גיטין מו ע"א

מִשּׁוּם נֶדֶר אֲנִי מוֹצִיאֵךְ קָסָבַר טַעְמָא מַאי מִשּׁוּם קִלְקוּלָא אִי אָמַר לַהּ הָכִי מָצֵי מְקַלְקֵל לַהּ וְאִי לָא לָא מָצֵי מְקַלְקֵל לַהּ
אִיכָּא דְּאָמְרִי אָמַר רַב יוֹסֵף בַּר מִנְיוֹמֵי אָמַר רַב נַחְמָן צָרִיךְ שֶׁיֹּאמַר לָהּ הֱוִי יוֹדַעַת שֶׁמִּשּׁוּם שֵׁם רַע אֲנִי מוֹצִיאֵךְ וּמִשּׁוּם נֶדֶר אֲנִי מוֹצִיאֵךְ קָסָבַר טַעְמָא מַאי כְּדֵי שֶׁלֹּא יְהוּ בְּנוֹת יִשְׂרָאֵל פְּרוּצוֹת בַּעֲרָיוֹת וּבִנְדָרִים הִלְכָּךְ צָרִיךְ לְמֵימַר לַהּ הָכִי
תַּנְיָא כְּלִישָּׁנָא קַמָּא וְתַנְיָא כְּלִישָּׁנָא בָּתְרָא
תַּנְיָא כְּלִישָּׁנָא קַמָּא אָמַר רַבִּי מֵאִיר מִפְּנֵי מָה אָמְרוּ הַמּוֹצִיא אֶת אִשְׁתּוֹ מִשּׁוּם שֵׁם רַע לֹא יַחְזִיר וּמִשּׁוּם נֶדֶר לֹא יַחְזִיר שֶׁמָּא תֵּלֵךְ וְתִנָּשֵׂא לְאַחֵר וְנִמְצְאוּ דְּבָרִים בַּדָּאִין וְיֹאמַר אִילּוּ הָיִיתִי יוֹדֵעַ שֶׁכֵּן הוּא אֲפִילּוּ אִם הָיוּ נוֹתְנִים לִי מֵאָה מָנֶה לֹא הָיִיתִי מְגָרְשָׁהּ וְנִמְצָא גֵּט בָּטֵל וּבָנֶיהָ מַמְזֵרִין לְפִיכָךְ אוֹמְרִים לוֹ הֱוֵי יוֹדֵעַ שֶׁהַמּוֹצִיא אֶת אִשְׁתּוֹ מִשּׁוּם שֵׁם רַע לֹא יַחְזִיר וּמִשּׁוּם נֶדֶר לֹא יַחְזִיר
תַּנְיָא כְּלִישָּׁנָא בָּתְרָא אָמַר רַבִּי אֶלְעָזָר בְּרַבִּי יוֹסֵי מִפְּנֵי מָה אָמְרוּ הַמּוֹצִיא אֶת אִשְׁתּוֹ מִשּׁוּם שֵׁם רַע לֹא יַחְזִיר וּמִשּׁוּם נֶדֶר לֹא יַחְזִיר שֶׁלֹּא יְהוּ בְּנוֹת יִשְׂרָאֵל פְּרוּצוֹת בַּעֲרָיוֹת וּבִנְדָרִים לְפִיכָךְ אוֹמְרִים לוֹ אֱמוֹר לָהּ הָוֵי יוֹדַעַת שֶׁמִּשּׁוּם שֵׁם רַע אֲנִי מוֹצִיאֵךְ וּמִשּׁוּם נֶדֶר אֲנִי מוֹצִיאֵךְ
רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר כׇּל נֶדֶר שֶׁיֵּדְעוּ בּוֹ רַבִּים לֹא יַחְזִיר וְשֶׁלֹּא יָדְעוּ בּוֹ רַבִּים יַחְזִיר אָמַר רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֶּן לֵוִי מַאי טַעְמָא דְּרַבִּי יְהוּדָה דִּכְתִיב וְלֹא הִכּוּם בְּנֵי יִשְׂרָאֵל כִּי נִשְׁבְּעוּ לָהֶם נְשִׂיאֵי הָעֵדָה
וְרַבָּנַן הָתָם מִי חָלָה שְׁבוּעָה עִילָּוַיְיהוּ כְּלָל כֵּיוָן דַּאֲמַרוּ לְהוּ מֵאֶרֶץ רְחוֹקָה בָּאנוּ וְלֹא בָּאוּ לָא חָיְילָה שְׁבוּעָה עִילָּוַיְיהוּ כְּלָל וְהַאי דְּלָא קַטְלִינְהוּ מִשּׁוּם קְדוּשַּׁת הַשֵּׁם
וְכַמָּה רַבִּים רַב נַחְמָן אָמַר שְׁלֹשָׁה רַבִּי יִצְחָק אָמַר עֲשָׂרָה
רַב נַחְמָן אָמַר שְׁלֹשָׁה יָמִים שְׁנַיִם רַבִּים שְׁלֹשָׁה רַבִּי יִצְחָק אָמַר עֲשָׂרָה דִּכְתִיב עֵדָה
רַבִּי מֵאִיר אוֹמֵר כׇּל נֶדֶר שֶׁצָּרִיךְ וְכוּ' תַּנְיָא רַבִּי אֶלְעָזָר אוֹמֵר לֹא אָסְרוּ צָרִיךְ אֶלָּא מִפְּנֵי שֶׁאֵינוֹ צָרִיךְ
בְּמַאי קָמִיפַּלְגִי רַבִּי מֵאִיר סָבַר אָדָם רוֹצֶה שֶׁתִּתְבַּזֶּה אִשְׁתּוֹ בְּבֵית דִּין
וְרַבִּי אֶלְעָזָר סָבַר אֵין אָדָם רוֹצֶה שֶׁתִּתְבַּזֶּה אִשְׁתּוֹ בְּבֵית דִּין
אָמַר רַבִּי יוֹסֵי בְּרַבִּי יְהוּדָה מַעֲשֶׂה בְּצַיְדָּן וְכוּ' מַאי תַּנָּא דְּקָתָנֵי מַעֲשֶׂה
חַסּוֹרֵי מִיחַסְּרָא וְהָכִי קָתָנֵי בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים כְּשֶׁנָּדְרָה הִיא אֲבָל נָדַר אִיהוּ יַחְזִיר וְאָמַר רַבִּי יוֹסֵי בְּרַבִּי יְהוּדָה מַעֲשֶׂה נָמֵי בְּצַיְדָּן בְּאֶחָד שֶׁאָמַר לְאִשְׁתּוֹ קוּנָּם אִם אֵינִי מְגָרְשִׁיךְ וְגֵירְשָׁהּ וְהִתִּירוּ לוֹ חֲכָמִים שֶׁיַּחְזִירֶנָּה מִפְּנֵי תִּיקּוּן הָעוֹלָם

תלמוד בבלי מהדורת נהרדעא החדש מהוצאת ח. וגשל - © כל הזכויות שמורות

דף מו - א

וכשהוציאה משום נדר, אמר לה: משום נדר אני מוציאך.

אבל אם לא אמר לה כן, יכול הוא להחזירה.

ומפרשת הגמרא את טעמו של רב נחמן, שהוא משום דקסבר רב נחמן בדעת תנא קמא: טעמא מאי אמרו חכמים שלא יחזיר: משום קלקולא הוא.

ולכן, אי אמר לה הכי, אכן מצי מקלקל לה [יכול הוא לקלקלה], ומשום שהוא אומר: אילו הייתי יודע שהדברים בדאין או שהנדר יש לו התרה, אפילו היו נותנין לי מאה מנה לא הייתי מגרשיך, והרי כך אמרתי בשעת גירושין שמפני כך אני מוציאך, וכשגרשתיך היה בדעתי להחזירך אם ימצאו דברים בדאין, ונמצא גט בטל ובניה ממזרין. ^[1]

ואי לא אמר לה כן, לא מצי מקלקל לה [אינו יכול לקלקלה], שהרי לא אמר שמוציאה משום שם רע.

איכא דאמרי, כך אמר רב יוסף בר מניומי אמר רב נחמן: כך תקנו חכמים: צריך שיאמר לה בשעה שמגרשה: הוי יודעת, שמשום שם רע אני מוציאך, ומשום נדר אני מוציאך.

ומפרשינן טעמא, משום דקסבר רב נחמן בדעת תנא קמא: טעמא מאי אמרו חכמים שלא יחזירנה, כדי שלא יהיו בנות ישראל פרוצות בעריות ובנדרים.

הלכך צריך למימר לה הכי [לכן צריך לומר לה כן], כדי להודיעה שתשמור את עצמה מכאן ואילך.

תניא בברייתא כלישנא קמא; ותניא בברייתא אחרת כלישנא בתרא:

תניא כלישנא קמא: אמר רבי מאיר: מפני מה אמרו חכמים, שהמוציא את אשתו משום שם רע לא יחזיר, ומשום נדר לא יחזיר: שמא תלך ותנשא לאחר, ונמצאו דברים בדאין [הלעז שהוציאו עליה נמצא שקר], או שיתיר לה החכם את הנדר, ויאמר הבעל הראשון: אילו הייתי יודע שכן הוא, אפילו אם היו נותנים לי מאה מנה לא הייתי מגרשה, ונמצא גט בטל ובניה ממזרין. ולפיכך אומרים לו לבעל: הוי יודע שהמוציא את אשתו משום שם רע לא יחזיר, ומשום נדר לא יחזיר. ^[2] תניא כלישנא בתרא: אמר רבי אלעזר ברבי יוסי: מפני מה אמרו חכמים שהמוציא את אשתו משום שם רע לא יחזיר, ומשום נדר לא יחזיר: שלא יהו בנות ישראל פרוצות בעריות ובנדרים. לפיכך אומרים לו לבעל, אמור לה לאשה בשעת הגירושין: הוי יודעת, שמשום שם רע אני מוציאך, ומשום נדר אני מוציאך.

שנינו במשנה: רבי יהודה אומר: כל נדר שידעו בו רבים לא יחזיר, [משום שהוא נדר שאין לו התרה], ושלא ידעו בו רבים, יחזיר.

אמר רבי יהושע בן לוי: מאי טעמא דרבי יהודה, הסובר: נדר שידעו בו רבים אין לו התרה? משום דכתיב [יהושע ט ג ואילך, בדילוג]: "ויושבי גבעון [מהעם החוי שהיה בארץ ישראל] שמעו את אשר עשה יהושע ליריחו ולעי. ויעשו גם המה בערמה וילכו ויצטירו, ויקחו שקים בלים לחמוריהם, ונאדות יין בלים ומבוקעים ומצוררים. וילכו אל יהושע אל המחנה הגלגל, ויאמרו אליו ואל איש ישראל, מארץ רחוקה באנו, ועתה כרתו לנו ברית. ויעש להם יהושע שלום, ויכרות להם ברית לחיותם, וישבעו להם נשיאי העדה. ויהי מקצה שלשה ימים אחרי אשר כרתו להם ברית, וישמעו [ישראל] כי קרובים הם [הגבעונים] אליו, ובקרבו הם יושבים. ו[בכל זאת] לא הכום בני ישראל, כי נשבעו להם נשיאי העדה" -

ואילו היו יכולים להתיר את השבועה, ודאי היו נשאלים עליה, אלא בהכרח, שאי אפשר להישאל על השבועה שנשבעו להם ברבים.

ורבנן הסוברים, שאף נדר שידעו בו רבים יש לו התרה - אמרי לך: התם גבי גבעונים מי חלה שבועה עילוייהו כלל [וכי חלה השבועה כלל], עד שאתה דן למה לא נשאלו על השבועה, ומוכיח שאי אפשר להישאל עליה!?

והרי כיון דאמרו להו הגבעונים לישראל: "מארץ רחוקה באנו", ונתברר שלא באו, אלא הערימו עליהם, אם כן לא חיילה שבועה עילייהו [אין שבועה חלה על ישראל] כלל. ^[3]

והאי דלא קטלינהו [ומה שלא הרגום], הוא משום קדושת השם, שלא יאמרו הגויים עברו ישראל על שבועתם.

ומפרשינן לדעת רבי יהודה: וכמה אנשים נקראים "רבים"?

רב נחמן אמר: שלשה אנשים נקראים "רבים". רב יצחק אמר: עשרה אנשים נקראים "רבים".

ומבארת הגמרא את טעמם:

רב נחמן אמר: שלשה, משום שנאמר [ויקרא טו כה]: "ואשה כי יזוב זוב דמה ימים רבים" ודרשו חז"ל: "ימים" שנים, "רבים" שלשה, וללמד שבשלשה ימי זיבה נעשית האשה זבה גדולה. הרי למדנו שלשון "רבים" הוא שלשה.

רבי יצחק אמר: עשרה, משום דכתיב: "ולא הכום בני ישראל כי נשבעו להם נשיאי העדה", ו"עדה" הם עשרה, וכמו שנאמר בעשרת המרגלים ^[4] שהוציאו דיבה רעה על הארץ: "עד מתי לעדה הרעה הזאת".

שנינו במשנה: רבי מאיר אומר: כל נדר שצריך חקירת חכם לא יחזיר, ושאינו צריך חקירת חכם יחזיר; אמר רבי אלעזר: לא אסרו זה אלא מפני זה:

תניא: רבי אלעזר אומר: לא אסרו להחזיר את אשתו כשנדרה נדר שהוא צריך חקירת חכם, אלא מפני נדר שאינו צריך חקירת חכם.

במאי קמיפלגי, מה הוא טעם מחלוקתם, במה שנחלקו, אם מעיקר הדין היה לנו לתקן ש"לא יחזיר" בנדר שהוא צריך התרת חכם?

רבי מאיר סבר: אדם רוצה כלומר: לא איכפת לו שתתבזה אשתו בבית דין לבוא לפניהם להתיר לה את נדרה, ואם כן, אילו היה יודע שהוא נדר שאפשר להתירו, לא היה מגרשה אלא שולחה להתיר את הנדר, ונמצא שהוא מקלקלה לאחר זמן.

ורבי אלעזר סבר: אין אדם רוצה שתתבזה אשתו בבית דין לבוא להתיר בפניהם את נדרה, ונמצא שלא יוכל לקלקלה, כי אף אילו היה יודע שהנדר בר התרה הוא היה מגרשה.

שנינו במשנה: אמר רבי יוסי ברבי יהודה: מעשה בצידן, באדם אחד שאמר לאשתו קונם אם איני מגרשך, וגרשה, והתירו לו חכמים שיחזירנה מפני תיקון העולם:

ומקשינן: מאי תנא דקתני מעשה, איזה דין שנתה משנתנו בנדרים של הבעל, עד שיהא מקום להביא עליו מעשה זה, והרי אין משנתנו עוסקת אלא בנדרי האשה?

ומפרשינן: חסורי מיחסרא משנתנו והכי קתני:

במה דברים אמורים שלא יחזיר כשנדרה היא, אבל נדר איהו [הבעל] שיגרשנה, הרי זה יחזיר, כי בזה אין מקום לחוש לקלקול. ^[5]

ואמר רבי יוסי ברבי יהודה: מעשה נמי בצידן, באחד שאמר לאשתו קונם אם איני מגרשיך, וגירשה, והתירו לו חכמים שיחזירנה, מפני תיקון העולם.

הערות

^[1] א. על פי לשון רש"י; וראה שו"ת מהר"ם לובלין סימן קפב, והביאו בשו"ת חתם סופר אבן העזר חלק א סימן כה ד"ה וקצת, מה שלמד מלשון רש"י "היה בדעתי להחזירך", ומה שביאר בזה החת"ם סופר שם. ב. שיטת רש"י היא: שהקלקול האמור בכל הסוגיא הוא קלקול ממש, וייפסלו בניה כממזרים. והתוספות כתובות עד ב [וראה גם תוספות כאן ד"ה ואי, ובמה שביאר דבריהם המהרש"א], חלוקים על רש"י, וסוברים שאינו יכול לקלקלה, היות ולא עשה תנאי בשעת הגירושין שלא יחולו אם יימצאו הדברים בדאין, ומטעם זה מפרשים הם שהקלקול אינו אלא לעז בעלמא, ראה שיטתם בדבריהם. ובביאור שיטת רש"י, ראה מה שכתב ה"פני יהושע" כאן ד"ה ורש"י פי'; וראה ביאור אחר בשיטת רש"י, בהערה 10 בעמוד ב, בסוף סוגיית "המוציא את אשתו".

^[2] תמהו התוספות על הוכחת הגמרא מדברי רבי מאיר ללישנא קמא דרב נחמן אליבא דתנא קמא: מה ענין זה אצל זה, שהרי לא נחלקו הלשונות בדעת רבי מאיר שהוא סובר במשנתנו שהטעם הוא משום "קלקולא", ואילו הם לא נחלקו אלא מה טעמו של תנא קמא! ? וראה מה שתירצו, וראה ב"תפארת יעקב" מה שכתב על דבריה ם.

^[3] הקשו התוספות: תיפוק ליה שאין השבועה חלה, משום שהויא שבועה לבטל מצות "לא תחיה כל נשמה", ואין שבועה חלה לבטל את המצוה! ? וראה בדבריהם מה שתירצו.

^[4] שהרי שנים עשר מרגלים היו, הוצא מהם את יהושע וכלב שלא הוציאו דיבה על הארץ, הרי לך עשרה מרגלים.

^[5] תמה המאירי: ומפני מה אין כאן חשש קלקול, שהרי יש לחוש שיאמר, אילו הייתי יודע שיש התרה לנדרי לא הייתי מגרשך, ויקלקלנה בטעם זה לכשתנשא לאחר על ידי גרושיו! ? וכתב המאירי, שסתם אדם יודע שיש התרה לנדרים, ורק בנדרי אשתו הוא טועה מתוך בלבולין שבהן, לאב, ולבעל, ולחכם, ועינוי נפש, ובינו לבינה, וכמה דברים, [צריך ביאור: כי בלבולין אלו הם בהפרה, ואילו אנו דנים על התרת חכם, ואפשר שכוונתו, משום שנדר שהוקם על ידי המיפר שוב אין לו התרה על ידי חכם], ועוד, שכל שנודר כן, דאי אין זו חביבה עליו, ובלב שלם הוא מגרשה בלא שיור, ועוד שהאיש סתמו פקח, ואינו נודר מתוך הקפדה, אלא לזמן רחוק, ומילתא דלא שכיחא לא עבדו בה רבנן תקנתא; וראה עוד ברשב"א.

"משום נדר אני מוציאך", ומסבירים, קסבר [סבור הוא]: טעמא [הטעם] שאסור להחזירה מאי [מהו] — משום קלקולא [קלקול], שחוששים שמא לאחר שגירשה יאמר שנתברר לו שהיתה זו טעות, ולא נתכוון לגרשה בידיעה זו שהוא יודע עתה ונמצא הגט בטל, ואם נישאה לאחר — נמצאת שנישאה באיסור ובניה ממזרים, לכן אי אמר לה [אם אומר] הכי [כך], שמטעם זה הוא מוציאה — מצי מקלקל לה [יכול לקלקל אותה], ואי [ואם] לא אמר כן בזמן שגירשה — לא מצי מקלקל לה [אינו יכול לקלקל אותה], שלא יקבלו את טענתו.

איכא דאמרי [יש שאומרים] בלשון אחרת; אמר רב יוסף בר מניומי אמר רב נחמן: צריך שיאמר לה "הוי יודעת שמשום שם רע אני מוציאך ומשום נדר אני מוציאך", ומסבירים: קסבר [סבור הוא]: טעמא מאי [מהו הטעם] שאמרו במשנה שלא יחזירה — כדי שלא יהו בנות ישראל פרוצות בעריות ובנדרים, שקנסו חכמים נשים אלה שנהגו שלא כהוגן, שאם נתגרשו משום כך — לא יוכלו לחזור עוד לבעליהן, הלכך [על כן] צריך למימר [לומר] לה הכי [כך] כדי שישמש הדבר כאזהרה לנשים אחרות.

ומעירים: תניא כלישנא קמא [שנויה ברייתא כלשון ראשונה] של רב יוסף בר מניומי בשם רב נחמן, ותניא כלישנא בתרא [ושנויה ברייתא אחרת כלשון אחרונה].

תניא כלישנא קמא [שנויה ברייתא כלשון ראשונה], אמר ר' מאיר: מפני מה אמרו המוציא את אשתו משום שם רע לא יחזיר ומשום נדר לא יחזיר — שמא תלך ותנשא לאחר ונמצאו לבסוף דברים בדאין, לא היו נכונים, שהשם הרע לא היה נכון, או שניתן היה להפר את הנדר, ויאמר האיש שגירשה: "אילו הייתי יודע שכן הוא, שהשמועה היתה שקר, או שהנדר הוא בר הפרה אפילו אם היו נותנים לי מאה מנה כדי לגרשה — לא הייתי מגרשה", ונמצא הגט בטל ובניה שנולדו לה מבעלה השני — ממזרין, לפיכך אומרים לו מראש: הוי יודע, שהמוציא את אשתו משום שם רע — לא יחזיר, גם אם יוודע לו שהשם הרע שיצא עליה היה שקר, ומשום נדר — לא יחזיר.

וכן תניא כלישנא בתרא [שנויה ברייתא כלשון אחרונה], אמר ר' אלעזר בר' יוסי: מפני מה אמרו המוציא את אשתו משום שם רע לא יחזיר ומשום נדר לא יחזיר? — כדי שלא יהו בנות ישראל פרוצות בעריות ובנדרים, לפיכך, על מנת לפרסם את הדבר, אומרים לו כשמגרשה: אמור לה "הוי יודעת שמשום שם רע אני מוציאך ומשום נדר אני מוציאך".

א שנינו במשנה שר' יהודה אומר: כל נדר שידעו בו רבים — לא יחזיר, ושלא ידעו בו רבים — יחזיר. אמר ר' יהושע בן לוי: מאי טעמא [מה הטעם] של ר' יהודה? מניין לו שיש לחלק בין נדר שידעו בו רבים לבין כזה שלא ידעו בו? — דכתיב [שנאמר] בפרשת הגבעונים: "ולא הכום בני ישראל כי נשבעו להם נשיאי העדה" (יהושע ט, יח), משמע ששבועה שנעשתה בפני רבים אי אפשר לבטל אותה, וכן אם נדר נדר שיודעים בו רבים — שוב אי אפשר לבטלו.

ורבנן [וחכמים] הסבורים שאף לנדר כזה יש הפרה, משיבים הם על כך: התם [שם], מי [האם] חלה שבועה עילוייהו [עליהם] כלל? כיון שאמרו להו [להם] הגבעונים: "מארץ רחוקה באנו" (יהושע ט, ו) ולא באו מארץ רחוקה, לא חיילה [חלה] שבועה עילוייהו [עליהם] כלל, שהיתה זו שבועה בטעות, והאי דלא קטלינהו [וזה שלא הרגו אותם] כשאר עמי ארץ כנען הרי זה משום קדושת השם, שאם היו הורגים אותם היה בזה חילול שם שמים, במה שלא קיימו את שבועתם, למרות שבעצם לא היתה זו שבועה של ממש.

ושואלים: וכמה הם רבים לענין זה? רב נחמן אמר: שלשה אנשים, ר' יצחק אמר: עשרה.

ומבארים את דבריהם, רב נחמן אמר: שלשה, והוא לומד זאת ממה שאנו לומדים בענין נידה ועוד ש"ימים" (ויקרא טו, כה) — הם שנים, "רבים" (ויקרא טו,כה) — שלשה. ר' יצחק אמר: עשרה, דכתיב [שנאמר] בפרשת הגבעונים, שהוא המקור לענין זה של שבועה בפני רבים: "כי נשבעו להם נשיאי העדה", ועדה היא לפחות עשרה אנשים.

ב שנינו במשנה שר' מאיר אומר: כל נדר שצריך חקירת חכם — לא יחזיר, ושאינו צריך חקירת חכם יחזיר. ואילו ר' אלעזר אומר: לא אסרו זה אלא מפני זה. תניא [שנויה ברייתא], ר' אלעזר אומר: לא אסרו צריך אלא מפני שאינו צריך.

ושואלים: במאי קמיפלגי [במה הם חלוקים], מה יסוד מחלוקתם? ומסבירים, ר' מאיר סבר: אדם רוצה, כלומר, לא איכפת לו שתתבזה אשתו בבית דין, ולכן אם הנדר צריך חקירת חכם ויכול החכם להתירה, יש לחשוש שמא יקלקל לה ויטען שלא ידע שיש לנדר זה התרה. אבל בנדר שאינו צריך חקירת בית דין — אינו יכול לטעון כך, ולא יקבלו את טענתו.

ור' אלעזר סבר: אין אדם רוצה שתתבזה אשתו בבית דין ואינו רוצה שאשתו תלך לבית דין על מנת להתיר את נדרה, ואין לחשוש לקלקול שיבוא אם יותר הנדר. אלא שאסרו בנדר שיכול לבטלו בלא ללכת לבית הדין — מפני שבו יכול הבעל לטעון שלא ידע שיכול להפירו. ומפני הגזירה אסרו אף בזה שצריך חקירת בית דין.

ג אמר ר' יוסי בר' יהודה: מעשה בצידן וכו'. מאי תנא דקתני [מה שנה קודם ששנה] מעשה זה? הרי לכאורה למעשה זה אין שייכות עם דברי המשנה הקודמים!

ומשיבים: חסורי מיחסרא והכי קתני [חסרה המשנה וכך שנויה היא בשלימות]: במה דברים אמורים? — כשנדרה היא — אז אינו יכול להחזירה, אבל אם נדר איהו [הוא] — יחזיר, ואמר ר' יוסי בר' יהודה: מעשה נמי [גם כן] בצידן, באחד שאמר לאשתו: "קונם אם איני מגרשיך" וגירשה, והתירו לו חכמים שיחזירנה מפני תיקון העולם.

Talmud – Bavli – The William Davidson digital edition of the Koren Noé Talmud, with commentary by Rabbi Adin Steinsaltz Even-Israel (CC-BY-NC 4.0).

or: I am removing you from the house due to a vow. The Gemara explains that Rav Naḥman holds: What is the reason that he is prohibited from remarrying her? This is due to potential harm caused to her. If he would wish to remarry her after she had married someone else, he may cast aspersions on the validity of the bill of divorce by claiming that he gave it under a false impression. This may lead to her child from her second marriage to be considered a mamzer. Therefore, if he said to her at the time of the divorce that this is the reason he is divorcing her, then he will be able to cause this harm to her, but if he did not state this explicitly at the time of the divorce, he will not be able to cause this harm to her, as his claim will be disregarded.

There are those who say a different version of Rav Yosef bar Minyumi’s statement. Rav Yosef bar Minyumi said that Rav Naḥman said: He must say to her: Be aware that I am removing you from the house due to your bad reputation, or: Be aware that I am removing you from the house due to a vow. The Gemara explains that Rav Naḥman holds: What is the reason that he is prohibited from remarrying her? So that Jewish women will not be promiscuous with regard to forbidden sexual relations or lax with regard to vows. The Sages penalized these women who acted improperly by instituting that if they were divorced due to their actions, they cannot return to their husbands. Therefore he must say this to her: Be aware. It will therefore serve as a warning for other women.

The Gemara comments: It is taught in a baraita in accordance with the first version of Rav Yosef bar Minyumi’s statement citing Rav Naḥman, and it is taught in another baraita in accordance with the latter version.

It is taught in a baraita (Tosefta 3:4) in accordance with the first version: Rabbi Meir said: For what reason did they say that a man who divorces his wife due to her bad reputation may not remarry her, and one who divorces his wife due to a vow may not remarry her? Perhaps she will go and marry another man, and later the matter will be found to have been fabricated, i.e., he will find that the rumor was false or that it was possible to dissolve the vow, and he will say: If I would have known that it is like this, then even if they would have given me one hundred times one hundred dinars to divorce her I would not have divorced her; and the bill of divorce will be found to be void, and her children from her second husband will be considered mamzerim. Therefore, one says to him from the outset: Be aware that a man who divorces his wife due to her bad reputation may not remarry her, and one who divorces his wife due to a vow may not remarry her.

It is taught in a baraita (Tosefta 3:4) in accordance with the latter version: Rabbi Elazar, son of Rabbi Yosei, said: For what reason did they say that a man who divorces his wife due to her bad reputation may not remarry her, and one who divorces his wife due to a vow may not remarry her? So that Jewish women will not be licentious with regard to forbidden sexual relations or lax with regard to vows. Therefore, in order to publicize this matter, one says to him upon divorcing his wife: Say to her: Be aware that I am removing you from the house due to your bad reputation, or: I am removing you from the house due to a vow.

§ The mishna taught that Rabbi Yehuda says: If he divorced her due to any vow that the public was aware of, he may not remarry her, but if he divorced her due to a vow that the public was not aware of, he may remarry her. Rabbi Yehoshua ben Levi said: What is the reason of Rabbi Yehuda? Based on what does he make the distinction of whether the public is aware of the vow or not? As it is written in the Torah portion describing the interaction of the Jews with the people of Gibeon: “And the children of Israel did not strike them, for the leaders of the congregation swore to them” (Joshua 9:18). This teaches that a vow taken in the presence of the public cannot be dissolved. In this case as well, if she took an oath that is known by the public, it cannot be dissolved.

And the Rabbis, who hold that such a vow can also be dissolved, respond to this claim in the following manner: There, did the oath take effect with regard to them at all? Since the people of Gibeon said to them: “We came from a far country” (Joshua 9:6), and they did not come from a far country, the oath did not take effect with regard to the Jewish people at all, as it was taken under false pretenses. And this, that the Jewish people did not kill the Gibeonites, like they did to the other nations who resided in the land of Canaan, despite the fact that the vow did not take effect, was due to the sanctity of God’s name. If they would have killed them, they would have desecrated God’s name by not fulfilling their word, although this vow did not take effect.

The Gemara asks: And how many people constitute the public with regard to this halakha? Rav Naḥman says: Three people. Rabbi Yitzḥak says: Ten people. The Gemara explains their opinions.

Rav Naḥman says: Three, and he derives this from a verse written with regard to a zava. The verse states: “And if a woman has an issue of her blood for many days [yamim rabbim]” (Leviticus 15:25). Rav Naḥman holds that “days” are a minimum of two, so the addition of the word “many” indicates that it means three days. Here too, where the mishna uses the term many [rabbim], it is a minimum of three people. Rabbi Yitzḥak says: The halakha that a vow taken in the presence of the public cannot be dissolved is referring to a vow taken in the presence of at least ten people, as it is written in the Torah portion discussing the people of Gibeon, which is the source for this halakha: “For the leaders of the congregation swore to them,” and a congregation consists of at least ten people, as is derived from the episode concerning the spies.

§ The mishna taught that Rabbi Meir says: If he divorced her due to any vow that requires investigation and dissolution by a halakhic authority, he may not remarry her; however, if he divorced her due to a vow that does not require investigation and dissolution by a halakhic authority, he may remarry her. It is taught in a baraita that Rabbi Elazar says: They prohibited him from remarrying her in the case where she stated a vow that requires dissolution by a halakhic authority only due to a case where she stated a vow that does not require dissolution by a halakhic authority.

The Gemara asks: With regard to what principle do they disagree? The Gemara explains that Rabbi Meir holds: A man desires, i.e., does not mind, that his wife should be disgraced in court. Even though her vow would necessitate dissolution by a halakhic authority, the husband may still claim that had he known that it could be dissolved, he would not have divorced her. However, with regard to a vow that did not require dissolution by a halakhic authority but could have been nullified by the husband, he would not be deemed credible to state that he was not aware that he had the ability to nullify it. In such a case, if he were to claim that the divorce was in error, his claim would be disregarded.

And Rabbi Elazar holds: A man does not desire that his wife should be disgraced in court. Therefore, if he were to claim that had he known that her vow could have been dissolved by a halakhic authority he would not have divorced her, his claim would have been disregarded. He is, however, deemed credible if he were to state that he did not know that he had the ability to nullify her vow. Therefore, in the case of a vow that does not require dissolution by a halakhic authority, the Sages instituted that he would not be permitted to remarry her, lest he bring the validity of the divorce into question, as explained earlier. Rabbi Elazar also holds that once the Sages instituted this ordinance with regard to vows that do not require dissolution by a halakhic authority, they applied this ordinance with regard to vows that do require dissolution by a halakhic authority as well.

Rabbi Yosei, son of Rabbi Yehuda, said: There was an incident in Tzaidan involving one man who said to his wife: It is konam if I do not divorce you, and he divorced her; and the Sages permitted him to remarry her, for the betterment of the world. What did the mishna teach that causes Rabbi Yosei, son of Rabbi Yehuda to teach this incident? The mishna had just discussed a case where the woman took a vow, and it relates an incident where the man took a vow.

The Gemara answers: The mishna is incomplete and this is what it is teaching: In what case is this statement said? When she took a vow, since he may not remarry her in that case. However, if he took a vow, he may remarry her. And Rabbi Yosei, son of Rabbi Yehuda, said: There was also an incident in Tzaidan involving one man that said to his wife: It is konam if I do not divorce you, and he divorced her; and the Sages permitted him to remarry her, for the betterment of the world.

Talmud – Bavli – The William Davidson digital edition of the Koren Noé Talmud, with commentary by Rabbi Adin Steinsaltz Even-Israel (CC-BY-NC 4.0).

מ"ט דר' יהודה דכתיב בגבעונים כי נשבעו להם נשיאי העדה. לומר שהיה להם לשאל על השבועה אלא משום דכיון שהנדר ברבים אין לו הפרה א"ק ומי חיילא שבועה עלייהו והא אין נשבעין לעבור על המצות וכתיב לא תחיה כל נשמה לאו קושי' היא שהרי אמרנו לעיל לא ישבו בארצך יכול בכותי שקבל עליו שלא לעבוד ע"א הכתוב מדבר וכו' וההוא קרא בז' עממין כתיב ובמס' סוטה בפ' אלו נאמרין אמרינן למען אשר לא ילמדו לעשות ככל תועבותם והא למדת שאם עשו תשובה מקבלים אותם ובז' עממין קאמר, (ל)שלא כדברי רש"י ז"ל שנדחק שם בפירושיו.
וא"ת א"כ למה היו רוצי' להרגן אם לא מפני השבועה שאין לה היתר או מפני חילול השם ותי' קושיא זו מדאמרינן בסיפרי ובמדרש ג' פרוזדוגמות שלח יהושע הרוצה להשלים ישלים הרוצה לפנות יפנה הרוצה לעשות מלחמה יעשה כל כפי מה שאמרה תורה כי תצור אל עיר וכו' היה צריך לעשות כן והם לא רצו להשלים וכיון שלא רצו הרשות ביד ישראל להרוג או לקיים ועוד כיון שלא קבלו עליהם מסים ושעבוד אלא ברית כרתו עמהם אין זו השלמה ומ"מ הרשות בידם לקיימם כיון שקבלו עליהם שלא לעבוד ע"א והיו רוצים להרגם מפני שרמו אותם לכרות להם ברית ומפני השבועה כנ"ל. ושלא כדברי רש"י ז"ל שכתב בפי' התורה דבשבעה עממין אין קורין לשלום משום דכתיב כן תעשה לכל הערים הרחוקות ממך מאוד ואין הכתוב ממעט אלא משום שאם לא רצו להשלים אין מקיימין את הגוף כשאר הכותים, ובתוס' מפ' בע"א.

ונמצא גט בטל ובניה ממזרין. פירוש לאו בטל ממש קאמר דהא לאו תנאי גמור הוא וכי תימא מכל מקום גילוי הדעת יש וכל גילוי דעת כתנאי גמור הוא וכאותה שאמרו בקידושין פרק האומר [מט, ב] בההוא דזבין ארעא אדעתא למיסק לארץ ישראל וכדאמרינן נמי בזבין ולא איצטריכו לה זוזי, לא היא, דהא אמרינן לקמן מאן חכמים רבי מאיר היא דאמר בעינן תנאי כפול והכא במאי עסקינן בדלא כפליה לתנאיה, ואי משום גילוי הדעת קא אתית לה לא שייך ביה תנאי כפול, ועוד דאם תמצא לומר דאיכא או גילוי הדעת הראוי לבטל את הגט כי אמרינן ליה שאינו יכול להחזיר מאי הוי על כרחין כיון דהתנה או שגלה דעתו אם נמצאו דברים בדאין גט בטל ובניה ממזרין, ואי איהו שתיק אנן לא שתקינן, ואף על פי שרש"י ז"ל פירש דכיון דאמרינן ליה שאינו יכול להחזיר ומיהר וגירש ולא המתין עד שיבדוק שמע מינה בדעתו היה לגרש ועילה מצא, ואף בירושלמי כן אמרו, אפילו הכי אינו נראה שהרי כבר המתין ובדק ולא מצא ועד מתי ימתין, על כן פירשו בתוספות דלאו בטיל ממש קאמר אלא שחשו חכמים ללעז שמא יוציא עליה לעז לומר שבדעתו היה לתנאי גמור והא דתניא בברייתא נמצא גט בטל ובניה ממזרין לפי דבריו קאמר כלומר שהוא יוציא עליה לעז לומר שהגט בטל ובניה ממזרין וכל שאתה אומר לו שאינו יכול להחזיר אף הוא לא ישתדל להוציא עליה לעז שאינו מצוי לקלקלה אלא כל זמן שהוא חושב שתחזור לו, ואם תאמר אם כן ליכא קלקול לעולם בהא מכי נשאת לאחר אסורה לחזור לו. יש לומר שהוא סבור כל שאין הגט בטל אלא מחמת שנמצאו הדברים בדאין אף כשנשאה אנוסה היתה שסבורה שהיא מגורשת גמורה ואונס בישראל מישרא שרי.
והא דבעי רבי מאיר הכא תנאי כפול כדמוכח קמן גבי אילנות וכדאמרן, לא תנאי כפול גמור קאמר אלא כפל דברים בעלמא וכגון דאמר לה הוי יודעת שמשום שם רע אני מוציאך שאילו לא היה הנדר משם רע לא הייתי מוציאך וטעמא משום דרבי מאיר לית ליה מכלל לאו אתה שומע הן וכל שלא כפל דבריו לא שמעינן ממאי דקאמר לה משום נדר אני מוציאך שאילו לא היה הנדר נדר לא תצא ואפילו לעז ליכא אבל אם התנה תנאי גמור כגון דאמר לה על מנת שהנדר נדר ואם לא היה הנדר נדר לא יהא גט אף על פי שאמרנו לו לעולם אינך יכול להחזיר היה הגט בטל וכמו שאמרנו.

תניא כלישנא בתרא. איכא למידק מאי קא מהדר אלישני דמתנייתא דעלמא, הא במתניתין גופה פליגי בה דרבי יהודה על כרחין אית ליה משום פריצותא ורבי אלעזר אית ליה משום קלקול וכדפרישנא בפירושא דמתניתין. פירשו בתוספות דלפרושי לטעמיה דתנא קמא קא אתי משום דקתני משום שם רע לא יחזיר דלפי לשון ראשון משמע להו דטעמיה לאו משום פריצות דאם נמצאו הדברים בדאין מאי פריצות איכא מאי הוה לה למיעבד הלכך טעמא לאו משום פריצות אלא משום קלקול וכיון דטעמא דשם רע משום קלקול אף נדר נמי משום קלקול דתרווייהו מחד טעמא נינהו [בנדפס: והיינו דאמרינן הוי יודעת דמשום נדר אני מוציאך ומשום שם רע אני מוציאך דאלמא תרווייהו מחד טעמא נינהו]. וללישנא בתרא משמע להו דבשם רע ליכא קלקול דכל שמוציא את אשתו משם שם רע אפילו נמצאו הדברים בדאין לא יחזיר דמיגניא באפיה אלא משום פריצות והוא הטעם אף בנדר והיינו דקא מייתי הני ברייתא דקתני בהו משום שם רע דבהני פלוגתא דמתניתין לא איתפרשא פלוגתייהו אלא בנדר. עוד נראה לי דאי משום מתניתין לא בריר לן אי משום פריצות אי משום קלקול דרבי יהודה הא אמרינן לקמן דחייש לקלקול בשם רע אלא דבנדר לא שייך ביה קלקול לפום מאי דסבירא ליה. ואי אפשר דחייש לקול ולפירצות אם כן בשם רע לא איברירא לן מיניה אמאי לא יחזיר, ורבי אלעזר נמי אפשר דלא חייש לקלקול אלא לפריצות ובאין צריך חקירת חכם איכא פריצות טפי לפי שעשתה נדר שאינו נעקר לגמרי ואיכא עונש דאפשר דבעון נדרה זה ימותו בניו וכדאמרינן בעון נדרים בנים מתים, אבל בנדר שצריך חקירת חכם בדין היה שיחזור דמאי איכפת לה תלך אצל חכם ויתיר ונמצא נדר בטל מעיקרו ואין כאן עונש כלל, והכי נמי איתא בירושלמי דגרסינן התם דר' אלעזר בדין היה אפילו נדר שצריך חקירת חכם יחזיר מפני שהזקן עוקר הנדר מעיקרו מפני מה אסרו נדר שצריך חקירת חכם מפני נדר שאינו צריך חקירת חכם, עד כאן. ואף על פי שחולק בטעם זה על תלמוד שלנו מכל מקום כיון שהיה באפשר לפרש כן לא אפשר למידק מידי ממתניתין לפיכך הוצרך להביא מהני מתנייתא דמיפרשן בהדיא.

ורבנן מי חיילא שבועה עלייהו וכו'. ואיכא למידק לרבי יהודה היכי חיילא והא נשבע לבטל את המצוה דכתיב לא תחיה כל נשמה ורבנן נמי מאי איריא משום שבועות ושגגות תיפוק לה משום דאין נשבעין לבטל את המצוה. ויש לומר דבמדרש אמרו שלש שפרוזטמאות היה יהושע שולח הרוצה לפנות יפנה הרוצה להשלים ישלים הרוצה לעשות מלחמה יעשה וההיא אפילו בשבעת עממין היא שלא כדברי רש"י ז"ל, ואילו באו להשלים [בנדפס: פירש להתגייר. ובתוספות הקשו שאין לומר כן דאילו עדיין לא נתגיירו שאם נתגיירו באותו העת למה היו רוצים להרגם ואפילו ליכא שבועה דהאט אמרינן לעיל יכל אפילו קבל שלא לעבוד עבודה זרה תלמוד לומר פן יחטיאו אותך לי, ואמרינן נמי בסוטה פרק אלו נאמרין (סוטה לה, ב) גמרא ששה שבטים עלו להר גריזים. רבי שמעון אומר אף על גבי סיד כתבוה כתבו להם למטה למען אשר לא ילמדו אתכם וגו' הא למדת שאם חזרו בתשובה מקבלין אותם אלא שמע מינה שהגבעונים עדיכין לא נתגיירו באותו העת. ואם כן אכתי איכא משום לא ישבו בארצך. ועוד יש להקשות לרבי יהדוה היאך חיילא שבועה דשבועת שגגות היתה ושפיר קאמרי ליה לרבנן [בנדפס: רבנן], ותירצו בתוספות דודאי אף רבי יהודה מודה בההיא שבועה דבגבעונים דלא חיילא כלל ומשום חלול השם הניחם ולא הרגום אלא מדכתיב כי נשבעו להם נשיאי העדה מוכח דמשום שהיתה ברבים נמנעו מלהרגם וטעמא דמהתם משמע שהגבעונים נתיראו שמא למחר כשיודע להן שרימו אותן יהרגום ולפיכך שאלום אי זו שבועה יש שאין לה היתר ואמרו להן שבועה שידעו בה הרבים ולפיכך אם יהרגום עתה אף על פי שלא חלה השבועה יש חילול בדבר שכן חשקו שמי לההיתר לעולם בשום ענין כמו שאמרו להם ואינן ודעין דמשום שהטעום לא חלה השקועה אבל רבנכן סוברין דלא היה כן דאף נדר שהודר ברבים יש לו הפרה והגבעונים עצמן יודעין שלא חלה השבועה שהרי כמו אוכן גדול מקל מקום נינעו להרגם משום קדושת השם לומר דאפילו כמה שאין שבועה אלא שהבטיחום מלהכ ם מקיימין להם וכן נראה ודאי מדקאמרינן רבנן מי חיילא שבועה עלייהו אלמא משמע דאין חילוק בדבר זה דאילו היה רבי יהודה סובר שלה שבועה עלייהו הכי הוה למימר ורבנן סברי לא חיילא שבועה עלייהו.

ורבי אלעזר סבר אין אדם רוצה שתתבזה אשתו בבית דין. נראה לי דהכי קאמר אין אדם רוצה שתתבזה אשתו שידעו בית דין בנדריה ואפילו לשלוח חטרתה לבית דין על ידי שליח דהא משמע בנדרים [ח, ב] דאשה עושה שליח לחרטת נדרה כדאיתא בעובדא דדביתהו דרבינא.

הכין איתא בנוסחא דוקאני: מאי תנא דקתני מעשה, ולא גרסינן מאן תנא. והכי פירושו מאי תנא לעיל שיביא עליו מעשה זה דררא לעיל לא איירי אלא בנדרה היא ומעשה זה אינו אלא בנדר הוא.

זה שביארנו במשנתנו שלדעת ר' יהודה הודר ברבים אין לו הפרה מפרשת גבעונים אמרה כן דכתוב ולא הכום בני ישראל כי נשבעו להם נשיאי העדה ואם נדר שהודר ברבים יש לו הפרה היה להם לישאל על שבועתם או על נדרם וא"ת מפני שכל הנשיאים נשבעו להם כבר היו ביניהם חכמים שהיו יכולים להתיר ולמדת שזו שאמרו המודר הנאה מחברו בפניו אין מתירין לו אלא בפניו כל שהוא בפניו מיהא מתירין על כרחו כמו שכתבנו למעלה שאם לא כן היאך הוא למד ממנה שאין לו הפרה שמא זה שלא נשאלו מפני שלא היו שם מתרצים בכך ויש חולקים לומר דדוקא מדעתו ולמה שכתבנו הם משיבים שמכל מקום יכולים היו להתיר על שאר העממין שלא נשבעו בפניהם ואין נראה כן ששלוחו של אדם כמותו אלא שעיקר הדברים כדעת ראשון ואף מתלמוד המערב נראה כן כמו שכתבנו למעלה ומ"מ לרבנן כל ברבים יש לו הפרה וזו של גבעונים משום קדוש השם נמנעו דהגע עצמך שהרי אף שבועה אין כאן דמדקאמרי מארץ רחוקה קא אתינן שבועה בטעות היתה אלא שמפני קדוש השם נמנעו ומכאן למדו גדולי הדורות שזו שאמרו אין שבועה חלה על בטול מצוה דוקא כשנודע בטול המצוה בשעת השבועה אבל אם לא נודע בשעת השבועה אע"פ שנתברר אחר כן שבועה חלה עליו שאם לא כן היה לו לומר מי חל עלייהו שבועה והרי יש כאן בטול מצוה דלא תחיה כל נשמה אלא מחורתא כדכתיבנא ואין זו ראיה דהא עדיפא מינה קאמר ששבועה בטעות הרי היא כמי שאינה ועוד שאף אני אומר שלא היה כאן בטול מצוה שהרי אלי דעתם היה שלא לעבוד ע"ז וכבר דרשו למעלה יכול אף בגוי שקבל עליו שלא לעבוד ע"ז ת"ל עמך ישב בקרבך וההוא קרא בשבעה עממין הוא כתוב וכן במסכת סוטה פרק נאמרין אמרו בשבעת עממין למען אשר לא ילמדו אתכם לעשות ככל תועבותם הא למדת שאם עשו תשובה מקבלין אותם אלא שהיו רוצים להרגם על שביאתם בערמה מוכחת שלא היו רוצים לקבל שעבוד מסים עליהם שאם כן למה נתיראו והלא היה להם לפתוח להם לשלום ולהיות למס אלא שבאו במרמה כדי לעמד בטוחים מכח השבועה משעבוד המס ואין זה נקרא רצו להשלים:

ולמדת מדעתנו שאף שבעה עממין בכלל וקראת אליה לשלום וכן אמרו בתלמוד המערב וקראת אליה לשלום אף לכנעניים שבה ומ"מ יש מפרשים ששבעה עממין לא היו בכלל קריאה לשלום ואיכא בטול מצוה ולדעתם צריך לתרץ כמו שתירצנו תחלה או ללמוד ממנה מה שכתבנו בשם גדולי הדורות ואף הם למדו עוד ממנה שכל מי שנשבע לחברו בסתם אע"פ שלא הזכיר לו שום תנאי בשעת השבועה או הנדר סתם הדברים שעל מה שנשבע לו חברו הוא נשבע לו ובזו נחלקו ר' יהודה ורבנן שר' יהודה סובר שמאחר שנשבעו הנשיאים סתם ולא הזכירו בשבועתם שום תנאי כלומר על מנת שהיא כן שבועה חלה עליהם ולרבנן סתם הדברים על דעת שהוא כן נשבעו ואין שבועה חלה עליהם וכן הלכה:

המשנה העשירית והכונה בה בענין החלק הששי גם כן והוא שאמר המוציא את אשתו משום אילונית ר' יודה אומר לא יחזיר וחכמים אומרים יחזיר נשאת לאחר והיו לה בנים והיא תובעת כתובתה אמר ר' יהודה אומרין לה שתיקותיך יפה ליך מדבוריך אמר הר"ם כבר ביארנו בסוף הי"א מכתובות שאילונית אין לה כתובה וכאשר הוציאוה משום אילונית תצא בלא כתובה וכאשר נולד לה בן התפרסם התשובה שהיא אינה אילונית וכאשר חזרה על אישה הראשון בבקשת הכתבה יאמר לה שתיקותיך יפה מדבוריך לפי שהוא יאמר לה אם הייתי יודע שאת פלני' לא גרשתיך ונמצא גט בטל ובניה ממזרים ואמר בכאן וחכמים אומרים יחזיר כבר ביארנו בתלמוד ואמר מאן חכמים ר' מאיר אם יצטרך תנאי כפול כמו שיתבאר אחר זה ואז לא יאמר לה הריני מגרשיך מפני שאת אילונית ואלו לא היית אילונית לא הייתי מגרשיך לא חיישינן לקלקולא והלכה כר' יהודה:

אמר המאירי המוציא את אשתו משום אילונית ר' יהודה אומר לא יחזיר וחכמים אומרים יחזיר פירוש המוציא את אשתו משום אילונית כגון שלא הכיר בה וכבר התבאר בכתבות שיוצאה בלא כתבה ואעפ"כ צריכה גט מפני שאין אדם עושה בעילתו זנות וגומר ומקדש בכל ענין ומכל מקום חכמי הדורות ראיתי שמפרשים בו שאם אילונית ממש אף גט אינה צריכה שמקח טעות הוא אלא שהוא מוציאה במקצת סימני אילונית ואעפ"כ הורע כחה ויוצאה בלא כתבה וראיה להם שבתוספתא חלקו על זו ואמרו ר' אלעזר בר' יוסה אומר המוציא את אשתו משום אילונית נותנין לה כתבתה בחזקת שהיא כשרה ואין הדברים נראין שאין לומר שבמקצת סימנין יאמרו חכמים שתצא בלא כתבה וא"ת או נלך לדרך זו ואם באילונית גמורה היאך א"ר אלעזר בתוספתא נותנין לה כתבתה מוטב להעמיד דברי יחיד בדלא כהלכתא מדברי רבים אלא שדבריהם נראין לענין פירוש מדקאמר בתוספתא בחזקת כשרה ואם באילונית גמורה מאי חזקה איכא ועוד שהרי הטעם שמא תלד ואם אילונית גמורה היא אין לחוש לכך ומ"מ לענין פסק נראה כדעת ראשון לפרשה באילונית גמורה ואעפ"כ צריכה גט וכבר הארכנו בדין זה בראשון של יבמות:

ואמר עליה ר' יהודה שלא יחזיר ומשום דחייש לקלקולא ואם אתה אומר שיחזיר זימנין דמינסבא והוו לה בני וקאמר אלו הייתי יודע שכן לא הייתי מגרשה וחכמים אומרים יחזיר דלא חיישי לקלקולא ושאלו בגמרא למימרא דר' יהודה חייש לקלקולא ורבנן לא חיישי והא איפכא שמעינן להו במוציא משום נדר ותרצו תחלה איפוך ר"ל זו של אילונית שר' יהודה אומר יחזיר ורבנן לא יחזיר ואע"ג דבסופא אמרינן א"ר יהודה אומרין לה שתיקותיך יפה מדבוריך אף זו שונין אותה בלשון חכמים ואביי ורבא פירשוה דר' יהודה חייש לקלקולא בזו של אילונית ובזו של שם רע אלא שבנדר לא חייש לקלקולא מפני שאין אצלו בנדר שום קלקול שבצריך חקירת חכם סובר כר' אליעזר שאין אדם רוצה שתתבזה אשתו בבית דין ובשאין צריך סובר כר' מאיר שסתם בני אדם יודעים הם שנדרי אשה ביד הבעל והילכך דר' יהודה אדר' יהודה לא קשיא אבל דרבנן אדרבנן פירשו מאן חכמים דהכא דאמרי יחזיר ר' מאיר ואע"ג דחייש לקלקולא משום דלא כפליה לתנאיה אמרה ר"ל שלא אמר הוי יודעת שמשום אילונית אני מוציאך ואלו לא היית אילונית לא הייתי מגרשיך וכל כי הא ליכא קלקול שאין התנאי הפשוט מועיל כלום וזו שלמעלה בדכפליה לתנאיה אלא שלענין פסק בכי הא הואיל ואין זה תנאי הגמור אין הלכה כדבריו כמו שביארנו למעלה:

ונשוב לדברינו והוא שחוששין לקלקול ומתוך כך לא יחזיר נשאת לאחר והיו לה בנים והיא תובעת כתבתה מראשון שגירשה בחזקת אילונית ונמצאת שאינה אילונית אמר ר' יהודה אומרין לה שתיקותיך יפה מדבוריך שהרי את מפרסמת עכשו שמשום אילונית גרשך ונמצא גט בטל ובניה ממזרים ושמא תאמר והיאך נאמר כן אחר שתקנו שלא להחזיר ושכבר הודענוהך ואם תאמר בשלא הודענוהו כבר ביארנו שאין צורך להודעה כלל דתקנתא דרבנן קלא אית לה ואם אתה מזקיק בהודעה אף התקנה היתה שיודיעוהו ומתוך כך פירשו גדולי קדמונינו אומרין לה שתיקותיך יפה מדבוריך שאע"פ שהודענוהו שהמוציא משום אילונית לא יחזיר ואינו יכול לקלקלה מטעם אלמלא הייתי יודע שכן מ"מ כשתבא לגבות כתבתה ודאי אומר אלו הייתי יודע שסופי ליתן כתבה לא הייתי מגרשיך שזו ודאי לא היתה בכלל התקנה ולא הודענוהו דבר זה כלל ונמצאת מקלקלת עצמה בתביעתה ושמא תאמר תביעה ודאי לא מקלקל לה אלא כדגביא לה ואם כן תתבע ואם יסתרך הבעל בטענה זו תשתוק מ"מ כך הוא הפי' שתיקותיך יפה כו' שאם תגבי כתובתיך איכא קלקול ושמא מתוך תביעתה יתירא ויתפשר והימין פשוטה לקבל ושמא תאמר לעיקר דין הכתבה מיהא שנראה מכאן שגובה מן הדין ולימא לה השתא הוא דברית דהא אמרי' נמי הכי באשה ששהתה עשר שנים עם בעלה ולא ילדה וכן עם שלשה שמפסדת כתבה משלישי ואם נשאת לרביעי והיו לה בנים ובאה לגבות כתבה משלישי אף הוא אומר לה השתא הוא דברית עד שמתוך כך פירשו גדולי הפוסקים שתיקותיך יפה כו' דאמר' לה השתא הוא דברית ונמצאת טורחת בחנם ועלה להם לשנים למה שתמהנו תחלה היאך חוששין בה לקלקול אחר שהותקן שלא להחזיר ולמה שתמהנו אחריה היכי גביא כתבה אלא דשתיקותיך כו' מוכח דלאו משום טורח בחנם לבד הוא נאמר כן אלא שתיקותיך כו' דאי לא שתקת מיקלקלת בטפי מהאי ונוח לך להפסיד כתבתיך משתבאי לידי קלקול ועוד ראייה דהא בגמרא דהכא מוכח מינה דר' יהודה חייש לקלקולא וכדקאמר והא מדקתני סופא נשאת וכו' מכלל דר' יהודה חייש לקלקולא ואם כן הדרא מיהא קושיין בתרייתא דאי לאו האי טעמא גביא כתבתה ולימא לה השתא הוא דברית יש לתרץ שבאילונית לא אמרינן השתא הוא דבריאת ואע"פ ששרה אמנו אילונית היתה מעשה נסים אין בו ראיה ואע"ג דאנן באילונית גמורה מפרשינן לה מ"מ נתברר שלא היתה אילונית וסימניה שקרו וכן עיקר אלא שגדולי המפרשים נוטים בה לדעת אחרת:

ולמדת לשטתנו בפסק משנתנו שהמוציא אשתו משום אילונית לא יחזיר ומחשש קלקול וא"כ דוקא בשאמר לה משום אילונית אני מוציאך ולכפל תנאי אין צורך בה כמו שכתבנו אע"פ שרבים כתבו כן ושמא תאמר ומה אנו צריכים בה לאמר לה והלא מניעת פירעון הכתובה מוכיח להדיא שמשום אילונית גרשה אין זה כלום שמאחר שמעצמו מגרשה אף היא נמנעת מלתבוע מצד שסבורה עליו שמשום כך גירשה או שיטעון כך כדי להפסידה ושותקת עד שתבא שעתה ואין מניעת הפירעון ראיה ומעתה כל שלא אמר לה אינו יכול לקלקלה ומ"מ בנשאת לשלישי ואין לה בנים הנזכר ביבמות ע"פ ב"ד מוציאה ומתוך כך אמרי בה במקומו דאי לאו טעמא דהשתא הוא דברית יכול היה לקלקלה וכמו שאמרו שם אי איהי שתקה אנן מי שתקינן ואע"פ שלא אמר לה לשם בנים אני מוציאך ומ"מ גדולי המפרשים נוטים לומר דהשתא הוא דברית אף באילונית נאמרה והילכך אין לה כתובה והם מפרשים בכאן שתיקותיך יפה מדבוריך משום קלקולא ואע"ג דליכא קלקולא הואיל והותקן שלא להחזיר מ"מ תביאי עצמיך לידי רנון ובזיון ולעז הבריות שמכיון שלא הוציאך ע"פ ב"ד יאמרו שלא גרשך על מנת כן ואע"פ שמ"מ אין יכול להחזיר מכל מקום הרי לגבות כתבתיך אי את מועילה כלום ועוד שתביאי עצמיך לידי לעז והדברים נראין כמו שכתבנו לשטתנו בלא שום פקפוק:

זהו ביאור המשנה ופסק שלה ולא נתחדש עליה בגמרא דבר שלא ביארנוהו:

וכמה רבים רב נחמן אמר ג' ר' יצחק אומר י' רב נחמן אמר ג' ימים שנים רבים ג' ר' יצחק אמר עשרה דכתיב עדה. ר' מאיר אומר כל נדר שצריך חקירת חכם לא יחזיר ושאינו צריך חקירת חכם יחזיר. פי' ר' מאיר סבר טעמא משום קלקולא הוא הלכך נדר שאין הבעל יכול להפר וצריך שאלה לחכם יכול הוא לקלקלה שאם יזקק לה חכם להתיר לה נדרה יאמר הוא אילו הייתי יודע שיזקק לה חכם אם היו נותנים לי אפי' ק' מנה לא הייתי מגרשך ונמצא גט בטל ובניה ממזרים ושאינו צריך חקירת חכם אלא הוא יכול להפר כגון שהיה מנדרי עינוי נפש לא הוצרכו חכמים לאסור עליו מלהחזירה לפי שאינו יכול לקלקלה ולומר אילו הייתי יודע וכו' שהרי הוא יכול להפר ולמה לא הפר אלא ודאי גמר בלבו לגרשה ר' אלעזר אומר לא אסרו זה אלא מפני זה. תניא ר' אלעזר אומר לא אסרו צריך אלא מפני שאינו צריך במאי קמיפלגי ר"מ סבר אדם רוצה שתתבזה אשתו בב"ד ור' אלעזר סבר אין אדם רוצה שתתבזה אשתו בב"ד. פי' ר' מאיר סבר בנדר שצריך חקירת חכם ואינו מנדרי עינוי נפש שיכול הבעל להפר איכא למיחש לקלקולא כדאמרן שיכול לומר אילו הייתי יודע שחכם יכול להתירה לא הייתי מגרש דניחא לי שתתבזה אשתי בב"ד ולהשאל על נדרה ואע"פ שמחזקת עצמה נדרנית בפניהם והוא זילותא לה. אבל אם אינו צריך חקירת חכם אינו יכול לקלקל ולומר אילו הייתי יודע שאני יכול להפר לא הייתי מגרשך שדבר זה ידוע הוא לכל שהבעל מפר [נדרי] עינוי נפש של אשתו. ור' אלעזר סבר איפכא בנדר שצריך חקירת חכם אינו יכול לקלקל דאנן סהדי שאין אדם רוצה שתתבזה אשתו בב"ד אבל בנדר שאינו צריך חקירת חכם יכול לקלקל ולומר שאין כל אדם בקי שיכול להפר נדרי אשתו הלכך לא אסרו צריך אלא מפני שאינו צריך שעיקר הקלקול תלוי בו א"ר יוסי ב"ר יהודה מעשה בצידן וכו' מאן תנא דקתני מעשה. פי' דרך התנא כשאומר מעשה מביא ראיה לדבריו הראשונים וזה אינו כך דברישא מיירינן כשנדרה איהי ומעשה דסיפא מיירי כשנדר איהו חסורי מחסרא והכי קתני בד"א שנדרה היא אבל נדר הוא יחזיר וא"ר יוסי בר ר' יהודה מעשה נמי בצידן בא' שאמר לאשתו קונם אם איני מגרשך וגירשה והתירו לו חכמים שיחזירנה מאי קונם. פי' קונם הוא לשון כינוי לקרבן כדתנן בנדרים ומשמע שאסר עליו דבר כקרבן והכא דאמר קונם אם איני מגרשך מאי אסר עילויה אמר רב הונא באומר יאסרו עלי כל פירות שבעולם כקונם אם איני מגרשך והתירו לו חכמים שיגרשנה (ס"א שיחזירנה):

תוספות בד"ה דאי א"ל הכי כו' נראה דחששא זו אינה אלא לעז כו' ורש"י פי' דאפילו כו' עכ"ל עיקר קושייתם *נעלם הכא מדבריהם כמ"ש בפרק המדיר דאי משום קלקולא דקאמר היינו שיהא הגט בטל ובניה ממזרים ממש כנראה מפרש"י מה יועיל מה שאמרו לא יחזיר בכך לא יבטל התנאי כו' עכ"ל ע"ש וכן נראה ממה שכתבו כאן בסוף דבריהם לר"מ דבעי תנאי כפול דאי כפליה לתנאיה אין מועיל מה שלא יחזיר כו' ומינה לרבנן בתנאי גמור אפילו אינו כפול וזה הביאם שכתבו דאינו אלא לעז כו' (ג) דהא לא אמר ע"מ כו' דהיינו תנאי גמור וליכא למימר נמי דלא בעי הכא תנאי גמור אלא גילוי דעת בעלמא כו' דאם כן לא הוה בעי לר' מאיר הכא תנאי כפול דהיינו כפל למלתיה דבגילוי דעת לא פליג ר' מאיר ארבנן אבל ודאי חשש ממזרות ליכא הכא ואנן ודאי שתקינן אלא דחיישינן ללעז שיוציא בעלה עליה כדי להחזירה כו' לכך אמרו דלא יחזיר כו' ורש"י פירש דאפילו יאמר כו' ר"ל דהוא מפרש לקיים דגט בטל ובניה ממזרים ממש קאמר כו' אלא דע"י שאומרים לו דאסור להחזירה ולא חש כו' ומשום דלר' מאיר מוקמינן מתני' דהכא לקמן בדכפליה לתנאיה הוצרכו לפרש לפי שיטתם דלאו ממש בדכפליה קאמר דהיינו בעל מנת דא"כ ודאי דהוה גט בטל ובניה ממזרים ממש ולא יועיל מה שלא יחזור אלא בכפל למלתיה אבל אי לא כפל למלתיה לר' מאיר אפילו לעז ליכא דלית ליה לר' מאיר מכלל לאו אתה שומע הן כן נראה לפרש דבריהם ע"פ דבריהם בפרק המדיר ועיין בחידושי הרשב"א ודו"ק:

בד"ה שלא יהו בנות כו' הני תרי לישני דרב יוסף אליבא דתנא קמא פליגי כו' עכ"ל משום דהני תרי טעמי משום קלקולא ומשום פרוצות מוכרחות ומוכרעות גבי נדר בדברי התנאים דמתני' דר"י לית ליה אלא טעמא דפרוצות ור' מאיר ור"א לית להו אלא טעמא דקלקולא מש"ה כתבו דלא פליגי הני תרי לישני אלא בדברי תנא קמא דקתני נמי משום שם רע ומינה אית לן לפרושי בנדרים בכה"ג וק"ל:

בא"ד אי נמי כו' היינו ר' מאיר ור"א דאמרי לא אתרו צריך כו' דקסברי כו' דאי ברבים אסור כו' עכ"ל משום דקאמר ורבנן מי חיילי כו' בלשון רבים הוצרכו למימר דהיינו ר"מ ור"א דאית להו ודאי טעמא דקלקולא וליכא למימר דאית להו נמי דברבים אין לו הפרה אע"ג דלית להו טעמא דפרוצות דא"כ ה"ל לפרושי ולחלק ולומר איפכא מדר"י כמ"ש התוס' לעיל בהאי פירקא לרבנן להאי לישנא דאית להו קלקולא ע"ש אך מה שכתבו לר"א דאי ברבים אסור משום פריצותא הוה כו' להאי לישנא דאית להו לרבנן טעמא דקלקולא איכא לאקשויי נמי הכי אימא דס"ל ברבים אין לו הפרה ואפילו הכי לא יחזיר משום דאית להו נמי טעמא דפריצותא וכבר כתבנו לעיל בחידושינו תירוץ לזה לרבנן כיון דלא הזכירו בדבריהם טעמא דפריצותא משום רבים אבל ר"י נקטו מדמחלק בין רבים לאין רבים ע"ש אבל א"כ מאי קשיא להו הכא טפי בדברי ר"א דהא איהו נמי לא נקט ליה במלתיה כמו רבנן והיה נראה ליישב דלר"א איכא למימר דלא הוצרך להזכיר טעמא דרבים ומשום פריצותא כיון דר"י דלקמן הזכירו אבל קשה (ד) דא"כ לר"מ נימא דברבים אין לו הפרה ולא יחזיר משום פריצותא ולא הוצרך להזכירו כיון דר"י דלקמיה נקטיה במלתיה ויש ליישב ודו"ק:

בד"ה כיון דאמרי כו' וי"ל דע"כ באין רוצין להשלים כתיב לא תחיה גו' כו' עכ"ל ומיהו לא היו ישראל מצווין להשלים עמהם ולכך הוצרכו להערים לומר מארץ רחוקה באנו שאז ישלימו עמהן יותר שלא יחושו להם וק"ל:

בא"ד וי"ל דאי לאו חילול השם כו' היו יכולין לגרשן מעריהן כו' עכ"ל דהיינו לגרשן מעריהן לכפרים בארץ אבל לגרשן מן הארץ לא היו יכולין בבאין להתגייר כדמשמע לא ישבו בארצכם גו' יכול בעובד כוכבים שקבל עליו שלא לעבוד עבודת כוכבים כו' ודו"ק:

בד"ה רב נחמן כו' אלא שלא יערימו כדמפרש התם משום קניא דרבא כו' עכ"ל כתב מהרש"ל ותימה הלא מסיק שם להדיא כו' כדי שלא יהא להם הפרה ומש"ה כו' עכ"ל ואין כאן תמיהה הגם בפרק שבועות שתים מסיק הכי בפ"ד דנדרים ליתא המסקנא הכי דמשני התם מלתא דלא טריחא נקט וקאי האי טעמא משום קניא דרבא כמ"ש התוס' שם גם הר"ן בפרק שבועת הדיינים כתב בהדיא דקאי האי טעמא משום קניא דרבא וגם לפי אותה הסוגיא דפ' שבועת שתים שכתבו התוס' דאין ללמוד משם דהיינו שנים לחוד אבל דברי התוס' הכא כפי הסוגיא דפרק ד' דנדרים וכמ"ש הר"ן ותו לא מידי ודו"ק:

ע"א ד"ה אי אמר לה הכי וכו' עד מדבעי לר"מ תנאי כפול. ר"ל לקמן בשמעתין קאמר על מתני' דאיילונית דקתני וחכמים אומרים יחזיר אמר מאן חכמים ר"מ היא דבעי תנאי כפול והכא במאי עסקינן בדלא כפליה לתנאי ולפי פי' התוס' למאי דמסיק בדבור זה האי דקאמר דבעינן הכא תנאי כפול לאו דוקא אלא ר"ל ר"מ דבעי בעלמא בעל מנת תנאי כפול ה"נ בעי הכא דלכפלי' למלתיה כמבואר בדבריהם בסמוך מ"מ מייתי שפיר ראיה דלא מהני הכא גילוי דעת דאי מהני לרבנן גלוי דעת ה"נ לא תיבעי לר"מ תנאי כפול אלא ודאי לא מהני הכא גלוי דעת הלכך ע"כ לא הוי חששא דהכא כי אם לעז בעלמא אפי' היכא דאמר בשעת גירושין לרבנן משום ש"ר ומשום נדר אני מוציאך ולר"מ כפל למלתא כדלקמן אפילו הכי לא הוי כי אם לעז דהא לא אמר בשעת גירושין לישנא דעל מנת א"כ לא הוי תנאי גמור:

בא"ד היינו בדכפלי' למילתיה. פי' שאמר בשעת הגירושין משום ש"ד ומשום נדר אני מוציאך ואם לא היה בך זה הש"ר או הנדר לא הייתי מוציאך ולא כפלי' לתנאיה שלא אמר על מנת זה אני מוציאך אם יהיה הש"ר אמת או הנדר ולא יהיה לו התרה אז יהיה הגט גט ואם לאו לא יהא גט דאי אמר כן וכפליה לתנאיה אין מועיל מה שלא יחזיר דלעולם איכא קלקולא אפי' ישתיק הוא ולא יוציא מפיו שום דבר אנן מי שתקינן דהא קאמר בהדיא בשעת הגט דעל מנת זה יהא הגט גט וממילא הגט בטל למפרע ובניה ממזרים וק"ל:

ד"ה שלא יהיו בנות ישראל וכו' עד וא"ת ללישנא בתרא דרב יוסף וכו'. ר"ל בשלמא ללישנא קמא דטעמא דרבנן משום קלקולא ואינהו לא מחלקי בין נדר שחודר ברבים ושלא ברבים בכל ענין חיישי לקלקולא ע"כ סבירא להו דברבים נמי אית ליה התרה דאי לית ליה התרה לא שייך ביה קלקולא שיאמר אילו הייתי יודע וכו' אבל ללישנא בתרא דטעמא נמי משום פריצותא דלמא ס"ל נמי דנדר שהודר ברבים לית ליה התרה כר' יהודה אלא דס"ל דגם בנדר שלא ידעו בו רבים איתא ביה פריצותא ולכך פליגי אר' יהודה וסבירא ליה דבכל נדר יחזיר:

בא"ד אי נמי הא דקאמר ורבנן היינו ר' מאיר ורבי אלעזר וכו'. ר"ל ור"מ פשיטא כיון דס"ל דטעמא משום קלקולא ואמר דבכל נדר שצריך חקירת חכם לא יחזיר ולא חילק בין גדר שידעו בו רבים כמו שחלק בין נדר שצריך חקירת חכם משמע דבצריך חקירת חכם בכל ענין לא יחזיר אפי' בנדר שידעו בו רבים מכלל דס"ל דאית ליה התרה דאל"כ לא שייך ביה קלקולא וליכא למימר דבידעו בו רבים ס"ל דלא יחזיר משום פריצותא דא"כ אפילו בא"צ חקירת חכם נמי יסבור דלא יחזיר היכי דידעו בו רבים אבל ר"א דס"ל דבכל הנדרים לא יחזיר היה אפשר למיסק אדעתא דס"ל דבידעו בו רבים ס"ל דאסור משום פריצותא לכך מסקי התוס' דאי בידעו בו רבים אסור משום פריצותא הוי ליה למיסר לא ידעו אטו מפני דידעו וכו' וה"ה דליכא למימר דדלמא דבנדר שידעו בו רבים אע"ג דס"ל דלית ליה התרה ולא שייך ביה קלקולא אסור אטו נדר דלא ידעו בו רבים דשיך ביה קלקולא דא"כ הוי ליה למיסר ידעו אטו לא ידעו וק"ל:

ד"ה כיון דאמרי מארץ רחוקה וכו' עד וי"ל דעל כרחך באין רוצים להשלים כתיב לא תהיה וכו'. והא דהצריכו להערים ולומר מארץ רחוקה באנו צ"ל דהם לא היו יודעים האמת והיו יראים דשמא בכל ענין נצטוו לא תחיה כל נשמה ולכך הוצרכו להערים וק"ל נ"ל:

בא"ד ועוד לר"י איך הניחום בארץ הא כתיב לא ישבו בארצך וכו'. והא דלא הקשו התוס' ארבנן מכח מקרא זה דלמה להו לרבנן למימר דלא חיילא שבועה מכח שבועה בטעות הא בלאו הכי מי מועילה שבועה הא כתיב לא ישבו בארצך וגו' כמו שהקשו מכתוב לא תחיה כל נשמה משום די"ל דרבנן עדיפא מיניה קאמרי דאפי' על ההכאה לא חיילא השבועה כיון דאמרו להו מארץ רחוקה באנו ולא באו:

בא"ד וא"ת בלא חילול השם נמי אין יכולין להורגן כיון דבאין לחתגייר וכו'. וצ"ל הא דהקשו התוס' לעיל מזה בריש הדבור וא"ת בלאו הכי מי חיילא שבועה והא כתיב לא תחיה כל נשמה וכן הא דהקשו לעיל הא כתיב לא ישבו בארצך לא הקשו אלא לפי דמסקו השתא בסוף הדבור דבאותו שעה לא באו להתגייר כ"א אחרי כן וגם קושיא זו שהקשו עתה כיון דבאין לחתגייר וכו' היו יכולין להקשות על פשוטו של מקרא דכתיב ולא הכום וגו' כי נשבעו להם נשיאי העדה והלא בלאו הכי לא היו יכולין להורגן כיון דבאין להתגייר וק"ל:

ד"ה ר"נ בר יצחק אמר ג' כו' עד ולפי זה לא היה היתר לחרמות בזמן הזה. ר"ל לפרש"י שפי' שמה שאמר משה לא על דעתכם אני משביע אתכם כ"א על דעת המקום דזהו דעת רבים ואין לו התרה ואם כן בחרמות בזמן שהיו מחרימין על דעת המקום ועל דעת הקהל ג"כ אין להם התרה אבל נראה דלא אמר משה כן משום שיהא דעת רבים אלא כדי שלא יערימו וכו' ועיין באשר"י ותמצא מבואר והשתא לא צריכין ג"כ לומר דבעל דעת רבים לא בעי אלא שנים והא דקאמרי התוס' בתחלת הדבור נראה דבעל דעת רבים לא בעי אלא שנים הוי כאילו אמר לפום ריהטא נראה לומר כן מכח פירושו של רש"י בפרק שבועת הדיינים ואינו כן וק"ל:

תוס' בד"ה אי כו' כמו שטר כו'. נ"ב לאו דוקא דמכח גילוי דעת מהני דהא התם אפילו גילוי דעת ליכא גבי מברחתא אלא אומדנא בעלמא הוא וכדפי' התוס' התם להדיא ואם כן בע"כ מכח כ"ש דייקי התוס' דהתם אפילו בלא גילוי דעת מהני מכ"ש דמהני גילוי הדעת לחוד וק"ל:

בא"ד דבעי תנאי כפול כו'. נ"ב פי' גבי איילונית דלקמן שאמר משום איילונית אני מוציאך ולא כפל למילתא שיפרש דבריו ויאמר אם לא היה זה הדבר כך לא הייתי מוציאך ואם כן מאחר דלית ליה לר"מ מכלל הן אתה שומע לאו אפילו לעז ליכא והכא דחייש רבי מאיר ללעז היינו שכפל דבריו שאמר משום שם רע אני מוציאך או משום הנדר ואם לא הוה זה לא הייתי מוציאך חיישינן ללעז כן מצאתי בחדושים שפירש כן דברי התוס':

בד"ה רב נחמן כו' נראה דעל דעת כו'. נ"ב האי נראה דקאמר הוא כמו לכאורה נראה כו' וכן מוכח באשר"י ותוס' דפרק שבועת הדיינים ע"ש ודו"ק:

בא"ד ונראה דלא כו'. נ"ב ותימה הלא מסיק לשם להדיא במסקנא דמשום הכי אמר משה רבינו ע"ה הכי כדי שלא יהא להם הפרה ומשום הכי פרש"י שהוא נדר על דעת רבים שאין לו התרה ונראה שהתוס' דהכא מפרשים מה שאומר שם כדי שלא יהא להם הפרה ר"ל להפר הענין בהערמה כעין שנויא דמשני לעיל מיניה התם משום קניא דרבא וכן כתב הסמ"ג והשתא ניחא דקאמר התם כדי שלא יהא להם הפרה ולא קאמר כדי שלא יהא להם התרה וק"ל אבל התוס' דהתם מפרשים בענין אחר. (עיין במהרש"א):

גמ' קסבר טעמא מאי משום קלקולא. יש לי לראות אמאי תקנו לא יחזיר ואומרים לו הוי יודע כו' טפי הו"ל לתקן שיאמרו לו אף שיותר הנדר וימצא בדאי השם רע תהא מגורשת ויהיה רשאי לחזור הניחא לטעמא דפריצות אבל לטעמא דקלקול קשיא הניחא להתוספות משום לעז אפשר דאכתי יאמר לא הייתי מסיק אדעתיה ה"א שיהיה בדאי וכה"ג אבל לפרש"י דיש קלקול ממש תו ודאי ליכא קלקול ממש וצ"ל דלפרש"י דאיירי בהתנה תנאי ממש על מנת זה יהא גט ואם לאו לא יהא גט אי אפשר לתקן ולומר שאפ"ה יהא גט הא הוא אומר דוקא על תנאי זה הוא מגרשה והיאך נתקן מי שגירש על תנאי שיגרש בלא תנאי אבל אומרים לו לא יחזיר דהשתא אע"ג דנמצאו הדברים בדאים ואיהו אם לאו לא יהא גט קאמר אפ"ה מסתמא גמר ומגרש ודו"ק:

בתוס' בד"ה אי אמר לה הכי כו'. מבואר יותר בהמדיר ועיין בחידושינו שם:

בא"ד ולר"מ דבעי תנאי כפול כו'. סיום לפירושם דלפרש"י אתיא בפשיטות תנאי ממש וק"ל:

בתוס' בד"ה שלא יהא כו' הני תרי לישני כו'. עיקר קושיתם [מאי מייתי] תנ"ה מר"מ משמע דלאיכא דאמרי טעמא דר"מ משום פריצות לזה כתבו אף לאיכא דאמרי טעמא דר"מ משום קלקולא ולרבנן פליגי ועוד [דקשה להו] במאי פליגי הני תרי לישני דא"ל ללישנא דקלקולא לא מיחשב פריצות לסברא וכן להיפך דהא ע"כ שני הסברות אמת חדא לר"י וחדא לר"מ ולר"א לזה פירשו דר"י ור"מ ור"א לא איירי רק מנדר אבל ת"ק דמזכיר שם רע בי' פליגי וק"ל:

בא"ד ואפילו בהודר ברבים כו' דאי ברבים כו'. אפ"ל דנמשך יחד דעכ"פ פסיקא להו דאף בהודר ברבים ס"ל לא יחזיר דאל"כ הול"ל איפכא מדר"י וכמ"ש התוס' לעיל [גיטין דף ל"ה ע"ב ד"ה אבל נשאת] לרבנן אף שי"ל דשאני [הכא] דאינהו מזכירין בדבריהן צריך חקירת חכם ושאינו צריך ואילו ברבים לא מהני חקירת חכם אם ס"ל כר"י [מ"מ פסיקא להו] רק של"ת ברבים אסור אף שאין לו הפרה ולא שייך קלקולא משום דס"ל ג"כ טעמא דפריצות לז"א ואפילו בהודר ברבים קאמר דלא אסרו כו' ואין בו מטעם איסור חדש דאי ברבים אסור משום סברא תדשה דהיינו פריצות הו"ל למיסר כו'. ואפ"ל דתרי מילי קאמרי דלא תימא דס"ל ברבים אין לו הפרה ואפ"ה אסור לר"א משום נדר דלא ידעו בו רבים והיאך קאמר ורבנן דמשמע ר"מ ור"א הניחא לר"מ דלא ס"ל סברא דאסרו זה בפני זה לזה כתבו דמשמע דאפילו ברבים כו' ולא מפני שאינו ברבים [ומ"ש] דאי ברבים כו' היא חלוקה חדשה וראשון נראה יותר. וא"ל לוי"ל ראשון לרבנן נמי דלמא ס"ל נמי משום פריצות י"ל דנקטו משום שם רע ומסתברא דחד טעמא בתרוייהו כמ"ש התוס' מקודם משא"כ אינהו דלא הזכירו שם רע אע"ג דבנדר גופיה ס"ל טעמא דקלקולא מ"מ נדר ברבים דלא הזכירו בלשונם אי אין לו הפרה שהרי קאמר צריך חקירת חכם כו' י"ל שפיר בו טעמא אחרינא אע"ג דודאי ס"ל בכל נדר לא יחזיר מדלא פליגי ואמרי איפכא מדר"י מ"מ י"ל שפיר טעמים חלוקים ועוד דלוי"ל ראשון דהך סוגיא פריך לאמר ר"נ ראשון ואילו ס"ל נמי משום פריצות למה צריך שיאמר משום כו' אף שלא אמר דליכא משום קלקול מ"מ לא יחזיר משום פריצות ודוחק לומר דר"נ לצדדין קאמר [צריך שיאמר] אנדר שלא ידעו בו רבים ודו"ק. ובר"מ א"ל טעמא ברבים משום פריצות דהא אמר בהדיא בברייתא טעמא משום קלקולא לחודא ודו"ק:

בתוס' בד"ה כיון וכו' וא"ת בלא"ה מי חיילא וכו'. ולא הקשו לר"י מאי טעמא הא הוי נשבע לבטל וכו' דהא בלא"ה קשה מ"ט דר"י הא שבועה בטעות הוי וצ"ל דאם יש הפרה ליכא חילול השם וכמ"ש בסמוך רק לרבנן הקשו בלא"ה נמי מי חיילא שבועה כו' [ולמה לי כיון דאמרו מארץ רחוקה] ובסמוך הקשו לר"י איך הניחום בארץ כו' אבל א"ל לרבנן בלא"ה נמי היאך הניחום כו' דעדיפא להו לסתור הריגתם עצמו שתלה הכתוב בשבועה דאפ"ה משום חילול השם היה משום דבטעות היה ובאמת אף לר' יהודה אינו קשה כ"כ דמ"מ הריגה תלה הכתוב בשבועה מ"מ הקשו דעכ"פ משום חילול השם טעמא דקרא דתיקשי היאך הניחום ע"כ משום חילול השם א"כ בכלל מאתים מנה כ"ש דלא הרגום בשביל כן ודו"ק:

בא"ד וי"ל דע"כ כו' כדמוכחי קראי כו'. עיין פרש"י בחומש פרשת שופטים ורמב"ן ורא"ם באורך ובפרשת חוקת:

בא"ד דע"כ כו'. וגבעונים הערימו משום דהוא שלח עד שלא יכנסו דוקא כו' ויהושע גופיה משום דאף שאין מצווה להחרימן לאותן שמשלימין אח"כ מ"מ הרשות בידו ואין כאן הבטחה. משא"כ לאותן שישלימו קידם שיכנסו הבטיח להשלים עמהם:

בא"ד ועוד לר"י היאך הניחום בארץ כו'. סמכו עצמן על מה שכתבו בסוף הדבור ועוד דבאותה שעה לא באו להתגייר כו' ולולי דמסתפינא הייתי מגיה וא"ת זאת לסוף הדבור. ואולי הקדימו משום דומיא לוא"ת ראשון להכריח הטעם משום חילול השם ודו"ק:

בא"ד הא למדת שאם חוזרין כו'. גם מלא תסגיר עבד כו' נלמד כדלעיל (גיטין דף מ"ה) יכול בכנעני שקיבל כו' ת"ל לא תסגיר. ולא ישבו כו' עכ"פ בז' אומות כתיב ומ"ש והאי קרא בז' אומות כתיב משום דרש"י בסוטה לא פירש כן ודו"ק:

בא"ד נהי שלא היו יכולין להורגן כו'. לפי"ז אינו מדוקדק טעמא דר"י לא הכום משום שבועה הא אין רשאים להורגן גם מה שאמרו הא דלא קטלינהו משום קידוש השם הא לא הוי רשאי [אלא] לגרשן מעריהן:
בסוף הדבור היו יכולין לגרשן מעריהן. ומ"מ להניח לשבת בא"י כדלעיל לא תסגיר וגו' עמך ישב וא"ל כלל בלא קיבל חיוב לא ישבו בארצכם ובקיבל רשות דהא כתיב לא תסגיר כו':

בתוס' בד"ה ר"נ בר יצחק אמר ומיהו לפי"ז כו'. פי' דעל דעתם נקרא ע"ד רבים מדמביאין ראיה משם דבשנים הוי עד"ר א"כ לא היה היתר לחרמי ציבור כו' אלא ע"ד המקום וע"ד הקהל לאו משום שיהיה נדר עד"ר הוא רק משום הערמה וק"ל:

גמרא וכמה רבים רנ"א ג' ריצ"א עשרה. הרע"ב פי' כרי"צ והוא מפי' הרמב"ם. וכ"ע התו"ח וקשה כו' ורנ"ס אפי' ג' והכי קי"ל ביו"ד כו'. ול"ד דהתם פסקו בע"ד רבים ובזה אפי' רי"צ מודה כדקי"ל רבים ג' רק בהודר ברבים דילפינן מן כי נשבעו להם נשיאי העדה ס"ל עשרה משום דאין עדה פחותה מעשרה. וכן פרש"י לעיל (לה ב) וע"ש מש"כ. והרי התו' ר"ל בתחלה דבעד"ר סגי אפי' בשנים ועי' לקמן פ"ה מ"ה בתוי"ט ד"ה לרבים:

רש"י ד"ה אדם רוצה. כלומר אינו מקפיד כו'. כאן יל"פ דדוקא נקיט רוצה בכדי שלא תדור עוד ותצטרך להתבזות:

תד"ה שלא. ול"ב סבר דבמוציא משום ש"ר כו' דלא מייתי אלא דשייך במוציא משום ש"ר כו'. כצ"ל:

בא"ד א"נ כו' היינו ר"מ ור"א דאמר כו'. כצ"ל:

תד"ה כיון (בסופו). וי"ל כו' נהי שלא היו יכולין להרגן כו'. לפ"ז קשה לשון הגמרא והא דלא קטלינהו משום קד"ה:

תד"ה רנב"י (בע"ב). ומיהו לפ"ז לא הי' היתר כו'. משמע דאינם חושבים דעת הקהל רק דעת יחיד ותמוה וכ"כ בעצמם בשבועות (כט ב) בד"ה כי דע"ד הקהל הוה עד"ר. ואולי כאן אזלי בשיטת ר"ת שהביאו לעיל (לו) בד"ה אבל ע"ש. ומ"מ צ"ע דשם משמע דעד"ר סתם לא נחשב אפי' כע"ד יחיד שפרטו וי"ל:

כי נשבעו להם נשיאי העדה וכו' הנה בקרא פ' שופטים כי תקרב אל עיר להלחם עלי' וקראת עלי' לשלום פליגי דעת רש"י והראב"ד דוקא ביושבים חוץ לא"י אפי' אמוריים קוראין לשלום ומקבלי מס ושעבוד ומשו"ה קרא משה לסיחון לשלום. אבל באמוריים היושבים בקרב ישראל לא תחיה כל נשמה ופירש"י בסוטה הטעם משום שאין קבלת גירותם לשמה אלא מחמת אימה ואיכא משום פן יחטיאו אתכם לי. אבל הרמב"ם בהל' מלכים ורמב"ן בחומש ס"ל מקבלין אותן אך אם לא ישלימו אז לא תחיה כל נשמה והא דבקשו להרוג הגבעונים לולי השבועה הוא משום שכרתו ברית עמהם באיסור דכתיב לא תכרות עמהם ברית וגם לא קבלו עליהם מס ושיעבוד ע"ש. ובלח"מ וכן בס' צידה לדרך על התורה הקשו סתירת הסמ"ג שבמ"ע כתב דאין מקבלים כנענים שבתוך א"י משום שאין גירותם בלב שלם ואיכא משום פן יחטיאו אותך לי משמע כפירש"י. ובסמ"ג לאוין כתב שמשו"ה היו הגבעונים חייבים מיתה לולי השבועה משום שהטעום עד שכרתו ברית עמהם והיינו כרמב"ם. ולפע"ד לומר עפ"י מ"ש רמב"ן פ' וישלח דהשבטים הרגו אנשי שכם מפני שלא נחשב גרותם בעיניהם לכלום שהיה שלא לשמה ומכל מקום כעס יעקב דכיון שכבר נתגיירו אולי יש בהם אשר לבו לשמים עיין שם. וא"כ י"ל ה"נ כל זמן שעדיין גוים הם אין קוראים לשלום כלל כי חוששין שלא יהיה גרותם אלא מחמת אימה ולבם לע"ז ופן יחטיאו. וכיון שעדיין גוים הם לא תחיה כל נשמה. אך מכיון שכבר נתגיירו בטעות כגבעונים מעתה יש לחוש שמא יש בהם אשר לבו לשמים והרי הוא ישראל גמור ואסור להורגו לולי מטעם שהעבירום על לאו דלא תכרות עמהם ברית ע"כ לולי שנשבעו להם או משום ח"ה לולי כן הרגום ומיושבים דברי סמ"ג על נכון בעה"י. וצ"ל הא דנתחייבו מיתה משום שהביאום לכרות ברית אינו מדין תורה אלא מטכסוסי מלכות ומלחמה כשמטעה את שכנגדו ואין לסמוך על דבריו חייב מיתה. ומה שהקשו תוס' מלעיל מ"ה ע"א עמך ישב בקרבך י"ל ס"ל לרש"י וראב"ד דלאו הילכתא היא דהרי אקשי עלה ר"א בר יאשי' ומוקי לי' במילי אוחרי אך הרמב"ם לטעמי' דפסק גם הברייתא שם דס"ל גם הפשוט גם הדרשא אמת כמ"ש כבר לעיל שם ע"ש ובפני יהושע כאן:

תוספות בד"ה דאי אמר לה הכי כו' דהא לא אמר ע"מ כו' מדבעי לר"מ תנאי כפול עכ"ל. ולכאורה נראה דמ"ש דהא לא אמר ע"מ משום דבעי לאוכוחי מדר"מ דחייש בברייתא בסמוך לקילקולא וע"כ לא הוי אלא לעז דהא בעי תנאי כפול אלא משום דאמרינן בעלמא שכל האומר ע"מ א"צ לכפול תנאו והיא שיטת גדולי הפוסקים לכך כתבו כאן דהא לא אמר ע"מ ואם כן תקשי לר"מ כך נראה לכאורה אלא דא"א לומר כן חדא דהתוספות לקמן פ' מי שאחזו דף ע"ה כתבו להדיא דבע"מ נמי בעינן תנאי כפול וכ"כ הרא"ש ז"ל בשמם ועוד דמלשונם בסוגיא דשמעתין נמי מוכח הכי מדכתבו לקמן באיילונית אליבא דר"י דחייש לקילקולא דהיינו נמי לעז בעלמא אף ע"ג דר"י לא בעי תנאי כפול כדאשכחן בפ"ק דנדרים אע"כ דמ"ש כאן דהא לא אמר ע"מ לאו דוקא אלא כוונתם שלא אמר כלל בלשון תנאי דהכי משמע להו לישנא דגמרא דאמר משום שם רע אני מוציאך וזה אינו לשון תנאי וכן נראה מל' מהרש"א ז"ל וק"ל:

בא"ד מדבעי לר"מ תנאי כפול עכ"ל. פירוש דלקמן מוקמינן מתניתין דאיילונית דקאמרי רבנן יחזיר כר"מ דבעי תנאי כפול ואיירי בדלא כפליה ומש"ה יחזיר ולא חייש לקילקולא ומדלא חיישינן לגילוי דעת ע"כ מוכח דלא הוי גילוי דעת כה"ג ומדמדמה הש"ס לקמן איילונית לשם רע ונדר אלמא דכי הדדי נינהו נמצינו למידין דבכולהו ליכא גילוי דעת ולא משמע להו להתוספות דלעולם דהוי גילוי דעת אלא דלר"מ דבעי תנאי כפול ממילא דלא מהני נמי גילוי דעת והא דאשכחן בכמה דוכתי דמהני גילוי דעת היינו דלא כר"מ משום דהתוספות לשיטתייהו שכתבו לקמן פרק מי שאחזו דקי"ל בכל דוכתי הלכה כר"מ דבעי תנאי כפול וא"כ ע"כ דר"מ גופא מודה דגילוי דעת מהני כי היכי דלא תיקשי הלכתא אהלכתא ועוד דסוף סוף מדר"מ בברייתא דשמעתין מוכח שפיר דאע"ג דקאמר ר"מ נמצא גט בטל ובניה ממזרין ע"כ דלאו בטל ממש קאמר דהא לדידיה מיהא ע"כ לא הוי משום גילוי דעת מדבעי תנאי כפול ואיהו ודאי לא איירי בדכפליה לתנאיה דא"כ מאי מהני דלא יחזיר כדמסקו התוספות כאן ועוד דאי בדכפליה מ"ט דמאן דלא חייש לקלקולא כמו שהקשו התוספות בפרק המדיר דף ע"ד אע"כ דמאי דקאמר ר"מ ונמצא גט בטל ובניה ממזרין היינו לעז בעלמא לפי דברי הבעל וממילא דכולהו קילקולא דשמעתין היינו נמי לעז בעלמא דהא מייתי הש"ס סייעתא ללישנא קמא מדר"מ. אמנם ראיתי להרב בעל לחם משנה שכתב ביישוב לשון הרמב"ם ז"ל בפ"י מהלכות גירושין דודאי לר"מ דבעי תנאי כפול לא מהני גילוי דעת והיינו דמוקמינן לקמן מתניתין דאיילונית כר"מ אלא דאנן נהי דקי"ל כר"מ לענין תנאי כפול אבל לענין גילוי דעת דלר"מ לא מהני לא קי"ל כוותיה ומשום דגילוי דעת הוי מיהא כמו ע"מ או מעכשיו דלשיטת הרמב"ם ז"ל וסייעתו מהני בלא ת"כ ואם כן ה"ה לגילוי דעת ובזה עלו לו כהוגן דברי הרמב"ם ז"ל שפסק באיילונית דלא יחזיר והיינו משום גילוי דעת נמצא דלפי זה היה מקום לדחות דברי התוספות כאן אלא דלפמ"ש אדרבא דברי התוס' קיימין בזה ודברי בעל לחם משנה א"א להעמידן דאי ס"ד דלר"מ לא מהני גילוי דעת באיילונית ושם רע ונדר אע"ג דהוי גילוי דעת גמור לפי דברי בעל לחם משנה וא"כ מ"ט דר"מ בברייתא בסמוך דחייש לקילקולא הא ליכא קילקולא כיון דלא חייש לגילוי דעת ובדכפליה לתנאיה א"א לאוקמי מכל הני טעמי דפרישית ועוד דאי בדכפליה לתנאיה א"כ בא"צ חקירת חכם אמאי קאמר במתניתין יחזיר הא אתניה להדיא שאם לא יהיה עליה נדר יהא הגט בטל ועוד דבפ"ק דנידה גבי אשה שאין לה ווסת אשכחן דר"מ גופא קאמר יוציא ולא יחזיר עולמית משום דחייש לקילקולא ומסיק נמי בהאי לישנא ממש כדהכא והתם ע"כ לא איירי כלל בשום לשון תנאי שהבעל לא אמר כלום וע"כ דאפ"ה חייש ר"מ לקילקולא משום גילוי דעת ואם נאמר דלעולם לר"מ לא מהני גילוי דעת אלא דאכתי חייש ללעז בעלמא א"כ ממילא נדחה דברי הבעל לחם משנה דא"כ היאך מוקמינן לקמן מתניתין דאיילונית כר"מ דבעי ת"כ דהא אכתי ניחוש ללעז כדחייש הכא בש"ר ונדר משום לעז דגילוי דעת אע"כ מוכח כדברי התוספות דכל הני דשמעתין לית בהו גילוי דעת ואפילו לעז ליכא אלא בדכפליה למילתא אליבא דר"מ או משום תנאי גרידא למאן דלא בעי ת"כ וההיא דסוף פ"ק דנדה דחייש ר"מ לקילקולא היינו משום דהתם ודאי איכא גילוי דעת ועיין מה שאכתוב בסמוך בזה ושיש לרש"י ז"ל שיטה אחרת בזה ולקמן בסוגיא דאיילונית אבאר בעזה"י ליישב שיטת הרמב"ם ז"ל ודו"ק:

בא"ד לכך נראה כו' אע"ג דכבר נישאת לאחר שריא ליה דזנות דשוגג הוא עכ"ל. פי' שהבעל יטעה בזה וסובר דשריא ליה לפי מה שהוא סובר דהגט בטל ובזנות בעלמא היא תחת השני ויוציא לעז כדי להחזירם ונכנסו התוס' לכל אלו הדחוקים לפום מאי דפשיטא להו דליכא הכא חשש קילקול גמור והוכרחו לפרש דלעז מיהא איכא אבל קשיא לי לפי פירושם דאע"ג דליכא הכא תנאי גמור ולא גילוי דעת אפ"ה חיישינן ללעז אפי' לר"מ דבעי ת"כ דא"כ בכל התנאים שלא כפל או שלא הקדים ההן ללאו וכן בכל דיני תנאי שלא נעשה כהלכתן דאמרינן לקמן פרק מי שאחזו לר"מ אע"פ שלא נתקיים התנאי הרי זה גט מפני שלא כפל ואמאי לא חיישינן ללעז והוי להו לתקן בכולהו מיהא דלא יחזיר ויש ליישב דדוקא הכא חיישינן ללעז אליבא דר"מ כיון דכפליה למילתא וחיזק דבריו שאמר שמפני כן הוא מגרשה ולולא כן לא היה מגרשה כפי' הרמב"ם ז"ל במשניות משום הכי אע"ג שאין כאן ת"כ ממש שלא אמר דרך תנאי אם יהיה אמת יהא גט אם לאו לא יהא גט אפ"ה כיון שיש כאן גילוי דעת קצת וכפליה נמי למילתא משום הכי חששו ללעז אבל היכא דליכא גילוי דעת כלל ות"כ גמור נמי ליכא לעולם דאפילו לעז ליכא כנ"ל ועיין בסמוך:

בא"ד ורש"י פי' דאפילו יאמר וכו' אינו נאמן כו' עכ"ל. כל המפרשים כתבו דשיטת רש"י ז"ל לפרש דחיישינן לקילקולא היינו קילקול גמור ולא לעז וכ"כ מהרש"א ומהר"ם ז"ל מלובלין בתשובותיו סימן קכ"ג ולא ידעתי מהיכן הכריחו לפרש כן בשיטת רש"י ז"ל דשפיר מצינן לפרש שיטת רש"י ז"ל משום לעז כמו לשיטת התוס' אלא דלקמן בסוף סוגיא דאיילונית כתב רש"י ז"ל בדלא כפליה לתנאי שלא אמר אם לאו לא יהא גט כו' וא"כ משמע לכאורה דמשנתינו דש"ר ונדר איירי שכפל תנאו לגמרי ואמר אם לאו לא יהא גט וא"כ ממילא הוי קילקול גמור ולענין הקושיא שהקשו בתוספות פרק המדיר דאי ס"ד דהוי תנאי גמור מאי מהני דלא יחזיר ועוד מ"ט דמאן דלא חייש לקילקולא והמפרשים לא כתבו בזה כלום ליישב אליבא דרש"י ז"ל ולענ"ד נראה ליישב דאפשר דכיון שאמרו לו הוי יודע כו' הרי אמרנו לו שאסור לו לגרש על תנאי הזה וא"כ אע"ג דמעיקרא אמר בפירוש על תנאי אפ"ה כיון שאמרו לו הוי יודע ואעפ"כ נתן לה הגט אנן סהדי דבטלו לתנאי וגמר וגירש אדעתא דידן וכן נראה מלשון הרמב"ם ז"ל בפ"י מהל' גירושין שכתב שאומרין לו גמור בדעתך לגרשה כו' וזהו לדברי מהר"ם ז"ל בתשובה דשיטת הרמב"ם ז"ל לפרש דחיישינן לקילקול ממש אבל לענ"ד נראה דשיטת הרמב"ם ז"ל משום לעז וכן נראה מלשון ה"ה ומה שהקשו בתוס' פרק המדיר מ"ט דמאן דלא חייש לקילקולא יש ליישב ג"כ דאף שאמר ת"כ ממש אפ"ה לא חיישינן לקילקולא לפי שהאשה תחוש לעצמה ולא תנשא לאחר כ"א באופן שיודע שלא תתקלקל שהרי היא יודעת בעצמה אם הש"ר אמת או לא ולענין נדר תחוש לעצמה שלא להתיר נדרה ע"פ חכם ותו לא מצי לקלקלה שהרי א"א לחכם להתיר שלא ברצונה ועוד דלמסקנא לא אשכחן שום תנא דאמר יחזיר דבמוציא ש"ר ליכא מאן דפליג ובנדר טעמא דר"י דבצריך סבר כר"מ ובאין צריך כר"א ובאיילונית אוקימנא דטעמא דיחזיר היינו משום דר"מ היא דבעי ת"כ וא"כ אין מקום לקושיית התוספות למסקנא כ"ז נ"ל ליישב שיטת רש"י ז"ל לפי מה שהבינו המפרשים שמפרש למשנתינו בת"כ וכמ"ש דמשמע כן מלשונו לכאורה לקמן אלא דממ"ש רש"י ז"ל כאן ולקמן במשנה דאיילונית וז"ל וכשגרשתיך היה בדעתי להחזירך נראה להדיא שלא התנה ע"ז בפי' אלא שאומר שכך היה בדעתו לכך נלע"ד שאם נאמר דשיטת רש"י ז"ל היא דחיישינן לקילקולא היינו קילקול גמור שלענ"ד הקלושה היא השיטה המחוורת לפי סוגית הש"ס כמו שאפרש בעז"ה א"כ צ"ל דהקילקול גמור אינו מצד התנאי אלא משום גילוי דעת דסובר רש"י ז"ל שיש כאן גילוי דעת גמור אלא דאפילו הכי צריך שיאמר לה משום ש"ר אני מוציאך דבלא"ה לא מצי לקלקלה דאל"כ הו"ל דברים שבלב כדאשכחן גבי האי דזבן אדעתא למיסק לארעא דישראל וכמ"ש התוספות שם שיש גילוי דעת שצריך להוציא בפיו ויש גילוי דעת דבמחשבה סגי ובהכי יתיישב ג"כ הסוגיא דספ"ק דנדה ודס"פ הבא על יבמתו כמו שיבואר אי"ה אבל כיון שאמרו לו הוי יודע תו ליכא גילוי דעת. אמנם מה שהקשו כאן בתוספות אי ס"ד דהוי הכא גילוי דעת א"כ אמאי בעי לר"מ ת"כ וכוונתם בזה למאי דאוקמינן לקמן סוגיא דאיילונית בכה"ג ולענ"ד משום הא לא איריא דא"ל דבאיילונית ליכא גילוי דעת כמו שאפרש שם אי"ה בתכלית הביאור ובזה יתיישב הכל על נכון ברווחא ע"ש. מיהו מלשון התוספות כאן שכתבו ורש"י פי' נראה שלא הוכרח להם מלשון רש"י ז"ל שאינו מפרש משום לעז אלא דבטעמא לחוד מאי תקנה יש בזה דלא יחזיר לענין לעז נחלקו התוספות על רש"י ז"ל ואף בזה לא השיגוהו רק שנראה להם פירושם יותר מרווח אבל הרשב"א ז"ל בחידושיו כתב שבירושלמי מבואר להדיא כלשון רש"י ז"ל ואעפ"כ לא נראה בעיני הרשב"א ז"ל משום מילי דסברא ותמה אני על פה קדוש היאך חולק במילי דסברא על גמרא ערוכה דירושלמי והמעיין שם יראה שבקל יש להשיב על מה שהשיג על רש"י ז"ל בזה והנלע"ד כתבתי ואין להאריך ועיין בסמוך:

בא"ד ולר"מ דבעי ת"כ כו' אפילו לעז ליכא עכ"ל. ולפ"ז צ"ל דהא דקאמר ר"מ גופא בפ"ק דנדה באשה שאין לה ווסת יוציא ולא יחזיר עולמית ומפרש התם טעמא משום קילקולא ע"כ היינו משום דאיכא גילוי דעת שבשביל כך מגרשה כיון שאסורה לו אבל משום תנאי ודאי לא שייך התם שהרי לא התנה הבעל ולא אמר כלום דהא ר"מ דינא קפסיק ותני שם יוציא ולא יחזיר ואפילו לעז ליכא. מיהו ע"כ צ"ל דלהתוספות התם נמי ליכא גילוי דעת גמור מדכתבו שם דלא הוי אלא לעז ואי בגילוי דעת גמור הוי קילקול ממש אע"כ דהוי גילוי דעת במקצת וליכא אלא לעז אע"ג דהכא בשמעתין ולקמן באיילונית לא הוי אפילו לעז אלא בדאמר וכפליה למילתא היינו משום דהכא ליכא גילוי דעת כמו התם ואף לפמ"ש בסמוך בשמעתין ע"כ טעמא דר"מ משום דחשיב גילוי דעת קצת דאל"כ אפילו אמר וכפליה למילתא כיון דלא הוי ת"כ ממש לא חיישינן ללעז כדלא חיישינן אליבא דכו"ע בכל תנאים שלא נעשו כדין אלא דאפילו הכי צריך לחלק דגילוי דעת דהכא לא מהני בפני עצמו כלל אפילו ללעז אלא בהצטרפות דאמר וכפליה למילתא וגילוי דעת דהתם דעדיף נהי דלא הוי קילקול אפ"ה לעז מיהא איכא אף שלא אמר כלום אלא דאכתי קשיא לי טובא מי הכריחם לתוספות שם ספ"ק דנדה לפרש משום לעז ואמאי לא מפרשי בפשיטות דהוי קילקול גמור משום דהוי גילוי דעת מעליא והנראה בזה דלכאורה שלא רצו לפרש כן דאי ס"ד דהוי גילוי דעת מעליא וקילקול גמור א"כ מאי מהני דלא יחזיר כדמסקו כאן וכדמקשו בפרק המדיר וכן נראה מלשון מהרש"א ז"ל בשמעתין דלענין גילוי דעת נמי אי הוי קילקול גמור לא הוי מהני דלא יחזיר אלא דלענ"ד אין שום סברא לומר כן דהמעיין בלשון התוספות דהא דמסקו כאן ובפרק המדיר דלא מהני תקנתא דלא יחזיר נראה דהיינו דוקא בתנאי ממש לא מיבעיא למאן דבעי ת"כ כיון שאמר בפירוש אם לאו לא יהא גט פשיטא שאסורה להינשא לאחר ואם ניסת ונמצאו הדברים נגד התנאי ודאי איכא קילקולא ולא מהני הא דלא יחזיר ואף שכתבתי לעיל דלשיטת רש"י כיון שאמרו לו הוי יודע מסתמא בטליה לתנאי מ"מ התוספות לית להו האי סברא כיון שאמר בפירוש אם לאו לא יהא גט אין לנו אלא כמו שאמר ומינה דה"ה למאן דלא בעי ת"כ אפילו אי לא כפליה נמי הוא דמכלל הן נשמע לאו משא"כ לענין גילוי דעת שאנו דנין מעצמינו לומר דמסתמא אדעתא דהכי גירשה שאם ימצאו הדברים בדאין שיחזירה א"כ כשאמרנו לו הוי יודע שאסור לך להחזירה ואפ"ה גירשה ממילא דתו ליכא גילוי דעת כל עיקר ואדרבא הגילוי דעת מראה להיפך דלגמרי מגרש לה כנ"ל ברור וא"כ לשון התוס' דספ"ק דנדה צ"ע ויש ליישב בזה ואין להאריך כאן ודו"ק ומה שיש עוד לדקדק בדברי התוס' יבואר לקמן בסוגיא דאיילונית ע"ש:

בא"ד והא דקאמר ר"מ כל נדר כו' היינו בדכפליה למילתא ולא כפליה לתנאיה. כבר פירשתי דנהי שכפל הדברים מ"מ לא אמרם בלשון תנאי מיהו יש לדקדק אמאי מייתי הא דר"מ דכל נדר ולא מייתי מדר"מ דברייתא דאמר בהדיא טעמא דקילקולא אלא דניחא להו לאתויי ממתני' ואף על גב דמדר"מ במתני' לא מוכח בהדיא דאיירי משום קילקולא ואפשר דטעמא דידיה משום פריצות דבנדר שצריך חקירת חכם איכא פריצות טפי שהיא צריכה להתבזות בפני ב"ד ואפשר דמשום זילותא דב"ד תניח מלהתיר נדרה משא"כ בנדר שא"צ חקירת חכם אלא הבעל מתיר אפשר דליכא פריצות כ"כ מ"מ כיון דר"מ בברייתא אית ליה טעמא דקילקולא א"כ מייתי שפיר ממתניתין ועוד נ"ל לפרש דמייתי מדר"מ דמתניתין דע"כ איירי בדכפליה למילתא וא"כ מסתמא דת"ק נמי איירי בדכפליה למילתא והא דקאמר רב יוסף בר מניומי אמר ר"נ והוא שאמר לה היינו בדכפליה ובלא"ה נלע"ד דהכי הוא דאי ת"ק דמתניתין סבר כרבי יהודה באיילונית לקמן דאע"ג דלא כפליה נמי איכא קילקולא א"כ אפילו לא אמר כלל נמי בגילוי דעת כל דהו חייש לקילקולא ותדע דהא לענין אם תובעת כתובתה דאמר שתיקותך יפה מדיבורך והיינו משום קילקולא שיאמר אילו ידעתי שסופי ליתן לך כתובה לא גרשתיך שכ"כ רש"י ותוספות נמצא דאף על גב דלא אמר לה כלום לענין כתובה חייש לקילקולא וא"כ נראה דבמוציא משום איילונית דאמר ר"י לא יחזיר היינו אפילו דלא אמר לה וממילא דע"כ דהא דקאמר הכא וצריך שיאמר לה ע"כ לא סבירא ליה כרבי יהודה אלא כרבנן דר"י דהיינו ר"מ כדאמרינן לקמן אלא שהמפרשים כתבו דבאיילונית היינו בדאמר לה ושם אפרש אי"ה והנלע"ד כתבתי ליישב לשון התוס' כאן ודו"ק:

בא"ד דאי כפליה לתנאיה אין מועיל מה שלא יחזיר עכ"ל. וה"ה דטפי הוי מצי להוכיח דאי בדכפליה לתנאיה באין צריך חקירת חכם אמאי קאמר יחזיר וק"ל:

בד"ה שלא יהיו בנות ישראל פרוצות כו' וא"ת ללישנא בתרא דר"י כו' מנ"ל דפליגי רבנן כו' עכ"ל. ויש לתמוה מאי ענין קושיא זו לכאן דלקמן בהא דמקשה הש"ס ורבנן הו"ל להקשות כן והנראה בעיני שבאו להקשות על פירושם שכתבו דהני תרי לישני פליגי משום דלכאורה היה באפשר לומר דהני תרי לישני לא פליגי דלעולם עיקר הטעם דלא יחזיר היינו דוקא משום קילקולא אלא דאידך לישנא בא להוסיף דין חדש דלעולם צריך שיאמר לה הוי יודע' ובהכי אתי ליה שפיר נמי הא דפסיק ותני במתני' לא יחזיר ולא פירש דהיינו דוקא בדאמר לה אבל כיון דלעולם צריך שיאמר לה משום פריצות א"ש דלעולם הוי טעמא משום קילקולא וכיון דהני תרי לישני לא פליגי כבר היה באפשר לומר דברייתות נמי לא פליגי דעיקר טעמא דלא יחזיר היינו בברייתא דר"מ משום קילקולא והאי ברייתא דר"א בר"י נמי הכי ס"ל והא דקאמר מפני מה אמרו לא יחזיר הכי פירושא דקשיא ליה לר"א בר"י מפני מה אמרו לא יחזיר משום קילקולא כיון דלא שייך אלא בדאמר לה א"כ יותר היה להם לחכמים לתקן שלא יאמר לה ובהכי הוי תיקון העולם טפי כדי שיהא מותר להחזיר וקאמר דמשום קנסא דפריצות תקנו שצריך שיאמר וממילא דלא יחזיר משום קילקולא ובדרך זה היה באפשר לפ' לכולהו תנאי דמתני' ובהכי הוי ניחא טפי הא דמקשה הש"ס בסמוך ורבנן דכיון דעיקר טעמא משום קילקולא אם כן מדאמרו אפילו בנדר ברבים לא יחזיר משום קילקולא ע"כ דסברי יש לו הפרה אלא דהתוספות לא משמע להו לפרש כן מדמקשה הש"ס לקמן דמדר"י דמתניתין מוכח דלא חייש לקילקולא ע"כ דליתא להאי פירושא דא"כ לא הוי מקשה מידי דילמא ר"י נמי חייש לקילקולא אלא דבנדר שיש לו הפרה א"צ שיאמר לה כיון דליכא פריצות ומשו"ה ליכא קילקולא ועוד דהתוספות לשיטתייהו שכתבו דלר"מ דחייש לקילקולא היינו בדאמר לה וכפליה למילתא דוקא וכבר כתבתי דלשיטתם מימרא דרב יוסף בר מניומי נמי בהכי איירי וא"כ תו לית לן למימר דמשום טעמא דפריצות צריך שיאמר לה כן דאכתי אמאי כפליה למילתיה וטוב היה לתקן שיאמר ולא יכפול דתו לא הוי קילקולא אע"כ דליתא להאי פירושא אלא דהני תרי לישני פליגי אליבא דת"ק ולמאן דאית ליה טעמא דפריצות היינו דמשום ה"ט לא יחזיר וא"כ מקשו התוספות שפיר היאך אפשר לפרש כן דא"כ מאי מקשה הש"ס בסמוך ורבנן כנ"ל נכון ודוק היטב:

בא"ד דאי ברבים אסור משום פריצות כו' עכ"ל. וכתב מהרש"א דה"ה דהוי מצו לאקשויי הכי ללישנא קמא אליבא דרבנן ואף לפי מה שתירץ נשאר לו קושיא דאכתי לר"מ דלמא קסבר נמי דנדר ברבים אין לו התרה והא דקפסיק ואמר כל נדר שצריך חקירת חכם לא יחזיר היינו משום דכשנדרה שלא ברבים אסור משום קילקולא ובנדרה ברבים דליכא קילקולא אפ"ה אסור משום דאית ליה נמי טעמא דפריצות כו' ע"ש ומתוך דברי מהר"ם בחידושיו נתיישב דאי ס"ד דר"מ חייש לפריצות א"כ אפילו בנדר שא"צ חקירת חכם נמי לא יחזיר כשהוא ברבים ומשום פריצות כו' ע"ש מיהו לא יתכן לומר כן אלא אם נאמר דלמ"ד נדר ברבים אין לו הפרה היינו שהבעל נמי אינו יכול להפר והיינו כתירוץ השני שכתבו התוספות לעיל בדף ל"ה בד"ה אבל נישאת על מה שהקשו שם וא"ת וידירנה הבעל ע"ד רבים אבל לתירוץ ראשון שכ' שם דלענין נדרי אשתו לא שייך לחלק אם כן אין עיקר לדברי מהר"מ ז"ל. אמנם לענ"ד בחנם נדחקו בזה דמה שהקשה מהרש"א ז"ל דללישנא קמא נמי הוי מצו לאקשויי דלמא אית להו לרבנן נמי טעמא דפריצות לענ"ד דבריו תמוהין בזה כיון דללישנא קמא מסיק בהדיא והוא שאמר לה משמע להדיא דלית ליה טעמא דפריצות דאי אית ליה אפילו לא א"ל נמי וכ"ש למאי דפרישית דהא דקאמר והוא שאמר לה היינו דאמר וכפליה למילתא דוקא וא"כ מה"ט גופא ע"כ דר"מ נמי לית ליה טעמא דפריצות דהא קאמר בברייתא מפני מה אמרו המוציא אשתו משום ש"ר כו' וקיהיב טעמא משום קילקולא אלמא דהיינו דוקא בדאמר לה וכפליה למילתא א"כ ע"כ לית ליה טעמא דפריצות דא"כ אפילו לא א"ל נמי וממילא נמי דהא דקתני במתני' כל נדר שצריך חקירת חכם היינו דוקא בדא"ל וממילא דע"כ לית ליה טעמא דפריצות ולא הוצרכו התוס' לדקדק אלא אליבא דר"א ודו"ק:

בא"ד ה"ל למיסר לא ידעו בו רבים כו' ולא מפני שא"צ עכ"ל. ק"ק אטו מדמינן גזירת חכמים להדדי דנהי דלענין קילקולא דאיכא חשש לעז ממזרות גזרינן שמא בטעמא דפריצות שאינו אלא קנס בעלמא לא גזרינן היכא דליכא פריצות אטו היכא דאיכא ולענין מה דקשיא להו דלמא ר"א אית ליה נמי טעמא דפריצות יש ליישב על הדרך שכתבתי בסמוך ואין להאריך:

בד"ה כיון דאמרי מארץ רחוקה וא"ת כו' גבעונים השלימו שנאמר וכי השלימו כו' היינו קודם שעברו את הירדן כו' עכ"ל. פי' דמעשה דגבעונים היה לאחר שעברו ולא היה רשאי להשלים ולכך הערימו ולפ"ז ע"כ דהא דכתיב וכי השלימו והא דאמר נמי בירושלמי שלש פרוזדוגמאות כו' וגבעונים השלימו היינו שהשלימו מפני קידוש השם ואם כן קשיא להו למה הוצרך לומר כאן דשבועה בטעות היה ות"ל דבלא"ה לא חל' השבועה דהוי לבטל המצוה וע"כ שלא השלימו אלא מפני קידוש השם ומש"ה לא רצו להתיר השבועה וק"ל:

בא"ד וא"ת בלא חילול השם כו' כדאמר לעיל לא ישבו בארצך כו' ואמר נמי בפ' אלו נאמרין כו' הא למדת כו' עכ"ל. והמעיין שם פ' אלו נאמרין דר"י פליג בהדיא דאפי' באין להתגייר אין מקבלין ויליף מקרא דמשרפות סיד מה סיד אין לו תקנה כו' ולפ"ז צ"ל דלא קשיא להו הכא אליבא דר"י אלא אהא דאמרינן בשמעתין דלא התירו השבועה מפני חילול השם ת"ל דבלא"ה לא היה להם להתיר השבועה כיון שבאו להתגייר ולר"ש בפ' א"נ מקבלין אותם כנ"ל מיהו מה שהקשו מדאמר לעיל לא ישבו בארצך כבר כתבתי לעיל דלמסקנא דאוקמינן קרא דלא תסגיר לדרשא אחריתי ממילא איכא למימר דקרא דלא ישבו איירי בבאין להתגייר והארכתי שם קצת וכן בעיקר דבריהם בזה הדיבור יש להם שיטה אחרת וכבר האריכו הקדמונים בפי' החומש רש"י והרמב"ן ז"ל והר"א מזרחי ובעל לחם משנה בהלכות מלכים האריך מאד ע"ש:

משום נדר אני מוציאך. בההוא אסרו רבנן להחזיר ואי לא אמר מותר להחזיר: קסבר. רב נחמן: טעמא. דמתני' משום קלקולא שלא יקלקלנה על בעלה לאחר שתנשא לאחר ויאמר אילו הייתי יודע שהדברים בדאין או שהנדר יש לו הפרה אפילו היו נותנין לי מאה מנה לא הייתי מגרשיך וכן אמרתי בשעת גירושין שמפני כך אני מוציאך וכשגרשתיך היה בדעתי להחזירך אם ימצאו דברים בדאים ונמצא גט בטל ובניה מן השני ממזרין לפיכך אומרים לו קודם גירושין הוי יודע שלא תחזירנה עולמית ושוב אינו נאמן לומר כן שכיון שידע שאסור לו להחזירה אפילו לא תנשא לאחר ולא חש להמתין ולבדוק אחר הדברים גילה בדעתו שלא היתה חביבה עליו: ואי לא לא מצי מקלקל לה. שהרי לא אמר שמוציאה משום שם רע וכיון דלא מצי לקלקלה משניסת לא אסרו לו להחזירה עד שלא ניסת: וצריך שיאמר כו'. תקנו חכמים למוציאה שיאמר לה כן ומיהו בין אמר בין לא אמר לא יחזיר: קסבר טעמא. דלא יחזיר משום קנס הוא שלא יהו בנות ישראל כו': ונמצאו דברים בדאין. של שם רע וה''ה לענין נדר דהותר: אומרים לו. קודם גירושין וכיון דלא חש וגרשה תו לא מצי לקלקלה דגלי דעתיה דלא חביבה עליו כולי האי: מ''ט דרבי יהודה. דאמר נדר שהודר ברבים אין לו הפרה: ולא הכום. בגבעונים כתיב: נשבעו להם. והוה להו לאתשולי אשבועתייהו אי לאו משום דהודר ברבים: ורבנן. דאמרי דיש לו הפרה: התם. לאו משום דאין לו הפרה הוא דאפילו הפרה לא צריך דמי חיילה שבועה עלייהו כלל הלא בטעות היתה: משום קדושת השם. שלא יאמרו העובדי כוכבים עברו על שבועתן: ימים שנים רבים ג'. גבי זבה דרשינן הכי בשילהי נדה: עדה. עשרה דכתיב גבי מרגלים (במדבר יד) לעדה הרעה יצאו יהושע וכלב: אדם רוצה שתתבזה. כלומר אינו מקפיד בכך הלכך צריך חקירת חכם מצי לקלקלה: מאי תנא. לעיל מיניה בנדרים שנדר הוא: דקתני מעשה. הלא אין אנו עסוקין אלא בנדרים שנדרה היא: אבל נדר הוא. שיגרשנה: יחזיר. אם ירצה דליכא למיחש לקלקולא:

אי אמר לה הכי מצי מקלקל לה. נראה דחששא זו אינה כי אם לעז בעלמא ולא שיהיה ממש גט בטל ובניה ממזרים דהא לא אמר ע''מ דאע''ג דבכמה דוכתי מהני גילוי דעת כמו שטר מברחת דהאשה שנפלו (כתובות דף עט.) וזבין ולא איצטריכו ליה זוזי דפרק אלמנה ניזונת (שם דף צז.) הכא ליכא למימר הכי מדבעי לר''מ תנאי כפול לכך נראה דלא אתי אלא ללעז בעלמא שיוציא עליה לעז כדי להחזירה אע''ג דכבר נישאת לאחר שריא ליה דזנות דשוגג הוא לכך אמרו חכמים דלא יחזיר דהשתא שוב לא יוציא לעז ורש''י פי' דאפילו יאמר אילו הייתי יודע כו' אינו נאמן דכיון דיודע שאסור להחזירה ולא חש להמתין ולבדוק אחר הדברים גילה בדעתו שלא היתה חביבה עליו ולר''מ דבעי תנאי כפול כי לא כפליה למילתיה אפילו לעז ליכא והא דקאמר ר''מ כל נדר שצריך חקירת חכם לא יחזיר היינו בדכפליה למילתיה ולא כפליה לתנאיה דאי כפליה לתנאיה אין מועיל מה שלא יחזיר דלעולם איכא קלקולא: שלא יהו בנות ישראל פרוצות כו'. הני תרי לישני דרב יוסף אליבא דת''ק פליגי דלישנא קמא סבר כיון דקתני במתניתין נמי משום שם רע והתם אין שייך פריצות דמה לה לעשות אם מוציאין ש''ר עליה אלא טעמא משום קלקולא הוא ולישנא בתרא סבר דבמוציא ש''ר לא מצי מקלקל לה דכיון דמשום ש''ר מגרשה דעתו בכל ענין לגרשה אפי' יהא בטל וכן בנדרים דמסתברא דחד טעמא הוי בתרוייהו והשתא אתי שפיר דמייתי תניא כלישנא קמא מדר''מ את''ק דלא מייתי אלא דשייך במוציא ש''ר משום קלקולא והוא הדין לת''ק וא''ת ללישנא בתרא דרב יוסף דטעמא משום פריצותא מנא לן דפליגי רבנן עליה דר' יהודה וסברי דנדר שהודר ברבים יש לו הפרה דקאמר ורבנן מי חיילא כו' וי''ל דהך סוגיא אתיא כלישנא קמא דטעמייהו משום קלקול א''נ הא דקאמר ורבנן היינו ר''מ ור''א דאמרי לא אסרו צריך כו' דקסברי טעמא משום קלקולא ואפילו בהודר ברבים קאמר דלא אסרו אלא מפני שאינו צריך דאי ברבים אסור משום פריצותא הו''ל למיסר לא ידעו בו רבים אטו מפני דידעו בו רבים ולא מפני שאין צריך: כיון דאמרו מארץ רחוקה וכו'. וא''ת בלא''ה מי חיילא שבועה והא הוי נשבע לבטל את המצוה דכתיב (דברים כ) לא תחיה כל נשמה ואע''ג דאמרי' בירושלמי דשביעית פרק ששי אמר רבי שמואל בר נחמני שלש פרוזדוגמאות שלח יהושע לארץ ישראל עד שלא יכנסו לארץ מי שהוא רוצה לפנות יפנה להשלים ישלים לעשות מלחמה יעשה מלחמה גרגשי פינה והלך לאפריקא גבעונים השלימו שנא' (יהושע י) וכי השלימו יושבי גבעון את ישראל שלשים ואחד מלכים עשו מלחמה ונפלו היינו קודם שעברו את הירדן כדקאמר עד שלא יכנסו לארץ אבל משנכנסו משמע שלא היו יכולין להשלים ולכך הוצרכו להערים ולומר מארץ רחוקה באנו וי''ל דעל כרחך באין רוצים להשלים כתיב לא תחיה כל נשמה כדמוכחי קראי (דברים כ) וקראת אליה לשלום וגו' ואם לא תשלים עמך וגו' רק מערי העמים וגו' לא תחיה כל נשמה וא''ת מ''ט דרבי יהודה הא ודאי שבועה בטעות הואי ועוד לר' יהודה איך הניחום בארץ הכתיב (שמות כג) לא ישבו בארצך וגו' והוה ליה נשבע לבטל את המצוה וע''כ משום חילול השם הוא כדאמרי רבנן וי''ל דקסבר ר' יהודה דאי איתא דיש לו הפרה לא היה בדבר חילול השם וא''ת בלא חילול השם נמי אין יכולין להורגן כיון דבאין להתגייר כדאמרינן לעיל (דף מה.) לא ישבו בארצך פן יחטיאו אותך לי יכול בעובד כוכבים שקיבל עליו שלא לעבוד עבודת כוכבים כו' ואמרינן נמי בפרק אלו נאמרין (סוטה דף לה:) וכתבו להן מלמטה למען אשר לא ילמדו אתכם לעשות וגו' הא למדת שאם חוזרין בתשובה שמקבלין אותן וההוא קרא בז' אומות כתיב וי''ל דאי לאו חילול השם נהי שלא היו יכולין להרגן היו יכולין לגרשן מעריהם ועוד דבאותה שעה לא באו להתגייר כי אם אחרי כן: רב נחמן בר יצחק אמר שלשה. נראה דעל דעת רבים לא בעי אלא שנים דבפרק שבועת הדיינין (שבועות דף לט.) כשאמר להם משה לישראל הוו יודעים שלא על דעתכם אני

גיטין מו ע"א - טקסט הדף מנוקד

דף מו - א

הערות

פרשנים

בחירת עמוד

תצוגה וקריאה

שמירה ושיתוף

חיפוש בעמוד