס' ד"ה תניתוה קטנה וכו' בסה"ד דביש לה אב עסקינן. עי' לעיל דף סד ע"ב תד"ה נערה:

רש"י ד"ה לאבא ולאביך, דבלא"ה אסורה להם, תמהני דמשמע בלאו ה"ט דאסורה להם מעיקרא היה הזנות שיור וא"כ יקשה בחוץ מעכו"ם דממילא זנות בכלל. והרי בעכו"ם ב"ד של שם גזרו ומדאורייתא מותרת לו ולהוי שיור. ואלולי דברי רש"י ז"ל היה נ"ל דיסוד הכלל הוא דבעי' ויצאה והיתה לאיש אחר. היינו דהיציאה יהיה להתירה לכל מי ששייך בו והיתה לאיש אחר. ולגבי זה צריך להתיר' בכללות אף בזנות, אבל במי שאין לה תפיסות קדושי' עליו ולא קרי' לגבי' והיתה לאיש אחר. לגבי היאך לא בעי ויצא'. שיתיר הגט לגבי' ואינו כלל בגדר שיור. ובזה מיישב לכאורה מה דק"ל בסוגיין דפשיט נולדים מעכו"ם ועבד. הא י"ל דמתני' לא מיירי באומר חוץ מפלוני והוא עכו"ם אלא דאמר בלשונו חוץ מעכו"ם ועבד. ובכה"ג אם יתגייר תהיה באמת מגורשת לו דלא שייר רק כ"ז שהם עכו"ם ועבד וכנראה מלישנא דרש"י שכ' באיבעי' חוץ מקטן שאמר חוץ מפלוני והוא קטן. משמע דבאומר חוץ מקטן היינו רק בעודו קטן. ולפי הנ"ל ניחא דאם איתא דעכו"ם מקרי בר הוי' דאתי לכלל הויה. א"כ גם לגבי' שייך דהגט מתירה דקרינן גבי' והיתה לאיש אחר, וממילא יהא בו דין שיור, וא"כ יהיה הזנות שיור במה שמשייר הזנות בעודו עכו"ם ויהי' הפשיטות באותו צד דזנות הוי ג"כ שיור, אולם מדברי רש"י באבא ואביך דלא משמע כן, צ"ע כנ"ל:

אלא לאלמנה לכה"ג. הראשוני' נדחקו דהל"ל בפשיטו' אלא לכהן דהרי גרושה היא עתה מדאוריי' וחלוצה רק מדרבנן ומזה ראיה לשיטת רמב"ם רפ"י מגירושין דדרשא דגרושה מאשה לריח כהונה אסמכתא בעלמא הוא ואיננו אלא מדרבנן. ולפ"ז הכא דשייר אותו ולדידי' לא הויה גרושה רק מכח אחריני אין לנו ראיה לאסרה עליו משום גירושין והא דאר"ע לעיל נמצא אלמנה אצלו וגרושה אצל כל אדם ויליף ק"ו ע"ש היינו למאי דס"ל לר"א גרושה מאישה דרשא גמורה היא אבל רבנן ס"ל אסמכתא היא ולא הוי' גרושה אצלו לולי שהיא בלא"ה אלמנה לכה"ג וכו':

חוץ מקידושי קטן מהו מי אמרי' השתא לאו בר הוי' הוא. בשו"ת שבסוף ס' ראב"ן ובמהרי"ק ומביאו מ"ל דעת הר"י ברזילי דאב יכול לקדש אשה לבנו קטן מטעם זכיה לאדם שלא בפניו ויש זכיה לקטן וכ' נוב"י קמא חע"א סי' ס"ד דהיינו למסקנא דכיון דאתי לכלל הוי' מקרי בר הוי' גם אביו יכול לזכותו בקידושי אשה אבל להס"ד דלאו בר הוי' א"כ כיון דאיהו לא מצי עביד שליח לא מצי משוי לאביו לזכות עבורו ע"ש והנה אמת נכון הדבר. ונ"ל דלהצד השתא לאו בר הוי' הוא נמצא היום לא הוה שיור שוב אמרי' כיון דפסקא פסקא:

ה"נ אתי לכלל הוי' נסתפקתי לאותו צד דחוץ לזנותיך הוה שיור אי אמר חוץ לזנות קטן פחות מבן ט' אי אמרי' ג"כ אתי לכלל ביאה או דוקא לענין בר הוי' שהוא מגז"ה משיעורי' הלכה למשה מסיני בהא אמרי הוה בר הוי' אבל מה שתלוי בטבע וכח גברא לא אמרי' זה ופשיטנא לי מחרש דהא חרשת מגורש' בקידושי אביה אף על גב דהשתא לאו בר הוי' היא וע"כ משום דאתי' לכלל הוי' לכתשתפה כמ"ש תוס' לעיל כ"ב ע"ב ד"ה והא לאו בני דעה נינהי והתם נמי תלוי בטבע ורפואו' ואפ"ה מחשיב אתי' לכלל הוי' וק"ו הדבר דהא חרש גרוע מקטן לענין זה כדאי' ר"פ מי שתחשיך ע"ש וכש"כ קטן פחות מבן ט':

חוץ מנולדים מהו כ' הראשונים דנולדים גרוע מקטן דאיכא תרתי דעדיין לא נולד ועדיין לא בר הוי' הוא ומדקדוק לשון הש"ס דאמר חוץ מקידושי קטן לשון יחיד וחוץ מנולדים לשון רבי' ה"א דחוץ מקטנים דעלמא לא מיבעי' לי' דבודאי יבואו לכלל הוי' אבל חוץ מקטן פלוני מי יימר דיבוא לכלל הוי' ע"כ פשיט לי' מקטנה יחידה ידועה. וא"כ חוץ מקטנים דעלמא בודאי הוה שיור אפי' לרבינו חננאל דס"ל איבעי' לא איפשטא היינו בקטן יחיד אבל בקטנים דעלמא לא קמיבעי' לי' והוה שיור וכן בנולד יחידי כגון חוץ מה שתלדי פלוני' ודאי לא הוה שיור דמי יימר שלא תפיל ומי יימר דתוליד זכר ומי יימר שיבוא לכלל הוי' ובודאי לא הוה שיור כי קא מיבעי' בנולדים דעלמא דודאי יולדו זכרים ויבואו לכלל הוי' ולא איפשטא ולפ"ז קטנים דעלמא הוה שיור נולד יחידי לא הוה שיור. קטן יחיד תליא בפלוגתא לר"ח לא איפשטא ולהפוסקים איפשטא ונולדים דעלמא איבעי' ולא איפשטא כנלע"ד להלכה ולא למעשה כי לא מצאתי לי לא רב ולא חבר בענין זה לסמוך עליו:

חוץ מתרומותיך מהו. עיין תוס' ונראה רש"י מיאן בפי' התוס' דהרי אשת כהן לא כתיבא בהדי' דאוכלת בתרומה אלא מקנין כספו וכיון דגרשה לגמרי בלי שום שיור בעולם מה נשאר לו קנין כספו שתאכל בתרומה בגינו ע"כ פירש"י דתרומת בעל השני קאמר והקשה תלמיד א' מ"ט לא פירש אבת כהן שנישאי' לישראל דכשהיא גרושה וזרע אין לה ושבה אל בית אביה וזה שייר בגט שלא תאכל בתרומה דבי נשא וצ"ל כיון דהשיור איננו מגרע כח אישות של השני איננו שיור דלא הוה אלא כמו שלא תשתי יין או שלא תאכל תרומה דוקא בדבר הנוגע לבעלה של הוי' שניה אבל לא מה שנוגע לבית אבי' אע"ג דמכח אישות הראשון תיאסר בתרומה מ"מ כיון שאיננו נוגע לבעל השני אינו מעכב בכריתו' דושלחה מביתו ויצאה והיתה כתי' כצ"ל:

גופו של גט וכו' עיין בסדר הגט של מהר"י מינץ שבתשו' מהרמ"פ סי' ק"ח טעם הון לשלשה לשונות שבקית פטרית ותרוכית ע"ש:

תוס' בד"ה רבא אמר כו' כולה חדא גזירה היא עכ"ל. כתבו כן לשיטתם משא"כ לשיטת הרמב"ם ז"ל דבכל התנאים יש לפסול משום ברירה ובשיטת הירושלמי מצינן למימר דלרבי נמי לאו משום גזירה לגזירה הוא אלא דלפני התורף אין לחלק כלל בין חוץ לשאר תנאים אלא בכולהו פסול משום ברירה אלא דרבי גזר בהאי גזירה דברירה נמי לאחר התורף אטו לפני התורף ורבנן לא גזרי ונהי דר' זירא נקיט להדיא דגזרינן ע"מ אטו חוץ היינו משום דמוקי לברייתא לפני התורף ואפ"ה מכשרי רבנן אלמא דלא משמע להו בכה"ג טעמא דברירה. משא"כ לרבא דמוקי למתניתין וברייתא לאחר התורף א"כ אתי שפיר דכ"ע אית להו דלפני התורף פסול משום ברירה אלא דפליגי אי גזרינן בטעמא דברירה לאחר התורף אטו לפני התורף או לא משא"כ במתניתין דאיירי בחוץ מוקי לה רבא לאחר התורף דנהי דרבנן לא פסלי בכה"ג משום ברירה אפ"ה בחוץ פסול לגמרי שאין זה כריתות כלל וכחספא בעלמא הוא ל"ש טופס ל"ש תורף אבל לפני התורף לא מיתוקמא מתניתין דא"כ מאי איריא חוץ כל התנאים פסילי משום ברירה ומה"ט גופא דברירה יש לפסול אפילו בעל פה וכמ"ש הרמב"ם ז"ל להדיא ולפ"ז יצדק היטב הא דאמרינן ואזדא רבא לטעמיה כן נ"ל נכון ואפשר שהיא ג"כ שיטת רש"י ז"ל וראיתי להרב המגיד שכתב דלהרמב"ם ז"ל לאוקימתא דרבא לרבי לית ליה טעמא דברירה אלא ע"מ אטו חוץ ורבנן אית להו טעמא דברירה ואני משתומם על דבריו מי הכריחו לפרש כן דלפ"ז פליגי רבי ורבנן בסברות הפוכות. ולדרכינו אתי שפיר טפי דלר' זירא כ"ע לית להו טעמא דברירה ולרבא לכ"ע אית להו טעמא דברירה והא דאמרינן לרבי גזירה לאחר התורף אטו לפני התורף היינו נמי משום טעמא דברירה וכדפרישית ודוק היטב:

בד"ה תניתוה קטנה מתגרשת כו' וא"ת ודלמא מן האירוסין איירי וביש לה אב כו' עכ"ל. ונראה דלשיטת רש"י ז"ל לעיל דף ס"ד קודם שחזר בו דקטנה שיש לה אב אינה מתגרשת אלא ע"י אביה א"כ אין מקום לקושיית התוספות דלישנא דברייתא דהכא משמע דאתא לאשמעינן דאע"ג שנתקדשה ע"י אביה אפ"ה מתגרשת ע"י עצמה וכן נראה מלשון רש"י ז"ל כאן וא"כ ע"כ איירי באין לה אב אלא דהתוספות לשיטתייהו שכתבו שם דרש"י עצמו חזר בו דאף ביש לה אב נמי מתגרשת ע"י עצמה וא"כ מקשו שפיר אלא דאף לפ"ז יש ליישב כיון דברייתא לא אתא לאשמעינן בהא אי מתגרשת ע"י עצמה או ע"י אבי' דהא סתמא קתני ואכתי לא שמעינן מידי אע"כ דאתא לאשמעי' דקטנה מתגרשת אע"ג דלא בת הויה היא כנ"ל ואפשר שהתוספות נתכוונו לזה בתירוצם וק"ל:

בד"ה חוץ מתרומתיך פי' בקונטרס כו' ואין נראה לר"י כו' וכי האי גוונא פי' בקונטרס עצמו גבי חוץ מירושתך כו' עכ"ל. ונראה שרש"י לא רצה לפרש כן בחוץ מתרומתיך דאיירי שהתנה עליה שעדיין תאכל בתרומה דא"כ התנה עליה בדבר שא"א לקיימו וה"ל כמפליגה בדברים לא מיבעי' לאביי דלעיל דבע"מ שלא תאכל בשר חזיר דה"ל מפליגה בדברים א"כ ה"נ דכוותיה אלא דאפילו לרבא דאמר אפשר דאכלה ולקייא אפשר דמודה הכא דה"ל כמתנה על מה שכתוב בתורה דומי' דהרי את מקודשת ע"מ שאין לך עלי שאר כסות ועונה ולא שייך הכא לומר לא תיכול ולא תיגרש דהא לא א"ל ע"מ אלא חוץ מתרומתיך נמצא שגירשה לגמרי אלא שהתנה שתאכל בתרומה וזה א"א לקיימו דמדאורייתא אסורה לאכול בתרומה כן נ"ל ואע"ג דהכא לא אמר ע"מ אלא חוץ אפ"ה נראה דשייך בזה לומר דהוי מתנה על מה שכתוב בתורה וכמפליגה בדברים ומש"ה הוצרך לפרש בע"א שהתנה שאם תנשא לכהן לא תאכל בתרומה והתוספות לא משמע להו דה"ל כמפליגה בדברים כיון דאמר חוץ ודעתם רחבה מדעתינו וצ"ע:

מתני' הרי את מותרת כו' אלא לאבא ואביך לאחי כו'. לכאורה למה תני שתיהם אבא ואביך ליתני חדא. וי"ל דקמ"ל דהא לכאורה אף בהנך הוי שיור כיון דאיירי בזנות כדמסיק וא"כ עכשיו ששייר יש כאן שני איסורים אשת איש ובתו וכה"ג ואם התרו בו משום א"א לבד חייב ובשוגג חייב ב' חטאות. ובלא שיור לא הי' חייב רק אחד והוי שיור באישות. והי' אפשר לומר הטעם דהא לחד מ"ד אין איסור חל על איסור אף בכולל. וא"כ נגד אבי' לא חל כלל בשעת קידושין האיסור א"א אף שכולל וא"כ ממילא עתה אף ששייר אבי' אינו חייב כלל משום א"א דאף שנשאר האישות מ"מ לא חל מיד ולכך לא הוי שיור דאין שום חילוק כנ"ל. ולכך אי הוי תני אביך הוי ס"ד כנ"ל הטעם. ולכך קמ"ל אבא ג"כ דזה האיסור הוא נעשה ג"כ בשעת קדושין והוי איסור ב"א וחייל שפיר האיסור א"א ג"כ וס"ד דהוי שיור דיש חילוק כנ"ל וקמ"ל דאעפ"כ לא הוי שיור כנ"ל:

והא דתני אחי ואחיך י"ל דמהתם ה"א דסבר אף איסור ב"א לא חייל היכא שאינו חל בזא"ז כמ"ד חולין סוף ג"ה ע"ש ומ"מ הטעם דאין אחע"א ואף איסור כולל באיסור קל לית לי' ע"ש וכאן באבא ואביך הוי איסור קל איסור אשת איש בחנק ובתו וכלתו בשריפה. וקמ"ל אחי כו' דאשת אח אינו אלא בכרת והוי איסור א"א איסור כולל באיסור חמור דלכ"ע אית להו דחל וקמ"ל דאעפ"כ לא הוי שיור. והטעם באמת צ"ל דוקא שיש איסור נוסף ע"י השיור מה שבל"ז הי' מותר משא"כ, מה שניתוסף חיוב אינה אגודא בי' מחמת השיור יותר ממקודם. והפרת נדרים וכה"ג הוי ניכר השיור כנ"ל:

שם הרי את כו' אלא אלמנה לכ"ג כו' הוי שיור וקשה דלמאי דמסיק משמע דאיירי בחוץ מזנות ואף שלא שייר בקדושין רק בזנות הוי שיור בחייבי לאוין ובחייבי כריתות לא הוי שיור ולכאורה כיון דבחייבי כריתות לא הוי שיור בזנות משום דבל"ז היתה אסורה איסור חמור, ובחייבי לאוין צריך לומר כיון דהי' רק איסור קל הוי שיור ומאי חילוק כיון שבין כך ובין כך אסורה ואיך תלוי זה בין תפסי קדושין או לא. ועוד דהא בעבד ג"כ אינו רק איסור לאו דלא יהי' קדש ואמאי לא יהי' שיור. ומאי חילוק בזה בין דתפסי קדושין או לא נגד זנות. ונראה הטעם דילפינן מוהלכה והיתה לאיש אחר דתהי' מותרת לכל איש ואיש כדאמר בש"ס. ולכך אמרינן דצריך שתהי' מותרת לכל אדם לגמרי בלי שיור אישות וכיון ששייר זנות ג"כ הוי שיור אבל כיון דכתיב והיתה כו' לא בעינן רק שנגד איש שיכולה להתקדש לו תהי' מותרת לגמרי בלי שיור אף בזנות. אבל בהנך דלא תפסי קדושין כמו אבא כו' ועבד דלא קאי עלייהו והלכה והיתה כו' שפיר אף שיש שיור נגדם מהני. ולכך עיקר החילוק רק בין מי שיש עליו קדושין או לא:

שם במשנה הרי את מותרת כו' אלא אלמנה לכ"ג גרושה וחלוצה לכהן הדיוט כו'. ותמוה מאוד למה לו מה שהיא אלמנה או גרושה מקודם הא נעשה גרושה עכשיו והי' לו לומר חוץ לכהן והי' מוכח ג"כ דחייבי לאוין הוי שיור. ועיין תו"ט שנדחק בזה. ואין לומר כיון דבלא הגט לא היתה אסורה ז"א דמ"מ עתה היא חייבי לאוין אף שלא הי' משייר והי' מתירה לגמרי וגם אם לא יועיל הוי ריח הגט דפוסל מה"ת לכהונה. ואפשר לומר דק"ל דאם לא היתה גרושה מקודם רק עכשיו י"ל דאינה אסורה אח"כ על הכהן משום גרושה כלל דהא אין איסור חל ע"א אף בכולל באיסור קל על חמור לחד מ"ד. וא"כ אין האיסור גרושה שנולד עתה יכול לחול על איסור אשת איש דקדים וכיון ששייר חוץ לכהן ונגדו לא פקע עדיין האיסור אשת איש ממילא איןחיוב אח"כ משום גרושה דלא חייל רק משום איסור א"א ובזה הוי אמינא דוקא חשיב שיור כיון דעכשיו אין כאן איסור עליו כלל רק מצד השיור. ולכך תני שהיתה גרושה מקודם וקדים איסור גרושה לאיסור א"א ולא פקע וקמ"ל דמ"מ הוי שיור כנ"ל:

או י"ל להיפך דה"א כיון דאיסור גרושה קדים אין האיסור א"א חל כלל נגד הכהן דאין אחע"א אף בחמור על קל וממילא לא הוי שיור דאף ששייר אין עליו איסור אשת איש וקמ"ל דחל והוי שיור וזה לא הוי שמעינן במה שנעשית עכשיו גרושה דאז יש שפיר איסור א"א דקדים כנ"ל וקמ"ל בהאי גוונא כנ"ל:

שם גמ' חוץ מקדושי קטן מהו כו' ומסיק דאתי לכלל הוי'. ולכאורה למאי דנשאר בספק אח"כ גבי בעל אחותה משום דמיתה שכיח וא"כ גם בקטן אף דאתי לכלל הוי' מ"מ שמא ימות קודם ולא הוי שיור. וכמו ע"מ שלא תשתה יין כל ימי חיי פלוני דחשיב כריתות במה שהוא אפשר שימות ויבא לידי כריתות ואף שיש לחלק בין ע"מ לחוץ. מ"מ כיון דעכשיו אין כאן שיור רק כשיגדיל וממילא כשמת קודם שהגדיל איגלאי מילתא שלא הי' שיור כלל. ואפשר דתלוי בברירה וכמו במהיום אם מתי כשמת אח"כ איגלאי מלתא דהי' עומד למות אז אי יש ברירה ע"ש וגם כאן הוברר כשמת אח"כ שלא הי' עומד כלל להיות אתי לכלל הוי' ולא שייר כלל והי' לנו לחלק דכשמת הוי גט מספק למאי דמספקא לן אי יש ברירה. ואף דלענין כתיבת הגט כתבו תוס' ריש כל הגט דלכ"ע אין ברירה מ"מ כאן לא הי' שיור בכתיבה כלל רק בנתינה וי"ל כנ"ל. ויש לחלק קצת:

או י"ל לדעת הר"י בר ברזילי דיכולין לקדש בשביל קטן מה"ת דהוי זכות וזכין לקטן כו' וקשה מש"ס הנ"ל מאי מיבעי' לי' בקדושי קטן הא הוי שיור גם עכשיו בהיותו קטן דבלא השיור הי' יכולין לקדש בשבילו אך י"ל דהא אמר בש"ס ב"מ פ' איזהו נשך דלכך קטן אית לי' זכי' משום דאתי לכלל שליחות משא"כ נכרי ע"ש, וממילא למאי דס"ד עכשיו דלא מהני מאי דאתי לכלל גדלות כיון דעכשיו קטן שוב אין לו זכי' כלל מה"ת כמו בנכרי ומיבעיא לי' שפיר. משא"כ למאי דמסיק כיון דאתי לכלל הוי' בר הויה קרינן בי' שוב אף כשמת אח"כ מ"מ הוי שיור מיד דהי' יכולין לקדש בשבילו דשוב אית לי' זכי' מה"ת כיון דאתי לכלל גדלות. דלענין זכי' אין חילוק אף שמת אח"כ. ויש לדחות:

או יש ליישב דעת הר"י בר ברזילי דכיון דילפינן כאן רק מוהיתה לאיש אחר שצריכה להיות ראוי' כו' וא"כ מאיש אימעט קטן שאינה צריכה להיות ראוי' להנשא לו א"כ דוקא וא"כ אף שיכולין לקדש בשבילו לא הוי שיור. רק דמספקא לי' כיון דאתי לכלל הוי' הוי בכלל והיתה לאיש אחר שיגדיל או לא וא"ש כנ"ל. או דהוי כל מלתא דאיהו לא מצי עביד לס"ד דלא מהני אתי לכלל הוי':

שם חוץ מבעל אחותה כו'. לכאורה הי' ג"כ תלוי בברירה אי מתה אח"כ איגלאי מלתא שהי' שיור ואי לא מתה הוברר להיפך. ויש לחלק בין ש"מ דעומד למות כמו לחיות תלוי בברירה משא"כ בבריא אינו עומד לכדאמר חולין י"ד דדוקא בעומד לכך שייך ברירה ע"ש אך א"כ כשהיא חולה יהי' חילוק וצ"ל דלא תלוי בהכי רק כיון ששייר דאף שתמות אחותה לא יתפסו הקדושין שוב הוי שיור אף שלא מתה מקודם כנ"ל:

אין להקשות בחוץ מקטן הא כל זמן דלא אתי לכלל הוי' הוי גט נימא כיון דפסקה פסקה כמו בהיום אי את אשתי ולמחר את אשתי ושוב אין מועיל אח"כ אף דאתי לכלל הוי'. אך ז"א דכאן הוי שיור מיד כיון דאתי לכלל הוי' ולא פסקה כלל:

שם חוץ מירושתיך כו'. לכאורה זה דוקא למ"ד ירושת הבעל דאורייתא אבל למאי דקיי"ל ירושת הבעל דרבנן א"כ מה"ת הוי גט דאין כאן שיור כלל. וקשה על הש"ע דפסק להלכה בחוץ מירושתיך דהוי ספק דאורייתא והא קיי"ל ירושה דרבנן. וצ"ל כיון דמדרבנן יורשה שוב הוי שיור מדאורייתא ותלוי במחלוקת הפוסקים בקנין דרבנן אי מועיל מה"ת. ומהתימא על הפוסקים שלא הרגישו מזה:

ואוקימנא בחוץ. בריש פירקין ושמעינן מינה דאילו בעל מנת אפילו כתבו בתוכו כשר: אימא דברי הכל כשר כו'. ר' זירא לטעמיה דאוקי פלוגתא בלפני התורף הלכך ד''ה פסול לא משכחת לה: ולימא. ליה רבי זירא לתנא תני ה''ז פסול ולא תיתני דברי הכל ונימא רבי היא: תנא ד''ה אתנייה. ע''כ דברי הכל אתנייה רביה לתנא דאי אתנייה הרי זה לא הוה מיחלף ליה בדברי הכל אפילו שכח גירסא שלו אבל כשר בפסול מיחלף ליה אם שכח שמועתו להכי אמר ליה תני דברי הכל כשר דמסתברא דהכי אגמריה רביה: מתני' אלא לאבא ולאביך כו'. לאו שיורא הוא דבלאו איסור אישות נמי לא תפסי להו בה קידושין: אלמנה לכהן גדול. כיון דקדושין תופסין בחייבי לאוין כדאמרינן בפ''ק דקדושין (דף יח:) ולהאי לא תפסי משום איסור אישות שבה אשתכח דשייר בגיטא: ולכל מי שיש לה עליו קדושין. אם היתה פנויה ואפילו בעבירה דאיסור לאו: פסול. דהוי שיור: גמ' כללא דרישא. ולכל מי שאין לה עליו קדושין: נתיני. מן הגבעונין שהיו משבעה אומות ואיכא לאו דלא תתחתן בם: מצרי ואדומי. בתוך שלשה דורות שהם באיסור עשה: חוץ מקידושי קטן. חוץ מפלוני וקטן הוא: קטנה מתגרשת. אם קיבלה גיטה לאחר מיתת אביה: בקידושי אביה. כלומר ואפילו קידשה אביה לאיש הזה דהוו להו קדושין גמורין: והא בעינן ויצאה והיתה. דלא מיגרשה אא''כ ראויה לקדש את עצמה לאיש אחר: אלא אתיא לכלל הויה. לאחר זמן וקא חשיב ליה מעכשיו דלא דק קרא למימר דתיהוי השתא בת הויה לענין שיורא נמי הוי שיור: הנולדים. עתידין להולד: או דלמא עתידין דמתילדי. ומיתסרא עליהן מפני (אשתו) של זה הלכך הוי שיור: עבד ועובד כוכבים נמי. הא מצית למימר בהו עתידי דמיגיירי ואפ''ה לא הוי שיור: השתא מיהת לא חזיא ליה. כל זמן שאחותה קיימת ולא הוי שיור: חוץ מזנותיך. שלא תבעלי בזנות: או דלמא שייר בביאה. בעלמא וצד אישות קרינן בה: אבא ואביך בני נישואין נינהו. דתיסק אדעתיה דבעי לאתנויי בהדה הא לא תפסי בה קדושין: אלא לאו בזנות. ואבא ואביך הוא דלא הוי שיור דבלאו הכי נמי אסירא להו: ודלמא בנישואין. קתני מתני' ואף על גב דלאו אורחא הוא הלכך לאחר הוי שיור אבל בזנות אימא לא הוי שיור: משכבי אשה כתיב. הקיש שני משכבי' לכל דבר: ואישה יפרנו. וכיון דשייר הפרת נדרים לגביה אישה קרינא ביה: מתרומתיך. שאם תנשאי לכהן לא יאכילך בתרומה: קנין כספו. הוא יאכל בו כתיב והאי כיון דלאו בר הכי הוא לא הויא קנין כספו ואשתכח דשייר בקדושין אצל כהנים: חוץ מירושתך. שאם תמותי אני יורשך: ממשפחתו וירש אותה. מכאן שהבעל יורש את אשתו וכיון דאיהו ירית לה אשתו היא: חוץ מקידושיך בשטר. שאם יקדשוך בשטר לא יהיו קידושין כלומר ששייר אחד מדרכי קדושין ולא שייר את כולם: ואיתקש הוויות להדדי. והיכא דשייר חדא מינייהו לא קרינא ביה ויצאה: מתני' גופו של גט. עיקר כתב הגט כך יכתבו בו:

דברי הכל כשר. אע''ג דבחוץ פסול אפילו אחר התורף כדאמרינן בסמוך ואי בעית אימא לאחר התורף ודברי הכל מ''מ לא גזרינן ביה ע''מ אטו חוץ דחוץ אחר התורף אינו פסול אלא מדרבנן גזירה אטו לפני תורף ולא גזרינן גזירה לגזירה: רבא אמר מחלוקת לאחר התורף. דרבי גזר ע''מ דלאחר התורף אטו ע''מ דלפני התורף אע''ג דלפני התורף נמי אינו אלא גזירה אטו חוץ כולה חדא גזירה היא: אבל לפני התורף דברי הכל פסול. דגזרינן אטו חוץ ובחוץ הוא פסול גמור אפילו על פה דסבר רבא דלא נכתב לשם כריתות: ומתני' דקתני כתבו ואוקימנא בחוץ אבל על מנת לא פסול לאחר התורף ורבנן. והוא הדין דבלאו האי טעמא צריך לאוקומי מתני' אחר התורף מדקתני כתבו דמשמע אבל על פה כשר: תניתוה קטנה מתגרשת בקידושי אביה. וא''ת ודלמא מן הארוסין איירי וביש לה אב דבת הויה היא ועוד אמאי לא קא מייתי מתניתין דפרק התקבל (לעיל דף סה.) קטנה שאמרה התקבל לי גיטי אינו גט עד שיגיע גט לידה ומוקמינן לה בפ''ב דקדושין (דף מד:) באין לה אב ואור''י דהך ברייתא משמע ליה בכל ענין אפילו אין לה אב או מן הנשואין דאין לאביה רשות בה אבל מתניתין דהתקבל מצי למדחיה בדיש לה אב כדמשמע פשט דמתניתין דקתני בתר הכי ואם אמר אביה כו' והכי הוה בעי למידק בפרק שני דקדושין (דף מד:) דביש לה אב עסקינן: חוץ מתרומתיך מהו. פי' בקונטרס שאם תנשאי לכהן לא תאכל בתרומה ואין נראה לר''י דבלאו הכי לא אכלה בתרומה דגרושה מתחללת בביאת כהן ואפילו קידשה ונשאה ולא בא עליה דמשתמרת לביאה פסולה היא אע''ג דאהני מה שמשייר שתהא אסורה לאכול מן התורה מכל מקום נראה דוחק לפרש כן ונראה לפרש חוץ מתרומה שהוא כהן ומגרשה לכל דבר חוץ שלא תיאסר באכילתה אי הוי שיור דקנין כספו אמר רחמנא דע''י קידושין אוכלת בתרומה אם כן עדיין קידושין עליה ואין זה כריתות או דילמא בקידושין הא לא שייר שתוכל להתקדש למי שתרצה וכי האי גוונא פי' בקונטרס עצמו גבי חוץ מירושתך ומהפרת נדריך: