סוטה מא ע"א

"ויקרא בו לפני הרחוב אשר לפני שער המים" (נחמיה ח, ג). הרי שלדעת חכמים היו קוראים בעזרה! אמר רב חסדא: אף שם מדובר בעזרת נשים.

א ועוד שנינו במשנה שהכהן הגדול קורא "אחרי מות" ו"אך בעשור". ורמינהי [ומטילים, מראים סתירה] ממה ששנינו: מדלגין בנביא בקריאה בציבור מקטע לקטע ואין מדלגין בתורה, והרי כאן מדלג הכהן ממקום למקום בקריאתו בתורה!

אמר אביי: לא קשיא [אין זה קשה], כאן שאסרו לדלג — הרי זה בכדי שיפסוק התורגמן במקום שיש דילוג ארוך, והמתורגמן צריך להפסיק ולהמתין עד שיגיע הקורא למקום אחר, אסור לדלג, כאן ביום הכיפורים — בכדי שלא יפסוק התורגמן ששתי הפרשיות קרובות ולכן מותר לדלג.

ומקשים, והא עלה קתני [והרי עליה שנינו]: מדלגין בנביא ואין מדלגין בתורה. ועד כמה מדלגין בנביא — עד כדי שלא יפסוק התורגמן. מכלל הדברים אתה למד כי בתורה כלל וכלל לא מדלגים!

אלא אמר אביי באופן אחר: לא קשיא [אין זה קשה]; כאן כשהוא קורא בענין אחד — מדלג, כאן כשקורא בשני עניינין — אינו מדלג.

והתניא [ואכן כן שנינו בברייתא]: מדלגין בתורה בענין אחד, ובנביא אפילו בשני עניינין. וכאן וכאן אין מדלגים אלא בכדי שלא יפסוק התורגמן.

ואין מדלגין מנביא לנביא אפילו בענין אחד. ובנביא של שנים עשר ("תרי עשר") מדלגין, ובלבד שלא ידלג מסוף הספר לתחילתו. אלא אם רוצה לצרף קריאת שני נביאים, קורא המוקדם תחילה ואחר כך את המאוחר.

ב שנינו במשנה: וגולל את התורה ומניחה בחיקו, ואומר: "יותר ממה שקריתי לפניכם כתוב כאן". ומסבירים: וכל כך למה הוא אומר — כדי שלא להוציא לעז על ספר תורה, שלא יאמרו שחסר קטע זה בתורה, ומשום כך קרא אותו בעל פה.

ג עוד שנינו במשנה: "ובעשור שבחומש הפקודים קורא על פה". ושואלים: וליכרכיה לספר וליקרי [ושיכרוך את הספר, יגלול אותו, ויקרא בו] פרשה זו מן הכתב! אמר רב הונא בר יהודה אמר רב ששת: לפי שאין גוללין ספר תורה בצבור, מפני כבוד הציבור.

ושואלים: וליתי [ושיביא] ספר תורה אחרינא וליקרי [אחר ויקרא בו]! רב הונא בר יהודה אמר: משום פגמו של ראשון, שנראה אז כאילו היה הספר הראשון פסול. ר' שמעון בן לקיש אמר: לפי שאין מברכין ברכה שאינה צריכה, ואם יביאו ספר חדש יצטרך הכהן לברך עליו ברכה נוספת.

ושואלים: ומי חיישינן לפגמא [והאם חוששים אנו לפגם], שאם מביאים ספר אחר יאמרו שהספר הראשון היה פגום? והאמר [והרי אמר] ר' יצחק נפחא: ראש חדש טבת שחל להיות בשבת מביא שלש תורות (ספרי תורה) וקורא בהן: קריאה אחת מעניינו של יום (פרשת השבוע), ואחת של ראש חדש, ואחת בשל חנוכה ואין חוששים שמא יאמרו כי הראשון היה פגום!

ומשיבים: תלתא גברי בתלתא סיפרי ליכא פגמא [שלושה אנשים הקוראים בשלושה ספרים שונים אין בכך חשש לפגם] לספר התורה שקראו בו לפני כן, ואולם חד גברא בתרי סיפרי [איש אחד הקורא בשני ספרים] — איכא פגמא [יש חשש לפגם] בכבוד הספר הראשון.

ד שנינו במשנה: "ומברך עליה שמנה ברכות" כו'. תנו רבנן [שנו חכמים]: [מברכין] על התורה כדרך שמברכין בבית כנסת, ועל העבודה כמו בתפילת שמונה עשרה ("רצה"), ועל ההודאה ("מודים"), ועל מחילת עון — כתיקנן כמו בתפילת שמונה עשרה. ומברך על המקדש בפני עצמו, ועל הכהנים בפני עצמן, על ישראל בפני עצמן, ועל ירושלים בפני עצמה.

על מה ששנינו: "והשאר תפלה" תנו רבנן [שנו חכמים] שכך הוא נוסח השאר תפלה: "תחנה רנה ובקשה שעמך ישראל צריכין ליוושע". וחותם ברכה זו ב" ברוך אתה ה' שומע תפלה". מכאן ואילך לאחר מכן — כל אחד ואחד מביא ספר תורה מתוך ביתו וקורא בו. וכל כך למה מביאים הכל את ספרי התורה — כדי להראות חזותו (מראהו) של הספר לרבים, שיראו הכל את נויו, שיש בכך משום חיבוב והידור המצוה.

ה משנה פרשת המלך כיצד היא נקראת? מוצאי יום טוב הראשון של חג הסוכות, בשמיני (בשנה השמינית למחזור השמיטה), במוצאי שביעית לאחר שנת השמיטה, עושין לו למלך בימה של עץ בעזרה, והוא יושב עליה, שנאמר: "מקץ שבע שנים במעד שנת השמיטה"(דברים לא, י).

חזן (שמש) בית הכנסת שבהר הבית נוטל ספר תורה ונותנה לראש הכנסת, וראש הכנסת נותנה לסגן הכהן הגדול, והסגן נותנה לכהן גדול, וכהן גדול נותנה למלך. והמלך עומד ומקבל, וקורא יושב.

אגריפס המלך עמד וקבל וקרא עומד, ושבחוהו חכמים על שקרא בעמידה. וכשהגיע בקריאתו לפסוק בפרשת המלך "לא תוכל לתת עליך איש נכרי" (דברים יז, טו) זלגו עיניו דמעות, שהרי הוא היה מבית הורדוס שאינם מזרע ישראל. אמרו לו כל העם: אל תתירא אגריפס, אחינו אתה, אחינו אתה!

וקורא מתחילת "אלה הדברים" (דברים א, א) עד "שמע" (דברים ו, ד), וקורא פרשת "שמע" (דברים ו, ד-ט), וקורא "והיה אם שמע", (דברים יא, יג-כא), "עשר תעשר" (דברים יד, כב-כט), "כי תכלה לעשר" (דברים כו, יב-טו), ופרשת המלך (דברים יז, יד-כ), וברכות וקללות (דברים פרק כח) עד שגומר כל הפרשה.

ברכות שכהן גדול מברך אותן ביום הכיפורים — המלך מברך אותן במעמד זה, אלא שנותן ברכה של רגלים תחת (במקום) הברכה על מחילת העון.

ו גמרא ותוהים על דברי המשנה: ביום השמיני של חג סלקא דעתך [עולה על דעתך] לומר? הרי אמר שבמוצאי יום טוב ראשון הוא זמן ההקהל, שהמלך קורא! אלא אימא [אמור]: בשנה השמינית של מחזור השמיטה.

ושואלים: וכל הני [אלה] הדברים הכתובים בפסוק בקביעת תאריך זה, שנאמר בתורה כך: "מקץ שבע שנים במועד שנת השמיטה בחג הסוכות, בבוא כל ישראל לראות את פני ה' אלקיך" (דברים לא, י-יא) למה לי (למה צריך אותם)?

ומשיבים: צריכי [צריכים] כולם להיאמר, דאי כתב רחמנא [שאם היתה כותבת התורה] רק "מקץ שבע שנים" (דברים לא, י) — הוה אמינא נימנו מהשתא [הייתי אומר נמנה מעכשיו], מזמן שנאמר הדבר, כלומר, מזמן כניסת עם ישראל לארץ, ואף על גב [ואף על פי] שלא מתרמי [מזדמן הדבר] בשמיטה, על כן כתב רחמנא [כתבה התורה] "במועד שנת השמיטה".

ואי כתב רחמנא [ואילו כתבה התורה] רק "מקץ שבע שנים בשנת השמיטה" — הוה אמינא [הייתי אומר] בסוף שנת השמיטה, על כן כתב רחמנא [כתבה התורה] "במעד", והמועד הסמוך הוא בחודש תשרי.

ואי כתב [ואילו כתבה] התורה רק "מקץ שבע שנים במעד שנת השמיטה", הוה אמינא [הייתי אומר] כי הכוונה היא מריש שתא [מראש השנה] שגם הוא מועד, על כן כתב רחמנא [כתבה התורה] גם "בחג הסכות".

ואי כתב רחמנא [ואילו כתבה התורה] רק "בחג הסכות" — הוה אמינא [הייתי אומר] אפילו יום טוב אחרון של סוכות, על כן כתב רחמנא [כתבה התורה] גם "בבוא כל ישראל" (דברים לא, יא) —

תלמוד בבלי מהדורת נהרדעא החדש מהוצאת ח. וגשל - © כל הזכויות שמורות

דף מא - א

ויביא עזרא הכהן את התורה לפני הקהל מאיש ועד אשה וכל מבין לשמוע ביום אחד לחודש השביעי. ויקרא בו לפני הרחוב אשר לפני שער המים [הוא אחד מהשערים הדרומיים של העזרה].

והשתא תיקשי: האיך אתה אומר שהיתה הקריאה בעזרת נשים, והרי חכמים סוברים שהיתה הקריאה בעזרה, וסתם עזרה היינו עזרת ישראל!?

אמר תירץ רב חסדא: זה שאמר תנא קמא בברייתא שהיתה הקריאה בעזרה, היינו בעזרת נשים. ^[1]

שנינו במשנה: וקורא אחרי מות ואך בעשור:

ורמינהי, ותיקשי ממשנה ששנינו במגילה [כד א]: מדלגין בנביא מפרשה לפרשה, ואין מדלגין בתורה!?, כי השומע את הקופץ ממקום למקום אין לבו מיושב לשמוע.

אמר תירץ אביי: לא קשיא; כי:

כאן - במשנה במגילה - שבא לדלג בכדי שיפסוק המתורגמן, שהמתורגמן המתרגם את הפסוק הקודם שקרא, יפסוק מלתרגם עד שיתחיל הקורא לקרוא במקום שדילג לשם, ונמצא שהציבור עומד בשתיקה, ואין זה כבוד הציבור.

כאן - במשנתנו - דילוג מעט הוא מפרשת אחרי מות לפרשת אמור, ובכדי שלא יפסוק המתורגמן מלתרגם את שקרא הכהן הגדול בפרשת אחרי מות, ונמצא שאין כאן שתיקה, ולכן מותר לדלג.

ומקשינן עלה: והא קתני באותה משנה במגילה: "מדלגין בנביא ואין מדלגין בתורה, ועד כמה הוא מדלג בנביא, עד כדי שלא יפסוק המתורגמן". ^[2]

מכלל, בהכרח דבתורה כלל כלל לא מדלגין, ואפילו בכדי שלא יפסוק המתורגמן, ומשום שהשומע את הקופץ ממקום למקום, אין לבו מיושב לשמוע. ^[3]

אלא מכח קושיא זו אמר אביי לתרץ באופן אחר: לא קשיא; כי:

כאן - במשנתנו, שיכול הוא לדלג ממקום למקום, ואף שקורא בתורה - בענין אחד הוא מדלג ממקום למקום, שהכל הוא מעניינו של יום הכפורים.

כאן - במשנה במגילה, שאסור הוא לדלג בתורה ממקום למקום - בשני עניינין בלבד הוא שאמרו. ^[4]

ומסייעת הגמרא לדברי אביי:

והתניא [בניחותא]: מדלגין בתורה בענין אחד, ובנביא אפילו בשני ענינין; וכאן וכאן [בתורה ובנביא, בענין אחד ובשני ענינין] אין מדלגין אלא בכדי שלא יפסוק המתורגמן; הרי מבואר כפי שתירץ אביי שבענין אחד מדלגים בתורה.

וממשיכה הגמרא להביא את המשך הברייתא: ואין מדלגין מנביא לנביא, ובנביא של שנים עשר [תרי עשר] מדלגין אפילו מנביא לנביא, מפני שהכל ספר אחד הוא.

ובלבד שלא ידלג - בין בתורה ובין ובין בנביא, בין בענין אחד בין בשני ענינין - מסוף הספר לתחילתו, כלומר, שלא יהא הדילוג לאחור.

שנינו במשנה: וגולל את התורה ומניחה בחיקו, ואומר: יתר ממה שקריתי לפניכם כתוב כאן:

ומפרשינן: וכל כך למה לו לומר לעם!? כדי שלא להוציא לעז על ספר התורה שקרא בו, שיאמרו משובש הוא, וחסר את הפרשה השלישית שקורא הכהן הגדול.

שנינו במשנה: ובעשור שבחומש הפקודים קורא על פה:

ומקשינן: וליכרכיה לספר [יגלול את הספר לשם] וליקרי [ויקרא בו]!?

אמר תירץ רב הונא בר יהודה אמר רב ששת:

לפי שאין גוללין ספר תורה בציבור מפני כבוד ציבור, שיהיו מצפין ודוממין לכך. ^[5]

ומקשינן: ואכתי תיקשי: לא יגללו את הספר, אלא ליתי ספר תורה אחרינא, וליקרי [יביאו ספר תורה אחר שהוא מגולל לפרשת פנחס, ויקרא בו]!?

רב הונא בר יהודה אמר, תירץ:

משום פגמו של ספר תורה ראשון, שלא יאמרו מצא בו פסול.

רבי שמעון בן לקיש אמר:

לפי שאין מברכין ברכה שאינה צריכה, ואם יביא ספר תורה אחר יהא צריך לחזור ולברך. ^[6] ומקשינן על רב הונא בר יהודה:

ומי חיישינן לפגמא [וכי חוששים אנו לפגמו של הספר]!?

והאמר רבי יצחק נפחא: ראש חודש טבת שחל להיות בשבת, מביא שלש תורות [שלש ספרי תורה] וקורא באחת מעניינו של יום [פרשת השבוע], ובאחת של ראש חודש, ובאחת של חנוכה.

הרי שאין חוששין לפגמן של התורות הראשונות, ומוציאין ספרים אחרים!?

ומשנינן: תלתא גברי בתלתא סיפרא ליכא פגמא [כשקוראים שלשה אנשים בשלשה ספרי תורה אין כאן פגם], אבל כשקורא חד גברא בתרי סיפרי [אדם אחד בשני ספרים], איכא פגמא.

שנינו במשנה: ומברך עליה שמונה ברכות:

תנו רבנן:

מברכין על התורה כדרך שמברכין בבית הכנסת לאחריה.

ועל העבודה, ועל ההודאה ועל מחילת עוון כתיקנן, כמו שאנו אומרים אותם בתפילה.

על המקדש מברך בפני עצמו, ועל הכהנים בפני עצמן, על ישראל בפני עצמן, ועל ירושלים בפני עצמה, ועל שאר תפלה. ^[7]

תנו רבנן:

שאר התפלה השנויה במשנתנו כך היא: ^[8]

"תחנה רנה ובקשה, ^[9] שעמך ישראל צריכין ליוושע", וחותם בברכת שומע תפלה. ^[10]

מכאן ואילך אחר גמר הקריאה והברכות, כל אחד ואחד מן העם, מביא ספר תורה מתוך ביתו, וקורא בו.

וכל כך למה שמביאים וקוראים בספר תורה שלהם? כדי להראות חזותו לרבים, להראות נויו של ספר תורה ותפארת בעליה שטרח להתנאות במצוה, שנאמר: "זה אלי ואנוהו" התנאה לפניו במצוות. ^[11]

א. המשנה הבאה ממשיכה בביאור הדברים שנשנו במשנה הראשונה בפרק זה שהם נקראים בלשון הקודש.

ב. כתיב [דברים לא י]: "ויצו משה אותם לאמר. מקץ שבע שנים במועד שנת השמיטה בחג הסוכות. בבוא כל ישראל לראות את פני ה' אלהיך במקום אשר יבחר, תקרא את התורה הזאת נגד כל ישראל באזניהם. הקהל את העם האנשים הנשים והטף וגרך אשר בשעריך, למען ישמעו ולמען ילמדו, ויראו את ה' אלהיכם, ושמרו לעשות את כל דברי התורה הזאת".

מצוה זו נקראת "מצות הקהל", והפרשיות שקוראים בה בפני העם, הם הנקראים "פרשת המלך", כי המלך הוא זה שקורא אותם.

מתניתין:

פרשת המלך ששנינו בה בריש פירקין שהיא נאמרת בלשון הקודש, מה היא, וכיצד היא נאמרת?

במוצאי יום טוב הראשון ^[12] של חג הסוכות, ^[13] בשמיני, כלומר: בשנה השמינית שבמוצאי השנה השביעית שהיא שנת השמיטה, עושין לו למלך בימה של עץ ^[14] בעזרה שבמקדש, והוא יושב עליה.

ומקור המצוה וזמנה, הוא ממה שנאמר: "מקץ [בסוף] שבע שנים במועד שנת השמיטה בחג הסוכות. בבוא כל ישראל לראות את פני ה' אלהיך במקום אשר יבחר, תקרא את התורה הזאת נגד כל ישראל באזניהם".

וקריאה זו על ידי המלך היא, ומשום דכתיב בפרשת "שום תשים עליך מלך": "והיה כשבתו על כסא ממלכתו וכתב לו את משנה התורה הזאת על ספר מלפני הכהנים והלויים. והיתה עמו וקרא בו כל ימי חייו". ותניא בספרי: "את משנה התורה הזאת", אין קורין ביום הקהל אלא במשנה תורה [ספר דברים]. ^[15] וכך היה סדר הקריאה:

חזן [שמש] בית הכנסת [שהיה בהר הבית סמוך לעזרה], נוטל את ספר התורה, ונותנה לראש הכנסת, וראש הכנסת נותנה לסגן הכהן הגדול, והסגן נותנה לכהן גדול, וכהן גדול נותנה למלך, והמלך עומד ומקבל כך את ספר התורה, וקורא בו כשהוא יושב. ^[16]

אגריפס המלך עמד על רגליו וקבל את ספר התורה, וקרא בו כשהוא עומד, ושבחוהו חכמים על כך שקרא בעמידה.

וכשהגיע אגריפס בקריאתו לפסוק "לא תוכל לתת עליך [מלך] איש נכרי אשר לא אחיך הוא", זלגו עיניו של אגריפס דמעות! לפי שהמקרא הזה פוסלו מלהיות מלך, שהרי היה מזרע הורדוס האדומי שהיה עבד. ^[17]

אמרו לו חכמים: אל תתירא אגריפס! אחינו אתה, אחינו אתה! שהרי אמך מישראל היא, ולפיכך כשר אתה למלכות.

וקורא המלך במעמד זה, מתחלת "אלה הדברים" שבתחילת משנה תורה, עד פרשת "שמע ישראל" שבפרשת ואתחנן.

ואחר כך קורא את פרשת שמע, משום שפרשה זו היא קבלת עול מלכות שמים.

ומשם מדלג לפרשת עקב, וקורא שם את פרשת "והיה אם שמוע", שהיא קבלת עול מצוות. ^[18]

ומשם מדלג וקורא את פרשת "עשר תעשר את כל תבואת זרעך" שבפרשת ראה, מפני שהוא זמן אסיף ומתנות עניים והפרשת תרומות ומעשרות. ^[19]

ושוב מדלג עד פרשת כי תבא, וקורא שם אף את פרשת "כי תכלה לעשר את כל מעשר תבואתך", שהיא מצות ביעור מעשרות. ^[20] ואחר כך חוזר לפרשת שופטים, וקורא את פרשת המלך, שהיא מצות מינוי מלך.

ומדלג לפרשת כי תבא, וקורא את פרשת הברכות והקללות, עד שגומר את כל הפרשה ההיא המסתיימת בפסוק "אלה דברי הברית", ומשום שפרשה זו היא קבלת בריתות של תורה, וכמבואר לעיל דף לז. ^[21]

אותן שמונה ברכות שכהן גדול מברך אותן ביום הכפורים לאחר קריאתו בתורה במקדש, ומפורטות במשנה ובברייתא לעיל -

אף המלך מברך אותן לאחר קריאתו, מלבד הברכה על מחילת עוון שאותה לא היה אומר, אלא שנותן [מברך] ברכה של רגלים [ברכה רביעית שבתפילת הרגלים], תחת ברכת מחילת העון, שהרי זמן הרגל הוא.

גמרא:

שנינו במשנה: פרשת המלך כיצד, מוצאי יום טוב ראשון של חג בשמיני במוצאי שביעית:

קא סלקא דעתין ד"שמיני" הוא שמיני של חג, דהיינו שמיני עצרת, ולפיכך תמהינן:

בשמיני של חג סלקא דעתך שהוא זמן הקהל, והלא "במוצאי יום טוב ראשון של חג" שנינו במשנתנו שהוא זמן הקהל.

ומשנינן: אימא [כך תשנה]: "מוצאי יום טוב ראשון של חג, בשנה השמינית במוצאי שביעית".

עוד מקשה הגמרא על לשון הכתוב: "מקץ שבע שנים במועד שנת השמטה בחג הסוכות בבוא כל ישראל לראות את פני ה' אלהיך":

וכל הני זמנים למצוה זו: "מקץ שבע שנים" ו"במועד שנת השמיטה" ו"בחג הסוכות" ו"בבוא כל ישראל לראות" - למה לי לכולם?

ומשנינן: כל זמנים אלו צריכי להכתב.

ומשום דאי כתב רחמנא: "מקץ שבע שנים", ולא כתב "שנת השמיטה", הוה אמינא שאין הדין תלוי בשנת השמיטה, אלא נימנו מהשתא [יתחיל המנין מיד], מעת שנצטוו ישראל במצוה זאת בשנת הארבעים ליציאתם ממצרים בערבות מואב.

ונטעה לומר שבשנה השמינית מאותה שנה הוא זמן הקהל, ואף על גב דלא מתרמי [שלא חלה אותה שנה שמינית] בשנת השמיטה. ^[22]

לפיכך כתב רחמנא "שנת השמיטה", ללמדנו שבשמיטה הדבר תלוי. ^[23]

ואי כתב רחמנא "מקץ שבע שנים בשנת השמיטה", ולא כתב "במועד", הוה אמינא שזמן המצוה הוא בסוף שנת השמיטה, קודם ראש השנה של שנה שמינית, שהרי "מקץ שבע שנים" משמע בסוף שנה שביעית.

לפיכך כתב רחמנא: "במועד", כלומר בחג, שמזה מוכרח שאין זמן מצות הקהל בסוף השנה, שהרי אין בה מועד, ואי אתה יכול לומר במועד אחר בשמיטה, שהרי הכתוב אומר: "מקץ [בסוף] שבע שנים".

ואי כתב רחמנא "מקץ שבע שנים במועד שנת השמיטה", ולא כתב "בחג הסוכות", הוה אמינא דאיירי במועד דמריש שתא [בראש השנה] שלאחר תום שבע שנים, שאף הוא קרוי מועד. ^[24] לפיכך כתב רחמנא: "בחג הסוכות".

ואי כתב רחמנא: "במועד שנת השמיטה בחג הסוכות" ולא כתב "בבוא כל ישראל", הוה אמינא: אפילו ביום טוב אחרון ^[25] אפשר לקיים מצות הקהל.

הערות

^[1] השמועה נתבארה על פי דברי רש"י שפירש בד"ה ויקרא "קתני מיהא לרבנן, בעזרה היו קוראים", ומבואר שהברייתא הובאה כקושיא ; וצריך לומר, שלא ניחא לגמרא לפרש את משנתנו כרבי אליעזר בן יעקב. ויש לעיין, האיך שייך לומר: "כדאמר רב חסדא בעזרת נשים", ושוב להקשות מהברייתא שעליה אמר רב חסדא שהכוונה לעזרת נשים! ? גם לשון "הכא נמי בעזרת נשים" שפת יתר הוא, אם לא שנאמר, שנשתרבב לשון זה לכאן מלקמן מא ב גבי הקהל, ראה שם. עוד צ"ב, שהרי מקור ברייתא זו הוא מתוספתא בסוטה בפרק ז הלכה ח, והיא שנויה שם לגבי הקהל, וכן מבואר בתוספות ישנים יומא סט ב ד"ה מיתיבי, שברייתא זו אהקהל קאי. גם עיקר דברי הברייתא צריכה ביאור: מה ראיה מביא ראב"י מקריאת עזרא, שהיתה בראש השנה! ? וראה מה שביאר בזה ב"חזון יחזקאל" שם. ובגמרא יומא סט ב הגירסא היא באופן אחר: "עומד מכלל דיושב וכו' כדאמר רב חסדא בעזרת נשים הכא נמי בעזרת נשים, והיכא איתמר דרב חסדא? אהא; מיתיבי דתניא [הגר"א ומהר"ב רנשבורג מחקו תיבת "מיתיבי", וכן הגיה כאן מהר"ב רנשבורג; אבל המהרש"א השאיר הגירסא, ראה שם; והגירסא בתוספות ישנים: "מיתיבי" בלא דתניא] היכן קורין בו בעזרה וכו', ואמר רב חסדא בעזרת נשים". ומכל מקום אף אם נגרוס כהגר"א ונפרש את הברייתא על הקהל, עדיין צריך ביאור: א. מה הכריחו לרב חסדא לפרש שכוונת הברייתא לעזרת נשים. ב. למה הוצרכה הגמרא לדברי רב חסדא שחידש גבי הקהל ד"בעזרה" היינו עזרת נשים! ? שהרי גבי כהן גדול לא כתיב שהיה בעזרה, ופשיטא שיש לומר שקרא בעזרת נשים.

^[2] גירסת הגמרא נכתבה על פי רש"י במגילה כד א ד"ה והא קתני, וציינו הרש"ש כאן.

^[3] כן פירש רש"י במשנה במגילה שם, וכן מבואר ברש"י כאן בהמשך הענין ד"ה כאן; ואם כן מוכח שאף ביום הכפורים צריך הציבור לשמוע את קריאת הכהן הגדול, ואילו ב"גבורת ארי" יומא סח ב ד"ה וכהן מבואר, שקריאה זו דכהן גדול אינו אלא חובתו לבד, שהטילה התורה עליו קריאת הפרשה, ואין הציבור חייבין בשמיעתה, ראה שם, וראה עוד ב"שמועת חיים" על יומא עמוד רצו. [ויש לעיין עוד לפי ה"גבורת ארי", לשם מה מעמידים מתורגמן ביום הכפורים, ובגמרא נראה, וברש"י מפורש, שהיו מעמידים מתורגמן].

^[4] פירש רש"י את הטעם בזה: "שאין הלב שהוא נמשך אחר ענין אחד, ממהר לצאת ממנו לשמוע ולהבין דברי ענין אחר, הילכך תורה שהמצוות תלויות בה, ומשמיעין אותה לציבור, ופסוק אחד שלא יבין בו הוא שוכחו ועובר עליו ואינו מקיימו, ובאה חורבה על כך, לכן אין מדלגין מענין לענין, ואפילו אין התורגמן מפסיק אבל בנביא שפיר דמי".

^[5] נתבאר על פי גמרא ורש"י יומא ע א; וראה ברש"י במשנה שכתב את הטעם שהוא קורא בעל פה, משום שההפסק הוא בכדי שיפסוק המתורגמן, ומשמע לכאורה שדינו של רב ששת הוא דין אחד עם מה שאין מדלגין בכדי שיפסוק המתורגמן, וראה רש"ש כאן, וצריך תלמוד.

^[6] לשון רש"י ביומא ע א: ברכה שאינה צריכה, שיהא צריך לחזור ולברך; ולפי מה שכתב ב"גבורת ארי" יומא סח ב ד"ה וכהן, שאין הכהן מברך ברכה שלפניה, צריך לפרש שהכוונה היא לברכה שלאחריה, ויהא פירוש לשונו של רש"י: שיהא צריך לברך את הברכה שלאחריה מיד בסיום הקריאה בספר ראשון, ויהא צריך לחזור ולברך בסיום הקריאה שבספר השני. וראה שם בגבורת ארי בטעם הדבר שאינו מברך לפניה, שהוא משום שאינה קריאה לציבור [וראה הערה 3 דמרש"י לא משמע כן], ויוצא בברכה שמברך בשחרית, אבל ברכה שלאחריה הרי הוא מברך היות ועדיין לא בירך אותה עד עכשיו. ויש כאן חידוש, שאם מחליף ספר תורה צריך הוא לברך ברכה על כל ספר, ואילו כשמסיים לקרוא בספר תורה, וקורא את הפרשה השלישית בעל פה, אינו מברך אלא ברכה אחת, ואינו מברך אותה אלא בסוף הקריאה שבעל פה כמבואר במשנה, והטעם בזה צריך תלמוד.

^[7] א. ברייתא זו מובאת ביומא ע א, והתיבות: "ועל שאר תפלה" הן חלק מהברייתא, ולא כמו שמדפס אצלנו כציטוט מן המשנה. ב. בברייתא שביומא שם, לא נזכרה ברכת ירושלים, וראה בהערה בהמשך הענין.

^[8] הגירסא והפירוש על פי רש"י ביומא ע א, וראה רש"י כאן.

^[9] ביומא ע א נוספה תיבת "מלפניך".

^[10] לפי גירסת רש"י במשנתנו שמברך גם על ירושלים, צריך ביאור: למה אין כאן תשע ברכות; וכעין זה תמה ב"גבורת ארי" יומא סח ב ד"ה וכהן על דברי הרמב"ם שהביא שם.

^[11] א. על פי רש"י ביומא ע א. ב. ברש"י כאן ביאר, שהברייתא הזו סוברת ש"אין עירוב והוצאה ליום הכפורים" ולכן היה מותר להביאה מביתו לעזרה ביום הכפורים, או משום שירושלים דלתותיה נעולות בלילה ואפשר לערב את כל העיר; אך ברש"י ביומא ע א פירש, שהביאו את ספריהם מערב יום טוב; וראה מה שהביא בזה ב"מנחה חריבה". ולפי פירוש רש"י שם, מה שאמרו: "מביא ספר תורה מתוך ביתו וקורא בו", אין הכוונה שהיום היו מביאים אותן, אלא הכוונה שכל אחד מביא את ספר התורה שיש לו בביתו ואשר הביאה מאתמול, וקורא בו.

^[12] לא נתבאר להדיא, אם הקריאה היתה במוצאי יום טוב, או ביום ראשון דחול המועד. והרש"ש כתב, שלא מסתבר שהקריאה היא בלילה; ומדברי ה"שירי קרבן" בביאור הירושלמי בפרק זה הלכה ח עולה, שהקריאה היתה בלילה.

^[13] מיהו אם חל מוצאי יום טוב בשבת, דוחין את ה"הקהל" עד לאחר השבת, גמרא מגילה ה א; ופירש רש"י שם, שהוא משום שחייבים העם להביא את טפם, ובשבת אי אפשר להביאם. ואולם בירושלמי פרק א דמגילה [הלכה ד] מבואר בזה שני טעמים אחרים, [ורש"י כאן מא ב ד"ה מאימת, הביא חלק מדברי הירושלמי, ראה שם]: האחד: מפני התקיעה שהיו תוקעין הכהנים להקהיל את העם, ואינה דוחה שבת. השני: מפני הבימה שאי אפשר לבנותה לא בשבת ולא ביום טוב. ומה שאין בונים אותה מערב יום טוב, נחלקו בו אמוראים שם: רבי יצחק אמר: כדי שלא יהיה המקום דחוק בעזרה על ידי הבימה. ורבי מתניה אמר: משום האיסור ד"לא תטע לך אשרה כל עץ אצל מזבח ה' אלקיך", ובכלל איסור זה שלא יבנה כל בנין של עץ, [והיינו, שההיתר לעשות בימה של עץ להקהל הוא משום שאינו אלא לשעתה, וכמו שכתב הראב"ד בהלכות עבודת כוכבים ו ט, ולכן לא התירו אם תעמוד שם הבימה מערב יום טוב, קרבן העדה].

^[14] וכתבו התוספות, שהיו בונים את הבימה בנין של פרקים, ומרכיבין את הפרקים במוצאי יום טוב, ומשום שאסור לבנותה לגמרי בחול המועד.

^[15] א. רש"י; והיינו, דאף דמצווה המלך לקרא בכל התורה כל ימיו, מכל מקום ביום הקהל קורא דוקא במשנה תורה, מלבי"ם; [ומזה מוכח, שהקריאה הכתובה שם מתייחסת אף להקהל]. וה"תוספות יום טוב" נתקשה בדברי רש"י, וכתב "דקדקתי ולא מצאתיה"; ומסיק, שהקריאה על ידי המלך נלמדת, ממה שנאמר קודם פרשת הקהל: "ויקרא משה ליהושע ויאמר אליו וגו'. וה' הוא הולך לפניך וגו' לא תירא ולא תחת. ויכתוב משה את התורה הזאת וגו'. ויצו משה אותם לאמר מקץ שבע שנים במועד שנת השמיטה בחג הסוכות. בבוא כל ישראל לראות את פני ה' אלהיך במקום אשר יבחר תקרא את התורה הזאת נגד כל ישראל", הרי שיהושע נצטוה לקרות, והוא הרי היה מלך. וכבר תמהו האחרונים בדבריו, שהרי הציווי ליהושע נסתיים במאמר משה "לא תירא ולא תחת", והמשך הפרשה נאמר לכהנים ולזקני ישראל. ב. ב"מנחת חינוך" מצוה תריב נסתפק, אם המצוה היא דוקא במלך, ובזמן שאין מלך בישראל אין נוהגת המצוה כלל, או דלאו דוקא מלך, אלא מצוה בגדול שבדורו. ובאברבנאל [דברים לא ט], כתב, שמצא כתוב, שבכל שנה ושנה היה הכהן הגדול או הנביא או השופט וגדול הדור קורא בחג הסוכות חלק מן התורה, והיו משלימים ארבעה חומשים בשש שנים, ובשנה השביעית היה המלך קורא את משנה תורה, וראה עוד שם. וראה עוד ב"תפארת ישראל" כאן מה שכתב בזה.

^[16] ותמהו המפרשים, הלא קיימא לן דאין קורין בתורה מיושב, כדדריש רבי אבהו מקרא ד"ואתה פה עמוד עמדי" [מגילה כא א]. ובפרט יקשה לדברי הב"ח בסימן קמ"א בדעת הרמב"ם, שאם קרא מיושב לא יצא אף בדיעבד. והבאר שבע כתב ליישב, דבקריאה ארוכה כגון זו התירו לישב. והמגן אברהם שם כתב, דבאמת מוכח מהכא דבדיעבד יוצאין אף במיושב, ודלא כהב"ח; שאם לא כן, לא היו מתירין זאת למלך; ודימה זאת להא דילפינן דמהני הגדת עדות בישיבה, ממה שהותר לתלמיד חכם להעיד לכתחלה מיושב, וראה מה שכתב ב"הערות", וראה ב"באר שבע" שכתב דברים קרובים לזה.

^[17] ביאר ב"מנחה חריבה", שלכך לא זלגו עיניו דמעות, כשקרא: "שום תשים עליך מלך" הכתוב קודם פסוק זה, משום שיש לומר שמצוה זו אינה אלא בשעת "שימה", אבל אין חייבים לסלקו, מה שאין כן הלאו ש"לא תוכל לתת עליך איש נכרי" הוא איסור תמידי, וחשש שיסלקוהו.

^[18] ואף שמבואר בגמרא לעיל שאין מדלגין בתורה בשיעור כדי שיפסוק המתורגמן [כדי שלא יצטרך הציבור להמתין עד שיגלול], הכא שאני, כי "אין למלך תורגמן ואין מתרגמין אחריו", רש"י. והבינו המהרש"א וה"תוספות יום טוב" בדבריו, דכשאין מתורגמן מותר להפסיק אפילו ביותר משיעור זה; ותמה ב"תוספות יום טוב", שהרי אם אין מתורגמן, כל שכן שיש גנאי לציבור להמתין בשתיקה! ? וראה מה שכתב ב "הערות". וה"תוספות יום טוב" פירש טעם אחר, דבמקום מלך וכבודו אין להקפיד על כבוד הציבור.

^[19] רש"י; והקשה ב"תוספות יום טוב": הלא בתחלת שנה שמינית איירי, שהיא אחר שנת השמיטה, ועדיין אין בה אסיף ומתנות עניים. שהרי פירות שביעית הפקר הם! ? וב"מנחה חריבה" כתב ליישב, על פי שיטת הבית יוסף [ודלא כהמבי"ט], שפירות של קרקע הגוי, שמירחם ישראל בשביעית חייבים במעשרות. ואולם בירושלמי איתא, שקורין פרשת המעשרות, כדי שלא ישתכח מהם דין מעשרות, מחמת שיצאו משנה שביעית שפטורה מן המעשרות.

^[20] ומה שאינו קורא את פרשת המלך שבפרשת שופטים קודם לקריאת "כי תכלה לעשר" שבפרשת כי תבא המאוחרת, הוא כדי לקרוא את שתי הפרשיות העוסקות במעשר, בזו אחר זו.

^[21] כתב הרש"ש, שמרש"י נראה כמו שכתב הברטנורא, שאת הברכות והקללות היה קורא קודם פרשת המלך, שלא כמבואר במשנתנו, וכנראה שהיה גורס במשנה "ברכות וקללות ופרשת המלך". וכן היא הגירסא בילקוט.

^[22] שהרי לא מנו שמיטין אלא לאחר י"ד שנים מכניסתם לארץ, שבע שנים שכיבשו את הארץ ושבע שחילקוה, רש"י.

^[23] תמה בתוספות הרא"ש: לכתוב "מקץ שנת השמטה במועד וגו"', ולמה לי "שבע שנים"! ? וראה שם מה שיישב.

^[24] כדכתיב בפרשת המועדות שבפרשת אמור: "אלה מועדי ה"', ואף ראש השנה נכלל בפרשה זו.

^[25] בט"ז יורה דעה סימן רכ סעיף כ, פירש, שהכונה היא לשמיני עצרת, ומזה הוכיח דשמיני עצרת איקרי חג, ויש לומר בו "שמיני עצרת החג הזה". אלא שהט"ז באורח חיים סימן תרסח ס"ק א הקשה על זה, דאם כן איך סליק אדעתין דאז הוא זמן הקהל, והא אין בנין הבימה דוחה שבת ויום טוב, ויעויין שם במה שתירץ. עוד הוסיף שם, דמכאן משמע ששמיני עצרת נקרא "יום טוב אחרון של סוכות", ודוקא לענין פז"ר קש"ב נידון שמיני עצרת כרגל בפני עצמו. עוד הביא שם דעת החולקים עליו, ומפרשים דכונת הגמרא להושענא רבה; ותמה עליהם דלא מצינו שיקראו ימי חול המועד בשם יום טוב.

Talmud – Bavli – The William Davidson digital edition of the Koren Noé Talmud, with commentary by Rabbi Adin Steinsaltz Even-Israel (CC-BY-NC 4.0).

“And he read there before the broad place that was before the Gate of the Water” (Nehemiah 8:3). According to this opinion, the High Priest would read from the Torah in the Temple courtyard. Rav Ḥisda says in response: The baraita also means that the reading takes place in the women’s courtyard.

§ It is taught in the mishna that the High Priest receives the Torah scroll and reads the Torah portion beginning with the verse: “After the death” (Leviticus 16:1), and the portion beginning with the verse: “But on the tenth” (Leviticus 23:26). Since these two portions are not adjacent to each other, the High Priest skips the section between the two portions. The Gemara raises a contradiction from a mishna (Megilla 24a): One may skip sections when reading the haftara in the Prophets, but one may not skip sections when reading in the Torah.

Abaye said: This is not difficult. There, in the mishna in tractate Megilla that teaches that one may not skip, the intention is that one should not skip if the sections are so far apart from one another that the delay caused by doing so will be of such length that the translator who recites the Aramaic translation will conclude his translation before the next section is reached. However, in the case of the mishna here, it is permitted to skip verses because the two passages are in close proximity to one another. The delay caused is of such short length that the translator will still not conclude his translation.

The Gemara challenges this resolution: But isn’t it taught about this mishna in a baraita: One may skip sections when reading in the Prophets, but one may not skip sections when reading in the Torah. And how much may one skip from one passage to another in the Prophets? One may skip when the section skipped is of such short length that when the furling of the scroll is completed the translator will still not have concluded his translation. By inference, when reading in the Torah one may not skip at all.

Rather, Abaye said another explanation: This is not difficult. In the mishna here, it is permitted to skip because both passages pertain to a single topic. There, in the mishna in tractate Megilla that teaches that one may not skip, the halakha is referring to a case where the passages pertain to two different topics.

And this is as it is taught in a baraita: One may skip sections when reading in the Torah when both sections pertain to a single topic, and in the Prophets one may skip from one section to another even if they pertain to two different topics. And both here and there, one may skip only when the section skipped is of such short length that when the furling of the scroll is completed the translator will still not have concluded his translation.

And one may not skip from one book of the Prophets to another book of the Prophets, even if both pertain to the same topic. But among the books of the Twelve Prophets one may skip, provided that one does not skip from the end of the book to its beginning. Rather, if one wishes to read from several of the Twelve Prophets, he must read the passages in the order that they are written.

§ It is taught in the mishna: And he furls the Torah scroll, and places it on his bosom, and says: More than what I have read before you is written here. The Gemara comments: And why must he say all of this? It is so as to not cast aspersions on the Torah scroll, because people might think the portion that he read by heart is not written there.

It is stated in the mishna that he reads by heart the portion beginning with: “And on the tenth,” from the book of Numbers (29:7–11). The Gemara asks: But let him furl the Torah scroll to that portion and read it from the text. Rav Huna bar Yehuda says that Rav Sheshet says: This is not done because one may not furl a Torah scroll in public, out of respect for the congregation.

The Gemara asks: But why not let them bring another Torah scroll that has previously been furled to that portion and read from it? Rav Huna bar Yehuda says: People might then mistakenly think that the second scroll was brought due to a flaw that was found in the first scroll. Rabbi Shimon ben Lakish says: Another scroll is not brought because then the High Priest will need to recite an additional blessing over it, and one may not recite a blessing that is unnecessary.

The Gemara questions Rav Huna bar Yehuda’s answer: But are we really concerned that people will think that there is a flaw in the first scroll? But didn’t Rabbi Yitzḥak Nappaḥa say: When the New Moon of Tevet, which always occurs during Hanukkah, occurs on Shabbat, one brings three Torah scrolls. And he reads from one scroll the topic of the day, i.e., the weekly portion; and from one scroll the portion of the New Moon; and from one scroll the portion of Hanukkah. It is apparent from the statement of Rabbi Yitzḥak Nappaḥa that many Torah scrolls may be used, and there is no concern that people will mistakenly think that one or more has a flaw.

The Gemara answers: When three men read from three scrolls, there is no concern that people will think that one of the scrolls has a flaw, since people assume that it is befitting for each individual to read from his own scroll. However, when one man reads from two different Torah scrolls, there is a concern that people will think that the first scroll has a flaw, and they will not realize that this was done only to avoid forcing the community to wait while the scroll is furled.

§ It is taught in the mishna: And after the reading the High Priest recites eight blessings. The Sages taught that these are the eight blessings: He recites a blessing concerning the Torah in the usual way one recites a blessing in the synagogue, and he recites the three blessings concerning the Temple service, and concerning thanksgiving, and concerning forgiveness for iniquity, and all are recited in accordance with their established forms in the Amida prayer. He recites the blessing concerning the Temple in and of itself, the blessing concerning the priests in and of itself, the blessing concerning the Jewish people in and of itself, and the blessing concerning Jerusalem in and of itself.

With regard to the end of the mishna, which states: And the rest of the prayer, the Sages taught: The text of the rest of the prayer is as follows: A supplication, a song, and a request that Your people, Israel, are in need of redemption. And he concludes the blessing with: Blessed are You, Lord, the One Who hears prayer. From this point forward, each and every person present brings a Torah scroll from his home and reads from it. And why do all these people bring their personal Torah scrolls? Everyone brings his own in order to show its beautiful appearance to the public, as a way of showing fondness for the mitzva.

MISHNA: How is the portion of the Torah that is read by the king recited at the assembly, when all the Jewish people would assemble? At the conclusion of the first day of the festival of Sukkot, on the eighth, after the conclusion of the Sabbatical Year, they make a wooden platform for the king in the Temple courtyard, and he sits on it, as it is stated: “At the end of every seven years, in the Festival of the Sabbatical Year” (Deuteronomy 31:10).

The synagogue attendant takes a Torah scroll and gives it to the head of the synagogue that stands on the Temple Mount. And the head of the synagogue gives it to the deputy High Priest, and the deputy High Priest gives it to the High Priest, and the High priest gives it to the king. And the king stands, and receives the Torah scroll, and reads from it while sitting.

King Agrippa arose, and received the Torah scroll, and read from it while standing, and the Sages praised him for this. And when Agrippa arrived at the verse in the portion read by the king that states: “You may not appoint a foreigner over you” (Deuteronomy 17:15), tears flowed from his eyes, because he was a descendant of the house of Herod and was not of Jewish origin. The entire nation said to him: Fear not, Agrippa. You are our brother, you are our brother.

And the king reads from the beginning of Deuteronomy, from the verse that states: “And these are the words” (Deuteronomy 1:1), until the words: “Hear, O Israel” (Deuteronomy 6:4). And he then reads the sections beginning with: “Hear, O Israel” (Deuteronomy 6:4–9), “And it shall come to pass, if you shall hearken” (Deuteronomy 11:13–21), “You shall tithe” (Deuteronomy 14:22–29), “When you have made an end of the tithing” (Deuteronomy 26:12–15), and the passage concerning the appointment of a king (Deuteronomy 17:14–20), and the blessings and curses (Deuteronomy 28), until he finishes the entire portion.

The same blessings that the High Priest recites on Yom Kippur, the king recites at this ceremony, but he delivers a blessing concerning the Festivals in place of the blessing concerning forgiveness for iniquity.

GEMARA: The mishna states that the assembly takes place on the eighth. The Gemara asks: Does it enter your mind that the assembly takes place on the eighth day of the festival of Sukkot? The mishna clearly states that the ceremony takes place at the conclusion of the first day of the Festival. Rather, say that it takes place during the eighth year of the Sabbatical cycle.

The verse describes in detail when the assembly takes place: “At the end of every seven years, in the Festival of the Sabbatical Year, in the festival of Sukkot, when all Israel comes to appear before the Lord your God” (Deuteronomy 31:10–11). The Gemara asks: And why do I need all these details?

The Gemara answers: All of these details are necessary, as, if the Merciful One had written only “at the end of every seven years” (Deuteronomy 31:10), I would have said that we count from now, i.e., from when this was said, and that the tally of years begins from the fortieth year in the wilderness, even though by this calculation the assembly would not occur in the Sabbatical Year. Therefore, the Merciful One writes: “The Sabbatical Year.”

And if the Merciful One had written only the phrase: At the end of every seven years of the “Sabbatical Year,” I would have said that it takes place at the end of the Sabbatical Year. Therefore, the Merciful One writes: “In the Festival,” and the first Festival following the Sabbatical Year is in the month of Tishrei.

And if the Torah had written only: “At the end of every seven years in the Festival of the Sabbatical Year,” I would have said that it takes place on the festival of Rosh Hashanah, which is on the first day of Tishrei. Therefore, the Merciful One also writes: “In the festival of Sukkot.”

And if the Merciful One had written only: “In the festival of Sukkot,” I would have said that it could refer even to the last day of the Festival. Therefore, the Merciful One also writes: “When all Israel comes” (Deuteronomy 31:11),

Talmud – Bavli – The William Davidson digital edition of the Koren Noé Talmud, with commentary by Rabbi Adin Steinsaltz Even-Israel (CC-BY-NC 4.0).

מדלגין בתורה בענין אחד וכגון מה שביארנו במשנתנו שקורא אחרי מות ואך בעשור שהכל בענין יום הכפורים ובנביא אפי' בשני ענינים ובין בתורה בענין אחד בין בנביאים בשני ענינים דוקא כשיוכל לגלול משם לשם בכדי שיפסיק התורגמן ולעולם אין מדלגין מנביא לנביא ובספר תרי עשר מדלגין בו אף מנביא לנביא שכלו ספר אחד הוא ובלבד שלא ידלג מסוף הספר לתחלתו ר"ל למפרע:

כבר ביארנו שהכהן גדול קורא בעשור שבחמש הפקודים על פה ואינו גולל ספר תורה לשם שאין גוללין ספר תורה בצבור ממקום למקום בכדי שיפסיק התורגמן מפני כבוד צבור כמו שביארנו וכן אינו קוראה בספר אחר שיש לחוש לפגמו של ראשון שיאמרו ראשון היה פגום והביאו אחר תחתיו ואע"פ שכמה פעמים מוציאין שני ספרי תורה ואף בראש חדש טבת שחל להיות בשבת מביאין שלש תורות וקורא אחד בענינו של יום ואחד בשל ראש חדש ואחד בשל חנוכה כמו שהתבאר במקומו תלתא גברי בתלתא סיפרי ליכא פגמא חד גברא בתרי סיפרי איכא פגמא:

מי שבירך בצבור על קריאת התורה וקורא ונמצא חסרה או יתירה או פסול אחר בספר והביאו ספר אחר צריך הוא לחזור ולברך ואין זה ברכה שאינה צריכה אחר שהבאת ספר אחר הוצרכה לו על כל פנים ומ"מ כל שאפשר לו לקרות בראשון אין מביאין אחר אפי' לפרשה אחרת הואיל ואפשר לקראה בראשון על ידי גלילה בכדי שלא יפסיק התורגמן שכל שמביא ספר אחר לפרשה אחרת מ"מ צריך לברך ואחר שהראשון ראוי לקרות פרשה זו בו נמצא מביא עצמו לברכה שאינה צריכה וכל המברך ברכה שאינה צריכה עובר משום לא תשא הא כל שמביאו לקריאת קורא אחר אין בכך כלום:

קריאת המלך בפרשת הקהל שהוזכרה במשנה לא היתה עד שמנו שמטין לאחר שבע שכבשו ושבע שחלקו שהרי נאמר בה שנת השמטה ולא היתה ביום ראשון שהרי יום טוב הוא ואין תיקון הבימה דוחה לא שבת ולא יום טוב ואין מכינין אותה מאתמול שלא תהא העזרה נדחקת להם בכך:

בפרש"י בד"ה ברכות וקללות כו' דיש כאן דילוג בתורה בכדי שיפסיק המתורגמן כו' עכ"ל כצ"ל מפי' ישן ור"ל דבאין מתורגמן אין חוששין לדילוג כלל אפילו ביותר מכדי שיפסיק המתורגמן וק"ל:

תוס' בד"ה כתב רחמנא כו' משמע מאתחלתא דמועד ביום ראשון קא משמע לן במועד כו' דמשמע מאתחלתא דמועד ולא ביום שני או כו' עכ"ל כצ"ל [נ"ל]:

גמ' וכשהגיע ללא תוכל גו' א"ל אל תתיירא אגריפס כו'. עיקר הלאו לא תוכל וגו' לממנין אותו נאמר וע"כ אמרו לו אל תתיירא שאנו מורידין אותך בשביל זה אבל אחינו אתה כו' ואמרו זה מפני החנופה דלפי הדין לא היה ראוי לכך כיון שלא היה ישראל מצד אב כמ"ש התוס' כדלקמן:

גמרא כלל וכלל לא כו'. תנו רבנן מברכין על התורה כו' כצ"ל:

רש"י בד"ה ויקרא כו' צ"ל ויקראו כו' בספר עזרא כתיב קתני כו' היו קוראים כצ"ל הס"ד:

בד"ה כאן בענין כו' ענין אחר וממהר כו' על כך לכן אין מדלגין כו' כצ"ל:

בד"ה ת"ר השאר תפלה כו' כצ"ל:

בד"ה וקורא מתחילת כו' שבואתחנן הס"ד:

גמרא והא עלה קתני מדלגין כו'. רש"י במגילה מחק מלת עלה:

שם וליכרכיה לספר וליקרי. קשה דהא כבר הביא הש"ס לעיל הא דעד כמה מדלגין עד כדי שלא יפסוק התורגמן. וכן הברייתא וכאן וכאן בכדי שלא יפסוק התורגמן ועי' בתוי"ש ביומא:

שם ר"ח טבת שחל בשבת מביא שלש תורות כו'. ק"ל הא הוו ב' וג' ענינים ובמאי עדיפי מב' ענינים בס"ת אחת בכדי שלא יפסוק התורגמן דלא:

רש"י ד"ה כאן בענין א'. וברייתא דקתני כו'. לכאורה ה"נ להגיה ומתניתין דקתני. ועמש"כ בנדרים (כו) בס"ד:

רד"ה מכאן ואילך דקסבר כו' א"נ כו'. וביומא פי' דמעי"כ הביאום ועמש"כ שם:

במשנה פ' המלך. התוי"ט כתב דקריאת כ"ג ביוה"כ אינה אלא תקנה ומנהג מאנשי כנה"ג. ותמוה דרש"י בר"פ בא לו פי' דילפינן ממלואים כו' הביאו התוי"ט עצמו שם. והת"י הביאו ירושלמי דיליף מן ויעש כאשר צוה ה'. ובגמרא שם אמר דצורך עבודה היא ולכן מותר לקרותה בבגדי בוץ אף א"ת דב"כ לא נתנו ליהנות בהם. ובירושלמי מסיק שם דאסור לקרותה באיצטלית לבן משלו אלא או בבגדי לבן או בבגדי זהב. ואנכי מסתפק דאולי היא מעכבת מדלא אמר שם (ה) דא"ב קריאת הפרשה דמ"ד כל הכתוב בהן מעכב מעכבא ולמ"ד דבר שא"מ לדורות א"מ בהן לא מעכבא אלא ש"מ לדורות נמי מעכבא. וע"ש (ס) פלוגתת ר"י ור"נ:

רש"י ד"ה ושמע. וברכות וקללות ומשם חוזר למפרע כו'. נראה שהיה הגירסא לפניו במשנה ברכות וקללות קודם פ' המלך וכן גי' הרע"ב. וכ"ה הגי' בילקוט וילך. ודלא כהתוי"ט שהביא בשם רש"י להפך וגם נעלם ממנו גי' הילקוט:

בא"ד ואי משום דיש כאן דילוג כו' אין למלך מתורגמן כו'. ופי' המהרש"א דבאין מתורגמן אין חוששין לדילוג כו'. ד"ז חידוש גדול ונשמט מהפוסקים באו"ח סי' קמ"ד ועתוי"ט:

רד"ה ברכות שכ"ג מברך כדאמרן. פשוט שכוונתו להא דאיתא במשנה דלעיל. והמציין הרחיק אה"ד:

גמרא (בסה"ע) ואי כתב רחמנא בחה"ס ה"א אפי' יו"ט האחרון. ק"ק דהא אמרי' בכ"ד דשמיני רגל בפ"ע הוא לענין פז"ר קש"ב ופרש"י דהוראת הר' על רגל בפ"ע שאין שם חג הסוכות עליו. ועי' ט"ז או"ח ר"ס תרס"ח:

תד"ה כתב. ומהני בבוא כי"ש כו' לא ביום ב' כו' אלא במוצאי י"ט הראשון. לכאורה מי"ט הראשון היינו ביום ב' דלא מסתבר דהיה קורא בלילה. ועוד דכמו דמשמע במועד בתוך המועד כמו כן בחה"ס יהא משמעו בתוך החג וכדאמר ה"א אפי' י"ט אחרון ואם נפרש במועד דקרא היינו בחולו של מועד כמו שמובנו בלישנא דחז"ל הוה א"ש אבל זה דוחק:

אַגְרִיפָּס הַמֶּלֶךְ עָמַד וְקִבֵּל וְקָרָא עוֹמֵד, וְשִׁבְּחוּהוּ חֲכָמִים (דברים יז, טו). קשא למאי אצטריך לומר עָמַד וְקִבֵּל והלא דבר זה נוהג בכל מלך שיהיה עומד ומקבל! ולא יאמר אלא קָרָא עוֹמֵד?
ונראה לי דאם יאמר 'קָרָא עוֹמֵד' הוה אפשר לחשוב דמקצת קריאתו היתה מעומד ולאו כל קריאתו מעומד דלעולם בתחילה קרא יושב אלא דבסוף קריאתו עמד וקרא שסיים קריאתו מעומד לזה אמר 'עָמַד וְקִבֵּל וְקָרָא עוֹמֵד' לומר שהתחילה עמידה של קריאתו מעת שקבל כי מעת שעמד וקבל נשאר עומד בקריאתו.

וּכְשֶׁהִגִּיעַ לְ"לֹא תוּכַל לָתֵת עָלֶיךָ אִישׁ נָכְרִי" זָלְגוּ עֵינָיו דְּמָעוֹת (דברים יז, טו). מקשים למה לא בכה כשהגיע לפסוק מִקֶּרֶב אַחֶיךָ תָּשִׂים עָלֶיךָ מֶלֶךְ (דברים יז, טו)?
ונראה לי בס"ד דפסוק זה הוא עשה וכל מצוות עשה קילא מן לאו, גם משמייא לא ענשי אעשה אלא בעידן רתחא ולכן לא נתבטל כל כך מזה אך כאן בפסוק ד'לֹא תוּכַל לָתֵת עָלֶיךָ אִישׁ נָכְרִי' שהוא איסור לאו, נתבטל יותר ובכה על עצמו.
ומה שאמרו לו אָחִינוּ אַתָּה, אָחִינוּ אַתָּה! בלשון כפול נראה לי בס"ד הכונה אחינו אתה בחייך שאין אנחנו מסלקים אותך ואחינו אתה בחיי בנך שאין אנחנו מסלקים המלוכה מזרעך. או יובן אחינו אתה בהיחוס ואחינו אתה במעשים טובים כי מלך צדיק וכשר היה.

רש"י ד"ה אחינו אתה שאמו מישראל. עי' ב"ק דף פח ע"א ועי' מהרש"א בח"א ריש ב"ב:

והא עלה קתני מדלגין בנביא כו'. בפרק הקורא את המגילה עומד מייתי סוגיא זו ופרש"י והא קתני גרסינן ולא גרסינן עלה והדין עמו כיון דהכל קתני במשנה עצמה לא שייך למימר עלה:

ועד כמה מדלג עד כדי שלא יפסוק התורגמן. לא בעי לשנויי דאתורה קאי ומשום דקתני אין מדלגין בתורה הדר קא מפרש ועד כמה מותר לדלג בתורה בכדי שלא יפסוק התורגמן והא דאסר ברישא בכדי שיפסוק התורגמן וי"ל דאין ה"נ דהוי מצי לשנויי הכי אלא אביי מתרץ לו האמת כאן בענין אחר כו' כך כתבו התוספות ביומא פרק בא לו כ"ג. ולי נראה דלא בעי לשנויי דאתורה קאי משום דאינו נופל הלשון עד כמה מותר לדלג אתורה אחר דקתני ברישא אין מדלגין בתורה:

ואין מדלגין מנביא לנביא. מכאן אני קורא תגר על מה שנוהגין עכשיו בהרבה מקומות בשבת שיש בו חתן לומר אחר הפטרת השבוע שנים או שלשה פסוקים מהפטרת שוש אשיש וכשחל ר"ח בשבת וביום א' אחר שמפטירין ההפטרה דאותה שבת אומרים פסוק ראשון ופסוק אחרון מהפטרת ויאמר לו יהונתן מחר חדש והרי הם מדלגים מנביא לנביא. ויש רוצים ליישב המנהג הא דאמר כאן אין מדלגין היינו דוקא במקומות שהיו נוהגין לתרגם כיון דקא יהיב גמרא שיעורא כדמתרגם דקאמר אין מדלגין אלא בכדי שיפסיק התורגמן אלמא איירי במקומות שמתרגם והלכך עכשיו שאין נוהגים לתרגם אין קפידא. ואני אומר שאין טעם בדבריהם ואין ריח במעשיהם שהרי גמרא ערוכה אסר כאן לדלג מנביא לנביא אפילו בכדי שיפסוק התורגמן אלמא שאין הטעם בזה משום כבוד צבור כדי שלא יעמדו בשתיקה בשעה שגוללין אלא הטעם הוא משום דמנביא לנביא תתבלבל דעת השומעים יותר מדאי ולפי זה אין לחלק כדלעיל דנהי שאין נוהגים עכשיו לתרגם מ"מ צריך כל אדם לכוין להבין מה שהוא שומע קוראין בין בתורה בין בנביא ועוד דא"כ גם בתורה הוה מותר לדלג דהא גם בתורה יהיב גמרא שיעורא בכדי שיפסוק התורגמן וזה לא נהגו בשום מקום כי אם במקום שאין להם אלא ס"ת אחד שגוללין ומדלגין מפרשה לפרשה ביו"ט ובשבת של ר"ח ועוד שלא חלקו הפוסקים בין זמן לזמן וסתמו וכתבו לאסור ולכן אי איישר חילי אבטליניה:

מסוף הספר לתחלתו. אין לפרש מסוף תרי עשר לתחלת תרי עשר דא"כ אפי' מתחלתו לסופו נמי לא דהיינו בכדי שיפסוק התורגמן אלא מסוף הספר לצד תחלתו לא ידלג. כך כתבו התוספות ביומא פרק בא לו והדבר ברור דהיינו דוקא בנביא של י"ב לנביא של י"ב אבל בנביא עצמו אפילו מסוף הנביא לתחלתו נמי מדלגין דלא גרע משאר נביאים. ולי נראה דנקט דוקא מסוף הספר לתחלתו משום דהוה ליה למפרע ואין קורין למפרע וכן מטין דברי רש"י:

לפי שאין מברכין ברכה שאינה צריכה. מצאתי כתוב לחכם אחד בספרו נדפס מקרוב שפירש וז"ל דקמייתא שבירך על פרשת אחרי מות ואך בעשור היא עצמה ברכה שאינה צריכה שכבר בירך על התורה שחרית ועוד אפשר שנפטר באהבה רבה והתחיל לשנות על אתר כדברי הירושלמי וזו אינה אלא משום כבוד הצבור ולברך אחרת משום כבוד הצבור לא תקון רבנן ואשכחן כגון זו בפרק הקורא עומד אמר עולא מפני מה המפטיר בנביא צריך שיקרא בתורה תחלה מפני כבוד התורה ומשום הכי איכא מאן דאמר התם שאינו עולה למנין שבעה אבל שאר ברכות שהן עצמן צריכות ולא נתקנו מפני הכבוד אין בהן ברכה שאינה צריכה שהרי ברכת הנהנין אין ברכה אחת פוטרת כל היום אלא כל זמן שהוא נהנה הנאה שנתכוון עליה בשעת ברכה כו' עד הא למדת שאין בכל אלה ברכה שאינה צריכה. ואל תקניטני מדברי קצת מפרשים ואפילו מגדוליהם וחשוביהם בפירוש ברכה שאינה צריכה במקום שדעת הגמרא ושפתי תנאים ואמוראים ברור מללו עכ"ל. ויען שחייב כל אדם ללמד זכות על הראשונים אבות העולם ואני מכיר זה החכם שהוא מודה על האמת כראוי לו דלא עדיף ממשה רבינו ע"ה שהודה ולא בוש לומר לא שמעתי על כן לא יאשימני במה שאני משיב על דבריו מפני הכבוד של אותן המפרשים זכר כולם לברכה שכתב עליהם אלה דברים במקום שדעת הגמרא ושפתי תנאים ואמוראים ברור מללו כי מפיהם אנו חיים שהם הרי"ף והרמב"ם רש"י והתוספות והרא"ש והרשב"א והר"ן ושאר פוסקים ואבוא לקיים דבריהם שהם אמת ותורתם אמת ולאו מכללא איתמר אלא בפירוש איתמר מפי גמרא ערוכה ברור מללו. ולפי שעיקר היסוד שבנה עליו כל בנינו הוא דדוקא בברכת התורה איכא ברכה שאינה צריכה ולא בשאר ברכות שהן עצמן צריכות ולא נתקנו מפני הכבוד על כן אשיב בתחלה על דבר זה ואומר שהוא יסוד הנופל ובנפילת היסוד יפול כל הבנין ארצה ולא תוסיף קום מפי גמרא ערוכה ברור מללו בפרק אין עומדין. דגרסינן התם תני רבי אחא אריכא קמיה דרב חיננא המבדיל בתפלה משובח יותר ממי שמבדיל על הכוס ואם הבדיל בזו ובזו ינוחו לו ברכות על ראשו. הא גופא קשיא אמרת המבדיל בתפלה משובח יותר ממי שמבדיל על הכוס אלמא תפלה לחודיה סגי והדר תני אם הבדיל בזו ובזו ינוחו לו ברכות על ראשו וכיון דנפק ליה בחדא אפטר והויא ברכה שאינה צריכה ואמר רב ואיתימא ריש לקיש ואמרי לה רבי יוחנן וריש לקיש דאמרי תרווייהו כל המברך ברכה שאינה צריכה עובר משום לא תשא אלא אימא הכי אם הבדיל בזו ולא הבדיל בזו ינוחו לו ברכות על ראשו וכו' הרי קמן מבואר באר היטב דאפילו בשאר ברכות שהן עצמן צריכות ולא נתקנו מפני הכבוד איכא בהן ברכה שאינה צריכה וממילא ידענו דהא דאמר ריש לקיש כאן לפי שאין מברכין ברכה שאינה צריכה כו' לאו דוקא בברכת התורה אלא בכל הברכות דאיך שיתפרש הא דאמר ר"ל כל המברך ברכה שאינה צריכה כו' ה"נ יתפרש הא דאמר ר"ל כאן לפי שאין מברכין ברכה שאינה צריכה כיון שהכל מרועה אחד ניתנו ובלשון אחד נאמרו והכל עולה אל טעם אחד דכשם שאסור לברך כשכבר נפטר בברכה ראשונה כך אסור לגרום להביא עצמו לברך ברכה אחרת כשיכול לפטור עצמו בברכה ראשונה וכן כתבו בהדיא התוס' והרא"ש והרשב"א והר"ן וכל המחברים בפרק כסוי הדם ובפרק כל כתבי ובפרק הקומץ רבה ובפרק יום טוב ובשאר דוכתי טובא דבכל הברכות אסור לגרום להביא עצמו לברך ברכה אחרת כשיכול לפטור עצמו בברכה ראשונה והביאו ראיה מכאן דאמר ריש לקיש לפי שאין מברכין ברכה שאינה צריכה וכ"כ הר"ן בהדיא בפרק בתרא דר"ה ולרוב פשיטות הדבר לא פירש רש"י כאן כלום על זה לפי שאין מברכין ברכה שאינה צריכה וכן ביומא בפרק בא לו כ"ג לא פירש רק שיהא צריך לחזור ולברך ותו לא וזה מפני שאי אפשר לפרש בענין אחר רק כפשוטו כמו כל המברך ברכה שאינה צריכה עובר משום לא תשא דקאי בודאי אכל הברכות דכללא כייל וכדמוכח בהדיא הסוגיא שהבאתי לעיל ולכן כתב הרי"ף בפרק אלו דברים וכן הרמב"ם ז"ל בפ"א מהלכות ברכות הך מימרא דריש לקיש כל המברך ברכה שאינו צריכה כו' סתם ולא הזכירו בה ברכת התורה משום דקאי על כל הברכות וכן משמע בהדיא מדברי הרמב"ם בסוף הלכות ברכות. וכיון שריש לקיש עצמו מרא דשמעתא אמר כאן לפי שאין מברכין ברכה שאינה צריכה בודאי בחדא מחתא מחתינהו. ודבר זה ברור לבעלי עינים כשמש בחצי השמים. ומה שכתב וזו אינה אלא משום כבוד הצבור וכו' ולברך אחרת משום כבוד הצבור לא תקון רבנן כו' אין לו קיום והעמדה כלל ועקר מפי גמרא ערוכה בפרק מי שמתו דגרסינן שם אמר רב יהודה מנין לברכת המזון לאחריה מן התורה שנאמר ואכלת ושבעת וברכת מנין לברכת התורה לפניה מן התורה שנא' כי שם ה' אקרא הבו גדל לאלהינו א"ר יוחנן למדנו ברכת התורה לאחריה בקל וחומר מן המזון וברכת המזון לפניה בק"ו מן התורה וכו' ומסיק שם בגמרא מה לתורה שכן חיי עולם והכי איתא בירושלמי דמגילה פרק הקורא עומד. הרי קמן מבואר באר היטב דברכת התורה לפניה על קריאתה בצבור היא מן התורה שהרי עיקר הקרא כי שם ה' אקרא הבו גדל לאלהינו דיליף מיניה מיירי בצבור כדפרש"י שם בהדיא וכדאיתא ביומא פרק אמר להם הממונה ובריש פרק שלשה שאכלו ועוד שהרי מלשון רב יהודה מרא דשמעתא גופיה משמע בהדיא דמיירי בצבור מדקאמר לפניה דאלו ביחיד לא שייך לומר לפניה כיון שאינו מברך לאחריה כלל וכיון שעקר ברכת התורה לא ילפינן שהיא מן התורה כי אם מקריאת הצבור כמו שנתבאר הלכך אף על גב שכבר בירך ברכת התורה שחרית ביחיד אפ"ה חייב מן התורה לחזור לברך ברכת התורה לפניה על קריאתה בצבור ודוקא ברכה אחרונה תקון רבנן וגם זו לא משום כבוד הצבור חס ושלום אלא מפני כבוד התורה כמו שתקנו למפטיר בנביא שמברך לאחריה וכ"כ בהדיא הרמב"ן ז"ל במנין המצות עשה מצוה ט"ו וכן כתב בקרית ספר וז"ל ברכת התורה לפניה מן התורה שנאמר כי שם ה' אקרא הבו גדל לאלהינו ולהרמב"ם ז"ל שאינו מונה אותה מצוה בפני עצמה נראה דהיא בכלל מצות תלמוד תורה ולהכי לא באה במנין אבל היא מדאורייתא כו' עכ"ל. וכן כתב בהלכות נשיאות כפים וז"ל ונראה דעניית אמן בברכה שהיא מדאורייתא כגון ברכת המזון וברכת התורה שהוא חייב לענות אמן מדאורייתא מדכתיב כי שם ה' אקרא הבו גודל דמשמע נמי בכל ברכה שאנו מגדילים ומברכים שמו הבו גדל והיינו בעניית אמן עכ"ל. ולא כמו שעלה על דעת החכם הזה דגם ברכה ראשונה על קריאתה בצבור תקנוה רבנן אם כבר בירך ברכת התורה שחרית והא ליתא אלא אפילו אם כבר בירך ברכת התורה שחרית אפ"ה חייב מן התורה לברך ברכת התורה על קריאתה בצבור כיון שעיקר קרא כי שם ה' אקרא כו' קאי על קריאתה בצבור כמו שנתבאר (הגה"ה. וכבר נשמר מזה הטעות הטור א"ח בסימן מ"ז שכתב והמשכים בבקר ללמוד קודם שילך לב"ה יש לו לברך ברכת התורה וכשקורא פרשת התמיד בב"ה אין לו לחזור ולברך אע"פ שהקורא בתורה חוזר ומברך אשר בחר בנו אע"פ שכבר בירך כל הברכות קודם פרשת התמיד לא דמי שאותה ברכה נתקנה על קריאתה בצבור כמו שתקנו לאחריה) הרי דקדק לומר שאותה ברכה נתקנה ולא אמר שאותה ברכה תקנו כדאמר אח"כ שתקנו ברכה לאחריה אלא משום דברכת התורה לפניה על קריאתה בצבור אע"ג שכבר בירך ברכת התורה שחרית לא תקנוה רבנן אלא מן התורה ולהכי קאמר נתקנה ור"ל נתקנה מן התורה וקאמר הטור דלאו משום תלמוד תורה נתקנה אלא משום כבוד התורה כמו שתקנו רבנן ברכה לאחריה שהיא ודאי לא משום תלמוד תורה נתקנה מפני שאין שייך כלל לברך לאחריה על תלמוד תורה מפני שאינו מיאש עצמו דכל שעה אדם מחוייב ללמוד דכתיב והגית בו יומם ולילה והוי כמו יושב ועוסק כל היום בתורה בלא הפסק ולפיכך אין אנו מברכים לאחריה בשחרית אלא ודאי משום כבוד התורה נתקנה וכ"כ הטור בהדיא בסימן קל"ט. ולמי שיקשה בעיניו לקבל פירוש תיבת נתקנה דקאמר הטור היינו מן התורה אומר דרך אחרת והוא שפירוש תיבת נתקנה שרבנן תקנוה ורצונו לומר הם תקנו המטבע אבל עיקר הברכה לפניה היא מן התורה כמו שנתבאר וכה"ג ממש פירש הרא"ש ז"ל בפרק שלשה שאכלו הא דאמרינן משה תקן להם ברכת הזן יהושע תקן להם ברכת הארץ כו' וכ"כ בהדיא הטור א"ח בסימן קע"ח ע"כ הגה"ה. והשתא קמייתא שבירך הכ"ג על פרשת אחרי מות ואך בעשור היא עצמה צריכה וצריכה מן התורה אע"ג שכבר בירך ברכת התורה שחרית כמו שנתבאר ולא כמו שפירש החכם הזה ועוד בלאו הכי אי אפשר לעלות על לב פירוש זה שהוא סתור מאליו דאם איתא דקמייתא היא עצמה ברכה שאינה צריכה ולברך אחרת משום כבוד הצבור לא תקון רבנן א"כ קשה היאך מברך אחרת משום כבוד הצבור כהן שקורא במקום לוי כשאין לוי וכן במקום שאין שם מי שיודע לקרות אלא אחד או במקום שאין שם רק כהנים שאחד קורא במקום שבעה ומברך שבעה פעמים על כל פרשה לפניה ולאחריה דהא ק"ו הוא שאסור לפי פירושו ומה כאן שהתירו לקרות בעל פה אע"פ שדברים שבכתב אי אתה רשאי לאומרם בעל פה קודם שרצו להתיר לחזור ולברך כ"ש בכהן שקורא במקום לוי וכן במקום שאין שם מי שיודע כו' שהיה מן הדין להיות אסור לחזור ולברך וכי תימא דמשום הכי שרי שעל ידי כך מינכר מנין הקוראים של אותו היום סוף סוף אם איתא דעיקר הברכה בקמייתא משום כבוד הצבור היאך יתכן שיחזור ויברך ברכה שאינה צריכה ז' פעמים זה אחר זה כדי להכיר מנין הקוראים של אותו היום ובפרט שבלאו הכי יכול לעשות היכר למנין הקוראים ע"י שישב בנתים כדאיתא בתוספתא ועוד דאטו משום כבוד צבור יברך ברכה שאינה צריכה ולא יחוש טפי לכבוד שמים שהרי אמרו כל המברך ברכה שאינה צריכה עובר משום לא תשא ועוד היאך שייך כלל לומר משום כבוד הצבור כי מה יתן להם ומה יוסיף להם כבוד במה שזה מברך ברכת התורה אלא ודאי ברכת התורה לפניה על קריאתה בצבור אע"ג שכבר בירך ברכת התורה שחרית היא מן התורה וברכת התורה לאחריה היא מדרבנן ומשום כבוד התורה כמו שהוא מפורש בגמרא בבלי וירושלמי שהבאתי לעיל ובזה נתקיימו דברי אבות העולם וינוחו על משכבותם בשלום וכמו שדנתי דבריהם לזכות המקום ידיניני לזכות:

עושין לו בימה של עץ בעזרה כו'. וא"ת היאך רשאי לעשות בימה של עץ בעזרה והלא תניא בספרי ומייתי לה בסוף פ"ק דתמיד ראב"י אומר מנין שאין עושין אכסדרה בעזרה ת"ל כל עץ אצל מזבח ה' אלהיך והא ודאי דלאו דוקא אכסדרה אלא ה"ה שאין בונין בו עץ בולט כלל כדמוכח התם הסוגיא וכמו שכתב הרמב"ם ז"ל בהדיא בפ"א מהלכות בית הבחירה כבר תירץ הראב"ד ז"ל בהשגותיו בסוף פ"ו דהלכות ע"א דשאני בימה דלשעתה היתה ונראה לי דמהאי טעמא לא היה בונין הבימה מערב יו"ט משום לא תטע לך אשרה כל עץ וגו'. שוב מצאתי האי טעמא מפורש בהדיא בירושלמי בפ"ק דמגילה גבי ובהקהל מאחרין ולא מקדימין כו' וז"ל ובהקהל רבינא אמר מפני התקיעה רבי יצחק אמר מפני הבימה ויעשו אותה מאתמול שלא לדחוק את העזרה אמר רבי מתניה על שם לא תטע לך אשרה כל עץ ע"כ. וכבר ראיתי מי שפירש דברי הירושלמי הזה שבאו ליתן טעם למה אין עושין יום הקהל ביו"ט עצמו ואפשר שיצא לו זה הפירוש מדמקשה ויעשו אותה מאתמול והא ודאי שר"ל מערב יו"ט דאלו ביו"ט עצמו מהיכא תיתי כיון שאינו יום הקהל דהא אין בין יו"ט לשבת אלא אוכל נפש בלבד ולפי האמת טעות גדול הוא דהא סוגיא קאי על המשנה דקתני יום הקהל שחל להיות בשבת מאחרין אותו למחרת ואלו יום הקהל אינו ביו"ט עצמו אלא ביום שני דסוכות שהוא תחלת ימי חול המועד אלא ודאי על זה באו ליתן טעם למה מאחרין אותו למחרת ואין עושין יום הקהל בשבת וכן פרש"י בהדיא בפ"ק דמגילה והאי מאתמול דקאמר בירושלמי הוא כמו אתמול שלשון דהיינו מערב יו"ט דאלו ביו"ט עצמו מהיכא תיתי ולפי שקשה לרב מתניה שמפני דוחק העזרה לא הוה לדחותו עד אחר הששת הלכך נתן טעם אחר משום לא תטע לך אשרה כל עץ וממילא נלמוד למה אין עושין יום הקהל ביו"ט עצמו שהוא נמי מהאי טעמא מפני שאין תקון הבימה דוחה יו"ט אבל לא שהם באים ליתן עיקר הטעם על למה אין עושין יום הקהל ביו"ט עצמו וכך מטין דברי רש"י ובסמוך גבי מאתחלתא דמועד דוק ותשכח ומה שמתמיהן התוספות על פרש"י שפירש דמהאי טעמא ביו"ט ראשון לא דתקון בימה אינו דוחה יו"ט כיון דגזירת הכתוב לקראת מאתחלתא דמועד יקראו בלא בימה מנלן דבימה מעכבת כו'. תמיה אני על המתמיהי' הלא אין תלונותם על רש"י כי אם על הירושלמי ומה שהם מתרצים להירושלמי יתורץ ג"כ רש"י וטפי יש לתמוה על מה שכתבו ונראה דהיו בונין הבימה מערב יו"ט בנין של פרקים ובחולו של מועד לא היו עושין שום בנין אלא מקימי' אותה ומחברים הפרקים יחד וכו' דהא מדקתני המשנה מוצאי יו"ט הראשון של חג עושין לו בימה כו' משמע דבמוצאי יו"ט של חג דהיינו ביום הקהל עצמו היו עושין לו בימה ולא קודם דאל"כ לא ה"ל לומר עושין אלא מביאין לו בימה ודוחק לומר דנקט עושין בשביל שהיו מחברים הפרקים יחד ועוד דא"כ אין טעם למשנה בפ"ק דמגילה דקתני והקהל מאחרין לאחר השבת אי מפני התקיעה יש להקשות יקראו בלא תקיעה מנלן דהתקיעה מעכבת כמו שהם הקשו על פרש"י לענין בימה אי מפני הבימה הלא היו בונין הבימה מערב יו"ט ולא היו צריכין לעשות ביום הקהל שום בנין רק לחבר הפרקים יחד וזה היו יכולין לעשות גם בשבת כיון שהוא לצורך היום. וכי תימה דמ"מ אסור שמא יתקע יתד והוי בנין אם כן גם בחול המועד אסור לדידהו שכתבו דבנין בימה לא היה דוחה אפילו חול המועד ועוד היאך אפשר לומר דבנין בימה לא היה דוחה אפילו חול המועד דהא אפילו כותל החצר הסמוך לרשות הרבים שנפל בונהו כדרכו בחול המועד כדאיתא במועד קטן כ"ש בנין זה של הבימה שהוא לצורך היום ולצורך כל ישראל שדוחה חול המועד וכ"ש אם נאמר שהיו בונים הבימה מעשה הדיוט דזה ודאי מותר לעשות בחול המועד בק"ו משאר מילי טובא שאינן לצורך מצוה ולא לצורך רבי' ואפ"ה מותר לעשות בחול המועד ומיהו אכתי איכא למידק למה היו עושין הבימה של עץ ולא של אבן ובפרט למאן דאמר הטעם דמאחרין הקהל מפני הבימה שלא היו יכולין לתקנה מערב יו"ט משום לא תטע לך אשרה כל עץ למה לא היו עושין הבימה של אבן ושמא י"ל דכך היה המנהג באותו הזמן שלא לעשות הבימה של אבן כי אם של עץ כדאשכחן גבי עזרא ויעמד עזרא הסופר על מגדל עץ אשר עשו לדבר וגו' וכן אשכחן בפרק החליל ובימה של עץ באמצעיתה וחזן הכנסת עומד עליה והסודרין בידו כו'. כן נ"ל.

וקורא יושב תימה היאך רשאי לקרות יושב דהא בריש פרק הקורא את המגילה עומד ויושב יצא תנא מה שאין כן בתורה ויליף ליה מקרא שאסור לקרות בתורה בצבור מיושב דאמר קרא ואתה פה עמוד עמדי ואפילו עמידה על ידי סמיכה אסור כדאיתא שם בירושלמי רבי שמואל בר רב יצחק עאל לכנישתא חזא לחד בר נש קאים מתרגם סמיך לעמודא אמר ליה אסור לך כשם שנתנה התורה באימה ויראה כו'. ולפי מאי דקאמר בירושלמי דהטעם שאסור לקרות בתורה מיושב אינו מפני כבוד התורה דא"כ אף הוא מתעצל ואינו קורא אלא מפני כבוד הצבור אתי שפיר מפני שי"ל דכבוד המלך גדול יותר מכבוד הצבור אבל בגמרא דידן בשמעתין דמשני מצוה שאני ומהא דתנן בפרק עגלה ערופה ומייתי לה בפרק הקורא את המגילה עומד משמת ר"ג הזקן בטל כבוד התורה משמע בהדיא שהטעם שצריך לקרות בתורה מעומד הוא מפני כבוד התורה וכן משמע מדברי הירושלמי שהבאתי לעיל כשם שנתנה התורה באימה ויראה כו' והא ודאי דכבוד תורה גדול יותר מכבוד המלך וא"כ היאך עבר בקום ועשה לקרות בתורה מיושב נגד הדין ואין זה דומה להא דתנן בסנהדרין פרק כ"ג מלך לא חולץ ולא חולצין לאשתו כו' דהתם שב ואל תעשה הוא ושמא י"ל דלא אמרינן שאסור לקרות בתורה בצבור מיושב אלא דוקא להוציא אחרים ידי חובתן של מצות קריאה מש"כ בפרשת המלך שלא היה קורא להוציא אחרים ידי חובתן רק לזרזם ולחזקם במצות והלכך לא היה נמי למלך אדם עומד אצלו המחזן עליו כדין מי שקורא בתורה להוציא אחרים ידי חובתן כדאיתא בתוספתא חזן העומד לקרות אחד עומד ומחזן עליו וגרסינן נמי בירושלמי רבי שמואל בר רב יצחק עאל לכנישתא וחזא חזנא דקרא ולא קאי בר אינש תחותיה א"ל אסור לך כשם שנתנה התורה על ידי סרסור כו' ועוד י"ל כי היכי דמתרץ הגמרא בריש פרק הקורא את המגילה עומד רכות מעומד קשות מיושב ה"נ יש לתרץ קריאה מועטת מעומד קריאה מרובה כמו פרשת המלך מיושב דחד טעמא הוא שאם היה קורא מעומד לא היה יכול לקרות היטב כל כך פרשיות דקחשיב במשנתנו כן נראה לי:

מכלל דשפיר עבד האמר רב אשי כו'. תימה למה לא פריך קושיא זו על מקרא מלא בדברי הימים דכתיב ויקם המלך דוד על רגליו ויאמר שמעוני אחי ועמי וגו' מכלל דשפיר עבד שהיה קם על רגליו דאל"כ למאי נפקא מינה סיפר זה הכתוב דהא כל עצמו לא בא אלא לספר בשבחו של דוד אלא מאי אית לך למימר דאע"ג דהתם ליכא מצוה מה שאמר דוד דוקא מעומד ולא מיושב מ"מ דרך ארץ הוא שלא ידבר אדם מיושב ברבים כמו שאמרו בבראשית רבה בפסוק ויקם אברהם ולכך שבחו הכתוב שהיה קם על רגליו משום אימתא דציבורא דעל זה לא אמרו מלך שמחל על כבודו אין כבודו מחול הכא נמי יש לומר דלכך שבחוהו חכמים לאגריפס וצ"ע:

מצוה שאני. והכי נמי פרכינן בפרק כ"ג בסנהדרין גבי מלך דתנן לא חולץ ולא חולצין לאשתו כו' עד נמצא דמה שהמלך מכבדן ליכא מצוה כך כתבו התוספות וקשה לי על דבריהם היאך אפשר לומר דמה שהמלך מכבד לת"ח ליכא מצוה שהרי אדרבה מצות כבוד ת"ח שחייב המלך לנהוג בהו חמיר הרבה יותר ממצות כבוד המלך שת"ח חייבין לנהוג בו למלך. וזה מכמה טעמים חדא משום דעשה דכבוד תורה עדיף מעשה דכבוד מלך שהרי מצות כבוד ת"ח הוא כבוד התורה בעצמו כדאיתא בהדיא בפרק שבועת העדות האי עשה והאי עשה עשה דכבוד תורה עדיף וכבר כתבו התוספות עצמן דכבוד תורה עדיף מכבוד מלך ועוד שהרי הושוה מורא ת"ח למורא שמים כדכתיב את ה' אלהיך תירא לרבות תלמידי חכמים וכדתנן באבות מורא רבך כמורא שמים משא"כ מורא של המלך לא הושוה למורא שמים והא ודאי דגם על המלך אמרה תורה את ה' אלהיך תירא ולכן אשכחן בסנהדרין פרק כ"ג דקאמר שמעון בן שטח לינאי המלך עמוד על רגליך ויעידו בך וכו' ואלו ת"ח אין צריך לעמוד משום דהאי עשה והאי עשה ועשה דכבוד תורה עדיף כדאיתא בפרק שבועת העדות והאי דת"ח יכול למחול על כבודו משא"כ מלך לאו משום דחשיבות דמלך טפי מחשיבות דת"ח אלא משום קרא דקאמר שום תשים וכו' שתהא אימתו עליך ואין כבודו בא לו בשביל עצמו אלא משום דמצות המקום כך הוא ואין יכול להפקיע מצות המקום אבל ת"ח תורתו דיליה ויכול למחול היטב על כבודו דשלו היא כדאמרינן במסכת ע"א בתחלה נקראת על שמו של הקב"ה ולבסוף נקראת על שמו שנאמר כי אם בתורת ה' חפצו ובתורתו יהגה יומם ולילה כו' וכך כתבו התוס' בהדיא בסנהדרין פרק כ"ג ועוד שהרי בפרק בתרא דהוריות תניא חכם קודם למלך חכם שמת אין לנו כיוצא בו מלך שמת כל ישראל ראויים למלכות ואין דבר זה צריך הרבה חזוק שהרי אשכחן לשאול המלך וליהושפט מלך יהודה כשהיו רואין תלמידי חכמים עמדו מכסאם ומחבקם ומנשקם ואע"ג דאוקים הגמרא בכתובות בפרק הנושא ההוא דיהושפט בצנעה ולא בפרהסיא היינו דוקא החיבוק ונישוק שהוא לפנים משורת הדין אבל מהמורא והכבוד שחייבה התורה לכל אדם לנהוג בת"ח לא נפטר המלך אפילו בפרהסיא וכן כתב הרמב"ם ז"ל בהדיא בפ"ב דהלכות מלכים דמצוה על המלך לכבד לומדי התורה כו'. לכן נ"ל לתרץ קושית התוספות בענין אחר דדוקא הכא ובפרק כ"ג בסנהדרין שייך למימר מצוה שאני מפני שהעמידה עצמה היא מצוה מפורשת בתורה דכתיב ואתה פה עמוד עמדי כדאיתא בפרק הקורא את המגילה עומד וכן חליצה היא מצוה מפורשת בתורה אבל ההיא דכתובות ופ"ק דקידושין אינה מצוה מפורשת בתורה כי מה שהיה ר"ג עומד ומשקה עליהן היה לפנים משורת הדין כי היה יכול לצאת ידי חובת כיבוד ת"ח במה שכיבד אותם באכילה ושתיה ממיטב ובשאר מיני כבודים בלי שהיה עומד ומשקה עליהם דומיא להא דמייתי עלה ואברהם עומד עליהם דהא ודאי עשה זה לפנים משורת הדין שהרי לא נדמו לו אלא כערביים וכן ההיא דאגריפס שעבר לפני הכלה לא שייך למימר מצוה מהאי טעמא גופא שפירשתי גבי ר"ג עומד ומשקה עליהן כיון שעשה זה לפנים משורת הדין ואינו חיוב מצוה כלל. כן נ"ל:

נתחייבו שונאיהם של ישראל כליה כו'. דבר תמוה לומר אם היה ראוי מן התורה למנותו מלך כיון דאמו היתה מישראל אלא משום דזילא מלתא דעבד היה כמו שפרש"י שיתחייבו על חריפה מועטת כזאת עונש גדול ופירש ר"י אע"ג דאמר בפרק מצות חליצה ובפרק החולץ כו' עד כאלו אינה שומעת כך כתבו התוספות וקשה לי על דבריהם היאך אפשר לומר גבי מלך שאינו כשר עד שיהא ממש מקרב ממוצע מאביו ואמו מישראל דמשמע דבאביו מישראל לחוד לא סגי דא"כ היאך מלך רחבעם דלאו אמו מישראל הוה דהא בן נעמה העמונית הוה ועוד דהא אפי' לענין יחס כהונה סגי באביו מישראל כדאמרינן בפרק עשרה יוחסין ואפשר הא דאמרו עד שיהא ממש מקרב ממוצע מאביו ואמו מישראל ר"ל באמו לחוד לא סגי עד שיהא גם אביו מישראל אבל באביו לחוד סגי וכה"ג פירשו התוספות בפרק מצות חליצה הא דאמר רבא ולענין חליצה עד שיהא אביו ואמו מישראל ומיהו התוספות בפרק החולץ ובפ"ק דבבא בתרא פירשו דאגריפס אפילו אמו לא היתה מישראל כי הורדוס לא נשא ישראלית ולכך נענשו מפני שהיה פסול מן התורה ואע"פ שהיה עבד קראוהו אחינו לפי שהיה אחיהם במצות וכן פירש הרמב"ם ז"ל בפירוש המשנה דאגריפס אפילו אמו לא היתה מישראל ולכך נענשו אלא שפירש הא דקראוהו אחינו אתה משום שלום מלכות ובחבורו בפ"א מהלכות מלכים פסק דמותר למנות מלך אע"ג שאין אביו מישראל רק שתהא אמו מישראל וכן משמע מדברי התוספות דפרק החולץ שהבאתי לעיל וא"ת אמאי נחשב אגריפס עבד והלא מסתמא כשמלך הורדוס נתייאשו בעליו ממנו ושמואל אית ליה המפקיר עבדו יצא לחרות ואין צריך גט שחרור כבר תירצו התוספות דשמא היו מצפים שתהא גאותו מושפלת ועוד י"ל דאף היוצא משום יאוש בניו עבדים ובהכי אף כי מלך הורדוס בניו עבדים ואגריפס נמי היה מבני בניו:

מותר להחניף לרשעים בעה"ז כו'. אינו ר"ל שמותר שישבח להרשעים המדות הרעות שנוהגים בהם דא"כ הוא סותר הפסוק אומר לרשע צדיק אתה יקבוהו עמים וכו' ושאר פסוקים הרבה דמייתי בסמוך שיש בזה כמה חטאים אלא ר"ל שאע"פ שאסור לכבד את הרשעים לפי שהם שונאי השם מ"מ להרשעים שידם תקיפה והשעה משחקת להם מותר לכבדם מיראתם כמו לאנשי זרוע אבל לא מאהבתו אותם כמו שעשה יעקב לעשו כדגרסינן בפרקי ר"א בפרק ל"א ולקח יעקב את כל מעשר קנינו ושלח ונתן לעשו ביד עבדיו אמר להם אמרו כה אמר עבדך יעקב א"ל הקב"ה עשית הקדש חול אמר לפניו רבונו של עולם אני מחניף לרשע כדי שלא יהרגני כו' ואפשר לומר דהא דאמר מותר להחניף כו' מיירי במקום סכנה דאז ודאי מותר להחניף לגמרי אפילו לשבח מדות הרעות שאין לך דבר שעומד בפני פקוח נפש דכתיב וחי בהם ולא שימות בהם וכדאשכחן בנדרים פרק ארבעה נדרים עולא אזל לארעא דישראל לוו בהדיה תרי בני חוזאי קם חד שחטיה לחבריה א"ל עולא יאות עבדי א"ל אין ופרע לו בית השחיטה כי אתא לקמיה דרבי יוחנן א"ל דלמא ח"ו אחזקית ידי עוברי עבירה א"ל רבי יוחנן נפש' הצלת. וא"ת כיון שמותר להחניף לרשעים בעוה"ז למה נענשו ישראל על שהחניפו לאגריפס וי"ל דאגריפס לא היה רשע כלל והראיה שזלגו עיניו דמעות כשהגיע ללא תוכל לתת עליך איש נכרי מכלל שהיה מודה שהמקרא הזה פוסלו מן המלכות ונהי שלא היו יכולין למחות בידו מ"מ היה להם לשתוק ולא להחזיקו כיון שהוא לא בקש זה מהם ולכך נענשו:

(מא א משנה) כי תכלה לעשר ופרשת המלך וברכות וקללות עד שגומר כל הפרשה ברכות שכה"ג וכו'.—מפירש"י (ד"ה ושמע) ומהרע"ב נראה שגירסא אחרת היתה להם והיא: כי תכלה לעשר וברכות וקללות עד שגומר את כל הפרשה ופרשת המלך ברכות וכו'^*וכ"כ בהגהות הרש"ש והביא שגם בילקוט פ' וילך כ"ה הנוסח.. ולפ"ז משמע שקורא כסדר בלי שום דילוג בינתיים מכי תכלה לעשר עד סוף ברכות וקללות. ומ"ש רש"י "ואח"כ קורא פרשת המלך" - עניינו שאחר שקרא כסדר מן "כי תכלה לעשר" עד ברכות וקללות והן עצמן בכלל, אז חוזר למפרע וקורא פרשת המלך^*ותמוה מ"ש בתוי"ט בשם רש"י, שקורא ברכות וקללות אחר פרשת המלך.. אבל בסדר המשנה שבירושלמי [ובהוצאת לו] ליתא כלל "ופרשת המלך", וכגירסא זו נמצא גם בלקח טוב (המכונה "פסיקתא זוטרתי") פ' וילך, וכ"ה גירסת הרמב"ם^*וזה דלא כל"מ שם ותוי"ט כאן שכתבו שהיה לו לרמב"ם גירסא אחרת. וכפי הנודע שעפ"ר נוסח המשנה שברי"ף ורמב"ם הוא כנוסח סדר המשנה שבירושלמי. (בפיה"מ כאן ובהל' חגיגה פ"ג ה"ג), אלא משום דתנן "וכשהגיע ללא תוכל לתת עליך איש נכרי", שמזה מבואר שהיו קורין גם פרשת המלך, לכך פירש הרמב"ם, שהיה קורא כסדר מ"עשר תעשר" ולהלן בלי שום דילוג בינתיים עד שגומר ברכות וקללות, והרי יש בכלל זה גם פרשת המלך.

והנה בתוספתא פ"ז הי"ז הנוסח: "שמע והיה אם שמוע תשמע עשר תעשר וכי תכלה לעשר ופרשת המלך עד שגומר את כולה ודרשות הנדרשות בה וגומר עד סוף כי ה' אלקיכם ההולך עמכם זה השם שנתון בארון". ולפי שיטת הרמב"ם יש להגיה בתוספתא: וכי תכלה לעשר עד שגומר את כולה פרשת משוח מלחמה ודרשות הנדרשות בה וגומר עד סוף וכו' שנתון בארון. וענין זה, שהיה כתוב כאן בתוספתא כל הפרשה ממשוח מלחמה והדרשות שנדרשות בה במשנתנו רפ"ח, והמעתיק בתוספתא קיצר הדברים ורמז על המשנה. וכל זה ענין אחר הוא לפרש ענין משוח מלחמה.

ודע שיש להסתפק בענין קריאה זו בזמן שלא היה מלך לישראל, כגון בין מלכא למלכא, או בזמן ששלטו הרומיים על ישראל ונציב רומי היה רודה בארץ, מי היה קורא את פרשת המלך. ומצאנו בס' קדמוניות היהודים ליוסף בן מתתיהו (ס"ד פ"ח י"ב) שכתב: "מקץ ז' שנים, בהתאסף העם לחוג את חג הסוכות בעיר הקדש ולזבוח לה', יעמוד הכהן הגדול על מקום גבוה, אשר משם ישמע קולו לכל העם ויקרא באזניהם את תורת ה'". וברור הוא שמחבר ספר זה כתב ע"פ ראיית עיניו ומשמע אזניו, שכן היה בזמנו שלא היה מלך על ישראל, ונציב רומי שלט עליהם. ומפני שלא מפורש בתורה מי הוא הקורא, לכן היה קורא הגדול שבישראל, שהוא המלך; ובזמן שאין מלך אז קורא הכה"ג, שהוא השני למלך בזמן שיש מלך, כמבואר במשנתנו, ובזמן שאין מלך הכה"ג הוא הגדול שבישראל.

ודע שבפי' ר' שלמה בן היתום למו"ק יח ב כתב: "שהיה המלך בא לעזרה וקורא על מגדל עץ מן אלה הדברים עד לעיני כל ישראל כדאיתא בסוטה" ולא מצאתי לו חבר.

ויקרא כו'. בספר עזרא כתיב קתני מיהא לרבנן בעזרה היו קוראים: מתני' בכדי שלא יפסוק המתורגמן הוא. שפרשת שור או כשב קרובה לפרשת אחרי מות ולא גמר התורגמן לתרגם עד שזה רואה אך בעשור ומתחיל כשמפסיק זה: ועד כמה מדלגין. בנביא: כאן בענין אחד. מדלגין בתורה כגון מתני' דתרוייהו בעניינא דיה''כ נינהו הילכך מדלגין בכדי שלא יפסוק וברייתא דקתני דאפי' בכדי שלא יפסוק תורגמן אין מדלגין בשני ענינין שזה בענין יום הכפורים וזה בצו את אהרן או בפרשה אחרת שאין הלב שהוא נמשך אחר ענין אחד ממהר לצאת ממנו לשמוע ולהבין דברי ענין אחר הלכך תורה שהמצות תלויות בה ומשמיעין אותה לצבור ופסוק אחד שלא יבין בו הוא שוכחו ועובר עליו ואינו מקיימו ובאה חורבה על כך לכן אין מדלגין מענין לענין ואפילו אין התורגמן מפסיק אבל בנביא שפיר דמי: והתניא. בניחותא: ובנביא בשני ענינין. וכל שכן בענין אחד: ובנביא של שנים עשר מדלגין. מנבואה לחברתה דכוליה חד ספרא הוא: מסוף הספר לתחלתו. למפרע: וכל כך למה. לו לומר להם: שלא להוציא לעז. שלא יאמרו פרשה שהוא קורא על פה אינה כתובה בו וספר משובש הוא: משום פגמו. של ספר תורה ראשון שלא יאמרו מצא בו פסול: בעניינו של יום. פרשה של אותה שבת לפי סדר פרשיות התורה: ת''ר השאר תפלה. זו היא שיש ברכה אחת ובו תפלה תחנה רנה ובקשה שעמך כו': מכאן ואילך. לאחר שגמר כהן גדול לקרוא פרשה בברכותיה כל אחד מן הצבור מביא ספר תורה מביתו לעזרה דקסבר אין עירוב והוצאה ליום הכפורים אי נמי ירושלים דלתותיה נעולות בלילה ומערבין את כולה: להראות חזותו. של ס''ת ונויו דאמר מר (נזיר דף ב:) זה אלי ואנוהו התנאה לפניו במצות בס''ת נאה בציצית נאה: מתני' בשמיני. בגמרא פריך בשמיני ס''ד הא אמרת במוצאי יו''ט הראשון ומשנינן אימא בשמינית במוצאי שביעית בסוכות שבתחילת שנה שמינית: בימה. אלמבר''א: שנאמר מקץ שבע שנים. בסוף שבע שנים ואותה קרייה על יד מלך היא כדתניא בספרי בפרשת המלך את משנה התורה הזאת אין קורין ביום הקהל אלא במשנה תורה: וקורא יושב. וקורא בישיבה: אגריפס המלך. מלך ישראל היה מזרעו של הורדוס והוא שנחרב בהמ''ק בימיו: זלגו עיניו דמעות. שהמקרא הזה פוסלו מן המלכות: אחינו אתה. שאמו מישראל: וקורא מתחילת אלה הדברים עד שמע. שבואתחנן: ושמע והיה אם שמוע. ע''י דילוג ומשם מדלג לעשר תעשר ומשם מדלג וקורא כי תכלה לעשר וברכות וקללות ומשם חוזר למפרע וקורא אשימה עלי מלך שמע קבלת מלכות שמים והיה אם שמוע קבלת עול מצות כדאמר בפ' שני דברכות (דף יג.) וכן ברכות וקללות קבלת בריתות של תורה ומשמיע לרבים עשר תעשר כי תכלה לעשר מפני שהוא זמן אסיף ומתנות עניים והפרשת תרומות ומעשרות ואע''פ שפרשת המלך מפסקת בין עשר לכי תכלה קורא את אלה יחד שלא להפסיק במעשרות ואח''כ קורא פרשת המלך ואי משום דיש כאן דילוג בתורה בכדי (שלא) יפסיק התורגמן אין למלך תורגמן ואין מתרגמין אחריו: ברכות שכ''ג מברך. ביוה''כ אחר מקרא פרשה כדאמרן (יומא סח.) מברך עליה שמונה ברכות: המלך מברך. אחר קריאתו: של רגלים. מקדש ישראל והזמנים מברך תחת ברכות של מחילת העון שביו''כ: גמ' צריכי. כל הסימנין הללו מקץ שנת השמיטה ובחג הסוכות ובמועד: נימנוהו מהשתא. משנת ארבעים והלאה שבערבות מואב נאמרה פרשה זו ואע''ג דלא מתרמי בשמיטה שלא מנו שמיטין עד לאחר שבע שכיבשו ושבע שחילקו כדאמרי' (בקידושין) (דף מ:) [ערכין] (דף יב:): בסוף שמיטה. קודם ר''ה של שמינית דהא מקץ שבע בסוף שנה משמע: מריש שתא. שכולן נקראו מועד כדכתיב (ויקרא כג) אלה מועדי ה' וקחשיב נמי ר''ה:

כתב רחמנא בחג הסוכות. תימה השתא דכתיב בחג הסוכות במועד למה לי ועוד לא ליכתוב אלא מקץ שבע שנים שנת השמיטה בבא כל ישראל ליראות ואנא ידענא דלאו היינו מר''ה דאז אינם באים ליראות וי''ל אם כן הוה אמינא בחג המצות להכי איצטריך בחג הסוכות מיהו במועד לא הוה צריך ונראה דלהכי איצטריך משום דבבא כל ישראל ליראות משמע מאתחלתא דמועד ביום ראשון קמ''ל במועד דמשמע בתוך המועד ואהני בבא כל ישראל דמשמע מאתחלתא דמועד לא ביום ב' או ביום ג' אלא במוצאי יו''ט הראשון אבל פי' רש''י תמוה דפי' דמהאי טעמא ביום טוב ראשון לא דתיקון בימה אינה דוחה יו''ט כיון דגזירת הכתוב לקרות מאתחלתא דמועד יקראו בלא בימה מנלן דבימה מעכבת להכי מסתבר כדפי' ונראה דהיו בונין הבימה מעי''ט בנין של פרקים ובחולו של מועד לא היו עושין שום בנין אלא מקימין אותה ומחברין הפרקים יחד ואם לא בנו אותה מערב יו''ט נראה דבניינה לא היה דוחה אפילו חולו של מועד: