ברכות יד ע"א

ברכות יד ע"א - Steinsaltz

And at the breaks between the paragraphs one may greet due to respect and respond with a greeting to any person. And if that is the case, the mishna is no longer difficult.

The Gemara remarks: This version of the dispute was also taught in a baraita: One who is reciting Shema and happens upon his teacher or one who is greater than he, at the breaks between the paragraphs he may greet him due to respect and, needless to say, he may respond. And in the middle of each paragraph, he may greet another due to fear and, needless to say, he may respond. This is the statement of Rabbi Meir. Rabbi Yehuda says: In the middle of each paragraph one may greet due to fear and respond due to respect. And in the breaks between the paragraphs one may greet due to respect and respond with a greeting to any person. The proposed additions to the mishna appear in the version of the dispute cited in the baraita.

Aḥai, the tanna who recited mishnayot in the school of Rabbi Ḥiyya, raised a dilemma before Rabbi Ḥiyya: May one interrupt during the recitation of hallel and the reading of the Megilla, Esther, to greet someone? Do we say that it is an a fortiori inference; if in the middle of Shema, which is a biblical obligation, one may interrupt in order to greet someone, all the more so, in the middle of hallel, which is a rabbinic obligation, one may interrupt? Or, perhaps, publicizing the miracle is more significant, so one may not interrupt hallel or the Megilla at all.

Rabbi Ḥiyya said to him: One interrupts and it is of no concern. Rabba said: On days when the individual completes the entire hallel, i.e., the days on which there is a rabbinic obligation to recite hallel, an individual may interrupt between one paragraph and another; however, one may not interrupt in the middle of the paragraph. On days where the individual does not complete the entire hallel, i.e., days on which the recitation of hallel is merely a custom, not a rabbinic obligation, one may interrupt even in the middle of the paragraph.

The Gemara questions this: It that so? Didn’t Rav bar Shaba once happen to come before Ravina on one of the days when the individual does not complete the entire hallel, and Ravina did not interrupt his recitation of hallel to greet him?

The Gemara responds: The case of Rav bar Shaba is different, as Rav bar Shaba was not considered important to Ravina. That is the reason that he did not interrupt his recitation of hallel to greet him.

Having mentioned the dilemma raised by one of those who recite the mishnayot in the study hall, the Gemara cites that Ashyan, the tanna who recited mishnayot in the school of Rabbi Ami, raised a dilemma before Rabbi Ami: May one who is fasting taste the food that he is preparing to determine if it spiced properly? Did he accept upon himself to refrain from eating and drinking, and that is not eating and drinking; it is merely tasting? Or, perhaps, he accepted upon himself to refrain from deriving pleasure from food, and that is pleasure when he tastes.

Rabbi Ami said to him: He tastes and it is of no concern. This was also taught in a baraita: Tasting a cooked dish does not require a blessing beforehand, and one who is fasting may taste and it is of no concern.

The Gemara asks: How much may one who is fasting taste?

The Gemara responds: When Rabbi Ami and Rabbi Asi would fast, they would taste up to a quarter of a log.

Rav said: Anyone who greets another person in the morning before he prayed, it is as if he built an altar for idol worship, as it is stated: “Cease you from man, in whose nostrils there is breath, for how little is he to be accounted” (Isaiah 2:22). When one’s soul is breathed in through his nostrils in the morning (ge’onim) he should turn to no one other than God. And do not read it as it is written, bameh, how; but rather, read bama, altar.

And Shmuel said: The word bameh should not be taken in anything other than its literal connotation. The verse must therefore be understood: How did you consider him so significant, that you gave him priority and not God? Certainly you should have honored God first.

Rav Sheshet raises an objection: We learned in our mishna that in the breaks between the paragraphs one may greet an individual due to respect, and respond to another’s greeting due to respect, despite the fact that the recitation of Shema precedes the Amida prayer.

Rabbi Abba explained this: The prohibition against greeting another in the morning refers specifically to when one sets out early to greet him at his door. If one simply happens to encounter another person, he is permitted to greet him.

With regard to this same verse, Rabbi Yona said that Rabbi Zeira said: Anyone who tends to his own affairs before he prays, it is as though he built an altar. They said to Rabbi Yona: Did you say that it was as if one built an altar? Rabbi Yona responded to them: No; I said simply that it is prohibited.

And as Rav Idi bar Avin said that Rav Yitzḥak bar Ashyan said: A person is prohibited to attend to his own affairs before he prays, as it is stated: “Righteousness shall go before Him, and shall make His footsteps on a path” (Psalms 85:14). One should first pray and acknowledge the righteousness of his Creator, and only then should he set out on his way.

And, Rav Idi bar Avin said that Rav Yitzḥak bar Ashyan said: Anyone who first prays and only then sets out on his way, the Holy One, Blessed be He, tends to his affairs, as it is stated: “Righteousness shall go before Him, and shall make His footsteps on a path.” God will set righteousness before him and satisfy all his wishes, when he sets out on his way.

Having mentioned his name, the Gemara tangentially cites what Rabbi Yona said that Rabbi Zeira said: One who goes seven nights without a dream, is called evil, as it is stated: “He who has it will abide satisfied [save’a], he will not be visited by evil” (Proverbs 19:23). Rabbi Yona reinterprets the verse: Do not read save’a, satisfied, but sheva, seven. One who sleeps for seven nights without being visited by a dream, is called evil.

Rav Aḥa, son of Rabbi Ḥiyya bar Abba, said to him: Rabbi Ḥiyya said that Rabbi Yoḥanan said as follows: Anyone who fills himself with matters of Torah and goes to sleep, they do not deliver evil tidings to him, as it is stated: “He who lies satisfied, will not be visited by evil.”

We learned in the mishna: These are the breaks between the paragraphs at which one is permitted to interrupt under certain circumstances. According to the first tanna, one may interrupt between the last paragraph of Shema and the blessing that follows it, but Rabbi Yehuda prohibits this.

Rabbi Abbahu said that Rabbi Yoḥanan said: The halakha is in accordance with the opinion of Rabbi Yehuda who said that one may not interrupt between eloheikhem and emet veyatziv. Furthermore, Rabbi Abbahu said that Rabbi Yoḥanan said: What is the reason for Rabbi Yehuda’s opinion? This phrase evokes the verse as it is written:

תלמוד בבלי מהדורת נהרדעא החדש מהוצאת ח. וגשל - © כל הזכויות שמורות

דף יד - א

ובפרקים שואל מפני הכבוד ומשיב שלום לכל אדם".

ומוכיחה הגמרא שכך צריך להוסיף במשנתנו: כי תניא נמי בברייתא הכי: הקורא את שמע, ופגע בו רבו או גדול הימנו, ^[1] בפרקים, שואל מפני הכבוד, ואין צריך לומר שהוא משיב מפני הכבוד. ובאמצע, שואל מפני היראה, ואין צריך לומר שהוא משיב מפני היראה, דברי רבי מאיר.

רבי יהודה אומר: באמצע, שואל מפני היראה, ומשיב מפני הכבוד. ובפרקים, שואל מפני הכבוד, ומשיב שלום לכל אדם.

בעא מינה אחי [שם אמורא], שהוא היה תנא [שונה הברייתות] דבי רבי חייא, מרבי חייא: אם הוצרך לשאול או להשיב שלום מפני הכבוד או מפני היראה בשעה שהוא קורא הלל, וכן בשעת קריאת המגילה, מהו שיפסיק? ^[2]

וצדדי הספק הם: מי אמרינן מותר לפסוק, מקל וחומר, שהרי מצינו שבאמצע קריאת שמע דאורייתא ^[3] פוסק לשאול או להשיב שלום, ואם כן, הלל, שמצוותו רק מדרבנן ^[4] מיבעיא?! ^[5]

או דילמא, כיון שהלל ומגילה נקראים לפרסומי ניסא, הרי דין קריאתם עדיף מקריאת שמע לענין שלא יפסוק בהן, כי מעלת הפרסום תלויה ברצף ההזכרה.

אמר לי רבי חייא לאחי: פוסק כמו בקריאת שמע, ואין בכך כלום! ^[6]

אמר רבה: דיני ההפסקה בהלל תלויים בחיוב אמירתו: ימים שהיחיד ^[7] גומר בהן את ההלל, ^[8] בין פרק לפרק פוסק לשאול מפני הכבוד, באמצע הפרק אינו פוסק לשאול מפני הכבוד אלא מפני היראה ^[9].

וימים שאין היחיד גומר בהן את ההלל אלא קוראו בדילוג, אפילו באמצע הפרק פוסק לשאול מפני הכבוד ומפני היראה ^[10].

מקשה הגמרא: איני, והא רב בר שבא שהיה אדם נכבד, איקלע לגביה דרבינא, וימים שאין היחיד גומר בהן את ההלל הוה, ובכל זאת לא פסיק ליה רבינא כדי לשאול בשלומו ^[11]?

ומתרצת הגמרא: שאני רב בר שבא דלא חשיב עליה דרבינא, ולכן לא הפסיק כדי לשאול בשלומו.

בעי מיניה ^[12] אשיאן, שהיה תנא דבי רבי אמי, מרבי אמי: אדם השרוי בתענית, מהו שיטעום תבשיל, כדי לדעת אם צריך להוסיף בו תבלין? ^[13]

וצדדי הספק הם:

האם רק איסור אכילה ושתיה קביל עליה כשקיבל על עצמו "תענית", או דילמא איסור הנאה ממאכל ומשתה קביל עליה. ^[14] וכיון שגם בטעימה גרידא הא איכא הנאה, הרי היא בכלל איסורו.

אמר ליה רב אמי לאשיאן: טועם, ואין בכך כלום! ^[15]

תניא נמי הכי: מטעמת, טעימת תבשיל, אינה טעונה ברכה. ^[16] והשרוי בתענית טועם, ואין בכך כלום. עד כמה יכול לטעום? ^[17] - רבי אמי ורבי אסי טעמי עד שיעור רביעתא [רביעית הלוג] ^[18].

אמר רב: כל הנותן שלום ^[19] לחברו קודם שיתפלל, ^[20] כאילו עשאו במה. כי בהעדיפו את כבוד חברו לפני השכינה, הוא דומה לאדם המקריב קרבנו בבמה במקום להביאו אל המזבח לפני ה'. שנאמר [ישעיה ב כב] "חדלו לכם מן העיסוק בכבוד האדם אשר נשמה באפו, כי במה נחשב הוא?" ולפי פשוטו היה ראוי לומר "כי מה נחשב", ולכן דרשו, אל תקרי "בָּמֶה", אלא "בָּמָה".

ושמואל אמר: אין צורך לדרוש את הפסוק, כי משמעותו היא בלשון תמיהה: במה חשבתו לזה שהקדמת לשאול בשלומו, ולא הקדמת להתפלל לאלוה. מתיב רב ששת ממשנתנו, האומרת: בפרקים שואל מפני הכבוד, ומשיב. והרי קריאת שמע קודמת לתפילה, ואיך מותר לשאול בה לשלום קודם התפילה? ^[21]

תרגמה רבי אבא: איסור שאלת שלום לפני התפילה ^[22] הוא רק במשכים לפתחו של חברו קודם התפילה כדי לשאול בשלומו ^[23], ואילו משנתנו עוסקת באופן שנפגש בחברו במקרה [בעת שקרא קריאת שמע].

(אמר רבי יונה אמר רבי זירא: כל העושה חפציו קודם שיתפלל כאילו בנה במה. ^[24]

אמרו ליה, "במה" אמרת? והרי דמיון זה אינו שייך אלא במקדים כבוד האדם לכבוד המקום, כגון ששואל בשלום חברו קודם התפילה, אך לא בעשיית חפציו.

אמר להו, לא. לא דימיתיו לבונה במה, אלא רק "אסור" קא אמינא. וכדרב אידי בר אבין. ד) אמר רב אידי בר אבין אמר רב יצחק בר אשיאן: אסור לו ^[25] לאדם לעשות חפציו ^[26] קודם שיתפלל, ^[27] שנאמר [תהלים פה יד] "צדק לפניו יהלך וישם לדרך פעמיו". ומשמעותו, שיקדים להתפלל ולהצדיק לבוראו, ורק אחר כך יפנה לדרכו ולעסקיו. ^[28]

ואמר רב אידי בר אבין אמר רב יצחק בר אשיאן: כל המתפלל ואחר כך יוצא לדרך, הקב"ה עושה [מצליח] לו חפציו. שנאמר [תהלים פה יד] "צדק לפניו יהלך, ואז הקב"ה ישם לדרך פעמיו" ^[29].

אמר רבי יונה אמר רבי זירא: כל הלן שבעת ימים בלא חלום נקרא "רע", שנאמר [משלי יט כג] "ושבע ילין - בל יפקד רע". ודרשו, אל תקרי "שָׂבֵע" אלא "שֶׁבַע". וביאורו, שחלום רע הוא סיעתא דשמיא לעורר את האדם לתקן דרכו, ואם לא הראוהו חלום רע שבעה ימים, נראה שאינו ראוי לפקדו משמים ^[30].

אמר ליה רב אחא בריה דרבי חייא בר אבא לרבי יונה: הכי אמר רבי חייא אמר רבי יוחנן: כל המשביע עצמו מדברי תורה, ואחר כך לן, אין מבשרין אותו בשורות רעות, שנאמר "ושבע מדברי תורה ילין - בל יפקד רע".

שנינו במשנה: אלו הן בין הפרקים:

אמר רבי אבהו אמר רבי יוחנן: הלכה כרבי יהודה, דאמר בין "אלהיכם" ל"אמת ויציב" לא יפסיק כלל, ואפילו להשיב.

ועוד אמר רבי אבהו אמר רבי יוחנן: מאי טעמיה דרבי יהודה? והרי פרשת ציצית מסתיימת ב"אלהיכם" ואילו "אמת ויציב" הוא תחילת הברכה שאחרי הקריאה, ולמה לא יפסיק בו כ"בין הפרקים"?

וביאר, שרבי יהודה סבר שראוי לאמרם יחד,

הערות

^[1] הרשב"א הוכיח מכאן ש"מפני היראה" אינו מחשש שיהרגנו, כי הסיפא "ובאמצע שואל מפני היראה" נסובה על הנזכרים ברישא, ויראתם מפני שנאמר בהם "יראה" בתורה. והמאירי דחה ראייתו, כי לא פירש ברישא אלא "מפני הכבוד", ולא פירט "מפני היראה".

^[2] רבינו יונה ביאר שהנידון על הפסק באמצע הפרק, והספק אם דיני ההפסקה שנקבעו ב"אמירת ק"ש" חלים גם על "אמירת הלל השלם וקריאת המגילה", או שקריאתם חמורה מק"ש משום פרסומי ניסא. ועל כך מסקינן ש"אין בכך כלום", ומה שאין מפסיקין אלא "מפני הכבוד" היינו משום ברכה שלפניו [וכדלהלן] אך מצד עצם האמירה היו מפסיקין בהלל בין הפרקים לכל דבר [ראה הערה 10]. ובסמוך אמר רבה שבימים שאין גומרים בהם את ההלל מפסיקין מפני הכבוד, והוכיחו מכך תוס' שמברכין על הלל בדילוג, שהרי לולי הברכה לא היה איסור הפסקה כלל, וביאר הרא"ש שהיה נחשב כ"אמירת תהלים" גרידא, ומדברי ר' יהודה בתוס' משמע שהאיסור להפסיק מברכה שלפניו, וראה הערה 6. [ובביהגר"א (תקצב ג) למד מהלל בדילוג שאסור לדבר בין התקיעות, כי במצוות אלו האיסור להפסיק מהברכה, שחלה על כל חלק בפנ"ע. אך מההיתר להפסיק בהלל השלם מפני הכבוד הוכיח (תלב ו) שמותר לדבר אחר ברכת בדיקת חמץ, כי בהם שייך הפסק רק בגוף המצוה, כי הברכה חלה בתחילת המצוה שנעשית בהמשך אחד]. אולם רבינו יונה נקט שאף בהלל בדילוג איסור ההפסקה הוא משום שעוסק בשבחו של מקום. והר"ן [סוכה כב א בדפי הרי"ף] הוכיח כן מאיסור ההפסקה בק"ש, אף שברכותיה אינן ברכת המצוות. [ותוס' סוברים שרק בהלל השלם אסור להפסיק בשבחו של מקום, ומשום פרסומי ניסא יש לו דין אמירה כק"ש, ראה ביאוה"ל תכב, אך הלל בדילוג נחשב כאמירת תהלים. ויתכן לבאר מחלוקתם עפ"ד הגרי"ז הל' חנוכה, שבימים שאין גומרין בהם את ההלל אין לו דין קריאה, אך בחלקם יש לו דין "שירה". ועי' משכנות יעקב או"ח קסד]. ובשו"ת הרשב"א [ח"א רמד] נקט שאיסור ההפסק בהלל כדי שיכוון לבו, ותמוה מסוגיין.

^[3] השאגת אריה [ב] הוכיח מלשון הגמרא שחיוב אמירת כל פרשה ראשונה הוא מדאורייתא, שהרי בפסוק ראשון אין כלל היתר להפסיק לא לכבוד ולא ליראה, [כמבואר בכסף משנה ב טו, וב"י סו]. ובהכרח כוונת הגמרא "ק"ש דאורייתא" היא לכל הפרשה. אך כבר ביאר הקרית ספר [ק"ש א], שכוונת הגמרא כי אע"פ שאין חיוב מהתורה, אם קרא כולה קיים מצוה מהתורה. וכ"כ בהעמק דבר [שמות כ א], וראה קהילותיעקב [ו-ז]. ובישועות יעקב כתב להפך, שלדעת הסוברים שרק פסוק ראשון דאורייתא, נמצינו למדים שסברו שגם בו מותר להפסיק מפני היראה. ודבריהם תמוהים, שהרי הנידון בסוגיין לגבי הפסקה, ומסתבר שמותר להפסיק במצוות הרשות, אף שמקיים מצוה בכולה. ולכאורה מוכח שסברו כדעת הרי"ד בספר המכריע [סי' ד] שאיסור ההפסק בק"ש הוא כדין המפסיק במשנתו, וטעם האיסור שאסור לזלזל במצוה, ושיעורה תלוי כפי רצונו ללמוד או לקרא ק"ש. וראה תוס' בערכין [יא א ד"ה י"ח].

^[4] הרמב"ם [סהמ"צ שורש א אות ט] נקט שהלל הוא מדרבנן, והרמב"ן השיגו שחיובו מדאורייתא, [והעמיד את סוגיין בהלל של חנוכה וימים שאין גומרין את ההלל]. והרא"ה כתב שחיובו מדאורייתא ומטבעו מדרבנן. וראה מחלוקת הרמב"ם והראב"ד [חנוכה ג ו]. ובשאגת אריה [סט] תמה על הרמב"ן מסוגיין, וכתב מהר"ץ חיות שלגבי מצות ק"ש המפורשת בתורה נחשב ההלל דרבנן אף שמצוותו מדברי קבלה, וראה חתם סופר [יו"ד רלג]. ובתוספתא [שבת א ד] "כשם שמפסיקין לק"ש כך מפסיקין להלל ומגילה" וביאר בחזון יחזקאל שאע"פ שחיובם מדרבנן, מפסיקין משום פרסומי ניסא.

^[5] הצל"ח העיר למה הגמרא לא דנה להתיר להפסיק בהלל דרבנן אפילו יותר מק"ש, [וראה דבריו בנודע ביהודה קמא או"ח מא]. ובפשטות צריך לומר שלא מצינו קולא בדרבנן, שהרי דיני ההפסק בברכות ק"ש הושוו להפסק בק"ש. והיה פשוט לגמרא שהלל השלם יש לו דין קריאה שאין מפסיקין באמצעה, וגם לא בין הפרקים מפני הברכות.

^[6] רבינו יונה ביאר שכוונת רבי חייא להתיר הפסק רק מפני הכבוד והיראה, ולא לשיחה בעלמא, ורק אמר שאין הלל חמור מק"ש. [ושמא כוונתו שאין ההפסק מגרע בפרסום, ושוב אפשר ללמוד דינו בק"ו מק"ש]. והטור [תרצב] הביא דעת העיטור שמותר להפסיק בקריאת המגילה בדיבור, כיון שהברכה שמברכין אחרי הקריאה היא רק מנהג, ואיסור ההפסק הוא משום ב' ברכות שלפני המצוה ואחריה. ובנודע ביהודה [שם] כתב שהעיטור פירש שכוונת רבי חייא להתיר אפילו שיחה בעלמא. אך תמה עליו, שהרי רבה הסיק שימים שהיחיד גומר בהם את ההלל אסור להפסיק, ובודאי מגילה לא גרע מהלל שלם. וראה רא"ש [מגילה פ"ב סי' א]. ובדברי חמודות [כ] כתב שלדבריו ביאור "אין בכך כלום" חלוק בין מגילה שמותר להפסיק לכל דבר, לבין הלל שמותר רק מפני הכבוד, וכן מדוייק ממה שלא הוזכרה "מגילה" בצדדי הספק, כי אין בה איסור הפסק מחמת הברכה כהלל, אלא רק מצד הפרסומי ניסא. והריא"ז כתב שדין ההפסק בין הפרקים במגילה כק"ש. וצריך לומר שסבר שאין הפרקים חלוקים בה כל כך כק"ש, [כי נאמרו בזא"ז], ואף בלי ברכה נחשבים כענין אחד, וכעין זה חילק הרשב"א [יג א] לגבי שוהה כדי לגמור את כולה, עי"ש, וראה שעה"צ [תרצב ז] ולהלן הערה 10.

^[7] רש"י ותוס' ביארו שלשון "יחיד" בא למעט את הלל של ערב פסח שאינו חיוב על כל יחיד אלא נאמר בקיבוץ כל ישראל בעזרה. אך כל הלל נחשב כחובת היחיד אף שנאמר בציבור, ויחיד וציבור אין מברכין כשאין גומרים אותו. [ובשם ר"ת כתבו שיחיד וציבור מברכין עליו]. והרשב"א ביאר בשם בה"ג שבא למעט הלל שאומרים בקיבוץ כל ישראל על צרה שנגאלין ממנה. והריטב"א ביאר שכוונת רבה להלל שגם המתפלל ביחידות חייב לאומרו. ורבינו יונה ביאר בשם הרי"ף [שבת כב] שמנהג הלל בימים אלו נקבע רק לציבור, ולפיכך הם מברכין, ויחיד קורא בלא ברכה. ודעת הרמב"ם [חנוכה ג ז] שציבור קורין בדילוג ואין מברכין, ויחיד אינו קורא [ולשונו בסמוך "שאין היחיד גומר" היא רק אגב תחילת דבריו].

^[8] ואלו הם: יו"ט ראשון של פסח [ובחו"ל ב ימים], חג השבועות, כל ימי הסוכות וחנוכה.

^[9] הרשב"א והרא"ש נקטו שלדעת רבה פוסק כמו בק"ש, דהיינו באמצע הפרק שואל מפני היראה או בין הפרקים מפני הכבוד. אך רבינו יונה ביאר שרבה חלק על רבי חייא וסבר שפרסומי ניסא עדיף, ובימים שגומרים את ההלל אינו פוסק באמצע הפרק אפילו מפני היראה. ובביאור הגר"א [קפג ח, ע"פ דמשק אליעזר] הוכיח מדבריו לאסור הפסק בברכת המזון אפילו מפני היראה [ותמוה שהרי לא נפסק כרבינו יונה, ואף לדבריו הרי אין בבהמ"ז פרסומי ניסא].

^[10] לדעת הרשב"א והרא"ש איסור ההפסקה בימים שאין גומרים בהן את ההלל הוא רק מפני הברכה שלפניו [וכדעת תוס'], ולפיכך עונה מפני הכבוד אפילו באמצע פרק, כי אינו נחשב כ"אמירת הלל". [והיינו דוקא בהלל בדילוג שהוא מנהג, אך הלל שלם יש בו דין "אמצע" ו"בין הפרקים" כי דין אמירתו כק"ש, ואילו האיסור רק מחמת הברכות אין חילוק במקום ההפסקה. וכן הנידון להחמיר ב"פרסומי ניסא" הוא רק בהלל שלם, כנ"ל]. ורבינו יונה נקט שדיני ההפסקה בהלל [בדילוג] הם כק"ש, ולכאורה לשיטתו שאפילו אם אין מברכין בהלל זה, אסור להפסיק בשבחו של מקום. אך המאירי כתב שאע"פ שלא מברכין אין ראוי להפסיק לכל דבר, ומאידך נקט שפוסק אפילו באמצע פרק. [ורבינו יונה לא פירש מה דינו בין הפרקים, וראה ר"ן [סוכה שם] ולכאורה תלוי בנידון הביאור הלכה [סו ד"ה ואלו] לגבי הקורא ק"ש בלא ברכותיה לצאת יד"ח, אם מותר להפסיק בין הפרקים כי רק הברכה קושרת אותם יחדיו. אך ראה בשו"ע תכב ד שפסק שאין מברכין על הלל בר"ח, ומשיב שלום באמצע לכל אדם אך בענין אחר לא יפסיק, וכתב פרי חדש דהיינו אף בפרקים. ויתכן שאין הפרקים חלוקים בו כל כך כק"ש, וכנ"ל הערה 6, וראה מ"ב תרצב ט, ושעה"צ שם יא]. והמגיד משנה [חנוכה ג ט] נקט שדעת הרמב"ם בימים שאין גומרים את ההלל פוסק לכל דבר ואפילו לשיחה בעלמא.

^[11] לכאורה תמוה למה לא שאל רב שבא בשלומו של רבינא, והיה משיב לו שלום כמו לכל אדם. וכתב הרשב"א "דלאו אורח ארעא", וכוונתו לדברי הירושלמי שאין דרך הקטן להקדים לשאול בשלום הגדול. ולדעת רבינו יונה אפשר ליישב, שהרי יתכן שרבינא עמד באמצע פרק ולכן לא ענה מפני הכבוד, ובהכרח שרב שבא אמנם שאל בשלומו ולא השיב לו, ומכך הוכיחה הגמרא שהלל חמור מק"ש, וכ"כ הרשב"ץ.

^[12] נידון זה הובא כאן מפני שתי נקודות דמיון בינו לנידון הקודם, א. התנא בבית רבו שואל את רבו. ב. התשובה זהה: "אין בכך כלום". [מהר"ץ חיות].

^[13] כך פירש רש"י, וביאר במעדני יו"ט [פ] שדקדק מלשון הגמרא שלא נקטה "טועמת", ללמד שמדובר רק בטעימה להטעים התבשיל. והמג"א [רי ו] העלה מכך שטעימה היא רק קודם הבישול, אך אחר שכבר התבשל אף אם אוכל מעט כדי לדעת אם הוא טוב חייב לברך. והקשה שהרי מצינו בילקוט [שמואל א יד] שלא המיתו את יונתן על שטעם מיערת הדבש [כאשר השביעם שאול], וטענו ש"מטעמת אין בה הפסק תענית שהרי אינה צריכה ברכה", אף שלא היתה חסרה בישול. וחילק שאם אינו חפץ ביותר נחשבת אכילה, אך יונתן רצה לאכול יותר ונמנע רק מפני האיסור, ולכן נחשבה טעימה.

^[14] תוס' [ד"ה או] הוכיחו מלשון זו שהנידון רק על תענית שיחיד מקבל על עצמו, אך לא בתענית הכתוב. ובתרומת הדשן [קנח] ביאר שכוונתם להחמיר בתענית הכתוב מתענית יחיד ולאסור אפילו לטעום ולפלוט, והביאו הבית יוסף [תקסז]. והיינו שטעימה אסורה כי היא הנאת אכילה, והנידון להקל בתענית יחיד שאסר על עצמו רק אכילה ממש. אך הפני יהושע העיר שאם כן היה ראוי שתוס' יעמידו דבריהם על תיבות "אכילה ושתיה קביל עליה". ולכן ביאר להפך, שטעימה אינה אכילה, ובתענית הכתוב מותרת, וכל הנידון לאסור הוא רק בתענית של יחיד שמא קיבל על עצמו גם הנאה. [וכן ביאר בלשון תוד"ה משום, שבשאר תעניות אינו פולט, וראה בסמוך]. ובתרומת הדשן [שם] נקט שכווונת תוס' לאסור טעימה בכל תענית ציבור, אך הבית יוסף כתב שכוונתם רק ליו"כ וד' תעניות [אך שאר תענית צבור טעונה קבלה מבעוד יום, ולא קיבל עליה הנאת אכילה]. והרא"ש [תענית פ"א סי' טו] הביא שהר"י ברצלוני נקט שטעימה מותרת בכל הצומות חוץ מיו"כ ות"ב.

^[15] במשכנות יעקב דקדק מדברי רש"י [בתענית יב א ד"ה הא, ומסתימת דבריו כאן] שמדובר אפילו באופן שבלע טעימתו. וכן כתב הריטב"א [תענית יב ב ד"ה הביא] שאף אם חצי שיעור אסור מהתורה יתכן שלא הפסיד תעניתו בכך. [והרא"ה כתב שאין הפסק התענית אלא באכילת כותבת, והנידון רק אם מותר לכתחילה]. ולביאוריהם נמצא שרב אמי פשט שקיבל עליו רק "אכילה" ולא הנאה. [וההוכחה מהברייתא היא רק מהסיפא]. ותוס' [ד"ה טועם] הביאו שרבינו חננאל ביאר שאסור לבלוע, אלא טועם וחוזר ופולט, והתירו משום שהטעימה אינה נחשבת הנאה. והצל"ח נקט שרב אמי השיב לו שאף אם מקבל על עצמו גם הנאה, מותר לטעום משום ש"אין בכך כלום" ואינה נחשבת אפילו כהנאה, ולכך הוכיח ממטעמת שאין הנאה. אולם הב"ח הבין שהשיב שרק אכילה בבליעה אסורה, אך טעימה מותרת, וראה הערה 18. והטור וכסף משנה נקטו שדעת הרמב"ם [ברכות א ב] לחלק בין תענית שההיתר רק בפולט, [אך בולע אסור משום חצי שיעור] לבין ברכה שאפילו הבולע פטור. [ויתכן שסבר שגם בליעה בכלל טעימה, אלא שבתענית הוא בכלל האיסור ש"לא ינהג עידונין בעצמו" ואינו מדין אכילה, ויתכן שמטעם זה הצילו את יונתן אף שבלע, כי השבועה היתה רק על אכילה, ואילו העידונין נאסרו רק מדין יום התענית, ולכן טענו שאין בה "הפסק תענית" ולא אמרו שמותרת]. אך המג"א [רי ו] נקט שהרמב"ם סמך על דבריו בהל' תענית [א יד], וגם מברכה אינו נפטר אלא אם פלט.

^[16] תוס' [שם] כתבו בשם ר"ח דהיינו דוקא אם פולט, ופטורו משום שאינו נהנה. ומשמע שהנאת האכילה מחייבת ברכה, אף שאינה "אכילה". [והפנ"י דקדק מלשונם "אסור אפילו בשאר תעניות" שתענית צבור קלה מיחיד, ואם הותר ליחיד לטעום גם בת"צ מותר]. והרא"ש כתב שפטורו מברכה משום שלא נהנה בתוך מעיו, ולכן פולט פטור אפילו ברביעית. ובמג"א [רי ט] משמע שחיוב הברכה רק על "מעשה אכילה" ממש, [ולכן בולע חייב אפילו על משהו]. ונמצא שאין ראיה מפטור ברכה ב"מטעמת" להיתר טעימה בתענית, שהרי בתענית חייב גם על הנאת החיך בלבד, ולא הוכיחו אלא מסיפא ש"השרוי בתענית טועם". אך באליהו רבה שביאר כי פטור הפולט משום שאינו מכוון להנות מהמאכל. והט"ז [רי ד] ביאר שהפוטרים טעימה מברכה אף כשבלע, סברו שחיוב הברכה הוא רק כשרוצה להנות מהמאכל, אך כשרק טועמו פטור עד רביעית [וראה חוות יאיר קס, שנחלקו רק בשתיה, ולכולי עלמא בליעת אכילה במשהו, ואם ננקוט שר"ח החמיר רק באכילה, נמצא שיונתן ניצל אף שבלע כי דבש הוא משקה. ועיין בה"ל קסז ד"ה ולא].

^[17] לדעת הפוטרים טועם אפילו כשבלע, נמצא שהשיעור ניתן בין לתענית ובין לברכה, ויותר מרביעית נחשב כשיעור גם לברכה כי בהכרח מכוון לאכילה, כמבואר בכסף משנה [ברכות א ב]. ולדעת הר"ח שהנידון דוקא בפולט, כתב הרא"ש שיותר מרביעית נחשבת הנאה רק לענין תענית, אך לגבי ברכה אין שיעור כי פטורו משום שלא נהנה במעיו [וכן י"ל בשאר תעניות לדעת הפני יהושע]. ואילו הב"י בשם אהל מועד כתב שהשיעור גם לברכה, כי ביותר מרביעית החיך טועם, וחייב ברכה. והריב"ש [שם] ושבלי הלקט [רעט] כתבו שביותר מרביעית אינו יכול להזהר שלא יבלע. ובשו"ת הרשב"א [ח"א רסז] כתב שהשיעור ניתן לטעימה אחת, שאינו יכול להעמיד עצמו שלא לבלוע כשטועם שיעור גדול, ומשמע שיכול לטעום יותר מרביעית מעט מעט. אך בהגהות מיימוניות [תענית א אות ל] כתב שהיתר טעימת רביעית הוא רק מעט מעט, ונחלקו אם האיסור שמא יבלע, ולכן מותר לטעום מעט הרבה פעמים, או שהאיסור משום הנאת אכילה ומצטרפת גם בפעמים רבות.

^[18] כך פירש רש"י, והבית יוסף הביא שיש מפרשים רביעית ביצה. והרא"ש כתב שהשיעור רביעית ולא יותר, אך רביעית בכלל. אך הכסף משנה [ברכות א ב] נקט שהשיעור עד רביעית ואין רביעית בכלל, והצל"ח כתב שלדעת הרא"ש שבטעימה אין הנאה [אלא ברביעית] נמצא שרב אמי לא פשט את צדדי הספק, אלא אמר שאף אם קיבל הנאה אינו נאסר בטעימה. ואם כן ביותר מרביעית אסור מספק משום הנאה, אך לגבי רביעית יש ספק ספיקא, כי גם לצד שקיבל הנאה יתכן שרביעית בכלל. וראה הערה 15.

^[19] רבינו יונה הביא שחכמי פרובינציא אמרו שהאיסור הוא באמירת "שלום" דוקא, כי הוא שמו של הקב"ה, אך מותר לומר "צפרא טבא" אפילו במשכים לפתחו. וסברו שאין איסור להקדים כבוד חברו, אלא רק להזכיר שם ה' על חברו קודם שמזכירו בתפלה. ורבינו יונה חלק עליהם, ונקט שהיתר זה הוא רק אם הוצרך לילך לעסקיו ופגע בחבירו, אך להשכים לפתחו קודם התפילה אסור אף באמירת "צפרא טבא", וסבר שהאיסור הוא בעצם הקדמת חשיבות חברו, וראה פמ"ג [פט משב"ז ב] ומ"ב [ס"ק יא], והערה 21.

^[20] הרמב"ם [תפלה ו ד] הביא דין זה רק על תפלת שחרית, וכן נקט הריטב"א שאין איסור הקדמת שלום בלילה. [ובשו"ע נקט "משהגיע זמן תפילה", וביאר המג"א דהיינו מעלות השחר, והט"ז ביאר שהוא מהנץ החמה]. ובאליהו רבה [פט] כתב שהאיסור משהגיע זמן ק"ש של שחרית או מעריב, אך קודם מוסף ומנחה מותר. [ויתכן שהטעם לחלק כממבואר באשר לשלמה מועד ב שמצות תפילה מהתורה היא חיוב המתחדש בכל יום, ולכן לא אסרו במנחה ומעריב שהן דרבנן].

^[21] בארחות חיים נקט שאם התחיל לברך ברכות השחר אין לאסור כ"כ לשאול בשלום חברו, ובתרומת הדשן [יח] נחלק עליו מפני קושיית הגמרא, שהרי קורא שמע אחר שמברך, ובכל זאת הוכיחו מכך לדין זה. ויתכן שכל ההיתר הוא רק על איסור "אמירת שלום", אך קושיית הגמרא על שמואל שדרש איסור להחשיב חברו. וגם הלחם חמודות [כט] והב"ח ביארו שההיתר אחר שבירך הוא רק כשאינו משכים לפתחו [ובקושיא עדיין לא נודע חילוק זה]. והט"ז [ב] כתב שהתירו רק כריעה ללא אמירת שלום, וראה הערה 23. והפמ"ג [א"א ט] הוכיח שאסור להקדים שלום אפילו לאביו ורבו, שהרי קושית הגמרא מהקורא ק"ש ששואל רק מפני הכבוד והיראה.

^[22] כך פירש רש"י ש"תרגמה" לדברי רב ושמואל שאסרו רק כשמקדים לפתח חברו. והריטב"א הביא שיש מפרשים ש"תרגמה" למשנתנו, שההיתר להפסיק ולשאול לשלום באמצע ק"ש הוא רק באופן שחברו - שכבר התפלל - הקדים לפתחו. ונמצא לפירושו שאם חברו לא הקדים לפתחו, אפילו כשפגעו בדרך אינו שואל, וראה הערה הבאה. ומאידך מצינו בביאור הראב"ד [תמיד כח א] שפירש שהאיסור דוקא אם מקדים לפתחו [של עצמו] ועומד ונותן שלום לכל העובר לפניו.

^[23] רש"י ביאר, שאם פגעו בדרך, שואל. והתוס' כתבו, שבאקראי מותר. ונפקא מינה אם האיסור ללכת אליו במיוחד הוא רק כשאינו רואהו. או אף כשרואהו באקראי, שלא בדרך, כגון בביהכנ"ס, גם אסור לגשת אליו לשאול בשלומו. וראה פמ"ג [פט א"א ז] ומ"ב [שם ט]. והב"ח הוכיח מדברי רבינו יונה שההיתר רק כשהוצרך לילך לעסקיו ופגע בחבירו באקראי, אך אם השכים לפתחו לעסקיו, אסור לשאול לשלומו, וראה מג"א ופמ"ג [ז] שהתירו ועי' בה"ל [ד"ה ואפילו]. והב"י הביא שרבנו ירוחם נקט שהאיסור רק בהשכמה לפתחו ובכריעה, אך כריעה שלא בפתחו או שאלת שלום גרידא אפילו בפתחו, מותר. ואילו בארחות חיים אסר כריעה לחברו קודם התפילה אפילו ללא אמירת שלום, ועי' במעדני יו"ט [כט]

^[24] בתרומת הדשן [יח] הוכיח מכאן שדין עשיית חפציו שוה לאמירת שלום קודם התפילה, ונקט שאחר שברך ברכות מותר לעשות חפציו. והב"ח תמה שהרי הגמרא דוחה בסמוך שרק שאלת שלום דומה לבונה במה ותו לא, אך עשיית חפציו הוא איסור גמור, ולא הותר עד אחר התפילה אע"פ שבירך. וצידד שהתרוה"ד ביאר שהקשה לו למה דימה לבמה, והרי שמואל אמר שאין צורך לדרוש את הפסוק אלא למד ממשמעו "במה חשבתו וכו"' ולדבריו הכל נחשב איסור ולא רק כדמיון לבמה, והודה לו ואמר אכן כוונתי לאיסור, וא"כ דין עשית צרכיו שוה לשאלת שלום.

^[25] ראה ט"ז [רסג ג לגבי הבדלה] שדקדק מלשון "אסור לו" שיכול לעשות ע"י אחר. והרמב"ם [תפלה ו ד] כתב שאסור לו לעשות מלאכה, וביאר הגרי"ז [שבת כט ה] שאינו איסור מלאכה, אלא חובת התפילה היא שלא יתעסק לפניה, ולכן אינו תלוי ב"שם מלאכה", ולכן גם באיסור מלאכה לפני הבדלה [רצט] מותר להדליק נר, כי אינו איסור מלאכה. והנה לפני עשיית שאר המצוות לא נאסרה אלא אכילה, ואיסורה כמו לפני תפילת מנחה, משום שמא ימשך [תוס' סוכה לח א, שו"ע תרנב], ואיסור "עשיית חפציו" שייך רק לפני תפילת שחרית והבדלה, שהם תחילת היום והשבוע, ולכן רק בשחרית נאסרה היציאה לדרך כי צריך להקדים תפילה לכל עיסוק, אך לפני הבדלה מותר לצאת לדרך, כי כל ענין הקדמתה הוא רק לפני מלאכה גמורה של חול. וראה ט"ז [פט ג] שמותר לעשות חפציו תיכף אחר עלות השחר, כי עדיין אינו זמן תפלה, והפמ"ג הקשה מדברי הרא"ש [לעיל י ב] שאם התחיל לאכול קודם עלות השחר, פוסק בעלות השחר. וכבר חילקנו [שם] שרק באכילה פוסק משום שהסמיכו איסורה על הלאו של "לא תאכלו על הדם" והוא איסור בעצם האכילה, ולכך לא מועילה התחלה בהיתר, אך האיסור לעסוק בחפציו הוא מדיני תפילה, ואם התחיל בהיתר אינו פוסק.

^[26] הרי"ף והרא"ש גרסו כאן "אסור לאדם לצאת לדרך קודם שיתפלל" וביאר מהר"י אבוהב שהרא"ש לשיטתו [פ"ד סי' כ] שתפילת הבית מוקדם עדיפה מתפילה בדרך בזמנה. ודחה הב"י שדברי הרא"ש להלן הם רק באופן שהשיירא הולכת מוקדם ואינו יכול להתעכב להתפלל בביתו בזמן, ואילו כאן מדובר כשבידו להתעכב, והיציאה לדרך נחשבת כעושה חפציו קודם התפילה, ואסור. והב"ח ביאר שהאיסור רק כשהגיע זמן ק"ש ועדיין לא התפלל, וראה ט"ז [סק"ג] ולהלן [ל הערה 22].

^[27] המשנה ברורה [ס"ק יט] הביא בשם הכסף משנה [תפלה ו ד] שאיסור זה חל גם קודם מנחה ומעריב משהגיע זמנם. ולכאורה יש לחלק בין היוצא לדרך שלא יגיע למקומו עד סוף זמן תפלה, שהוא רק חשש שמא יאלץ להתפלל בדרך, לבין מי שיגיע למקומו, שהוא איסור משום "עשיית חפציו" [ראה ס"ק כ], ואיסור עשיית חפציו אינו נוהג במנחה. וראה שבט הלוי [ח"ח יח] ואשר לשלמה [ג טו] ושיח הלכה [פט ס"ק יז] שדנו בטעם איסור זה.

^[28] בדברי חמודות [כט] הקשה מכאן על רבינו יונה שהתיר לשאול בשלום חברו כשהוצרך לילך לעסקיו ופגע בו באקראי, וכיצד יתכן שהלך לעסקיו קודם שהתפלל. ובאליהו רבה [ד] חילק, שהאיסור רק להתעסק בעסקיו, אך מותר ללכת לראות מצבם. וראה פמ"ג [א"א ח, י] שתמה מה החילוק בין הליכה לדרך שנחשבת עשיית חפציו, להליכה לראות עסקו.

^[29] על פי המהרש"א, שבדרשא הראשונה פירשו הפסוק על האדם, ובדרשא השניה על הקב"ה. ורבינו אפרים [עה"ת, נח] כתב שר"ת צדק לפניו יהלך הם "צלי", דהיינו שראוי להקדים תפילה לפני דרכו.

^[30] בספר מעון הברכה ביאר על פי דברי הערוך שאין משמעות לחלום ביום צם, ולפיכך צריך שיעברו עליו שבעה ימים שבתוכם שבת שאין צמים בה, ולכן נאמר הפסוק בלשון "שביעה", שאינו צם.

ובפרקים — שואל מפני הכבוד ומשיב שלום לכל אדם. ואם כן, על פי סגנון זה אין עוד מקום לתמוה על צורת הדברים במשנה.

ומעירים: תניא נמי הכי [שנויה ברייתא גם כן כך]: הקורא את שמע ופגע בו רבו או גדול הימנו (ממנו), בפרקים — שואל מפני הכבוד ואין צריך לומר שהוא משיב, ובאמצע — שואל מפני היראה ואין צריך לומר שהוא משיב. אלו דברי ר' מאיר. ר' יהודה אומר: באמצע — שואל מפני היראה ומשיב מפני הכבוד, ובפרקים — שואל מפני הכבוד ומשיב שלום לכל אדם. ונמצאו איפוא הדברים שהושלמו כאן מסברא מפרשים בברייתא זו.

א בעא מיניה [שאל ממנו] אחי תנא דבי [חוזר המשניות של בית מדרשו] של ר' חייא מר' חייא: בהלל ובקריאת המגילה (מגילת אסתר) מהו שיפסיק לשאלת שלום? וצדדי השאלה: האם אמרינן [אומרים אנו] קל וחומר זה: אם באמצע קריאת שמע שהיא חובה דאורייתא [שמן התורה] — פוסק הוא לשאילת שלום, באמצע הלל שהוא רק חובה דרבנן [שמדברי סופרים] מבעיא [צריך לומר] שהוא פוסק?! או דלמא פרסומי ניסא [שמא פרסום הנס] עדיף, ולכן אין להפסיק בהלל ובמגילה.

אמר ליה [לו] ר' חייא: פוסק, ואין בכך כלום. אמר רבה: ימים שהיחיד גומר בהן את ההלל, אותם ימים שבהם קריאת ההלל היא חובה מדברי חכמים, בין פרק לפרק היחיד יכול להיות פוסק באמצע, אבל באמצע הפרק — אינו פוסק, ואילו באותם הימים שאין היחיד גומר בהן את ההלל, משום שקריאת ההלל בהם היא מנהג בלבד — אפילו באמצע הפרק פוסק.

על כך שואלים: איני [וכן הוא?!] והא [והרי] רב בר שבא איקלע לגביה [הזדמן לפני] רבינא, ובאחד מן הימים שאין היחיד גומר בהם את ההלל הוה [היה] זה, ולא פסיק ליה [הפסיק לו, עבורו] רבינא בקריאת ההלל!

על כך משיבים: שאני [שונה] רב בר שבא שלא חשיב עליה [נחשב עליו, בעיניו] של רבינא ולכן לא הפסיק עבורו.

ב מאחר שהוזכרה שאלתו של אחד התנאים (חוזרי המשניות) מביאים את מה שבעי מיניה [שאל ממנו] אשיאן תנא דבי [חוזר המשניות של בית מדרשו] של ר' אמי מר' אמי: אדם השרוי בתענית מהו שיטעום? וצדדי השאלה: האם נאמר כי אכילה ושתיה קביל עליה [קיבל על עצמו] שלא לאכול — והא ליכא [והרי אין כאן], שאינו אלא טועם. או דילמא [שמא]: איסור הנאה ממאכלים קביל עליה [קיבל על עצמו] — והא איכא [והרי יש כאן].

אמר ליה [לו] ר' אמי: טועם ואין בכך כלום. ואכן, תניא נמי הכי [שנויה ברייתא גם כן כך]: מטעמת (דבר שטועמים) אינה טעונה ברכה לפניה ואף השרוי בתענית טועם ואין בכך כלום.

על כך שואלים: עד כמה מותר לאדם השרוי בתענית להכניס בפיו לצורך טעימה?

ומשיבים, כי ר' אמי ור' אסי כשהיו בתענית טעמי [היו טועמים] עד שיעור רביעתא [רביעית הלוג].

ג אמר רב: כל הנותן שלום לחבירו קודם שיתפלל בבוקר כאילו עשאו במה לעבודה זרה. ורמז לדבר ממה שנאמר: "חדלו לכם מן האדם אשר נשמה באפו כי במה נחשב הוא" (ישעיהו ב, כב), כלומר, כאשר אך באה הנשמה באפו של אדם בבוקר (גאונים) אין הוא צריך לפנות אל בני אדם אחרים, כי אם אל הקדוש ברוך הוא. ואל תקרי [תקרא], כפי שכתוב "במה" אלא "במה".

ושמואל אמר: אין לדרוש את הלשון "במה" בשונה מכפי שהוא כתוב, אלא כמשמעו של הכתוב: במה חשבתו לזה שהקדמת את כבודו ולא לאלוה? שוודאי שהיה עליך לכבד את הקדוש ברוך הוא בראשונה.

על עיקרם של הדברים מתיב [מקשה] רב ששת: הרי שנינו במשנתנו שבפרקים בקריאת שמע שואל בשלום מפני הכבוד ומשיב, ואף שקריאת שמע קודמת לתפילה!

תרגמה [תרגם אותה, הסביר] ר' אבא: איסור זה לשאול בשלום חבירו בבוקר הריהו דווקא במשכים לפתחו לומר לו שלום, אבל אם אמר לו שלום כשנפגש בו באקראי — מותר.

על אותו פסוק אמר ר' יונה אמר ר' זירא: כל העושה חפציו קודם שיתפלל — הריהו כאלו בנה במה. על הלכה זו אמרו ליה [לו] לר' יונה: האומר: "במה" אמרת? אמר להו [לו]: לא, "אסור" קא אמינא [אמרתי], אבל לא החמרתי עד כדי קריאת הדבר בשם עשיית במה.

וכעין דברי רב אידי בר אבין שאמר בשם רב יצחק בר אשיאן: אסור לו לאדם לעשות חפציו קודם שיתפלל, שנאמר: "צדק לפניו יהלך וישם לדרך פעמיו" (תהלים פה, יד), שקודם יש להתפלל ולהצדיק את בוראו, ואחר כך יכול לשים לדרך פעמיו.

ועוד אמר רב אידי בר אבין אמר רב יצחק בר אשיאן: כל המתפלל תחילה ורק אחר כך יוצא לדרך, הקדוש ברוך הוא עושה לו חפציו, שנאמר: "צדק לפניו יהלך וישם לדרך פעמיו", כלומר, הקדוש ברוך הא יוליך לפניו צדק ויעשה לו כל רצונותיו כאשר "ישים לדרך פעמיו".

ד ואגב הזכרת שמו, מביאים עוד מה שאמר ר' יונה אמר ר' זירא: כל הלן שבעה ימים בלא חלום נקרא "רע", שנאמר: "ושבע ילין בל יפקד רע" (משלי יט, כג), שלדעתו כדי לפרש כתוב זה אל תקרי [תקרא] "שבע" אלא "שבע", כלומר, אדם הלן שבעה לילות ואינו נפקד בחלום — הוא הנקרא "רע".

אמר ליה [לו] ר' אבא בריה [בנו] של ר' חייא בר אבא: הכי [כך] אמר ר' חייא אמר ר' יוחנן: כל המשביע עצמו מדברי תורה ולן — אין מבשרין אותו בשורות רעות, שנאמר: "ושבע ילין בל יפקד רע".

ה שנינו במשנה: אלו הן בין הפרקים בקריאת שמע בהם מותר בתנאים מסויימים להפסיק, לדעת התנא הראשון מותר להפסיק בין סוף פרשת "ויאמר" לבין "אמת ויציב", ואילו ר' יהודה אוסר.

אמר ר' אבהו אמר ר' יוחנן: הלכה כשיטת ר' יהודה שאמר שבין "אלהיכם" ל"אמת ויציב" לא יפסיק. ועוד אמר ר' אבהו אמר ר' יוחנן: מאי טעמיה [מה טעמו] של ר' יהודה — דכתיב [שכן כבר נאמר] צירוף מילים אלה:

Talmud – Bavli – The William Davidson digital edition of the Koren Noé Talmud, with commentary by Rabbi Adin Steinsaltz Even-Israel (CC-BY-NC 4.0).

And at the breaks between the paragraphs one may greet due to respect and respond with a greeting to any person. And if that is the case, the mishna is no longer difficult.

The Gemara asks: How much may one who is fasting taste?

The Gemara responds: When Rabbi Ami and Rabbi Asi would fast, they would taste up to a quarter of a log.

Talmud – Bavli – The William Davidson digital edition of the Koren Noé Talmud, with commentary by Rabbi Adin Steinsaltz Even-Israel (CC-BY-NC 4.0).

אמר (רבא) [רבה] ימים שהיחיד גומר בהן את ההלל כו'. איתיה לפירושייהו במסכתא תענית בפ' בג' פרקים בשנה (דף כח) דאמר ר' יוחנן משום ר' שמעון בן יהוצדק י"ח ימים יחיד גומר בהן את ההלל כו' והתם נמי אמרינן אמר (רבה) [רבא] זאת אומרת הלל דראש חודש לאו דאורייתא ולפיכך התיר רבא לפסוק בו אפי' באמצע הפרק:

רבי יהודה אומר בפרקים שואל מפני הכבוד ומשיב לכל אדם וכו'. ואוקימנא פלוגתייהו בגמרא דלרבי מאיר אינו משיב אלא למי שהוא מותר לשאול, ולרבי יהודה מיקל דרגא במשיב טפי משואל. ואני תמה, לכולי עלמא מפני מה אינו משיב ואפילו שואל לכל אדם בין ברכה לברכה דהא אין ברכות מעכבות, ואנשי משמר היו קורין אחת ומניחין את השניה ואפילו לכתחילה, ואם כן בין ברכה ראשונה לשניה יפסיק אם רצה ואפילו לשאול שלום לכל אדם. ושמא נאמר דאף על פי שאין הברכות מעכבות מכל מקום לכתחילה מעכבות ואסור להפסיק ביניהם, ואנשי משמר כיון דלא מטא זמן יוצר אור כדיעבד דמי. ומיהו לא ניחא בהכי אלא למאן דאמר ברכה אחת היא אהבה רבה אבל למאן דאמר יוצר אור קשה לי.

ובאמצע שואל מפני היראה וכו'. ירושלמי (בפרקין ה"א): עד כדון באמצע הפרשה ואפילו באמצע הפסוק. רבי ירמיה מרמז, רבי יונה משתעי, רב חונא בשם רב יוסף ודברת בם מכאן [ש]יש לך רשות לדבר בם.

גמרא: ימים שהיחיד גומר בהן את ההלל בין פרק לפרק פוסק. פירש גאון ז"ל: כקריאת שמע שהוא פוסק בין פרק לפרק לשאול מפני הכבוד ולהשיב לכל אדם, ובאמצע הפרק שואל מפני היראה ומשיב מפני הכבוד. וימים שאין היחיד גומר, אפילו באמצע הפרק שואל מפני הכבוד ומשיב לכל אדם. ורב בר שבא דאקלע לקמיה דרבינא בימים שאין היחיד גומר באמצע הפרק הוא דאקלע, ואיהו לא אקדים שלום לרבינא דלאו אורח ארעא, ורבינא נמי לא פסק לשאול משום דלא חשיב עליה.
וימים שאין היחיד גומר דקאמר, האי יחיד לאו דוקא, דאפילו רבים נמי לא גמרי ליה בראש חודש, אלא כל שאין ישראל מקובצין יחד קרי יחיד, ומשום הכי קרי להו יחיד דכי מכנפי כולהו ישראל בעינן למימר הלילא על כל צרה שנגאלין ממנה, כן פירש הרב בעל ההלכות ז"ל. והראיה, דהא רב כי אקלע לבבל וחזא דהוו קרו הלילא סבר לאפסוקינהו, ואף על גב דבצבור הוה. ועוד שמעינן מההיא דלאו דוקא אינו גומר ולומר דבדלוג מיהא קורא, דהא רב סבר לאפסוקינהו, ואם איתא דבדילוג חייבים לקרות אמאי בעי לאפסוקינהו עד דישמע אי מדלגי ביה אם לאו. ועוד דהא אפילו כי חזנהו דמדלגי, תלא מלתא במנהג אבותיהן בלחוד, ועוד דהא אמרינן הכא וכן בפרק בתרא דתענית (כח, ב) דהלל דראש חודש לאו דאורייתא, ומההיא דרב שמעינן דאפילו מדרבנן ליתא אלא במנהגא תליא מילתא. ומיהו אף על גב דבמנהגא תליא, באתרא דנהוג אין מפסיקין בו אלא מפני הכבוד ולהשיב לכל אדם. והא דקאמר הכא ימים שאין היחיד גומר בהן את ההלל, מאי גומר, אומר, וכדאמרינן (לעיל ברכות ט, ב) ותיקין היו גומרין אותה, דהיינו אומרין. ואי נמי יש לומר דמשום רישא דקתני יחיד גומר נקיט נמי בסיפא אין היחיד גומר. ואי נמי משום דבבבל קורין אותו בדילוג נקט אינו גומר. וזה יותר נכון, דהא במקום שקורין אותו איירי, מדאמרינן באמצע הפרק פוסק.
והא דתניא (תענית כח, ב) יחיד לא יתחיל ואם התחיל גומר, איכא מרבוותא ז"ל דאמר דההוא לבני ארץ ישראל היא, דכיון שלא נהגו לא יתחיל בין יחיד בין רבים כדאמרן, ומיהו אם התחיל גומר. ויש מן הגאונים ז"ל שפירשו יחיד לא יתחיל בברכה ואם התחיל גומר כדי שלא תהא ברכה לבטלה, ומיהו אינו אומר יהללוך. ויש מי שאומר דההיא אפילו לבני בבל היא, דבצבור נהגו לאומרו אבל כל יחיד ויחיד לא, ומשום הכי קאמר דאפילו בבבל יחיד לא יתחיל כלל ואם התחיל גומר, אבל צבור אפילו לכתחילה מתחילין.
ומיהו כללא דכל הני מילי דאזלינן בה בתר מנהגא, דהא רב כד איקלע לבבל וסבר לאפסוקינהו כיון דחזא דמדלגי וידע דמנהג אבותיהון היתה, שתק. והראב"ד ז"ל כתב יחיד הוא דאם התחיל גומר משום דאין קבע ליחיד, אבל צבור אפילו התחילו מפסיקין ואפילו התחילו בברכה, שמא יעשו אותו קבע.
ולברך עליו בימים שאין היחיד גומר. כתבו בשם רש"י ז"ל דכיון דבמנהגא בלחוד תליא מילתא אין מברכין עליו, שאין מברכין על המנהג כדאמרינן בערבה (סוכה מד, ב) חביט חביט ולא בריך, אלמא קסבר מנהג נביאים. ושמע מינה שאין מברכין על המנהג. אבל רב האי גאון והרב רבי יצחק ב"ר יהודה בן גיאת ז"ל אמרו שהצבור קורין בדילוג ומברכין. וכן אמר ר"ת ז"ל. והביא ראיה מדאמרינן הכא דאפילו בימים שאין היחיד גומר אין מפסיקין אלא מפני הכבוד, ואי לא מברכי אמאי אינו פוסק. ועוד מההיא דרב דאקלע לבבל דהא ודאי משמע דאיהו בתחלת קריאתו הוה תמן, מדלא קאמר אקלע לבי כנישתא שמעינהו דהוו קרו הלילא, אלמא מעיקרא הוה תמן, ואי חזו דלא מברכין אמאי בעי לאפסוקינהו, הא מחזא חזא דמנהג בעלמא הוה. ואי קשיא לך דמכל מקום כיון דחזא דברכו לקרוא ולא מברכי לגמור הא מידע ידע דבדילוג בעו למקרי ומנהג בעלמא הוא, לא היא, דאנן דאית לן מנהג למקרי ולדלג הוא דתקינו לן האבות לחלק בברכות בין לגמור ולקרוא כדי להבחין בין ימים שגומרין לימים שאין גומרין, ולגמור נמי היינו לקרות כדאמרינן (לעיל ברכות ט, ב) ותיקין היו גומרין אותה. אבל בארץ ישראל שלא היו קורין אלא באותן שמונה עשר ימים בלבד (ערכין י, א) לא היו מברכין אלא לקרוא את ההלל, כמו שאנו מברכין במגילה על מקרא מגילה. ומה שלא היו מברכין על חבוט ערבה היינו משום דאינה אלא חבטה בעלמא. ועוד דכלל אמרו בירושלמי (פאה פ"ז, ה"ה; מעשר שני פ"ה, ה"ב) בכיוצא בזה: אם הלכה רופפת היא בידך ראה האיך הצבור נוהג ונהוג כן. ומנהג הוא שמברכין על ההלל.

רב אמי ורבי אסי טעמי עד שיעור רביעתא. כתב רבנו האי גאון ז"ל דאפילו בפעם אחת אם יודע בעצמו שיכול להעמיד עצמו שלא יבלע כלום.

אמר להו אנא אסור אמרי. כלומר ואפילו במוצא חברו בשוק כדי שלא יפנה לבו לשום דבר עד שיתפלל. וכתב הראב"ד ז"ל דהיינו שנהגו לומר בבוקר צפרא דמרי טב, כדי שיתן לב שהוא אסור להתעכב בדברים אחרים כלל עד שיתפלל, ומפני שהוא משנה בלשונו יזכור.

ימים שאין היחיד גומר בהם את ההלל. כגון שאר ימי הפסח, אפי' באמצע הפרק פוסק פירוש כבין הפרקים דק"ש ששואל אפי' מפני הכבוד:

דלא חשיב עליה דרבינא. כלומר לא היה חשוב בעיניו שיפסיק בשבילו משמע מהכא דרבינא ביחיד היה קורא מדקתני איקלע לקמיה דרבינא ולא אמר לבי כנישת' וגם כן משמע ודאי דבברכה היה קורא דאי לא למה לא הפסיק לרב בר שבא בפסוקים בעלמא שהוא קורא לא מימנע שלא יהא מפסיק. וא"ת וכיון דבברכה היה קורא אותו אפי' ביחיד א"כ מאי איכא בין ימים שהיחיד גומר לימים שאין היחיד גומר. י"ל דימים שהיחיד גומר קורא אותו כלו משלם וימים שאין היחיד גומר קורין אותו בדילוג בין ביחיד בין בצבור. וא"ת וכיון דלא נשתנה יחיד מן צבור כלל אמאי נקט ימים שאין היחיד גומר אפילו צבור נמי לא גמרי. י"ל דאיידי דתני רישא ימים שהיחיד גומר תנא סיפא נמי ימים שאין היחיד גומר. וא"ת והיכי קרא רבינא לחודיה בימים שאין היחיד גומר והא התם בתענית אמרינן רב אקלע לבבל לריש ירחא חזינהו דהוו קרו הלילא סבר לאפסוקינהו כיון דחזא דמדלגי דלוגי אמר ש"מ מנהג אבותיהם בידיהם תנא יחיד לא יתחיל ואם התחיל גומר א"כ היאך קרא רבינא לכתחלה. י"ל דשאני ראש חודש דקיל טפי משאר ימי הפסח מפני שמקודשים לשם חג וחלוקין בקרבנותיהם משאר ימות החול מיהא אבל בר"ח ליכא אלא שחלוק בקרבנותיו אבל אינו מקודש לשם חג כלל ולפיכך יחיד לא יתחיל כלל והא דרבינא בשאר ימי הפסח הוה ובראש חודש אפי' צבור אין קורין אותו אלא משום מנהגא זכר לקידוש החודש. וא"ת רב אמאי תמה כי חזי דקרו בצבורא. י"ל לפי שלא היה מנהג במקומו וכסבור שבתורת חיוב הן קוראין ומש"ה סבר לאפסוקינהו וכיון שראה שקורין בדילוג הכיר שהיו קורין בתורת מנהג ונתפייס, ואם תאמר הכא אסיקנא דהלל דר"ח קיל משאר ימים דאין היחיד גומר והתם בתענית מתמה ש"מ הלל דר"ח לאו דאורייתא ומדתמיה' ליה דר"ח טפי משאר ימי הפסח אלמא דעדיף הלל דר"ח. יש לומר דמקמי דנדע דינא דר"ח הוה איפשר למימר דר"ח חמיר טפי משאר ימי הפסח משום דאיכא למימר דשאר ימי הפסח אינן חלוקין לעצמן דכולן נגררין אחר יום ראשון משא"כ בר"ח מפני שהוא זמן בפני עצמו וחלוק בקרבנותיו ויש בו קרבן מוסף ומפני זה הוה ס"ד שהוא חמור אבל השתא דידעינן עיקר דינא דקריאת הלל בר"ח במנהג הוא תלוי קים לן שהוא קל מכולם כדאמרינן לעיל שבר"ח אין בו אלא שחלוק בקרבנותיו ובשאר ימים איכא תרתי:

תרגמה ר' אבא במשכים לפתחו. פירש"י ז"ל דהא דרב ושמואל במשכים לפתחו אבל פגעו בדרך שואל, ויש מפרשים דאותו שהתפלל משכים לפתחו של שואל שלא התפלל עדיין וכיון דמשכים לפתחו ראוי הוא לשאול לו לשלום ומתניתין דקתני שואל מפני הכבוד מיירי בכי האי גוונא. וא"ת אמאי לא אוקים מתניתין בתפלה של ערבית ותו לא קשיא מידי. וי"ל דלא איפשר לאוקמה בשל ערבית לפי שאין שאילת שלום בלילה:

אמרו ליה היכי אמרת. כלומר היינו דרב. אמר להו אסור אמרי כדרב אידי. כלומר כשם שאסור לצאת לדרך ולעשות חפצו קודם שיתפלל כך אסור להתעכב בדרכים וליתן שלום לפוגעים בו אלא שימהר לבית הכנסת ויתפלל כדי שלא יתיאש מן התפלה:

מגלה דינה כדין ק"ש לענין הפסק בין פרשה לפרשה שבה מפסיק לשאול מפני הכבוד ולהשיב לכל אדם ובאמצע הפרק מפסיק לשאול מפני היראה ולהשיב מפני הכבוד, אבל קריאת הלל יש בו דרכים חלוקים והוא שהימים שהיחיד גומר בהם את ההלל והם בגולה כ"א יום ב' ימים הראשונים של פסח וג' ימים של עצרת וט' ימי החג וחי' ימי חנוכה, בכל אלו כ"א יום דינו כדין ק"ש שבין פרקים שבו כדין פרקים שבק"ש ואמצע הפרק שבו כאמצע הפרק של ק"ש ואע"פ שאמרו סתם באמצע הפרק אינו פוסק, אין כונתו אלא באמצע הפרק שבק"ש, ויש מפרשים אינו פוסק כלל מפני שהוא שבח והודאה ודומה לתפלה ולא שנון כק"ש:

וימים שאין היחיד גומר בהם את ההלל כגון ו' ימי הפסח האחרונים פוסק אפילו באמצע הפרק שבו כדין בין הפרקים של ק"ש, לא שהותרה בו הרצועה להפסיק בו לכל דבר וכן הענין בהלל של ר"ח למי שמצריך את היחיד לקרות בו את ההלל אלא שעיקר קריאת ההלל ליחיד בר"ח נחלקו בו הרבה חכמים ויש שפוסקים שאין היחיד קורא כלל אפילו בדילוג ואפילו שלא בברכה שהרי בפירוש אמרו ביחיד לא יקרא ואם התחיל גומר, ויש מפרשים לא יקרא כלל ואם התחיל גומר שלא בברכה, ואם תאמר הואיל ואין כאן ברכה היאך לא יפסיק אף לכל דבר מכל מקום הואיל ובכונת שבח והודאה הוא אומרו אין ראוי להפסיק שלא לצורך, ויש שפוסקים שהיחיד קוראו אלא שאין קוראו בברכה והם מפרשים יחיד לא יקרא בברכה ואם התחיל בברכה גומר בברכה, ויש שפוסקים שאף בברכה הוא קוראו ולא נאמר על יחיד שלא יקרא אלא ליחיד שאירע לו נס ורוצה לקרוא הלל על נסו, ולדעת כל אלו צבור מיהא קורין ומברכין, ומגדולי המחברים פסקו שלא לברך אף בצבור שלא תקנו חכמים את קריאתו אלא שהעם נהגו כן מאליהם, ואין מברכין על המנהג אלא שמכל מקום קורין בלא ברכה, ויש מפרשים שאף צבור אין קורין לכתחלה אף בלא ברכה והם מפרשים יחיד לא יקרא על כל צבור וצבור, וקורא לו יחיד הואיל ואין כאן כנופיא של כל ישראל מפני שרגילים היו לקרותו בכנופיא בעזרה ערב הפסח, ולדעת כלם זה שאמרו בסוגיא זו בר"ח שאין היחיד גומר, לא שהצבור מיהא יהו גומרים אלא מתוך שאין דרך להיות באים על הצבור בני אדם שיהיו צריכים הצבור להפסיק להם, הוא תופשה בלשון יחיד כלומר שאם היה היחיד קורא ובא עליו אחר שהוא צריך להפסיק לו מפסיק על הדרך שביארנו:

אלו שאמרו שהיחיד קורא בר"ח שלא בברכה וצבור בברכה הורו לעצמם שאם בא יחיד לבית הכנסת ומצא צבור שקורים את ההלל אם ישער בעצמו שאם יתחיל באותה שעה יגיע עמהם לסוף קריאת ההלל מתחיל ומברך לפניו כאלו היה עמהם בשעת ההתחלה, ויש שהורו אפי' אין יכול להגיע עמהם הואיל ומצאן קורין אף הוא בכלל צבור ויש שהורו למי שבא לבית הכנסת ומצאן קורין את ההלל ולא התפלל הוא עדיין שיקרא עמהם קודם שיתפלל כדי שיקרא עמהם בברכה.
יש שפירשו שששת ימי הפסח דינן כדין ר"ח לגמרי לענין הלל ומי שאומר שלא לקרותו יחיד בר"ח כך הוא אומר בששת ימי הפסח, ואין הדברים נראים ממה שאמרו בשני של ערכין [דף י' ע"ב] י"ח יום בשנה יחיד גומר בהן את ההלל וכו' ושאל בה מאי שנא בחג דאמרי בכלהו יומי ר"ל לגמרי ובפסח לא אמרינן אלא לחד יומא ובשאר יומי בדלוג, ותירץ ימי החג חלוקים בקרבנותיהם פסח אינו וכו', שבת דחלוק בקרבנותיו לימא ר"ל שבת שבתוך המועד, לא איקרי מועד, ר"ח דאיקרי מועד לימא, לא איקדש בעשיית מלאכה דכתיב השיר יהיה לכם כליל התקדש חג לילה המקודש לחג טעון שירה כלומר שיהא בו אסור מלאכה אלמא ר"ח לחוד וששת ימי הפסח לחוד:

הלל שבלילי פסחים רוב חכמים אין נוהגים לברך עליו שהם מפסיקים בו לאכילה דקריאה בעלמא היא, ומכל מקום במס' סופרים מנה עם שאר הימים שגומרים בהם את ההלל שנכתב שם י"ח יום ולילה אחת גומרים את ההלל ובגולה כ"א יום ושתי לילות וכן יראה מתלמוד המערב שמברכים היו עליו שהרי קראו עליו שם ברכת גאלה סמוכה לחברתה כמו שיתבאר בפרק שלשה שאכלו, ויש נוהגים לברך ב' ברכות ולזה דעתנו נוטה וכבר הרחבנו בה הדברים במסכתא זו בפרק שלשה שאכלו ובאחרון של פסח:

השרוי בתענית רשאי הוא לטעום עד רביעית משקה ובלבד שלא יבלע וטעימה זו אינה צריכה ברכה, ודבר זה אין ראוי להקל בו שכמה גרונות תרבותן רעה וקשה להוציא מידן מה שהתחילו להחזיק בו, ומקצת גאוני ספרד כתבו שלא הקלו בכך אלא בתענית יחדי הא בתענית צבור או אחד מתעניות הכתובים לא, ואינו רואה מה הפרש בין זה לזה:

מי שלא קרא את שמע ולא התפלל ומצא חברו בדרך נותן לו שלום ואין בכך כלום, אעפ"כ אין ראוי להאריך בכך וכבר נהגו בענין זה להקל בשאלת שלום ולומר צפרא דמרי טב והלה משיב ודמרי טב ובריך, ומכל מקום יזהר שלא ישכים לפתחו של חברו קודם ק"ש ותפלה להקדים לו שלום לביתו, שהדבר נראה כאלו מקבלו עליו באלקות ואם בירך הברכות או אחת מהן או קרא שמע אע"פ שלא התפלל והלך להשכים לפתחו של חברו להקדים לו שלום אין האיסור חמור כל כך שהרי קבל עליו מלכות שמים, ומכל מקום אסור עד שיתפלל אלא שאם נזדמן לו בדרך נותן לו שלום, ואם בא הלה בביתו והוא קורא מפסיק לו על הדרכים שהזכרנו:

ואסור לו לאדם להתחיל בשום מלאכה או לצאת לדרך עד שיתפלל זכר לדבר צדק לפניו יהלך וישם לדרך פעמיו:

ימים שהיחיד גומר בהם את ההלל. כתב בה"ג דלא דוקא נקט יחיד אלא אפילו צבור קורא יחיד כיון שאין כל ישראל יחד כגון ערבי פסחים וכגון שתקנו נביאים הראשונים שיאמרוה על כל צרה שנגאלין ממנה כשכל ישראל ביחד:

וימים שאין היחיד גומר בהם, את ההלל. לא דוקא. יחיד אלא אפילו צבור קורא יחיד ומשמע שאין לפסוק בו אלא מפני הכבוד דהימים שהיחיד גומר בהם את ההלל פוסק (בו בבין) [בהם כדין] ק"ש אבל ימים שאין היחיד גומר בהם אפילו באמצע הפרק שואל מפני הכבוד ומשיב שלום לכל אדם הא לאו הכי אין לו לפסוק, מכאן מדקדק ר"ת שצריך לברך עליו אפילו בימים שאין היחיד גומר דאי אין מברכין עליו תחלה וסוף הוי כאדם שקורא בספר תהלים ולא, שייך בו הפסקה, ולא כמו שפי' בשם רש"י שנא היה מברך על ההלל בר"ח משום דאמרינן בפ' בתרא דתענית [דף כ"ח:] גבי הלל דר"ח דמנהג אבותיהם בידיהם ואמנהגא לא מברכינן כדאמרינן בסוכה פ' לולב וערבה [דף מ"ד:] אמר איבו הוה יתבינן קמי' דר' אליעזר בר (יצחק) צדוק] אייתו קמיה ערבה חביט חביט ולא בריך אמר מנהג נביאים אלמא אמנהגא לא מברכינן, ועוד הביא ר"ת ראיה מההיא דפ' [בתרא] דתענית גופא דקאמר התם רב איקלע לבבל חזינהו דהוי קרי הלל בר"ח סבר לאפסוקינהו כיון דחזא דקא מדלגי דלוגי אמר ש"מ מנהג אבותיהם בידיהם ואי לא היו מברכין בתחלתו קודם דחזא דקא מדלגי היה לו לידע דמנהג בעלמא הוא כיון שלא ברכו עליו ודוחק הוא לומר שלא היה בביהכ"נ בתחלת ההלל, וא"ת אמאי לא ידע שהיו רוצין לדלג במה שברכו לקרות את ההלל דאלו היה רוצין לגומרו היו מברכין לגמור, וי"ל דאין חילוק בין לקרות ולגמור דעל קריאת מגילה מברכין על מקרא מגילה ולגמור נמי הוי קריאה כמו ותיקין היו] גומרין, ומה שנהגו (פעמים) לשנות [פעמים] לקרות [ופעמים] לגמור כדי לרמוז לצבור מתי גומרין ומתי מדלגין, ועוד ראי' מי"ט שני דמנהג אבותינו בידינו ומברכינן וצונו ביום שני על תקיעת שופר ועל אכילת מצה, ולא דמי לההיא דמנהג של ערבה דאינו אלא טלטול בעלמא וכיון דלאו תקנה היא לא חשיבא למקבע בה ברכה אבל קריאת הלל דבר חשוב הוא אע"ג דאינו אלא מנהג בעלמא ראוי לקבוע עליו ברכה ועוד אמרינן בירושלמי אם הלכה רופפת בידך ראה היאך הצבור נוהגין וכבר נהגו לברך עליו:

טועם ואין בכך כלום. פר"ח כגון שחוזר ופולטה לכך לא חשיבא הטעימה הנאה וגם אין צריך ברכה (נמי), [מיהו] דוקא רביעית אבל טפי מרביעית חשיבא הנאה לענין תענית, ומיהו נראה כי ברכה לא צריך כיון שאינו נהנה בתוך מעיו:

תוספות בד"ה ימים שהיחיד כו' ואם לא ברכו בתחלה אמאי לא הרגיש רב כו' עכ"ל ולא ניחא להו למימר דעל לבי כנשתא אחר שברכו באמצע הלל וק"ל:

בא"ד דכל הברכות פותחות בברוך חוץ כו' עכ"ל כצ"ל:

בא"ד ומה שהקשה מיהללוך כו' לפי מה שפירשתי עתה כו' עכ"ל ר"ל מה שהקשה הירושלמי מיהללוך לפי' קמא לפי מה שפירשתי עתה דלא מקשה מיניה יש ליתן טעם דלא תקשי מיני' לפי שהיא הודאה כו' כמו אלהי נשמה וק"ל:

גמרא א"ר יונה א"ר זירא כל העושה חפציו כו' וכדרב אידי בר אבין כו' כל זה בגמרא מדויקת אינו וכנראה מפי' רש"י וק"ל:

כאלו עשאו במה כו'. הענין בזה כמ"ש שהתפלה היא במקום עבודת הקרבן והרי זה שמקבל פני חבירו בשאלת שלום קודם שמקבל פני שכינה בתפלה הוא דמיון ההולך להקריב בבמה ומניח להקריב קרבנו ית' שע"ג מזבח שבמקדש:

אסור לאדם לעשות חפציו כו'. כ"ה גירסת רש"י אבל הרי"ף והרא"ש גרסי אסור לאדם לצאת לדרך כו' ויהיה לדרש קמא כינוי וישם על האדם דאחר שהתפלל ישים האדם לדרך פעמיו ולדרש שני שהקב"ה עושה לו חפציו כו' יהיה כינוי על הקב"ה שישים הקב"ה לדרך פעמיו להצליח בה ודרשו צדק מלשון תפלה כמו שמעה ה' צדק הקשיבה וגו' ודרשו לפניו מלשון קודם בזמן כמו לפני בא יום ה' וגו' וק"ל:

כל הלן שבעת ימים בלא חלום כו'. מפורש לקמן בפרק הרואה ע"ש:

כל המשביע עצמו מד"ת כו'. דרישא דהאי קרא מיירי בד"ת יראת ה' לחיים ושבע וגו' והיינו שמשביע עצמו מיראת ה' ולן ולא סגי ליה בק"ש לחוד אין מבשרין אותו בשורות רעות דהיינו שלא יבהלוהו חלומות רעים וק"ל:

תוס' בד"ה ימים שיחיד כו' ומברכין וה"נ כו' לחברתה ואמאי פותחת בברוך שניה דאם שמעה כו' אשר גאלנו קאי כאשר כו' והרי סיפא זהו אשר גאלנו כו' יודע ונכנס בבית כו' מיושב דבשביל כך כו' כי הא דאם קרא הלל בב"ה יצא כצ"ל והס"ד:

גמרא ימים שהיחיד גומר בהן אה"ה כו'. לענ"ד הנל"פ דאתי לאפוקי הלל דע"פ שהפסח היה טעון הלל בשחיטתו ואיננו בפחות מעשרה (עי' פסחים ס"ד ב') ור"ל דהלל זה כיון דליתיה ביחיד אינו חמור כ"כ לענין הפסקה (עי' ל' תר"י) ובזה לא נצטרך לדברי התוס' בערכין י' א' ד"ה י"ח ימים דכיון דאמר שהיחיד גומר כו' איך שייך למיחשב ע"פ דליתא אלא בצבור:

תוס' ד"ה ימים. אלא אפילו צבור נ"ב בהך בבא הוי רבותא יותר דאפילו יחיד נמי מחייב לגמור ושלא להפסיק בו. ובימים שאין היחיד גומר הוא דשייך למימר בה לצבור שאין גומרין אותו:

בא״ד מידי דהוה אלולב ואתפלין דהני נשי מברכות. נ"ב היא גופא קשיא מי ילפינן ממקלקלתא עמ״ש בערובין (צו,ב) בס"ד:

כֹּל הַנּוֹתֵן שָׁלוֹם לַחֲבֵרוֹ קֹדֶם שֶׁיִּתְפַּלֵּל. הקשה הרי"ף ז"ל, מנא ליה דאיירי בנותן שלום קודם תפלה? ונראה לי בס"ד דדייק מה שנאמר (ישעיהו ב, כב) נְשָׁמָה בְּאַפּוֹ, כי האדם בלילה מפקיד נשמתו להקב"ה, ובבקר מחזירה לו, ונכנסת דרך חוטמו כאשר היה בעת הבריאה, דכתיב (בראשית ב, ז) וַיִּפַּח בְּאַפָּיו נִשְׁמַת חיים, ולזה אמר חִדְלוּ לָכֶם מִן הָאָדָם בזמן שֶׁהַנְּשָׁמָה היא בְּאַפּוֹ שחוזרת בו בבקר דרך החוטם, ומכאן משמע שהוא קודם תפלה, ושוב ראיתי בזוהר הקדוש פ' תצוה (דף קפב.) שכתב מקדש מלך שם, וז"ל, ופסוק חִדְלוּ לָכֶם מִן הָאָדָם נראה לי כמו שאמר הרב, שהנשמה החוזרת בשחרית אינה מתיישבת במקומה אלא עד אחר שהתפללו. וזה שכתב הרב אֲשֶׁר נְשָׁמָה בְּאַפּוֹ שעדיין היא בְּאַפּוֹ, והטעם כי הרשימות של אור המוחין שנסתלקו בלילה אינם חוזרים להאיר ממש אלא עד שיתפלל, ואור מעט שמאירים קודם תפלה, במה נחשב הוא לערך מה שלאחר תפלה, עד כאן לשונו, עיין שם, ולפי זה אתי שפיר הילפותא הכי, דמשמע דאיירי קודם תפלה, ונראה לי בס"ד דיליף מכאן על השלום, מן תיבת לָכֶם דנראה יתר, לכך מפרש חִדְלוּ גם מן השלום שהוא ניתן לכם, כמו שאמרו רבותינו ז"ל גדול השלום שניתן לישראל שנאמר (תהלים כט, יא) הֳ' יְבָרֵךְ אֶת עַמּוֹ בַשָּׁלוֹם. והא דאיכא קפידא יותר בשלום, היינו כי האדם בסוף ברכת העמידה שהיא ברכת החתום, מברך שִׂים שָׁלוֹם וכו' וחותם המברך אֶת עַמּוֹ יִשְׂרָאֵל בַּשָּׁלוֹם, וגם כשפוסע מבקש עֹשֶׂה שָׁלוֹם בִּמְרוֹמָיו, הוּא יַעֲשֶׂה שָׁלוֹם עָלֵינוּ, נמצא מבקש את השלום מאיתו יתברך, ואם הוא נותן שלום לחבירו קודם שיתפלל, נמצא זה אינו צריך לבקש שלום מן הקב"ה כי הוא יש לו שלום ונותן לאחרים גם כן, לכך יאשם בכך, ונראה לי לכך אמר כְּאִלּוּ עֲשָׂאוֹ בָּמָה, מדה כנגד מדה, כי ידוע שהשלום אשר אנחנו מבקשים בברכת שים שלום, הוא נמשך מן יחוד הוי"ה אהיה הנעשה בקריאת שמע, ויחוד זה של הוי"ה [26] אהי"ה [21] מספר מ"ז [47], נהפך מספר זה של מ"ז למספר בָּמָה [47] שהחשבון מכוון היטיב, ולכך אמר כְּאִלּוּ עֲשָׂאוֹ בָּמָה.

וּשְׁמוּאֵל אָמַר: בַּמָּה חֲשַׁבְתּוֹ לְזֶה וְלֹא לֶאֱלוֹהַּ? מקשים, מאי איכא בין רב לשמואל? ונראה לי בס"ד דרב טעמו, משום שהשלום הוא שמו של הקב"ה, ואין ראוי שיזכיר אותו לצורך בשר ודם קודם שיזכרנו לפני הקב"ה, וטעם זה מפורש בפוסקים ושלחן ערוך סי' פ"ט, אבל שמואל טעמו משום כבוד כיון דמשכים לפתחו לתת לו שלום, הרי זה מקדים כבוד בשר ודם לכבוד שמים, ונ"מ אם לא יזכיר שלום אלא יאמר לו צפרא וכו', לרב מותר, ולשמואל אסור.

אָמַר לֵיה: 'בָּמָה' קָאָמַרְתְּ? הא דלא נתעורר בזה על דברי רב, משום דרב קאמר כאלו עשאו, ודמי לכל כאלו דנקטי חכמינו ז"ל, הכועס כעובד עבודה זרה, המתגאה כאלו עובד עבודה זרה, המלבין כאלו שופך דם, וכן כיוצא, דכף הדמיון אינו ממש, אבל על דברי רבי יונה דאמר עשאו ולא אמר כאלו, נתעורר במה קאמרת, שהוא ממש דאיך יתכן, והלא אין אדם אוסר דבר שאינו שלו, והשיב איסור קאמינא, שגם אני כונתי לומר כאלו עשאו:

גמ' מטעמת כו'. עי' ילקוט ש"א י"ד בפסוק ויפדו העם את יונתן:

בגמ' בעי מיניה אחאי כו' בהלל ובמגילה מהו שיפסיק מי אמרינן ק"ו ק"ש דאורייתא כו'. לכאורה יש לדקדק דהוי מצי למיבעי נמי לאידך גיסא דדוקא בק"ש דאורייתא אינו פוסק באמצע אלא מפני היראה לר"מ ולר"י משיב מפני הכבוד משא"כ בהלל דרבנן אפילו באמצע משיב מפני הכבוד לר"מ ולר"י לכל אדם כדאשכחן בכמה דוכתי דמחמרינן בדאורייתא טפי מדרבנן תו קשיא לי דלמאי דס"ד לאידך גיסא דאע"ג דהלל מדרבנן אפ"ה פרסומי ניסא עדיף מ"ש דקבעי הכא לענין הפסקה טפי מבשאר מילי דאשכחן דפרסומי ניסא דמגילה עדיף טפי משאר מצות אפילו דאורייתא וכדאיתא בפ"ק דמגילה. ויש ליישב דודאי בכל מילי יש להקל בהלל דרבנן טפי מבשל תורה ול"ד למגילה דהוי דברי קבלה וילפינן מקראי דמשפחה ומשפחה שמבטלין כו' משא"כ בהלל דמדרבנן ודוקא לענין הפסקה לחוד משמע לתלמודא דלא תליא בדאורייתא או בדרבנן כיון דתפלה נמי לא הוי אלא מדרבנן ואפ"ה החמירו בה יותר מק"ש לענין הפסקה דקיי"ל אפילו נחש כרוך על עקבו לא יפסיק ולפ"ז איכא למימר נמי דהלל אע"ג דהוי מדרבנן אפ"ה משום פרסומי ניסא וכ"ש כיון דהלל מיסוד נביאים שתקנו לומר חשיב כתפלה לענין זה:

ועוד נראה לי ליישב בדרך אחר דהא דפשיטא ליה דהלל הוי עכ"פ כק"ש לענין הפסקה היינו משום דלענין קורא למפרע מדמינן הלל לק"ש ולמגילה בריש פרק הקורא למפרע וילפינן לה התם מקראי טובא א"כ אפשר דה"ה לענין הפסקה דשייך למידרש מהנך קראי גופייהו לענין הפסקה כמו לענין למפרע ואלולי דמסתפינא היה נראה לי דבק"ש נמי הפסקה הוי בכלל למפרע דשייך נמי בדרשא דוהיו בהוייתן וממילא שאין להפסיק בינתים דאי מפסיק לא מיקרי בהוייתן אלא דגלי קרא בק"ש דכתיב ודברת בם ודרשינן בירושלמי דיש רשות לדבר בם והיינו מפני היראה או מפני הכבוד למר כדאית ליה ולמר כדאית ליה שהדבר מסור לחכמים נמצא לפ"ז כי היכי דדרשינן בפ"ק דיומא דף י"ט ע"ב ודברת בם ולא בתפילה ופירשו התוס' שם דהיינו לענין שואל מפני היראה ומשיב וא"כ שפיר יש לן למימר דדרשינן בם ולא בהלל ובמגילה והוי מיהו דברי קבלה מיסוד נביאים ובלא"ה ע"כ ההיא דרשא אסמכתא בעלמא היא כיון דתפלה גופא דרבנן כנ"ל:

שם א"ל פוסק ואין בכך כלום לכאורה הא דקאמר אין בכך כלום לשון מיותר הוא והיה באפשר לומר הא דקאמר אין בכך כלום היינו דמותר להפסיק לגמרי שלא מפני הכבוד אלא דמלשון הגמרא דבסמוך לא משמע כן. וכן לשיטת רוב הפוסקים חוץ מהרמב"ם כמ"ש הטור א"ח סימן תכ"ב ע"ש. לכך נראה שהוצרך לפרש כן וטעם הוא דיהיב למילתא משום דבלאו הך טעמא דפרסומא ניסא יש להחמיר בימים שגומרין את הלל ובמגילה טפי מק"ש כיון דבהלל ומגילה מברכין לפניהם ברכת המצות א"כ ס"ד דיש להחמיר בענין הפסקה שבין הפרקים שלא יפסיד הברכה משא"כ בק"ש דברכות ק"ש לא שייך כ"כ לגבי ק"ש כמ"ש כל המפרשים מש"ה מסיים במילתא דאין בכך כלום דכיון שלא התירו להפסיק אלא מפני יראה או כבוד לא חשיבא הפסקה כנ"ל:

בתוס' בד"ה ימים שהיחיד גומר בהן את ההלל לאו דוקא יחיד אפי' ציבור כו' עד סוף הדיבור ומה שיש לדקדק בתמצית דבריהם בכל זה האריכות יתבאר היטב בחדושי הרשב"א ז"ל ע"ש ובלשון הר"ן ס"פ ערבי פסחים יתבאר יותר שהאריך מאד בענין קיום ראיית התוס' וסתירתם ע"ש וגם אני בעניי יש לי לדקדק הרבה בדבריהם אלא שלפי שראיתי בלשון הרא"ש ז"ל שאחר כל האריכות מייתי בשם הירושלמי שכל מקום שהלכה רופפת בידך הלך אחר המנהג וכיוצא בזה כתב הב"י בה"פ סימן ש"כ גם כן שהדבר תליא במנהגא ולפ"ז כל האריכות אך למותר וכוונתן מבואר דכל הימים שאין גומרים בהם את ההלל אינו אלא מנהגא בעלמא ולא מיסוד נביאים ולא מיבעיא הלל דריש ירחא דאמרי' בהדיא בתענית ובערכין דלאו דאורייתא אלא מנהגא תדע שהרי לא נתקנו על נס כלל ולא שייכא נמי בדרש דדרשינן מקרא דהשיר יהיה לכם כליל התקדש חג פסח דכל מה שמקודש לחג ואסור בעשיית מלאכה טעון הלל וא"כ בר"ח לא שייך הך מלתא כלל אלא דאפילו בהלל של כל ימי פסח לבד מיום ראשון נמי אינו אלא מנהגא בעלמא שהרי הנס דיציאת מצרים לא היה אלא ביום ראשון ואע"ג שקריעת י"ס ג"כ היה בז' של פסח אפ"ה לא נתקן הלל ע"ז מיסוד נביאים והטעם ממה שלא רצה הקב"ה שהמלאכים יאמרו שירה לפניו לפי שראה מעשה ידיו טובעים בים נמצא דלפ"ז עיקר הלל דשאר ימי הפסח אף מה שאומרים אותו בדילוג אינו אלא מנהגא בעלמא משום לתא דיום ראשון ומה שאומרים אותו בדילוג ובחג הסוכות גומרים אותו היינו לפי מאי דאיתא בפ"ק דערכין לפי שבחג חלוקים בקרבנותיהם משא"כ בפסח ע"ש כנ"ל בכוונת תוס' ורא"ש ואין להאריך יותר ומה שיש לדקדק עוד יבואר בק"א:

בד"ה א"ד הנאה קיבל עליה כו' אבל תענית הכתוב לא עכ"ל. מ"ש תענית הכתוב מבואר דהיינו ד' תעניתים שכתובים בדברי קבלה בנבואת זכריה כדאיתא בפ"ק דר"ה שתעניתים הללו אינו תלוי בקבלה ומדאמרינן בלשון האבעיא בגמרא בל' קיבל עליה משמע דלא איירי אלא בתעניתים שצריכים קבלה מיהו בעיקר כוונת התוס' מ"ש אבל בתענית הכתוב לא משמע מלשון הב"י ומל' ת"ה שהביא שם שהכוונה דבד' תעניתים הללו יש לאסור הטעימה יותר וקשיא לי טובא בגווה דא"כ למה כתבו התוספות דבריהם בסיפא דאבעיא ואדרבה ארישא דאבעיא הו"ל לפרש כן דמדקאמר אכילה ושתיה קביל עליה והא ליכא משמע דבתעניתים דשייך קבלה משמע ליה דיש להתיר טעימה כיון דאכילה ושתיה קביל עליה משא"כ בתעניתי' הכתובים שאין צריך קבלה פשיטא ליה דאסור לטעום ועוד שהרי ממה שכתבו התוס' בדיבור שאחר זה וז"ל אבל בולע לא אפילו בשאר תעניות א"כ משמע להדיא דבשאר תעניות דהיינו שכתובים יש להקל יותר מדכתבו בלשון אפילו ולולי דברי הב"י היה נ"ל בהשקפה ראשונה לפ' להיפך דכוונת התוס' בשני הדיבורים הסמוכים דאדרבא בתעניות הכתובים דדברי קבלה לא כוונתן דבתעניות הכתובים שהם דברי קבלה דלא תליא בקבלה יש להקל יותר כיון דלא שייך לומר הנאה קביל עליה ודוקא תעניתים דתליא בקבלה הוא דבעי למימר דאפילו הנאה של תענוג קביל עליה ואל תתמה ע"ז שהרי מצינו כן להדיא בפרק בתרא דיומא לענין נעילת סנדל של שעם דלבתר דקאמר בפשיטות שמותר לצאת בסנדל של שעם ביה"כ אפ"ה קמיבעיא ליה לר"י בר נחמני בתענית ציבור מאי והטעם מבואר שם דיוה"כ לאו בתענוג תליא מילתא כדאמר רבא להדיא כל תענוג דלאו מנעל הוא ביום הכפורים מי אסור אם כן משמע להדיא דכל מידי שיש בו תענוג שייך לאסור בתענית ציבור יותר מביה"כ וכן משמע להדיא שם בלשון רש"י ע"ש ועדיין צ"ע ודוק היטב:

תנ"ה וכו' ופגע בו רבו או גדול הימנו וכו'. הרשב"א בחידושיו הביא מברייתא זו ראי' לסתור דעת הרמב"ם ורש"י דס"ל דמפני היראה היינו שירא שיהרגנו והרי לא נזכר בברייתא זו אדם שירא ממנו שיהרגנו א"ו דמפני היראה היינו מי שמוזהר על מוראו דהיינו אביו ורבו וא"כ חשבה ברייתא רבו היינו מפני היראה ומי שגדול ממנו היינו מפני הכבוד. ואני אומר הרי גם מי שאינו בכלל יראה ולא בכלל כבוד דהיינו כל אדם ג"כ פליגי בי' ר"מ ור"י ולא נזכר בברייתא זו ה"נ מי שמתיירא שיהרגנו לא נזכר בברייתא ואולי שכל אדם הוא דבר הידוע לא הוצרך לפרטו אבל מפני היראה לדעת רש"י והרמב"ם הי' לו לפרטו בברייתא. ואעפי"כ אמינא ללמד זכות על רש"י והרמב"ם דהברייתא חשבה לפרש במי שפליגי בו ר"מ ור"י ובמפני היראה ליכא פלוגתא דבין לר"מ ובין לר"י שואל ומשיב מפני היראה אפילו באמצע הפרק אבל במפני הכבוד פליגי דלר"מ באמצע אינו שואל ולא משיב ולר"י משיב אפילו באמצע ובאה הברייתא לפרש היכי דמי מפני הכבוד ואף דגם לכל אדם פליגי ולא נזכר בברייתא כבר כתבתי לתרץ לדעת הרשב"א והכי נמי נתרץ לרש"י והרמב"ם:

בעי מיני' אחי תנא דר"ח וכו' הלל דרבנן מבעי' א"ד פרסומי ניסא עדיף הנה ע"כ לא מספקא לי' אלא אם הלל ומגילה חמירי מק"ש אבל ודאי דלא קילי מק"ש והיא גופה טעמא בעי למה לא מספקא לי' לאידך גיסא דלמא הלל דרבנן פוסק אפילו במה שאינו פוסק לק"ש. ונראה דהרי ברכות ק"ש המה ב"כ דרבנן ואפ"ה אינו מפסיק רק מפני הכבוד והיראה לכל מר כדאית לי' והה"ד בהלל דלא גרע עכ"פ מברכות של ק"ש לדעת בעל הבעי' ור' חייא שהשיב לו פוסק ואין בכך כלום ורמז לו באמרו ואין בכך כלום היינו שאפי' קיל מק"ש וברכותי' ועיין במ"ש בנודע ביהודה חלק א"ח סי' מ"א נלע"ד דברכות ק"ש לא מיבעיא הראשונה שפותחת ומסיימת בברוך פשיטא שיש קפידא בהפסקה אלא אפי' שאר ברכות כיון דכולהו המה ברכה הסמוכה לחבירתה מישך שייכי לברכה ראשונה ומחשבי כולהו כאלו פותחין ומסיימין בברכות משא"כ ברכה שאחר מגילה והלל לא שייכי לברכה ראשונה וע"ש בחיבורי נ"ב והארכתי בדין הפסק במגילה:

ב"מ אשיאן דבי ר"א וכו' השרוי בתענית מהו שיטעום וכו'. יש לשום לב מה ענין לבעיא זו במס' ברכות ובמס' תענית הי' למסדרי הש"ס לקבעה וכאשר באמת הרי"ף הביאה שם ואי משום דמייתי עלה לענין ברכה וכדמסיק תנ"ה מטעמת א"צ ברכה ג"כ אין מקומה כאן דעדיין בברכת ק"ש ותפלה עסקינן אבל ברכת הנהנין התחלתם בפ' כ"מ ואי משום דגם בעיא זו איפשטא לקולא כמו בעיא דאחי תנא דבי ר"ח א"כ כל בעיות שבש"ס דאיפשטא לקולא יוקבעם כאן ואי משום ששניהם בלשון אין בכך כלום נאמרה לכן סמכינהו אהדדי הא תינח אם בהך סיומא דאין בכך כלום הי' איזה חידוש דין אבל לכאורה אין בהך סיום כלום שום נפקותא והיא גופה קשיא לן למה האריך בלשון זה ולעיל בבעי' דאחי הי' לו להשיב בקיצור פוסק וכן כאן בבעיא דאשיאן הי' לו להשיב טועם. ונלע"ד דסמיכות הני תרי בעיות הוא משום דהושוו שהפשטן השיב לו סברה שלישית לא כשני צדדי הספק של בעל הבעי' וזה רמוז לו באמרו אין בכך כלום ולעיל בבעי' דאחי כבר כתבתי לעיל שהבעל הבעיא לא נסתפק כלל שיהי' הלל קיל לענין הפסקה מק"ש אבל נסתפק אם הלל משום פרסומי ניסא חמיר טפי או עכ"פ כיון דמדרבנן הוא אינו חמור מק"ש והפשטן ישיב לו שקיל טפי מק"ש ולכך אמר לו פוסק ואין בכך כלום דלא איכפת לן כלום בהפסקה בהלל אפילו היכי דאסור בק"ש וברכותי' וכמוש"ל וכאן בבעיא דאשיאן גם כן הוא דבשיורי כנה"ג א"ח סי' תקס"ז בהגהת הב"י מביא תשובה אחת בשם אחיו וז"ל בפ' הי' קורא ב"מ אשיאן וכו' א"ל טועם וא"ב כלום תכ"ה וכו' ונראה דעדיין בדברים אילו לא ברירא לן מסקנא דגמרא היכי הוה אם גם הנאה קיבל או רק אכילה ושתי' דתשובה זו שהשיב טועם וא"ב כלום תשובה של היולי היא זו וסובל שני פירושים אם שהשיב דאכילה ושתי דוקא קיבל והנאה לא קיבל ולכך טועם אע"ג דאית הנאה בטעימה אין בכך כלום או שהשיב שאפילו אם גם הנאה קיבל עליו אעפ"כ טועם ואין בכך כלום שהטעימה אפי' הנאה לית בה והכריע בפירוש השני מדהביא עלה תנ"ה מטעמת א"צ ברכה והשרוי בתענית טועם וכו' ובשלמא אי פשיט לי' דמטעמת לית בה הנאה שפיר דמטעמת א"צ ברכה דלית בה הנאה אבל אי פשיט לי' דטועם משום דהנאה לא קיבל ומינה שאם הי' מקבל הנאה היתה מטעמת אסורה דחשיבה הנאה א"כ אמאי א"צ ברכה ומ"ש מכל שאר ברכת הנהנין ע"ש בכנה"ג ולענ"ד נראה דזה רמיז לו דתשובתו באמרו טועם וא"ב כלום שאפילו יהיבנא לך שקיבל גם הנאה אין בכך כלום שאין כאן הנאה ולפי"ז שפיר היא תשובה של רב אמי כמו תשובת ר' חייא ששניהם השליכו שני הצדדים של ספיקו של בעל הבעיא מנגד ופשטו להם סברה שלישית ויש נ"מ בזה במה דפשיט לי' שלית בטעימה הנאה דאפי' בתענית הכתוב דלא תליא בקבלתו ג"כ מותר דאלו לספיקו של אשיאן לא נסתפק אלא בתענית יחיד וכמו"ש התוס' בד"ה א"ד ור"א השיב לו דאפי' בתענית הכתוב ג"כ טועם ואין בכך כלום:

ר"א ור"א טעמי עד שיעור רביעתא. נלע"ד דהיינו עד ולא עד בכלל ולא שאני אומר שבודאי הוא כן אלא שאני אומר כיון שלשון עד יש לפרשו להכי ולהכי לכן אין לנו להקל כי אם עד רביעית ולא עד בכלל וכדאמרי' בנדה דף נ"ח ע"ב דהכא והכא לחומרה ואף דספק ברכות להקל מ"מ אין להכניס עצמו בספק והדבר מפורש לדעתי בדברי הפוסקים וז"ל הרמב"ם בפ"א מהל' ברכות סוף הלכה ב' ומטעמת א"צ ברכה עד רביעית וכתב הכ"מ ומטעמת וכו' ברייתא פרק הי' קורא וכו' וכיון דתענית וברכה שוים ממילא דרביעית בעי ברכה עכ"ל הכ"מ ובהל' תענית פרק א' הל' י"ד כתב ומותר לו לטעום את התבשיל ואפילו בכדי רביעית וכו' והנה אמרו בכדי הוא מגומגם ואין זה דומה למה ששנינו במשנה פרק ח' דשבת לענין שיעורי שבת דשם לא שייך למימר מזיגת הכוס וכן גמיעה ושאר דברים הנזכרים שם דשם לא שייך למתני המוציא יין מזיגת הכוס חלב גמיעה שאז הי' משמע מזיגת הכוס וגמיעה וכן יתר השנויים שם וכן כל כיוצא בזה בש"ס אבל רביעית מדתו מפורסם וה"ל להרמב"ם למימר ומותר לו לטעום התבשיל ואפי' רביעית וכמו שאמר בהל' ברכות פ"א שם ומד"ס לברך אחר כל מה שיאכל וכל מה שישתה והוא שישתה רביעית וכו' הרי שלא אמר כדי רביעית ובמטעמת אמר עד רביעית ולא אמר רביעית וכן בהל' תענית אמר בכדי רביעית ולא אמר סתם רביעית א"ו באמרו עד היינו ולא עד בכלל ובהל' תענית שאמר ואפילו בכדי רביעית רצונו כדי רביעית ולא רביעית ממש ולא כמעדני מלך שהי' סבור שהרמב"ם מתיר רביעית ממש. והאוהל מועד הביאו הב"י בסימן ר"י וז"ל מטעמת א"צ ברכה אפי' לפני' אא"כ הי' שם כשיעור רביעית אבל בזה השיעור מברכת וכו' הרי מבואר שבזה השיעור דהיינו רביעית מברכת ובדברי הרי"ף אין הכרע שהרי"ף כ' בפ"ק דתענית עד רביעית ויש לפרש דבריו להכי ולהכי כדברי הגמ' וכן בדברי הטור אין הכרע לא בסימן ר"י ולא בסי' תקס"ז רק בדברי הרא"ש בסוגיא שלפנינו כתב פירש ר"ח דוקא שחוזר ופולט וכו' ומיהו דוקא רביעית אבל טפי מרביעית חשיבה הנאה וכו' הרי מבואר בדבריו שרביעית ממש מותר. ובאמת תמה עליו המע"מ שהוא נגד סוגיא דנדה דכל שיפורי חכמי' להחמיר. ואמנם אחר הישוב הנכון נלע"ד שדברי הרא"ש נכונים להלכה ואומר אבי שאף שהכלל שנתנו במס' נדה דכל שיעורי חכמי' להחמיר לא מטעם ספיק' הוא שנסתפקו אם עד ועד בכלל או לא ולכך הלכו בו להחמיר דא"כ בדרבנן הי' להם להקל דספק דרבנן לקולא והרי הם לא הוציאו שם במס' נדה מכלל הזה רק גריס של כתמים שהוא להקל מכלל דבשאר מילי אף בדרבנן שיעורי חכמים להחמיר וכך הי' מקובל בידם שלהחמיר אמרו ואמנם הרי המע"מ בעצמו שם הביא דברי התוס' בחולין דף מ"ו דכלל זה שניתנו במס' נדה דכל שיעורי חכמים להחמיר הוא רק במשנה או ברייתא אבל לא במימרא דאמוראי וכאן דרב אמי ורב אסי טעמי עד רביעתא מימרא הוא ולא ברייתא אלא שאעפ"כ שדא בי' המע"מ נרגא בפסקו של הרא"ש שהרי אף בדברי האמוראים עכ"פ ספיקא הוא אי עד ועד בכלל או לא כמבואר שם במס' חולין והי' להרא"ש להחמיר ואני מוסיף על דבריו לחזק קושייתו דלענין תענית הוא ספק תורה שהרי מיירי בתענית שקיבל על עצמו והוא נדר ומוזהר בלא יחל דברו. אנן אעפי"כ לא ק"מ לפמ"ש לעיל דרב אמי שהשיב טועם וא"ב כלום הוסיף קולא יתר על ספיקו של אשיאן שהרי אשיאן לא נסתפק רק אם אכילה ושתי' קיבל והנאה לא קיבל אבל זה הי' פשוט לו שהטעימה עכ"פ מחשב הנאה ור"א שהשיב לו טועם וא"ב כלום חידוש לו שמטעמת לא חשיבה הנאה כלל והנה לשון הרא"ש הוא אבל טפי מרביעית חשיבה הנאה יעו"ש בדברי הרא"ש ואם כן אף שחשיבה הנאה אכתי מידי ספיקא של אשיאן לא נפיק ששמא אכילה ושתי' קיבל אבל הנאה לא קיבל אלא שכיון שספיקא הוא מחמרינן מטעם ספיקא דאורייתא לחומרה אבל רביעית ממש יש בו ספק ספיקא דשמא עד ועד בכלל ולא חשיבה הנאה כלל ואת"ל דחשיבה הכאה אכתי שמא הנאה לא קיבל על עצמו כלל ולכך התיר הרא"ש אפילו רביעית ממש:

מתיב רב ששת בפרקים וכו'. יש להקשות והרי רב כל הנותן שלום לחבירו קאמר וא"כ מאי קושי' ממשנתינו דהרי גם משנתינו בין לר"י ובין לר"מ לא התירה לשאול אלא מפני הכבוד או מפני היראה וחבירו אינו לא בכלל יראה ולא בכלל כבוד לא מבעי' לדעת הרמב"ם דמפני הכבוד היינו אביו או רבו או גדול ממנו. אלא אפי' להרא"ש והרשב"א דאביו ורבו הם בכלל מפני היראה מ"מ אף לדידהו מפני הכבוד היינו מי שגדול ממנו בחכמה וכמבואר ברשב"א ועיין במג"א סי' ס"ו ס"ק ב' וא"כ מאי מקשה לרב דאיירי בחבירו ואי משום דלר"י משיב בין הפרקים לכל אדם מקשה גם הא ליתא דרב איירי ליתן שלום אבל להשיב גם רב מתיר ומכאן הי' ראי' לדעת המחבר בסי' ס"ו סעיף א' דגם מי שגדול ממנו בחכמה היא בכלל מפני היראה וא"כ מפני הכבוד היינו בשוים בחכמה דהיינו חבירו וצ"ל דגם להמג"א דמי שגדול ממנו היינו מפני הכבוד מ"מ גם מי ששוה עמו בחכמה הוא בכלל מפני הכבוד וכאשר מסיים שם באמת המ"א דאם הקורא גדול ממנו אינו פוסק דמשמע דבשוים פוסק כי גם הוא בכלל מפני הכבוד. אבל לדעת הרמב"ם דמפני הכבוד היינו דוקא אביו ורבו ומי שגדול ממנו צ"ע:

דאמר רב אידי ב"א אר"י ב"א אסור לו לאדם לעשות חפציו וכו'. הרי"ף והרא"ש גרסי אסור לו לאדם לצאת לדרך קודם שיתפלל ולפי גרסתם צריך לומר שגם בדברי ר' יונה אר"ז הי' גרסי כל היוצא לדרך קודם שיתפלל שהרי ע"ז מסיק וכדרב אידי וכו' ולפי גרסתם לא הוזכר איסור עשיית חפציו קודם התפלה כלל ולכן לא הזכירו איסור זה כלל וכן הרמב"ם פ"ו מהל' תפלה הל' ד' כשהזכיר איסור הטעימה קודם התפלה הזכיר השכמה לפתחו לשאול שלום והיציאה לדרך אבל עשיית חפצים לא הזכיר כלל ואמנם הזכיר עשיית מלאכה אבל לא למד זה מדברי אשיאן רק מדברי אבא בנימין לעיל בפ"ק דף ה' ע"ב שתהא תפלתו סמוך למטתו וגם הרא"ש כתב שם פירוש שלא יעשה מלאכה ולכן לדעת הכ"מ שם שרשם שם וז"ל או שיעשה מלאכה בפ' הי' קורא אסור לעשות חפציו וכו' לא דק ולא שם על לב שגירסא זו נדחית להרי"ף ולהרמב"ם ולהרא"ש ועיין במע"מ שם ולכן איסור עשיית חפציו אף שהוזכר בטור ובש"ע סי' פ"ט בלי חולק לדעתי שלשה חמורי עולם ועמודי הפוסקים לא הסכימו לזה דלדידהו איכא למימר דדוקא על מלאכה קפיד אבא בנימין שהוא דבר של טרחה ואיכא לאימשוכי אבל שאר חפצים ליכא קפידא ואעפי"כ לדינא יש להחמיר כפי פסק הש"ע כיון שלגירסא שלפנינו הדבר מפורש בגמרא לאיסור ולגירסת הרי"ף והרא"ש והרמב"ם אף שאינו מפורש לאיסור מ"מ גם להתר לא נתפרש וגם דברי אבא בנימין שתהא תפלתו סמוך למטתו משמע שלא יפסיק בשום דבר לכן אין לזו מפסק הש"ע:

אר"א אר"י הלכה כר"י שאמר בין אלקיכם לאמת ויציב לא יפסיק. הא דלא אמר סתם הלכה כר"י. ונראה ע"פי מ"ש במשנתינו לפרש טעמי' דר"י מדסדרו אנשי כה"ג ויאמר באחרונה אף שהיא קדומה בתורה ש"מ דבין ויאמר לאמת לא יפסיק ולא ס"ל טעמי' דריב"ק א"כ אפשר דס"ל דגם ויאמר נוהגת בלילה שסובר שזכירת י"מ נוהגת בלילה כב"ז דסוף פ"ק דלעיל ואם הי' ר' יוחנן אומר סתם הלכה כר"י ה"א שגם בזה שזכירת י"מ נוהג בלילה ג"כ הכריע כמותו ולכן פי' ר"י ואמר הלכה כר"י דאמר בין אלקיכם לאמת לא יפסיק לומר דדוקא בזה הלכה כמותו אבל בזכירת י"מ אין הלכה כמותו אלא כחכמים דס"ל דכל ימי חייך הוא לימות המשיח. ובזה ניחא מה דסמיך לי' אר"א אר"י מ"ט דר"י ולכאורה ה"ל לפרושי תכף על המשנה מ"ט דר"י קודם שהכריע ההלכה ולפמ"ש ניחא דעל המשנה לא הי' צריך למיהב טעם לדברי ר' יהודה שטעמו פשוט מדסדרו אנשי כה"ג סמוך לאמת ש"מ שאין להפסיק ביניהם והטעם משום דויאמר וברכת אמת שניהם יש בהם י"מ ושייכי אהדדי והוה כמו פרק אחד וא"כ בין אלקי לאמת הוה כמו אמצע הפרק לכן לא יפסיק אבל מדאמר ר"י הלכה כר"י דאמר בין וכו' ולומר דדוקא בזה הוא הלכה כמותו אבל בזכירת י"מ בלילות אין הלכה כמותו וא"כ שפיר קאמר ריב"ק שוהי' קודמת משום שנוהגת בין ביום ובין בלילה וא"כ צריך ר"י למיהב טעם אחר למה לא יפסיק בין אלקיכם לאמת לכן הוצרך ר' יוחנן לפרש הטעם משום דכתיב וה' אלקים אמת ויש נ"מ לדינא בין טעמא דידי שפירשתי טעמי' דר"י משום דויאמר עם אמת מישך שייכי אהדדי והם כמו פרק אחד א"כ הא דאמר ר"י בין אלקיכם לאמת ויציב לא יפסיק היינו שלא יפסיק כמו בין הפרקים אבל במה שפוסק באמצע הפרק גם בין אלקיכם לאמת מפסיק וכן פסק באמת הרמב"ם פ"ב מק"ש אבל לטעמי' דר' יוחנן מקרא דכתיב וה' אלקים אמת לא יפסיק כלל אפילו למה שרשאי להפסיק באמצע הפרק וכפ' רבינו יונה משום רבני צרפת ועיין שם בכ"מ והרמב"ם לשיטתו דפסק בפ"א הל' ב' דמזכירין י"מ בלילות ונסתר טעמי' דריב"ק וממילא קם טעמי' דר"י כמו שפרשתי שהוא מדסדרו ויאמר באחרונה ש"מ שהיא פרק אחד עם אמת ואין אנו אחראין לטעמי' דר"י ולכן פסק דרשאי להפסיק כמו באמצע הפרק ולפמ"ש כאן א"כ ר' יוחנן גופי' סובר שא"מ י"מ בלילות ונסתר מ"ש לעיל בסוף פרק ראשון לפרש טעם שפסק הרמב"ם דמזכירין י"מ בלילות ע"ש שפירשתי דר' יוחנן ס"ל כן אבל עתה שביארתי ההיפוך א"כ היא גופה טעמא בעי למה לא פסק הרמב"ם כר' יוחנן ולכן צ"ל דטעמי' דרמב"ם הוא מדמקשה סתם גמרא לקמן ע"ב והא בעי לאדכורי י"מ ש"מ שכן קיי"ל דמזכירין י"מ בלילות ומ"ש לעיל בסוף פרק הקדום דקושיית הגמרא והא בעי לאדכורי י"מ היינו שעכ"פ מדרבנן מחויב להזכיר י"מ בלילות יבואר בדברינו בסמוך עמוד ב':

תוס' ד"ה טועם וכו' אפילו בשאר תעניות וכו'. וראיתי להגאון בעל פ"י שסובר דשאר תעניות כוונתן על שאר תעניות הם הכתובים בקרא ושאר היינו אותן שאינם בכלל הבעיא ומתוך כך הכריח דתעניות הכתובים המה קילי מדכתבו התוס' לשון אפילו. ואני תמה דמי הכריחו לפרש כן ומדוע לא נפרש דשאר תעניות היינו הני דלא כתיבי ולפי שבדבור הקדום כתבו שבתעניות דכתיבי לא קמספקא לי' דודאי אפי' הטעימה אסורה כתבו כאן דבולע אסור אפי' בשאר תעניות דלא כתיבי ואמנם אפי' לפי הבנתו של הפ"י דשאר תעניות היינו הני דכתיבי ג"כ לא קשיא דכוונת האפילו לא על האיסור של הבליעה קאי אלא ההיתר של פולט קאי דאפי' בתעניות דכתיבי ב"כ מותר אם חוזר ופולט והפ"י לא רצה לפרש כן משום דהרי בדבור הקדום אסרו בתעניות דכתיבי אפי' הטעימה ואמנם לפ"מ שפרשתי בדברי הגמרא דר' אמי פשיט לי' לדחות סברת הבעיא לגמרי שלדעת בעל הבעיא הי' פשוט לו שעכ"פ הטעימה חשיבא הנאה והוא פשוט לי' שאין בכך כלום דלא חשיבא אפי' הנאה ובזה שוב שפיר כתבו התוס' כיון דאפילו הכאה ליכא לכן מותר אפילו בתעניות דכתיבי וכמו שביארתי בסוגיית הגמ':

אמר רב אידי בר אבין אמר רב יצחק בר אשיאן אסור לאדם לעשות חפציו קודם שיתפלל שנאמר צדק לפניו יהלך וכו'. [המתפלל ואח"ך יוצא לדרך וכו' שנאמר צדק וכו']. יש לרמוז דר"ת הוא צלי כלומר התפלל ואח"ך ישים לדרך פעמיך [אחר זמן רב ראיתי רמז זה בספר רבינו אפרים על התורה כ"י פ' נח, וכמדומה שראיתיו עוד במ"א גם כן]. ועל דרך האמת שכונת התפלה הוא ליחד קבה"ו הנה מה טוב צד"ק לפני"ו יהלך גם תיבת יהלך הם אותיות היכל גי' אדנ"י. ועוד רמזנו בעניותנו בקונטרס צפורן שמיר על דרך האמת ענין נאה בפסוק זה בס"ד:

אחי. כך שמו: תנא דבי רבי חייא. שהיה שונה בבית רבי חייא: מהו שיפסיק. לשאלת שלום: ימים שהיחיד גומר בהן את ההלל. שהוא חובה לכל אדם והם אחד ועשרים יום בשנה כדאמרינן במסכת ערכין (ד' י.): מהו שיטעום. את התבשיל לדעת אם צריך מלח או תבלין: מטעמת. טעימת תבשיל: רביעתא. רביעית הלוג: חדלו לכם מן האדם. כשיש לכם לעסוק בכבוד המקום אל תתעסקו בכבוד אדם דאי לאו הכי למה ליה לחדול: ושמואל. לא דריש לשון במה אלא כמשמעו במה חשבתו לזה שהקדמת כבודו לכבודי: שואל מפני הכבוד. והא ק''ש קודם תפלה הוא וקתני שואל: תרגמה רבי אבא. להא דרב ושמואל דאסרי: במשכים לפתחו. אבל פגעו בדרך שואל: ה''ג. אמר רב אידי בר אבין אמר רבי יצחק בר אשיאן אסור לאדם לעשות חפציו קודם שיתפלל: צדק. תפלה שמצדיקו לבוראו והדר וישם פעמיו לדרכי חפציו: אל תקרי שבע אלא שבע. ילין בל יפקד מן השמים בחלום הרי הוא רע לכך אין משגיחין לפקדו:

ימים שהיחיד גומר בהם את ההלל. לאו דוקא יחיד אלא אפילו צבור קורא יחיד כיון שאין כל ישראל ביחד כמו שהיו בשחיטת פסחים בי''ד בניסן ולאו דוקא גומר דודאי קי''ל דימים שאין יחיד גומר את ההלל אין חובה לאמרו כלל אפילו בדילוג דהכי משמע בערכין (פ''ב ד' י:) דחשיב כ''א יום דיחיד גומר בהן את ההלל ופריך ר''ה וי''כ נמי לימא משמע דבשאר ימים טובים כמו בראשי חדשים פשיטא ליה דאין לומר מדלא חשיב יותר מכ''א יום וגם מדלא קאמר לגמור בר''ה ובי''ה דאז הוה משמע דבשאר ימים טובים כמו בר''ח ודאי אין גומרין אבל קורין אבל עתה משמע אפילו קורין לא וכן משמע בפרק בתרא דתענית (ד' כח:) רב איקלע לבבל חזנהו דהוו קא קרו בר''ח סבר לאפסוקינהו. פירוש שהיה סובר שהיו גומרים אותו כיון דחזא דקא מדלגי דלוגי אמר ש''מ מנהג אבותיהם בידיהם אלמא דימים דאין גומרין בהן הלל אין חובה לאמרו ומה שאנו אומרין אותו היינו משום מנהג. וכתוב במחזור ויטרי כיון שאינו אלא מנהג בעלמא לא מברכינן עליה כדאמר פרק לולב וערבה (סוכה ד' מד:) אין מברכין על דבר שהוא מנהג. ומיהו אומר ר''ת דאינו ראיה דאטלטול ודאי לא מברכינן אבל על מצוה פשיטא דמברכינן דהא חזינן כל יו''ט שני אינו אלא מנהגא ומברכין והכא נמי משמע דמברכין דאי לא מברכין מאי הפסקה שייך בה ועוד ראיה דמברכינן על מנהגא מהא דרב על לבי כנישתא וכו' ואם לא ברכו בתחלה אמאי לא הרגיש רב דהוה מנהגא עד שדלגו אלא בוודאי ברכו מפני שמברכים בטוב על מנהגא ובשביל כן לא הרגיש עד הדלוג וא''ת אמאי לא אסיק אדעתיה אם ברכו לקרות או לגמור וי''ל דבכך אין לחוש שבטוב יכול לברך לגמור אפי' כשהוא מדלג או איפכא ומה שמברכין כך על הדלוג לקרות וכשהן גומרין לגמור כדי שלא יטעו ומשום הכי לא היה יכול להבין מתוך הברכה עד הדלוג ויש שרוצין לומר דיחיד האומר הלל בימים שאין גומרין שאין לו לברך ומיהו השר מקוצי היה אומר דכיון שרצה לחייב עצמו מברך ואין זה ברכה לבטלה מידי דהוה אלולב ואתפילין דהני נשי מברכות אע''ג שאינן חייבות ובלילי פסחים יש שמברכין פעמים בתחלה לקרות ואחר הסעודה אחר שפוך מברכין לגמור ומייתי ראיה מירושלמי (דפרק א') מההיא דמייתי עלה דכל הברכות פותחין בברוך חוץ מן הברכות הסמוכות לחברתה וברכת הפירות והמצות ופריך בירושלמי עלה והא איכא גאולה פירוש אשר גאלנו דסמוכה לחברתה ואמאי פותחת בברוך שנייא דאם שמעה בבהכ''נ יצא ופריך והרי סופה פירוש יהללוך דאינה סמוכה שהסעודה מפסקת ואפ''ה אינה פותחת בברוך ומשני שתים הנה אחת להבא ואחת לשעבר פירוש אחת להבא זו היא אותה ברכה שמברכין אחר אכילה לגמור ולאותה ברכה היא סמוכה אחת לשעבר היינו אותה שבירך קודם אכילה אלמא דמברכין שני פעמים אבל זה הפירוש אינו מיושב דהרי סיפא משמע דקאי אברכה דאשר גאלנו דקאי בה מתחלה אלא ודאי אברכה דאשר גאלנו קאי כאשר אפרש מיהו משמע בירושלמי כאשר פירשתי תחלה שהיו מברכין ב' פעמים תחלה וסוף אבל אומר ר' יהודה דזו היא תמיהא גדולה מאחר שבירך קודם אכילה אמאי מפסיק ואוכל בינתים שהרי בימים שאין יחיד גומר בהן את ההלל כיון שבירך תחלה כמו הכא אינו מותר לפסוק אלא מפני הכבוד דאי בשלא בירך אמאי לא יפסיק באמצע אפילו שלא מפני הכבוד הא לא היה מפסיק שום ברכה אלא נראה הא דפריך בירושלמי הרי גאולה דמשמע דמברכין עליה בתחלה איירי באדם שעושה הסדר בבת אחת שאז אינו מפסיק שאינו צריך אבל אנו שמפסיקין לאכול אין לנו לברך כלל לא בתחלה ולא בסוף והא דקאמר בירושלמי והרי סיפא זהו אשר גאלנו דחותמת בברוך ואמאי והא הודאה בעלמא היא כברכת פירות ואמאי חותמת בברוך ומשני שתים הנה שתי גאולות אחת להבא ואחת לשעבר פירוש לעתיד כמו יגיענו וגם היא ארוכה קצת וגם יש בה לשעבר כמו אשר גאלנו מגאולת מצרים לפיכך חותמת בברוך ומה שהקשה מיהללוך שאינה סמוכה לפי מה שפרשתי עתה ואפ''ה . אינה פותחת בברוך יש ליתן טעם לפי שהיא הודאה בעלמא ואפילו שהיא ארוכה קצת תקנו בה חתימה ולא פתיחה כמו אלהי נשמה. וכן משמע בירושלמי שהיה דרכן לומר הלל בבית הכנסת ואח''כ שותין כוסות שלהם בביתם בלא שום סדר דבעי בירושלמי (פ' ע''פ) שתאן בבת אחת מהו פירוש זה אחר זה בלא הלל וסדר בינתים מהו שמעינן מן הדא דא''ר יוחנן הלל אם שמעה בבית הכנסת יצא וכן משמע בתוספתא דמי שלא היה יודע ונכנס בבית הכנסת וכו' והשתא נמי מיושב דבשביל כך פותחת ברכה דאשר גאלנו בברוך דטעמא שאינה סמוכה כי הא דאם קרא הלל בבהכ''נ יצא: או דילמא הנאה קביל עליה. האי לישנא משמע דמיירי בתענית יחיד שקבל עליו אבל בתענית הכתוב לא: טועם ואין בכך כלום. פירש ר''ח שחוזר ופולט דלא חשיב הנאה מן הטעימה אבל בולע לא אפילו בשאר תעניות ומשום הכי הפולט אינו צריך ברכה שאינו נהנה: במשכים לפתחו. וכן הלכה אבל פגעו באקראי מותר:

ברכות יד ע"א