דף יג - א
לא שיעקר שם "יעקב" ממקומו, שהרי בירידתו למצרים עדיין נקרא "יעקב" [וכדלהלן], אלא, הכוונה שיהא השם "ישראל" עיקר, והשם "יעקב" יהיה טפל לו.
וכן הוא אומר שבגאולה העתידה עדיין יזכירו את יציאת מצרים, שנאמר [ישעיה מג יח]: "אל תזכרו ראשונות וקדמוניות אל תתבוננו", "אל תזכרו ראשונות" זה שעבוד מלכיות, כי בעת הגאולה ישכחו את השעבוד והגאולה מגלות בבל מדי ויוון, [1] "וקדמוניות אל תתבוננו" זו יציאת מצרים שרק יזכרוה, אך לא יתבוננו בה כמו שהתבוננו עד ביאת המשיח.
והטעם לכך מבואר בהמשך הנבואה "הנני עושה חדשה עתה תצמח", תני רב יוסף זו מלחמת גוג ומגוג, כי מחמת המלחמות הגדולות ועוצם הגאולה העתידה, ישכח כליל זכרון שעבוד מלכיות, ויכהה זכרון יציאת מצרים.
משל למה הדבר דומה: לאדם שהיה מהלך בדרך ופגע בו זאב, וניצל ממנו, והיה מספר והולך מעשה זאב. אחר כך פגע בו ארי, וניצל ממנו, והיה מספר והולך מעשה ארי. לבסוף פגע בו נחש וניצל ממנו, שכח מעשה שניהם והיה מספר והולך מעשה נחש. אף כך ישראל צרות אחרונות משכחות את הראשונות. [2]
מביאה הברייתא עוד דוגמא לשם שהשתנה, אך לא נעקר לגמרי:
נאמר בדברי הימים א [א כז] "אברם הוא אברהם". ודרשו שמות אלו כקיצור תיבות, בתחלה נקרא "אברם" מלשון "אב ארם", כי נעשה אב לאנשי ארצו, [3] ארם. ולבסוף נקרא "אברהם" מלשון "אב המון", כי נעשה אב לכל העולם כולו. והרי הכתוב הנזכר קוראו עדיין "אברם", ומוכח שלא בטל שמו הראשון לגמרי.
"שרי" היא "שרה". בתחלה נקראה "שרי" מלשון שרה על יחיד, כי נעשית שרי לאומתה, [4] ולבסוף נקראה "שרה" לרבים, כי נעשית שרה לכל העולם כולו.
תני בר קפרא: כל הקורא לאברהם "אברם", עובר בעשה. שנאמר [בראשית יז ה] "והיה שמך אברהם". [5] רבי אליעזר אומר: עובר בלאו, שנאמר [שם] "ולא יקרא עוד [את] שמך אברם". [6]
מבררת הגמרא: אלא מעתה, הקורא לשרה שרי, האם הכי נמי שגם הוא יעבור בלאו, לפי שנאמר שם "לא תקרא את שמה שרי"? [7]
משיבה הגמרא: התם, קודשא בריך הוא אמר רק לאברהם [שם] "שרי אשתך לא תקרא את שמה שרי כי שרה שמה", והוראה זו נאמרה בלשון יחיד, שנאמרה רק לאברהם, ואינה כהוראה "לא יקרא", שהיא הוראה כללית, על עצם השם של אברהם שלא יקרא שוב "אברם" בפי כלם. [8]
מבררת הגמרא: אלא מעתה, הקורא ליעקב "יעקב", האם הכי נמי, שגם הוא יעבור בלאו, שנאמר [שם לה י] "לא יקרא שמך עוד יעקב"?
משיבה הגמרא: שאני התם, דהדר אהדריה קרא, שהרי לאחר זמן, בירידתו למצרים, קראו שוב "יעקב", דכתיב [שם מו ב] "ויאמר אלהים לישראל במראות הלילה, ויאמר יעקב יעקב". [9]
מתיב רבי יוסי בר אבין ואיתימא רבי יוסי בר זבידא: הרי נאמר [נחמיה ט ז] "אתה הוא ה' האלהים אשר בחרת באברם". ומוכח שגם עתה מותר לקראו "אברם"?
אמר ליה: התם, נביא הוא דקא מסדר לשבחיה דרחמנא, ומספר מאי דהוה מעיקרא, והאיסור הוא לקראו היום "אברם", אך מותר לספר שפעם היה נקרא "אברם", לפני שנעקר שמו. [10]
הדרן עלך פרק מאימתי
הערות
[1] לעיל [יב ב] אמרו שאחר הגאולה "תהא שעבוד מלכויות עיקר, ויציאת מצרים טפל לו", וביאר מהרש"א דהיינו שיזכרו רק את השעבוד והגאולה של המלכות הרביעית, היא גלות רומי שאנו שרויים בה, אך שאר הגלויות והגאולות ישכחו בגאולה זו, חוץ מיציאת מצרים שיש מצוה בזכירתה.
[2] משמעות הראיה היא שאחר ביאת המשיח לא יזכירו בלילה, כמו שהניצול אינו מספר אלא את המקרה האחרון. אך ראה במכילתא [יג ב] שברייתא זו כחכמים, ובכל זאת גרסו בה "והניח מעשה ארי", וביפה עינים ביאר, שאינו מזכיר כי נעשה טפל בעיניו כלפי הנס האחרון. והמהרש"א דייק שרק אחר מעשה נחש שנינו "שכח מעשה שניהם" ואילו קודם לכן לא אמרו ששכח מעשה שלפניו, כי דימו [גלות] מצרים לזאב, ובבל לארי, ורומי לנחש, והיינו משום שגלות בבל היתה קרובה לגלות מצרים ולא שכחו, אך בגלות האחרונה שהיא ארוכה וצרותיה מרובות, ישכחו גלויות הראשונות. והגר"א ביאר, שתחילה תהיה גאולה משעבוד מלכויות, ואז יזכרו מעט את הגלויות הראשונות, ואחר כך תהיה מלחמת גוג ומגוג, ואחריה לא יזכרום כלל.
[3] רש"י [ד"ה בתחילה] פירש "לאנשי מדינתו", ודייק הרא"ם [בראשית יב ב] שנולד בארם נהרים, אך האבן עזרא [שם יא כו] והרמב"ן [שם יב ב] נקטו שנולד באור כשדים, וביאר בראש יוסף שגדל מקטנותו בארם, ונחשב כמדינתו.
[4] ראה רש"י עה"ת [יז טו] שמשמעותו "שרי לי ולא לאחרים", ואין הכוונה שהיא שרה לאברהם בלבד, אלא שרק לו נאמר הצווי שלא יקראנה "שרי", וראה הערה 8.
[5] הפמ"ג [א"א קנו ג] כתב בשם פרי חדש שהוא איסור רק מדרבנן. וראה בשדי חמד [כ כלל פג] שדן אם האיסור לקרא כך רק לאברהם אבינו או לכל הנקרא "אברהם", ובגיטין [נ א] מצינו אמורא בשם "אברם חוזאה" ומסתבר שאין האיסור אלא לקרא כך למי ששמו "אברהם", אך אפשר ליתן לכתחילה שם "אברם". ובבאר שבע [תמיד] ובחוות יאיר [ט] נקטו שהיא מהתורה, ותמהו למה לא מנוה מוני המצוות, ומהר"ץ חיות הביא דברי הרמב"ם בפיה"מ [חולין פ"ה] שאין לומדים מצוה ממה שנאמר קודם מתן תורה, כי לא התחייבו ישראל אלא במה שניתן במתן תורה, וכ"ש אם כל האיסור לקרא כן לאאע"ה. וראה מנחת יצחק [ח"ד ל]. ומהרי"ל דיסקין כתב, שהאיסור היה לקראו כך בפניו, משום בזיון, אך לא אחר מיתתו. ותמוה, הרי בסמוך הקשו מנחמיה שקראו "אברם". ויתכן שנקט כן להלכה כבר קפרא שעובר בעשה, ואילו נידון הגמרא הוא רק לרבי אלעזר שעובר בלאו, והוא לעולם, וראה בסמוך.
[6] תוס' הרא"ש והמהרש"א כתבו, שלא נחלקו, אלא אחד ביאר את המקור ללאו, והשני את המקור לעשה. אך כבר הבאנו שיש שנקטו שהיא מחלוקת, וראה הערה הבאה.
[7] בספר עולת אהרן ביאר, שהגמרא דנה כך רק לרבי אליעזר שעובר בלאו, כי הסיבה לשינוי השם היתה כדי שיוכל להוליד, והיה די להודיע שנוסף "ה" לשמו, ו"הא" לך זרע, ולא הוצרך לומר "לא יקרא שמך אברם", אלא בא הכתוב לאסור בלאו, וכן יש לדרוש בשרה. אך בר קפרא סבר שעצם השם "אברם" גרם שלא ילד, ואם כן, עיקר השינוי היה "לא יקרא שמך אברם", ואילו "והיה שמך אברהם" נאמר לעשה, אך אצל שרה לא היה השם גורם שלא תלד, ואם כן אין האמור בה מלמד על איסור עשה.
[8] הגרא"מ הורביץ ביאר, כי ב"אברם" נראה כאילו אינו אב אלא לארם, וסותר משמעות השם. אך ב"שרי" האיסור הוא רק לאברהם, שאצלו המשמעות שהיא שרה שלו בלבד, אך לשאר אדם אין משמעות זו, ומותר לקראה כך. והמלבי"ם [יז טו] כתב, ש"אברם" נקרא כך בפי כל, ולכן האיסור נאמר לכלם. אך שרה נקראה בפי כלם "יסכה" על שם יופיה, ורק אברהם קראה "שרי", ולכן נאמר השינוי רק לגביו, ואילו השאר המשיכו לקרותה "יסכה".
[9] בהדר זקנים [בעלי תוס', בראשית לה י] כתבו כי הטעם ש"אברם" נעקר לגמרי ו"יעקב" לא, הוא משום ש"אברם" הוא שם חול שניתן לו ע"י תרח, אך השם "יעקב" ניתן ע"י יצחק. ויתכן לבאר עפ"ד הרמב"ן [ויקרא יז] שאחר המילה יצא אברהם מכלל בני נח, ולכן נאסר לקרותו בשם גויותו, וראה עוד באור החיים [בראשית לה י]. ובברכת פרץ [ויצא] ביאר הטעם לשם "אברהם" נשאר לעולם, ולכן "אברם" נעקר, ואילו השם "ישראל" ניתן כאשר ניצח את שרו של עשו לשעה קלה, אך בשם "יעקב" נרמז כי המאבק עמו נמשך עד ביאת המשיח, ולכן אינו נעקר, וכן משמע בביאורי הגר"א. ובחזון יחזקאל כתב, שהקורא "אברם" פוגע בגרים, שהרי רק אם נקרא "אברהם" יכול גר לומר בתפלתו "אלוהי אבותינו" [בכורים א ד], אך עקירת שם יעקב אינה פוגעת באדם.
[10] במלא הרועים ביאר, שהאיסור הוא רק כשמזלזל במעלות שבמשמעות השם "אברהם", שהוא אב להמון גויים, וגם אמרו בנדרים [ל ב] שבתחילה מלך על רמ"ג אברים, ולבסוף המליכו על רמ"ח. אך כוונת נחמיה היא שאף בהיותו "אברם" כבר בחר בו ה'.
פרק שני - היה קורא
מתניתין:
היה קורא פרשת קריאת שמע בתורה תוך כדי קריאתו להגהת הספר, והגיע זמן המקרא [זמן קריאת שמע], אם כוון לבו לקרוא, ולא רק להגיה, יצא ידי חובת קריאת שמע [1].
המשנה מפרטת את האופנים שבהם מותר להפסיק בדיבור באמצע קריאת שמע, והיכן יפסיק: בפרקים, בין "פרק" ל"פרק" [ובסמוך יתבאר מהו "פרק"] שואל - מקדים שלום - מפני הכבוד, לאדם נכבד שראוי להקדים לשאול בשלומו, וגם משיב שלום לאדם נכבד שהקדים ושאל בשלומו [2].
ובאמצע הפרק שואל שלום רק מפני היראה, מאדם שחושש שמא יהרגנו אם לא יקדים לו שלום [3], וגם משיב לו שלום, [אך אינו שואל ומשיב מפני הכבוד], דברי רבי מאיר.
רבי יהודה אומר, חלוק דין השואל מדין המשיב: באמצע הפרק שואל מפני היראה ומשיב אפילו מפני הכבוד, ואילו בפרקים שואל מפני הכבוד, ואולם כשהקדימו בשלומו משיב שלום לכל אדם.
אלו הן בין הפרקים:
בין ברכה ראשונה, "יוצר אור" בשחרית ו"מעריב ערבים" במעריב, לשניה, "אהבה רבה" בשחרית ו"אהבת עולם" בערבית. [4] בין ברכה שניה ל"שמע" [5].
בין סוף פרשת "שמע" לתחילת פרשת "והיה אם שמוע".
בין סוף פרשת "והיה אם שמוע" לתחילת פרשת "ויאמר".
בין סוף פרשת ו"יאמר" [דהיינו אחר תיבות "ה' אלוהיכם"] ל"אמת ויציב".
רבי יהודה אומר: בין "ויאמר" ל"אמת ויציב" [6] לא יפסיק, [7] [ובגמרא יתבאר במה נחלקו].
אמר רבי יהושע בן קרחה: למה קדמה פרשת "שמע" ל"והיה אם שמוע" בסדר אמירתן ב"קריאת שמע"? [8], כדי שיקבל עליו עול מלכות שמים תחילה באומרו "ה' אלוהינו", ואחר כך מקבל עליו עול מצוות, כשאומר "והיה אם שמע תשמעו אל מצוותי". [9] ולמה קדמה אמירת "והיה אם שמוע" ל"ויאמר"?, [10]
משום ש"והיה אם שמוע" נאמר בה "ולמדתם אותם וגו'" דהיינו תלמוד תורה שהוא נוהג בין ביום ובין בלילה, ואילו ב"ויאמר" נאמרה פרשת ציצית [11], וחיובה אינו נוהג אלא ביום בלבד.
גמרא:
מדייקת הגמרא ממה ששנינו כי דוקא "אם כוון לבו יצא": שמע מינה כדעת האומר [בראש השנה כח א] מצוות צריכות כוונה [12] - שיתכוון לעשות את המעשה כדי לצאת בו ידי חובתו במצוה [13].
דוחה הגמרא: מאי "אם כוון לבו" - לקרות, לקרא בתורה גרידא, ואינו צריך להתכוון לשם מצוה.
ותמהה הגמרא על כך: למה צריך להוסיף ולכוון "לקרות", והא קא קרי וכיצד יתכן שקורא ואינו מתכוון לקרא?
ומבארת: מדובר באדם הקורא להגיה ספר תורה מטעויות, ואין קריאתו נחשבת "קריאת שמע" אלא אם התכוון לקרא [אף שאינו צריך לכוון לקיים מצוה בקריאתו] [14].
תנו רבנן: קריאת שמע צריך לקרותה ככתבה, דהיינו, בלשון הקדש דוקא, דברי רבי. וחכמים אומרים, יכול לקרותה בכל לשון. [15] ומבארת הגמרא: מאי טעמא דרבי? אמר קרא, "והיו", ומשמעותו בהוייתן יהיו, שיאמרו כמו שנכתבו, בלשון הקדש. [16] ורבנן, מאי טעמייהו?
אמר קרא, "שמע", ומשמעותו, בכל לשון שאתה שומע. [17]
ומקשה הגמרא: ולרבי נמי, הא כתיב " שמע"!?
ומבארת: ההוא "שמע" מיבעי ליה ללמד את הקורא קרית שמע: השמע לאזניך מה שאתה מוציא בפיך!
ומאידך, רבנן, שלמדו ממקרא זה שקורא בכל לשון, לא הוצרכו ללמוד ממנו כרבי, כי סברי להו כמאן דאמר שהקורא קריאת שמע, גם אם לא השמיע לאזנו, יצא.
ומקשה הגמרא: ולרבנן נמי, הא כתיב "והיו", שמשמע בהוייתן יהיו!?
ומבארת: ההוא, מיבעי ליה ללמד לקורא קריאת שמע שיקרא את התיבות כסדרן, שלא יקרא למפרע [מהסוף להתחלה] [18].
אך מאידך תמוה: ורבי, הדורש מ"והיו" שיש לקרוא קריאת שמע ככתיבתה בלשון הקדש דוקא, זה "שלא יקרא למפרע", מנא ליה?
ומבארת הגמרא: נפקא ליה מ"דברים - הדברים", שהיה ראוי לומר "והיו דברים האלה", והאות ה"א בתיבת "הדברים" היא מיותרת, ובאה ללמד שיאמר כסדר שנכתבו הדברים, ולא למפרע.
ומבארת הגמרא: ורבנן, הוצרכו למעט קריאה למפרע מ"והיו", משום שיתור הה"א של "דברים - הדברים", לא דרשי.
מדייקת הגמרא ממה שהוצרך רבי לדרוש מקרא של "והיו", שקריאת שמע ככתבה דוקא: למימרא, דסבר רבי דכל התורה כולה בכל לשון נאמרה, ואין צריך לקרא קריאת התורה דוקא בלשון הקדש. [19]
דאי סלקא דעתך דוקא בלשון הקדש נאמרה, אם כן, המיעוט של "והיו" דכתב רחמנא לגבי קריאת שמע, למה לי? והרי לא גרע דין קריאתה מקריאת התורה!?
דוחה הגמרא: אפילו אם כל התורה נקראת דוקא בלשון הקדש, איצטריך מיעוט "והיו" ללמד שגם קריאת שמע נאמרת דוקא בלשון הקדש. משום דכתיב בה "שמע", ולולי המיעוט של "והיו" היינו אומרים ש"שמע" משמעותו היא בכל לשון שאתה שומע. [ורק מחמת המיעוט של "והיו" אנו אומרים ש"שמע" נדרש להשמיע לאזנו].
ומדייקת הגמרא מאידך:
למימרא, דסברי רבנן דכל התורה כולה בלשון הקדש נאמרה, וצריך לקרא קריאת התורה דוקא בלשון הקדש. דאי סלקא דעתך בכל לשון נאמרה, "שמע" דכתב רחמנא ללמד שקריאת שמע נקראת בכל לשון שאתה שומע, למה לי?
דוחה הגמרא: אפילו אם כל התורה נקראת דוקא בכל לשון, איצטריך ללמוד מ"שמע" שגם קריאת שמע בכל לשון, משום דכתיב בה "והיו", ולולי משמעות "שמע" יתכן לדרוש כרבי, שיש לקותה דוקא ככתבה בלשון הקדש. [ועתה, כיון שנאמר "שמע", דורשים חכמים את "והיו" ללמד שלא יקראנה למפרע].
תנו רבנן: "והיו", שלא יקרא למפרע.
"הדברים על לבבך". יכול תהא כל הפרשה צריכה כוונה? [20] תלמוד לומר "האלה", ללמד שרק עד כאן, עד "על לבבך" [21] צריכה כוונה, ואם לא כוון לא יצא. מכאן ואילך, אינה צריכה כוונה לעיכובא, דברי רבי אליעזר.
הערות
[1] הרשב"א העלה מדין זה שלש הלכות. א. הקורא את הפרשיות שלא כסדרן יצא, שהרי "שמע" ו"והיה אם שמע" נאמרו בדברים [ו, יא] אחר "ויאמר" שנאמרה בבמדבר [טו]. וראה חי' הרא"ה ופמ"ג [משב"ז תחלת סד] ב. אפילו אם הפסיק בין פרשה לפרשה יותר משיעור קריאת כל הפרשיות, יצא, שהרי גם הקוראן כסדרן בתורה יצא. ג. [בשם ירושלמי] ברכות ק"ש אינן מעכבות, שהרי הקורא לא בירך על ק"ש. ובתוס' [ד"ה היה] כתבו דהיינו דוקא ליחיד, אך בציבור כבר אמרו לעיל [יב ב] שמעכבות, וראה ב"ח [סי' ס] ושאגת אריה [כו]. ד. ובביאור הלכה [סא ד"ה ואחר] הוכיח מדין זה כדעת הב"ח שאם לא אמר ב"ברוך שם כבוד מלכותו" אין מחזירין אותו, שהרי מדובר בקורא בתורה ואינו אומר בשכמל"ו, [ועי"ש שדן אם יכול לאומרו אח"כ שלא במקומו ויוצא יד"ח, ואם כן יתכן שמדובר באופן שאמרו אחר קריאתו, וכן דחה באפיקי מגינים ש"יצא" רק בפסוק ראשון ועדיין צ"ל בשכמל"ו, וראה פנים יפות דברים ו ד ואגרות משה או"ח ח"ה ה].
[2] כך פירש רש"י [ד"ה שואל]. ובכסף משנה [ב טו] למד מדברי הרא"ש [בהערה הבאה] דהיינו כל אדם נכבד אף שאינו חייב לכבדו, וכן כתב הפמ"ג [משב"ז ב] שבכלל זה גם עשיר המכובד מחמת עשרו. אולם הרמב"ם [שם] כתב ששואל שלום דוקא למי שהוא מחוייב בכבודו כגון אביו ורבו ומי שהוא גדול ממנו בחכמה. ודעת הרשב"א [סוף ע"ב] ש"מפני הכבוד" הוא רק למי שגדול ממנו בחכמה [ולא לאביו ולאמו, שהם "מפני היראה", וראה מג"א סק"ב המובא בסמוך].
[3] כך פירש רש"י, וכן נקטו הרשב"א והגר"א בדעת הרמב"ם [הט"ז] שכתב "מי שמתיירא ממנו כגון מלך או אנס", ובפשטות כוונתם שלא תקנו דיני הפסק באמצע, וההיתר רק משום פיקוח נפש, [וכן דקדק במלא הרועים מתוס' ד"ה באמצע שהביאו מיעוט הירושלמי "ודברת בם" - "ולא בתפילה" וביארו דהיינו אף "מפני הכבוד", ולא נקטו "מפני היראה" כי היינו פקוח נפש ומותר להפסיק גם בתפלה]. ותמהו הרא"ש [סי' ה] והרשב"א שבאופן זה פשיטא שמותר להפסיק מפני פיקוח נפש, [ולמה הוצרכה המשנה לשנות דין זה]. ותירץ הכסף משנה שאינו "מתיירא ממנו" שיהרגנו אלא שיצערנו, אך הטור הביא בשם הרמב"ם כרש"י "שיהרגנו", וביאר הרש"ש שאינו חושש שיהרגנו מפני שלא הקדים בשלומו, אלא שיש בכוחו להרוג, כ"מפני הכבוד", שביאורו שראוי לכבדו, אף שאין כבודו דוקא בהקדמת שלום. והרא"ש נקט שהכוונה ליראה מפני אביו ואמו שנאמר בהם "תראו", או מפני רבו ש"מורא רבך כמורא שמים", [והתירו להפסיק כי חייב בכבודם מדאורייתא ואין הפסקתו נחשבת כזלזול]. והב"י כתב בשם הרשב"א שכל הגדול ממנו בחכמה בכלל "מפני היראה" [ולדעתו תקנו הפסק לצורך. והכוונה לשו"ת הרשב"א ח"א שכא, ראה מג"א ופמ"ג סק"ב]. וכתב הב"ח [סו] שגם לדעת הרא"ש לא הותר להפסיק מפני יראת מלך אלא כשודאי יהרגנו, אך במקום ספק שמא לא יקפיד, סכנת העוון להפסיק עדיפה, וכדלהלן [לב ב] באותו חסיד [ועיין ט"ז סק"א].
[4] במשנה לא הוזכר "בין הפרקים" בברכות שאחר ק"ש בערבית. ובתוס' אנשי שם כתב שבין גאל ישראל להשכיבנו הוא אמצע הפרק, כיון ש"כגאולה אריכתא דמיא". אך בביאור הלכה [סו ד"ה ואלו] נקט שהוא בין הפרקים, כיון שנחשבות כשתי ברכות נפרדות.
[5] כתב הכסף משנה [ק"ש ב יז] שאע"פ שאין מפסיקין בין הברכה לדבר שמברכין עליו, בברכות ק"ש אין מקפידין בכך כי אין מברכין "לקרא ק"ש". והוצרך לכך לשיטתו [שם א ח] שהן ברכת המצוות, [וראה מאירי לעיל יא ב].
[6] הרא"ש [סי' ח] כתב שאומר "אמת ויציב" ואח"כ מפסיק, ודקדק הב"י שסבר שגם בין "אמת" ל"ויציב" אין להפסיק, ועדיף להפסיק אחר "ויציב" אף שהוא אמצע פרק. וראה פמ"ג [א"א ט]. והצל"ח כתב שמלשון המשנה אין לדקדק כן, כי ת"ק נקט "אמת ויציב" יחד לומר שטעם ההיתר להפסיק הוא כיון ש"אמת" נסוב על ההמשך כמו שמשמע מ"ויציב", ואמנם יכל להוכיח כך מ"ואמונה" [ורבי יהודה אמר "אמת ויציב" אגב תנא קמא]. וגם הגר"א כתב שמותר להפסיק בין אמת ליציב, וביא רשלא נקט "ואמונה" כי התנא רצה להדגיש שהאיסור להפסיק הוא רק לפני "אמת ויציב" ולא לפני "אמת ואמונה", כי בלילה אין חיוב לומר פרשת "ויאמר" [כדלהלן יד ב]. ובביאור הלכה [ד"ה ואלו] כתב לפ"ז שבין "ויאמר" ל"אמת" נחשב "בין הפרקים", ואף צידד שבתפילת מעריב כל פרשת "ויאמר" נחשבת כבין הפרקים, [ועיין בסוף ההקדמה למשנה ברורה שחזר בו, ויש לדון אם בין "אמת" ל"ואמונה" יחשב בין הפרקים].
[7] רבינו יונה הביא מחלוקת ראשונים אם לא יפסיק כלל [אלא באמצע הפרק הבא, אחר "ויציב" כנ"ל], או שדינו כאמצע הפרק ששואל מפני היראה ומשיב מפני הכבוד. והרמב"ם [ב יז] נקט כדעה השניה, וביאר הרשב"ץ [יד ב] שהולך לשיטתו ש"מפני היראה" הוא שמא יהרגנו ולכן יכול להפסיק גם בין "ה' אלוהיכם" ל"אמת" [ולא ביאר "מפני הכבוד"]. והמאירי כתב שאינו טעם נכון, כי ודאי יכול לומר דבור קצר זה קודם שישאל בשלום המלך.
[8] אין הנידון על סדר כתיבתן בתורה, שהרי בסמוך הוסיף לדון על קדימת "והיה" ל"ויאמר", אף שבתורה "ויאמר" קודמת. ותוס' להלן [יד ב ד"ה ולמה] כתבו שאין לומר שקדמה אמירת "שמע" משום שקדמה כתיבתה בתורה, שהרי קדמה גם ל"ויאמר" שנכתבה לפניה, וביארו שנידון המשנה הוא למה לא מקדימים לומר "והיה" שנאמרה בלשון רבים קודם "שמע" שנאמרה בל' יחיד. ובפמ"ג [משב"ז תחלת סד] דקדק מכאן כהרשב"א [בהערה 1] שמהתורה הקורא פרשיות שלא כסדרן יצא, שאל"כ הרי היה אפשר לומר שקדמה "שמע" משום שנאמר "והיו" שלא יקרא למפרע, ובהכרח שרק הקורא פסוקים למפרע לא יצא, וראה רבינו יונה להלן [טו א]. ובפרי חדש [סז] הוכיח מכאן שלמ"ד ק"ש דאורייתא גם "והיה אם שמוע" דאורייתא, שאל"כ הרי פשיטא ש"שמע" קודם. ודחה השאגת אריה [ב] שאין דין להקדים מצוה דאורייתא לדרבנן, וראה צל"ח ופנ"י [יד ב].
[9] לכאורה תמוה, שהרי המשעבד עצמו לזולתו מתחייב כפי אופן השעבוד, וכיון ששעבד אדם עצמו להקב"ה ודאי כלולה בהשתעבדותו התחייבות לקיום מצוותיו, ולמה צריך לקבלם על עצמו שוב. וראה פחד יצחק [שבועות כה, פסח סו] שהרחיב בזה.
[10] בתוס' יו"ט ביאר ששאלה זו נובעת ממה ששנינו ברישא ש"שמע" קדמה כדי להקדים קבלת עול מלכות שמים, ואם כן יש להקדים גם את "ויאמר" שאומרים בה "אני ה' אלוהיכם" ומקבלים בה עול מלכות שמים.
[11] השאגת אריה [ט] הוכיח מכאן שעיקר חיוב אמירת "ויאמר" הוא משום ציצית ולא משום זכירת יציאת מצרים, שאל"כ הרי מזכירין יציאת מצרים גם בלילות, ובהכרח שיוצא יד"ח הזכרתה גם בברכות ק"ש בלבד [והיינו שהזכרת ציצית היא מדיני ק"ש, והיא נוהגת רק ביום, אך יציאת מצרים היא חיוב בפני עצמו, וקריאתה בלילה אינה עדיפות בק"ש]. והצל"ח דחה, שאף אם צריך להזכירה בלילה, לא נזכר חיוב זה בפרשה, אלא רק חיוב מצות ציצית שנוהג רק ביום, ונחשבת "נוהגת ביום".
[12] האחרונים תמהו מכאן על דברי רבינו יונה לעיל [יב א] שמצוה התלויה באמירה לכולי עלמא צריכה כוונה [ראה לח"מ מגילה ב, ופנ"י כאן, וטורי אבן ר"ה כח ב]. וכתבו החזו"א [כט ט] ואבי עזרי [ק"ש ב א] ועמק ברכה [עמ' ט] שכוונת רבנו יונה רק על ברכה שעיקרה תלוי בכוונת הלב להודות על דבר מסוים, אך ק"ש מצוותה בעצם מעשה הקריאה, והיא ככל מצוה שנחלקו בה אם טעונה כוונה. אולם בביאור הלכה [ס ד"ה י"א] הביא מרבינו יונה שמצוות התלויות באמירה "כק"ש וברהמ"ז" ומשמע שלא חילק כן, וראה נחלת דוד. ומהר"ץ חיות הקשה מדיוק הגמרא על שיטת הר"ן [שם לב ב] שהמכוון למצוה אחרת לכולי עלמא לא יצא כי "מינה מחריב בה", [וכן הקשה טורי אבן שם]. ויתכן שאין מצוות ת"ת סותרת למצות ק"ש כי אמרו במנחות [צט ב] שהקורא ק"ש מקיים מצוות ת"ת, וראה ב"י [מז, הובא לעיל יא ב].
[13] ראה רש"י [בד"ה שמע] ובערובין [צה ב ד"ה ורבן]. וביאר הרא"ה שהמחלוקת היא רק אם צריך לכוון לצאת ידי חובה, אך לכולי עלמא צריך לכוון [לדעת] שעושה בכך מצוה, ולא יהא כמתעסק בעלמא. ובפסוק ראשון של ק"ש ובתפילה נוסף חיוב כוונה להבנת כל תיבה, [והובא במשנה ברורה ס ז], והנדון בסוגיין הוא לגבי החיוב לצאת ידי חובה. והקשה הריטב"א אם כן למה לא דחתה הגמרא שהכוונה במשנה שצריך לכוון לבו להבין התיבות בק"ש. ותירץ שמשמעות המשנה היא על כל פרשיות ק"ש ואפילו ציצית שאין צריך לכוון בה בכל תיבה. והצל"ח ביאר שזו קושיית הגמרא בסמוך שהרי קורא בתורה ודאי נותן לבו להבין התיבות, ובהכרח "כוון לבו" הוא לצאת יד"ח, ודחינן שקורא להגיה ואינו נותן לבו להבין, ורק משום כך אינו יוצא ידי חובתו.
[14] כך פירש רש"י, והיינו שנחשב כמתעסק בהגהה ואין קריאתו נחשבת "קריאת שמע". ואילו תוס' [ד"ה בקורא] ביארו שאינו קורא בניקודן כראוי, אלא ככתיבתן כגון "לטטפת", כי רוצה להגיה חסרות ויתרות. ונמצא שביאור "אם כוון לבו" הוא אם הקפיד לקרא כראוי. ותלמידי רבינו יונה ביארו שהקורא להגהה עושה מעשה הגהה ולא "קריאה", [ואין זה מתעסק אלא צורך דבר אחר], וכן נקט המאירי "שלא יהא קורא כמתעסק ולא קורא להגיה". ורבינו יונה ביאר שהמגיה אינו מתכוון לקרא כלל, אלא בעת שמביט בספר מוגה ומשווהו עם הספר שלפניו מזכיר לפעמים תיבות, ולכן צריך שיכוון לקרא כדרך הקורא. והרמב"ם [ק"ש ב א] כתב שהקורא כדרכו או מגיה בזמן ק"ש יצא, והוא שכיון לבו בפסוק ראשון. וביאר הכסף משנה שדעתו כי הגמרא הוצרכה לומר ש"כוון לבו לקרות" רק אם אין צריכות כוונה, אך כיון שלהלכה בפסוק ראשון צריך ש"יכוון לבו" לצאת יד"ח, שוב יוצא אפילו אם קרא את שאר הפרשה רק להגיה, וכתב המגן אברהם [ס ד, סג ח] שטעמו משום שרק פסוק ראשון דאורייתא, ומצות דרבנן אינן צריכות כוונה, ומשמע שאין הקורא להגיה נחשב כמתעסק, שאל"כ ודאי מעכב בכל ק"ש, ובאבי עזרי נקט שגם מתעסק יצא בשאר הפרשיות, ובמנחת שלמה [א ב] כתב שאם תחילתו בכוונה שוב אינו נחשב מתעסק בהמשך [וראה רע"ב וראש יוסף]. אך הרשב"א [ריש ע"ב] נקט שכוונת הרמב"ם להיפך, שאף אם בשאר הקריאה צריך כוונה לצאת ידי חובה, כמ"ד צריכות כוונה, מכל מקום אינו צריך לדעת מה שהוא אומר אלא בפסוק ראשון, והביאו הבית יוסף [סי' ס].
[15] תוס' בסוטה [לב א] כתבו שבק"ש יוצא בכל לשון רק אם מבינה, וכ"כ הרמב"ם [ב י]: קורא אדם את שמע בכל לשון שיהיה מבינה, ומדקדק באותו לשון כמו שמדקדק בלשון הקדש. והשיגו הראב"ד שכל הלשונות פירוש הן ואין צריך לדקדק בפירוש. ובפשטות נראה שהרמב"ם נקט ש"שמע" מלמד שכלן נחשבות "לשון" וצריך לדקדק בה, ואילו הראב"ד סבר שהריבוי מלמד שדי לומר תרגום התיבות. ובלבוש ופמ"ג [סב א"א א] נקטו שבלשון הקדש יוצא אף שאינו מבין מה שאומר, [ודנו לגבי פסוק ראשון, ראה פתיחה כוללת ג ו] ולביאור הנ"ל נמצא שרק אם אינו מבינה צריך לדקדק, אך כשמבינה אף אם לא דקדק יוצא מתורת פירוש שבה. ובביאור הלכה [סב ד"ה יכול] כתב שיוצא בה רק אם אנשי המדינה מדברים בלשון זו, אך אם רק הוא ועוד יחידים מדברים בה אינו יוצא בה, כי במקומו אינה נחשבת "לשון", ורק לשון הקדש נחשבת בעצם, ואילו שאר לשונות תלויות בהסכמת האומות. ולכאורה היינו רק כדעת הראב"ד שבשאר הלשונות יוצא כתרגום ופירוש, אך להרמב"ם שהתרבו בכלל "לשון" אין צורך בהבנתם. [והגר"י הוטנר תמה שהרי פרשת סוטה ווידוי מעשר נאמרין בירושלים בכל לשון, אף שלשון בני ירושלים היא לשון הקדש]. אולם בחידושי הגר"ש רוזובסקי [נדרים א] נקט שהקורא בלשון הקדש אינו צריך להבין כי כ"קורא ככתבה", ואילו שאר לשונות אף אם התרבו כ"לשון" היא אמירה שצריך להבינה, ודעת הראב"ד שלכן לא שייך בה דקדוק כי אין דקדוק אלא כשקורא מה שכתוב בתורה, והרמב"ם סבר שאין הדקדוק מדין הקריאה "ככתבה" אלא מדיני ה"לשון".
[16] רש"י פירש "ככתבה, בלשון הקדש", ולכאורה משמע שאין הכוונה לנוסח הכתוב בתורה דוקא, אלא העיקר שיאמר הענין בלשון הקדש. וראה חלקת יואב [סוף ח"א] ואגרות משה [או"ח א לב] שדנו בזה. ולכאורה תלוי בנידון הנ"ל, אם מעלת לשון הקדש היא בהיותה לשון בעצם, או משום שהוא קורא ככתבה. [וראה פירוש ר"י מלוניל ש"והיו" ממעט לשון ארמי וכן כל לשון משום שאין מלאכי השרת מכירין אלא בלה"ק].
[17] ביאר המאירי "שמיעה" משמעותה הבנה מלשון "כי שומע יוסף" [בראשית מב כג], וגילה הכתוב שהעיקר להבין אחדותו יתברך.
[18] רש"י פירש שאומר "ובשעריך, ביתך, מזוזות", אך רבינו יונה [להלן טו ב] כתב שלמפרע שייך רק בהקדמת פסוק שלם לפסוק שאחריו, ולא בהקדמת תיבה לחברתה. וכן משמע מלשון הרמב"ם [ב יא] "בד"א בסדר הפסוקים", וכ"כ בטורי אבן [מגילה יז ב] מסברא, שהרי הקורא בסדר הפוך ללא משמעות אינו אלא מתלוצץ. ובספר קובץ על הרמב"ם [ק"ש ב יא] וכן בהערות הגרי"ש אלישיב [סוטה יח] נקטו שרש"י סובר ש"למפרע" הוא גם בהקדמת פסוק שלם, ולא פירש כנ"ל אלא בדעת רבי הסובר שפסוק ראשון בלבד הוא מהתורה, כי לשיטתו בק"ש אין צורך למעט קריאת פסוק שלם למפרע, ובהכרח הכוונה להקדמת תיבה לחברתה, [ונקט פסוק לדוגמא] וראה ביאור הלכה [סד א]. אולם באבי עזרי [א א] נקט שלדעת רש"י המשנה סדר הפסוקים יצא ידי חובתו, ויתכן שאינו נחשב "למפרע", אך הוא בכלל "סירוסין" כמבואר במגילה [יח א] שגם בזה אינו יוצא ידי חובה. ולענין קריאת הפרשיות למפרע, כבר הבאנו שהרשב"א ופמ"ג הוכיחו מהמשנה שיצא, והרמב"ם [ב יא] כתב "אע"פ שאינו רשאי אני אומר שיצא לפי שאינה סמוכה לה בתורה", וביאר הגר"א שסדרן רק מדרבנן, [ונקט שמדרבנן לא יצא, ראה ביאור הלכה סד ד"ה אע"פ]. אך באבי עזרי [שם] נקט שכוונת הרמב"ם שלכתחילה יש סדר לפרשיות מהתורה.
[19] רש"י בסוטה [לג א] ובמגילה [יז ב] נקט שהנידון הוא לגבי קריאת התורה, ותוס' [ד"ה בלשון] הביאוהו ותמהו שהרי רק עזרא תקן לקרא בתורה, ולמה נאמר "והיו" כבר קודם לו. והעמידו שמדובר בקריאות שחיבין בהן מדאורייתא כגון פרשת זכור [ובתוס' רא"ש נוסף: ופרשת פרה]. ועוד ביארו, שהכוונה למקרא ביכורים ופרשת חליצה שהם מן התורה. והנצי"ב כתב שאפילו אם חיוב קריאת התורה מדרבנן, יתכן שהקורא בציבור צריך לקרא בלשון הקדש, וכדעת הרא"ש שדברים שבכתב אסור לאמרם בעל פה רק בציבור. אולם יתכן שדעת רש"י כהריטב"א במגילה [יז ב] שכל קריאת התורה בשבת מדאורייתא, וכן הסיק הט"ז [תרפה ב] שעזרא רק תיקן את סדר הקריאה. והריטב"א כאן ביאר שכוונת רש"י שהנידון בספר שנכתב בכל לשון אם יש בו קדושה לקרא בו בבית הכנסת, וראה פני יהושע. ובשם הראב"ד הביא שהכתיבה ודאי טעונה לשון הקדש, והנידון הוא אם יוצאים ידי חובת "והגית בו" בכל לשון או דוקא בלשון הקדש, [ועי' היטב בביאור הלכה שלד ד"ה בקיאין]. וכבר הובאה לעיל [יא ב] דעת הגר"א [מז ד] ש"והגית" משמעו בלב, וא"כ אין חילוק לשון, אולם בשו"ע הגר"ז [ת"ת ב יב] ופני יהושע להלן [טו ב הערה 24] נקטו שאינו יוצא אלא בדיבור, [וראה שאג"א ז וחזו"א או"ח יד]. וכבר חילק בשו"ע הגר"ז [שם יג] בין תורה שבכתב שמצוותה באמירה, לתורה שבע"פ שמצוותה רק בהבנה, [ראה ה א הערה 13], ויתכן להעמיד דברי הראב"ד רק בתורה שבכתב כק"ש. וכן מוכח ממה שאמרו בע"ז [מד ב] אין משיבין במרחץ, ופרש"י שגם שאר לשונות לא נפקי מקדושתייהו, והיינו משום שדברו בתושבע"פ.
[20] הריטב"א ביאר שהוה אמינא שצריך להבין כל תיבה בפרשה ראשונה, כשם שצריך להבין בפסוק ראשון. אך הרשב"א [בביאורו הב' בסמוך] פירש "צריך כוונת הענין. כלומר, שלא יהרהר בדברים אחרים כדי שיקבל עליו עול מלכות שמים בהסכמת הלב", ומשמע שנקט שדי להבין את תוכן הענין שמקבל עליו עול מלכות שמים. [ונקט ש"לא יהרהר" אף בין תיבה לתיבה, כי אינה כוונה גרידא, אלא שיהא מצבו כממליך קוב"ה על עצמו, ראה מ"ב סג יג ובה"ל קא א ואגר"מ או"ח ח"ה ה]. והגרעק"א הוכיח מסוגיין כהרשב"א, שהרי "שמע" מלמד שקורין "בכל לשון שאתה שומע", ומשום כך אין דורשים מ"והיו" שיקרא דוקא בלשון הקודש, ואילו צריך גם להבין, אפשר לדרוש "שמע" - "בכל לשון שאתה מבין" ואינו סותר ל"והיו". [וכן משמע ממה שיכול לקרא בלשון הקדש אף שאינו מבינה, כי די בהבנת הענין שמקבל על עצמו עול מלכות שמים, וכן פסק המשנה ברורה סב ג]. ויתכן שנחלקו כנ"ל, אם "והיו" מלמד שצריך לשון בעצם, ושוב אי אפשר ללמוד מ"שמע" שצריך להבין, או ש"והיו" מלמד רק שיקרא ככתבה, ועדיין יתכן שצריך הבנה.
[21] כך פירש רש"י [ד"ה עד]. ותוס' [ד"ה עד] פירשו שצריך לכוון רק עד "בכל מאודך" כי שני פסוקים אלו מדברים מיחוד ה' ואהבתו ויראתו. והעיר המהרש"א מהמבואר בע"ב שעד "על לבבך" אסור להלך וביארו שם תוס" [ד"ה על] דהיינו מפני שאין יכול לכוון, ומשמע כרש"י. וכן מפורש בירושלמי "אין צריך כוונה אלא שלשה פסוקים ראשונים בלבד". והצל"ח נקט שתוס' לא נחלקו על רש"י אלא באו רק ליתן טעם למה העדיפו פסוקים אלו משאר הפרשה, שיש בהם יחוד ה'.
וְקַדְמֹנִיּוֹת אַל תִּתְבֹּנָנוּ זוֹ יְצִיאַת מִצְרַיִם. נראה לי כי לשון קדמון יורה על הרחקה והפלגה בזמן, לכך קדמניות על יציאת מצרים אבל לשון ראשון אינו מורה על הרחקה, אלא שייך גם על קרובים זה לזה בזמן יאמר על הנעשה תחלה ראשון, וזה יתיישב על שעבוד מלכיות שהיא קרובה בזמן אל מלחמת גוג ומגוג, ורק שעבוד מלכיות תחלה, וגוג ומגוג אחר כך, ולכן דרש ראשונות על שעבוד מלכיות, וזה פשוט, ברם יש להקשות, הוה ליה למימר קַדְמֹנִיּוֹת דיציאת מצרים ברישא, ואחר כך רִאשֹׁנוֹת דשעבוד מלכיות? ונראה לי בס"ד הואיל דגאולה משעבוד מלכיות חביבה טפי, שהיא אחר אורך גלות שנים מרובים, וגם היא מכל האומות, מה שאין כן יציאת מצרים, לכך נקיט לה ברישא קודם יציאת מצרים.
שָׁכַח מַעֲשֶׂה שְׁנֵיהֶם וְהָיָה מְסַפֵּר וְכוּ'. הקשה הרי"ף ז"ל למה במעשה הארי לא שכח מעשה הזאב, ובמעשה הנחש שכח מעשה הארי הסמוכה לה? ונראה לי בס"ד כי זאב וארי אופן מלחמתם ורדיפתם קרובים ודומין זה לזה, לכך כאשר יספר מעשה ארי אף על פי שהצלתו יותר גדולה לא ישכח מעשה הזאב, אך ארי ונחש אין אופן מלחמתם ורדיפתם ועניינם קרובין ודומין זה עם זה, לכך כאשר בא לזכור מעשה נחש אינו מתעורר לזכור מעשה הארי, וכן בנמשל מלחמת גוג ומגוג משונה בעניינה מכל המלחמות של מלכים ואין לה דמיון להם.
נַעֲשֵׂית שָׂרַי לְאוּמָתָה. קשא, למה באברהם נקיט 'אב לארם', ולא אמר 'לאומתו', ובשרי אמר 'לאומתה', וגם הוה ליה למימר 'שרי לארם', דגם היא הוות יתבה בארם עם בעלה? ונראה לי גבי אברהם אותיות ארם נמצאים באברם, דקרינן בשמיה 'אב ארם', ולהכי נקיט בה אב לארם כמשמעות אותיות שמו, אבל בשם שרי לא יש רמז לארם, לכך אמר 'לאומתה' בסתם, ברם עדיין יש להקשות, בשלמא מ"ש באברהם 'נעשה אב לכל העולם כולו' אתי שפיר, כי על ידי תוספות ה"א בשמו נעשה בשמו נוטריקון של תיבת המון דקאי על כל העולם, אך בשינוי שם שרה היכא משמע על כל העולם כולו? ונראה לי בס"ד כי שרי ביו"ד מעוט, שהיו"ד מקטנת התואר, כמו שמצינו לחכמי הדקדוק שמנו עשרה שימושים ליו"ד, ובכללם יו"ד ההקטנה, כמו (ש"ב יג, כ) הַאֲמִינוֹן אָחִיךְ, וכן כאן יו"ד בסוף שרי, מקטנת תואר השם המורה על שררה, אבל שרה בה"א, היא ה"א הכינוי, כמו שְׁאֵרָהּ כְּסוּתָהּ וְעֹנָתָהּ, וכן כאן שרה בה"א הוא כינוי של שררה, שיפול זה הכינוי על שררה שלימה ששוררת על כל העולם כולו ודו"ק.
כָּל הַקּוֹרֵא לְאַבְרָהָם אַבְרָם עוֹבֵר בְּעֲשֵׁה. מקשים אמאי לא נזכר דין זה בפוסקים, מאחר דאית ביה לאו ועשה? ונראה לי דאין זה נוהג אלא בזמן שאברהם אבינו ע"ה עודנו חי בעולם הזה קודם שנפטר, וכן נמי נוהג לאחר תחיית המתים, ואף על גב דהרמב"ם כתב הלכתא למשיחא, מכל מקום דין זה שישנו בתחיית המתים שהוא אחר ביאת משיח לא כתבו, ולפי זה שפיר פריך מן פסוק דנחמיה, כי נחמיה הוא ספר אחד מן הכ"ד, ואין בטל לעתיד לבא, וגם אחר התחיה יהיו לומדים בו כשאר תנ"ך, דאין בטל לימודם לעתיד לבא, ואותו זמן אברהם אבינו ע"ה חי, ואיך קורין אברם, ומשני דבר זה לא אכפת.
אֶלָּא מֵעַתָּה הַקּוֹרֵא לַשָּׁרָה שָׂרַי הֲכִי נַמֵי. פירוש דאין לומר אין הכי נמי, דאם כן למה ר"א נקיט דבר זה באברהם לחוד, ומשני התם קב"ה אמר לאברהם לא תיקרא, פירש לו דוקא צוה בכך, וצריך להבין למה בשרי לא צוה לכל העולם? ונראה לי בס"ד דקפיד רק על אברהם בעלה, דאם יקראנה שרי ביו"ד, משמע שהוא מנשא אותה עליו, שאומר לה שרתי, ובזה אי אפשר שתבנה ותתעבר ממנו, שצריך להיות הוא גדול ומנושא עליה אז תבנה ממנו, וכמו שכתבו המפרשים על פסוק תקרא אתה אותה כך, אבל בשאר העולם ליכא קפידא, אם כל העולם קורין אותה שרתינו.
לָמָּה קָדְמָה פַּרְשַּׁת שְׁמַע לְפַּרָשַׁת וְהָיָה אִם שָׁמֹעַ? הקשו בתוספות ז"ל, מאי קושיא והלא באמת היא קדמה בתורה, דשְׁמַע בפרשת ואתחנן, וְהָיָה אִם שָׁמֹעַ בפרשת עקב? ומה שתירצו נראה דוחק, דהעיקר חסר מן הספר. ונראה לי בס"ד כי קריאת שמע אף על גב שהם פרשיות הכתובים בתורה, אין הקורא צריך לכוין כקורא בתורה, אלא צריך לכוין שהוא קוראה לשם מצותה, שהוא מצות עשה לקרותה בעונתה, ורק אחר שעבר זמנה תהיה קריאתה כקורא בתורה, וכמ"ש לעיל במשנה מכאן ואילך הקורא לא הפסיד, כאדם הקורא בתורה ולהכי סבירא ליה להשואל דמסתברא כיון דצריך הקורא לכוין שהוא קוראה לשם מצותה ולא כקורא בתורה, לכך ראוי שלא לקרותה כסדר הכתוב בתורה, שמע קודם, כדי שלא יהא נראה כקורא בתורה, אלא אדרבא עדיף טפי להפך סדר הכתוב בתוכה כדי דמחזי שהוא קוראה לשם מצוה, ולכך שאל למה קדמה וכו'
וכן הוא אומר אל תזכרו ראשונות וגו' ויל"ד דמביא זה לראי' למה שאמרו לא שתעקר יציאת מצרים וכו' ובשלמא הראי' הראשונה שהביאו מיעקב היא שפיר שביעקב בודאי הוא שלא כעקר שם יעקב וכמו שפירש"י בד"ה לא שיעקר וכו' שהרי מצינו שקראן הק"בה יעקב וכו' אבל ראי' זו מא"ת וגו' ערבך ערבא צריך ודלמא ג"כ הכוונה שלא יזכרו ראשונות וקדמוניות כלל. ונראה כיון דראשונות הם שעבוד מלכיות ע"כ אין הפירוש שלא יזכרו כלל שהרי ירמי' אמר הנה ימים באים וגו' כי אם חי ה' אשר העלה ואשר הביא וגומר ומכל הארצות אשר הדחתים שם והיינו קיבוץ גליות מכל המלכיות והוא עצמו זכירת שעבוד מלכיות ואיך התנבא ישעי' שלא יזכרו אלא על כרחך שפירושו שלא יהיו עקר כמו גוג מגוג ויהי' גוג מגוג עקר יותר משעבוד מלכיות ושעבוד מלכיות יהי' יותר עקר מי"מ כי י"מ יהי' אז רק טפל לשעבוד מלכיות:
אברם הוא אברהם בתחלה וכו'. לא ידעתי על מה קאי ודבר זה מקרא הוא בד"ה א' א' ומה ענינו להך דלעיל והיכן הוזכר לעיל שם אברם או אברהם ומתחלה הי' להמסדר הש"ס להביא הך דבר קפרא ור"א דבתר הכי ואח"כ להביא דבר זה אבל להא דלעיל אין לו שייכות ולעיל מיירי בעקר וטפל ואברם איננו טפל לאברהם כי הלא משעה שקראו הק"בה אברהם כעקר שם אברם לגמרי ועובר בעשה או בלאו לכל מר כדאית לי' וא"כ אדרבה אברם איננו אברהם. ועוד מה הוצרך לזה קרא דד"ה שאברם הוא אברהם ומקרא מלא הוא בתורה ואם לדרוש טעם השם ה"ל למימר אברם מתחלה הי' אב לארם ולבסוף נקרא אברהם נעשה אב לכל העולם. והנלע"ד שזה סיפי' דברייתא דלעיל הוא וחכמים שהשיבו לב"ז שלא תעקר י"מ וכו' והביאו ראי' מיעקב שלא נעקר שם יעקב ממקומו הם סיימו דבריהם שאברם הוא אברהם שאפילו אחר שקראו הק"בה אברהם עדיין אברם הוא אברהם שלא נעקר שם אברם ממנו כי אברם נקרא על שם שהוא אב לארם ואטו כשנעשה אב לכל העולם שוב אינו אב לארם והלא בכלל מאתים מנה אלא שהוא טפל לאברהם. ובאו אח"כ ב"ק ור"א לחלוק על זה והם ס"ל כב"ז דנעקר י"מ לגמרי כי לא ילפינן מיעקב דשאני יעקב דאהדרי' קרא אבל אברם דלא אהדרי קרא אברם איננו אברהם כי משעה שבקרא אברהם נעקר שם אברם לגמרי ועובר בעשה או בלאו שוב ראיתי בתוספתא דמכילתין כמו שכתבתי דבתר דקאמרי לא שתעקר י"מ וכו' כיוצא בו ולא יקרא עוד שמך יעקב וגו' כיוצא בו א"ת ראשונות וגו' כיוצא בו שרי אשתך וגו' כיוצא בו לא יקרא עוד שמך אברם וגו' בתחלה אב לארם וכו' ואע"פי שחזר וקראו אברהם אברם אינו לגנאי וכו' ע"ש הרי מפורש כמו שכתבתי:
תני ב"ק הקורא לאברהם אברם וכו'. הרי"ף והרא"ש השמיטו כ"ז ולא הביאו כלל והדבר תמוה למה לא הביאו והלא הוא דבר הנוהג לידע לזהר שלא לקרוא לאברהם אברם וגם הרמב"ם לא הזכיר דבר זה בחבורו הגדול. וגם תימה על רבינו הגדול שלא הזכיר דין זה בסמ"ק שלו במנין המצות וכן כל מוני המצות לא הזכירו מצוה זו כלל ולפי מספרם שנשלם להם מנין תרי"ג בלי מצוה זו א"כ ניתוספו שני מצות אחת עשה ואחת לית ושום פוסק לא הזכיר איסור זה רק המג"א בסימן קכ"ו. והבאר שבע בדף למ"ד ע"ד כתב שמדלא מנאום מוני המצות מכלל שהוא רק אסמכתא בעלמא ודבריו דחוקים ועוד אכתי מה יענה למה השמיטו הרי"ף והרא"ש איסור זה ואטו איסור דרבנן אינם מעלין בחבורם ופשיטא שקשה על הרמב"ם שלא הזכירו בחבורו הגדול. והמהרש"א בח"א כשאר בצ"ע בזה. ולפמ"ש לעיל דהך דב"ק ור"א במחלוקת שנוי' וסיפא דברייתא לעיל שאברם הוא אברהם חולקות על ב"ק ור"א ודבר זה עצמו היא פלוגתא דבן זומא וחכמים. ומעתה נשית לב בפלוגתא דב"ז ורבנן הלכה כדברי מי וכבר הזכרתי במשנתינו שהרי"ף והרא"ש השמיטו גם משנתינו ולא הזכירו מי"מ בלילות לא לחיוב ולא לפטור ויעדתי לבאר דעתם כאן. וזהו הנלע"ד שהם סבירא להו כפי' הברטנורה דהך ולא זכיתי שאמר ראב"ע במשנתינו הוא לשון ניצוח וא"כ חכמים חלוקים על גוף דין זכירת י"מ בלילות ומסתמא הלכה כחכמים ולכן סמכו עצמם הרי"ף והרא"ש בזה במה שהביאו המשנה הסמוכה בריש פרק הסמוך שהביאו דברי ריב"ק למה קדמה וכו' והי' אם שמוע לויאמר שוהי' נוהג בין ביום ובין בלילה ויאמר א"נ אלא ביום וסברי שמה שאמר ויאמר אינו נוהג אלא ביום היינו כל האמור בפרשת ויאמר א"נ אלא ביום וכן ראיתי בירושלמי בשמעתין ויאמר א"נ אלא ביום כל פרשת ויאמר אינו נוהג אלא ביום עיין בירושלמי וא"כ אין י"מ נוהג בלילות וכיון שהביאו הרי"ף והרא"ש דברי ריב"ק ממילא הכריעו שאין י"מ נוהג בלילות כחכמים דמשנתינו ולכן לא הוצרכו להביא משנתינו כלל וכיון שפסקו בחכמים א"כ דרשינן כל ימי חייך היינו לימות המשיח ונדחו דברי בר קפרא ודברי ר"א דס"ל דנעקר שם אברם לגמרי ואדרבה אברם הוא אברהם וכמו"ש לעיל בדבור הקדום לכך לא הזכירו כלל איסור קריאת שם אברם: והרמב"ם שפסק בפ"א מק"ש שמזכירין י"מ בלילות כבר פירשתי טעמו דאיהו ס"ל בדין זכירה לא בחלקו חכמים כלל רק דחכמים לא ילפינן מהך קרא דכל ימי חייך דאינהו דרשי כל ימי לרבות לימות המשיח ולכך פסק דמזכירין י"מ בלילות ובהך דרשא דכל ימי חייך להכריע כחכמי' דהיינו לימות המשיח וממילא ליתא לדבר קפרא ודר"א בקריאת שם אברם ולכך לא הזכיר בשום מקום איסור קריאת אברם ולא חישבו במנין המצות:
אלא דאכתי צריך טעם כיון דב"ק ור"א ס"ל כב"ז הי' לנו לפסוק כמותם ובפרט דר"א אמורא הוא ואין אחר הכרעת האמורא כלום במקום שלא מצינו אמורא חולק עליו. ונלע"ד על פי מה שביארתי לעיל לשטת הרמב"ם דבגוף הדין דמזכירין י"מ בלילות ליכא פלוגתא במשנתינו ואמנם חכמים דמשנתינו לאו מקרא דכל ימי חייך ילפי להו ונראה דס"ל כר' יוחנן לעיל דף ד' ע"ב דכל הסומך גאולה לתפלה של ערבית וכו' והיינו דס"ל דגאולה מאורתא הוה וס"ל לחכמים כיון דגאולה מאורתא הוה מסברה ידעינן דמזכירין יציאת מצרים גם בלילות. (ועיין בכסף משנה פ"א מק"ש הל' ג'). א"נ דדרשי בשכבך ובקומך מקיש שכיבה לקימה דצריך להסמיך גאולה לתפלה גם בשכיבה וממילא צריך להזכיר י"מ בלילות דגאולה היינו יציאת מצרים ואייתר כל ימי חייך לימות המשיח וליתא לדב"ק ור"א ומותר לקרות לאברהם אברם וב"ז ס"ל כריב"ל לעיל דגאולה דאורתא כיון דלא הוה גאולה מעלייתא לא מחשב גאולה ולכן צריך ריבוי דכל ימי חייך למילף י"מ בלילות וכיון דר"י דלעיל קאי בשטת חכמי' דב"ז והכי קיי"ל כר' יוחנן. ועיין לקמן בדברינו דף י"ד ע"א:
וכ"ז ניחא לתרץ דברי הרמב"ם. אבל לתרץ דברי הרי"ף והרא"ש לפמ"ש לעיל דאינהו דחו הך מתניתין דמזכירין יציאת מצרים בלילות ועליהם תסוב הקושי' כיון דבר קפרא ור"א ס"ל כבן זומא למה דחו דברי האמורא מהלכה. ונלע"ד על פי מ"ש הרשב"א במשנתינו בשם הראב"ד דפלוגתייהו במשנתינו היינו אם חייבים מן התורה להזכיר י"מ בלילות אבל כ"ע מודו דמדרבנן חייב להזכיר י"מ בלילות. ואומר אני שודאי כן הוא דאל"כ דגם על החיוב מדרבנן פליגי קשה האיך מקשה בגמרא לקמן דף י"ד ע"ב והא בעי לאדכורי י"מ וכו' ומאי קושיא ודלמא חייא בר רב שם כחכמים ס"ל שא"מ יציאת מצרים בלילות ולשטת הראב"ד ניחא דעכ"פ מדרבנן צריך לאדכורי. והרי"ף והרא"ש לענ"ד לא הוצרכו להביא חיוב זה כיון שהביאו מימרא דרב לעיל דף י"ב ע"א דכל שלא אמר אמת ואמונה ערבית לא יצא י"ח. ואמנם נלע"ד אם חיוב זכירת י"מ הוא מקרא דלמען תזכור לא סגי בזכירת י"מ גרידא אלא צריך להזכיר מכת בכורות ג"כ וכן הוא בירושלמי שצריך להזכיר מכת בכורות. וז"ל הירושלמי והוא מועתק מהתוספתא ריש פ"ב צריך להזכיר י"מ באמת ויציב רבי אומר צריך להזכיר בה מלכות אחרים אומרים צריך להזכיר בה מכת בכורים וקריעת ים סוף עד כאן לשון התוספתא. והנה מה שצריך להזכיר מלכות נלע"ד שזהו בכלל גאולת מצרים ע"ד שאמרו במגילה דף י"ד ע"א בשלמא התם הללו עבדי ה' ולא עבדי פרעה וכו' במצא שיצאנו מעבדות פרעה ונעשינו עבדי ה' ונקרא הק"בה מלכנו. וקריעת ים סוף אז נגמר יציאת מצרים כי מתחלה לא יצאו לחלוטין כי אמרו דרך שלשת ימים וגו' אמנם מכת בכורות נלע"ד שהטעם דבהאי קרא כתיב מצות אכילת פסק ומצה וכתיב כי בחפזון יצאת וגומר למען תזכור וגומר ופירוש רש"י שם בחפזון וחפזון זה של מצרים הי' שנאמר ותחזק מצרים וגו' וכל חפזון זה של מצרים הי' ע"י מכת בכורות שאמרו כולנו מתים וזכירה זו הזהיר הכתוב לזכור וא"כ צריך להזכיר מכת בכורות וכן באמת אנו אומרים באמת ויציב כל בכוריהם הרגת ובאמת ואמונה המכה בעברתו כל בכורי מצרים וכו' ולקמן דף י"ד ע"ב שהקשה והא בעי לאדכורי י"מ משני דאמר מודים אנחנו וכו' ע"ש שאין שום זכרון למכת בכורות בזה וא"כ בודאי חייא ב"ר לא ס"ל כב"ז דדריש מהאי קרא חיוב זכירת י"מ בלילות ולכך גם הרי"ף והרא"ש לא פסקו כב"ז:
סליק פרק ראשון. ונתחיל פרק שני. בעזרת צורי וקוני:
פרק שני
הי' קורא וכו' והגיע זמן המקרא. הא ודאי שעקר החידוש שיוצא בפסוק ראשון דהיינו שמע ישראל דהרי אחר פסוק ראשון הרי הוא צ"ל ברוך שם כבוד וזה אינו כתוב בתורה וא"כ חזינן שמכוין לצאת ידי ק"ש וכדרך שקאמר בירושלמי על ברכות ק"ש ועיין בתוס' בד"ה הי' קורא וכו' א"ו שעקר החידוש שיוצא בפסוק ראשון לכך דייקא משנתינו והגיע זמן המקרא דהיינו פסוק שמע ועיין בקול הרמ"ז:
ר"י אומר באמצע שואל וכו'. הא דהזכיר ר"י השאלה כלל הלא בזה הוא מודה לר"מ וה"ל לר"י לומר באמצע משיב מפני הכבוד ובפרקים משיב לכל אדם ונראה דאז הוה אמינא דר"י פליג ואוסר השאלה לחלוטין ומחמיר יותר מר"מ. ואין לתמוה דאיך נימא דר"י מחמיר והרי חזינן דלענין משיב הוא מיקל דבאמת אי לא הוה ר"י מזכיר השאלה כלל ה"א דגם ר"מ מתיר באמצע להשיב מפני הכבוד ובפרקי' להשיב לכ"א ולא הוה אמרינן דר"מ קאמר ואצ"ל שמשיב דכ"ז הוכרחנו דא"כ היינו ר"י כדאמרי' לקמן ע"ב אבל אי הוה אמרי' דר"י אוסר השאלה כלל אז לא הוה קשה כלל ר"מ היינו ר"י דהרי פליגי בשאלה דר"מ מתיר ור"י אוסר לכך הוכרח מסדר המשנה למתני בפירוש גם בדברי ר"י היתר השאלה בפרקים ובאמצע כל א' לפי ענינו כמו לר"מ:
בין ויאמר לאמת ויציב. הא דהאריך לומר אמת ויציב והי' לו לומר רק בין ויאמר לאמת והוה ניחא טפי שכולל שחרית וערבית. ואולי מלתא אגב אורחא קמ"ל דאם אינו מקדים לפתחו מותר לשאול בשלום קודם התפלה כדמסיק לקמן דף י"ד ע"א ולכך קאמר בין ויאמר לאמת ויציב להורות דבשל שחר קאי. ועוד נלע"ד שהת"ק רצה לסתור סברת ר"י שסובר שלא יפסיק וטעמי' דר"י מפרש בגמ' דכתיב וה' אלקים אמת ואמנם ת"ק סובר דזה ה' ניחא אם הי' זה שייך אדלעיל מיני' אבל כיון דקאי אהדבר הזה כמפורש בתוס' לעיל דף י"ב ע"א בד"ה אמת ויציב יעו"ש לכך אין קפידא להפסיק בין אלקיכם לאמת ועקר ראייתו של הת"ק דגם אמת קאי אלמטה הוא מוציב שהוא בוי"ו העיטוף ואף שגם מואמונה שבערבית ג"כ מוכח כן מ"מ כיון שעכ"פ הוצרך להביא ראי' הביא דשחרית ור"י שקאמר ג"כ בין אלקיכם לאמת ויציב לא יפסיק ולא קיצר דבריו בין ויאמר לאמת לא יפסיק כוונתו שלא תאמר כיון שאוסר להפסיק בין אלקיכם לאמת מקרא דכתיב וה' אלקיכם אמת א"כ הוא סובר דאמת קאי אדלעיל והתחלת ברכה שלאחרי' הוא מן ויציב והלאה ואינו משגיח על וי"ו העיטוף וכמה ברכות בשמונה עשרה המתחילים בוי"ו א"כ הי' מקום לומר שבין אמת לויציב דינו כמו בין הפרקים לכך סיים גם ר"י בין ויאמר לאמת ויציב לא יפסיק דגם בין אמת לויציב לא יפסיק ועיין לקמן בדברינו בדברי הגמרא:
אמר ריב"ק למה קדמה וכו'. ענין דברי ריב"ק אדלעיל משום דאכתי לא נתפרש במשנה סדר פרשיות של ק"ש עד משנה זו וכיון שהזכיר כאן סדרן בא ריב"ק ליתן טעם על הסדר הזה. ועוד אפשר לומר לפי שלדברי ר"י דאמר בין ויאמר לאמת ויציב לא יפסיק אין צריך שוב טעם על סדרם שהרי מבואר בתוספת לקמן דף י"ד ע"ב למה קדמה שעקר הקושיא למה נתאחרה פ' ויאמר שהיא קדומה בתורה לכולן ע"ש ולדברי ר"י הטעם מבואר שהוצרכו לאחרה לכולן כדי להסמיך ה' אלקיכם לאמת ואפשר שגם לזה כיון ר"י באמרו בין ויאמר לאמת יציב וכו' שהוא הוכיח סברתו מדחזינן שאנשי כנה"ג סידרו ויאמר באחרונה ש"מ שאין להפסיק בין ויאמר לאמת אלא דאכתי אם זה הי' טעמם אף על פ"ב הי' להם להקדימה ולסיימה אלקיכם אמת ואח"כ שמע והי' כסדרן בתורה וברכה שלאחרי' תתחיל יציב ונכון וכו' לכך קאמר לאמת ויציב לא יפסיק שגם בין אמת לויציב אין להפסיק ובא ריב"ק לחזק דברי ת"ק ולומר שלעולם בין ויאמר לאמת רשאי להפסיק כמו שאר בין הפרקים והא דקדמה וכו' היינו מטעם שמפרש ריב"ק:
למה קדמה פ' שמע לוהי' אם שמוע וכו'. הנה בשמע אמר פ' שמע ובוהי' לא אמר פרשת וכן אח"כ והי' לויאמר לא הזכיר לשון פרשה וא"כ גם כאן הי' לו לומר למה קדמה שמע לוהי'. ונראה דלכאורה לקדימת שמע לשאר פרשיות א"צ שום טעם דהרי רק שמע הוא מן התורה אבל שאר פרשיות ודאי הם דרבנן ועיין בב"י סי' ס"ג ופשיטא שראוי להקדים לצאת חיוב שהוא מן התורה ואם עקר נתינת טעמו של ריב"ק על הקדמת שמע לויאמר שהיא ג"כ מן התורה בשביל י"מ שבה א"כ הי' לו לומר למה קדמה שמע לוהי' ולויאמר כיון שעקר הקושיא על ויאמר הוא. ולכן נלע"ד ע"פ שכתב הב"י שם בסוף הסימן שגם פרשה ראשונה אינה כולה מן התורה רק פסוק ראשון לבד הוא מן התורה והא דהחמירו בפ' ראשונה לענין כוונה יותר משאר פרשיות מפני שהיא עקר קבלת עול מלכות שמים כדאמר ריב"ק למה קדמה פ' שמע וכו' עכ"ל הב"י. ונ"ל פירוש לפירושו כי גם אזהרת והיו הדברים האלה על לבבך חוזר על כל הכתוב למעלה שהוא יחוד שמו יהי' תמיד על לבבינו לשנן אותו לבנינו וכל הפרשה כולה היא קבלת עול מ"ש עלינו ועל בנינו וא"כ כך הוא כוונת ריב"ק למה קדמה פ' שמע כולה לוהי' דבשלמא פסוק ראשון ראוי שיוקדם שהוא מן התורה אבל שאר הפרשה שוב אינה מה"ת וכיון שבלא"ה מפסיק בבשכמל"ו בין שמע לואהבת הי' לו להקדים והי' לואהבת מטעם שנאמרה בלשון רבים כמו"ש התוס' לקמן ע"ב בד"ה למה קדמה אלא כדי שיקבל עול מ"ש תחלה וכל הפרשה היא עול מ"ש:
ויאמר א"כ אלא ביום בלבד ואף שיש בויאמר זכירת י"מ ששנינו במשנה דסוף פרק הקדום שמזכירין י"מ בלילות לעיל בסוף הפרק דריב"ק ס"ל כחכמים דמשנה שם דכל היינו לימות המשיח. אלא דלפי"ז קשיא לי מאי מקשה לקמן דף י"ד ע"ב על רשב"י ותיפוק לי מדריב"ק דלמא רשב"י כראב"ע ס"ל דמזכירין י"מ גם בלילות וגם ויאמר נוהגת בין ביום ובין בלילה ודוחק לומר דעקר קושייתו שם על רשב"י דיהיב טעם על הקדמת שמע לוהי' דתיפוק לי' מדריב"ק ואמנם מדברי המתרץ שם דקאמר חדא ועוד קאמר וכו' משמע שעקר הקושיא הי' נתינת טעם של קדימת שמע שהרי לא סיים בתירוצו רק שמע והי' ומויאמר לא הזכיר אך דנוכל לומר שכיון שאמר חדא ועוד קאמר בשמע נגד והי' ממילא ידעינן דגם בוהי' נגד ויאמר חדא ועוד קאמר:
ועוד נלע"ד דמה דקאמר ריב"ק שוהי' נוהגת ביום ובלילה היינו כל הכתוב בה נוהג ביום ובלילה וסובר שגם לילה זמן תפילין מה שאין כן ויאמר שאין כל הכתוב בה נוהג ביום ובלילה שהרי יש בה בה פרשת ציצית וצ"ל דריב"ק סובר דגם שבת ויום טוב הוא זמן תפילין דאם לא כן קשה אדרבה יוקדם ויאמר לוהי' שויאמר כל הכתוב בה נוהג בין בחול ובין בשבת ויום טוב מה שאין כן והי' שיש בה מצות תפילין שא"נ בשבתות ויו"ט. אלא דגם לפי זה קשה לקמן דמקשה על רשב"י ותיפוק לי' מדריב"ק ומאי קושיא ודלמא רשב"י סובר לילה ושבת לאו זמן תפילין ולכן נלע"ד דיציאת מצרים הנזכר בויאמר אין זה מקום צווי המצוה שנצטוינו להזכיר י"מ שהרי אין כתיב כאן זכור את אשר הוצאתיך ממצרים אבל הנאמר כאן הוא שבחו של הק"בה שהוא אלקינו אשר הוצאנו ממצרים להיות לנו לאלקים ועיין מ"ש לעיל בסוף הפרק ואף שבאמת אנו יוצאים בפרשה זו ידי חובת זכירת י"מ שהרי עכ"פ אנו מזכירין כאן יציאתנו ממצרים מ"מ אין כאן צווי ע"ז ואין בפרשה זו שום ציווי על מצוה פרטית רק על ציצית. ולכן שפיר אמר ריב"ק ויאמר א"נ אלא ביום ורצונו שהמצוה שנצטוינו בויאמר א"נ אלא ביום משא"כ בוהי' אם שמוע שנצטוינו על תלמוד תורה ועל מזוזה שנוהגים ביום ובלילה ונכתבו בלשון ציווי ולמדתם אותם את בניכם וכתבתם על מזוזות וגו' ואתיין דברי ריב"ק אליבא דכ"ע. ולענ"ד לשון רבינו הגדול בפירוש המשנה מורה על כוונה זו. וז"ל רבינו בפה"מ ענין דברו אינו נוהג אלא ביום כי המצוה האמורה בפ' ויאמר והיא מצות ציצית א"נ אלא ביום עכ"ל:
ש"מ מצות צריכות כוונה וכו'. לכאורה קשה ודלמא האי אם כיון לבו לאו היינו כוונה לצאת ידי המצוה אלא כוונת פירוש המלות ובפרט לפמ"ש במשנתינו שעקר מה שרצה לומר יצא י"ח פסוק ראשון ופסוק ראשון לכל הני תנאי דלקמן ודאי צריך שיכוין פירוש המלות אפילו למי שסובר מצות א"צ כוונה ועיין בב"י סימן ס"ג מ"ש בשם הרשב"א ואמנם כל מר שקורא בתורה ללמוד בודאי נותן לב לפירוש המלות שהרי לכך הוא קורא בתורה דאטו זמורתא זמיר ולפי"ז כך הוא הוצעת הסוגיא ש"מ מצות צריכות כוונה ומשני מאי כיון שכיון לקרות דהיינו שמכוין לידע פירוש המלות כדרך הקורא בתורה וע"ד מקשה לקרות והא קא קרי פירוש ופשיטא שמכוין לפירוש המלות דאל"כ למה ענין הוא קורא והרי התנא קאמר הי' קורא בתורה ומשני בקורא להגיה שאז אפילו פירוש המלות אינו נותן על לבו. וזה לדעתי כוונת רש"י בד"ה בקירא להגיה וכו' דאפי' לקריאה נמי לא מתכוין דהיינו שאין מתכוין ללמוד בקריאתו ובזה מסולק תמיהת התוס' בד"ה בקורא להגיה ואדרבה על פירוש התוס' יל"ד שאם כוונת התנא שידקדק לקרות הנקודות כהלכתן אין זה ענין לכוונת הלב וכך ה"ל למתני אם קרא כהלכתו יצא ולכן נלע"ד כמו"ש:
מ"ט דרבי וכו' ורבנן מ"ט. ולכאורה קשה האי מקשה מאי קסבר אם הסברה החיצונה כדברי רבנן וכדמשמע ממה שהקשה מ"ט דרבי א"כ איך שוב הקשה מ"ט דרבנן והלא לא הוצרכו לנתינת טעם דקיימי בסברה הפשוטה ולמימר שמה שהקשה ורבנן מ"ט היינו בתר דקאמר טעמי' דרבי מוהיו הקשה מ"ט דרבנן דלא דרשי והיו דלפ"ז לא הי' לו להקשות בלשון מ"ט אלא הי' לו תיכף להקשות ורבנן הא כתיב והיו כדמקשה לבסוף. ונלע"ד לפי שלהמסקנא בין לרבי ובין לרבנן הברירה חפשית בכל התורה אי בלה"ק נאמרה אי בכל לשון והנה רוצה לפרש דברי רבי ודברי רבנן שיהיו נכונים בין דסברי בכל התורה בכל לשון ובין דסברי בלה"ק והקשה מ"ט דרבי אי נימא דכל התורה בכל לשון נאמרה ואז צריך רבי ליתן טעם למה נשתנית ק"ש משאר קריאות של תור' והדר קאמר ורבנן מ"ט היינו אם נימא דכל התורה בלה"ק נאמרה ואז צריכין רבנן למיהב טעם למה ק"ש בכל לשון. ועיין כיוצא בזה בתוס' במגילה דף י"ז ע"ב בסוף ד"ה דאי ועיין במהרש"א שם:
בהוייתן יהו. הנה בזה לא נחלק אדם מעולם שכל דבור שיצא מפי הק"בה בסיני הי' מתחלק לשבעים לשון וכמו"ש התוס' בשמעתין. אמנם כתיבת הפרשיות בתורה יהי' בלה"ק ולכן בפרק שבי דסנהדרין כולהו תנאי ס"ל שבסיני בלה"ק ניתנה ולא נחלקו אלא על הכתב אם הי' אשורית או עברית וכאן בסוגיא שלפנינו מסתפק התלמוד בין אליבא דרבי ובין אליבא דרבנן אם בלשון הקודש נאמרה או בכל לשון נאמרה ולפמ"ש ניחא דשם קאי באיזה לשון נכתבה בתורה ובלוחות וכאן מפלפל על הקריאה ודוק בדברי רבי שאמר קריאת שמע ככתבה ולא אמר קריאת שמע כלשונה משום דעל לשונה לא שייך בהוייתן יהו כיון שכל דבור כשיצא מפי הק"בה נחלק לע' לשון ואיך שייך על הלשון בהוייתן איזה מלשונות הוא הוייתן אלא שכוונת דרוש בהוייתן היינו הויות כתיבתן ולכן אמר רבי ק"ש ככתבה. ובזה אין אנו צריכין למה שנדחקו התוס' במס' סוטה דף ל"ג ע"א בד"ה כל התור' וכו' דככתבה דאמר רבי היינו ככתבה המיוחד לה כשנכתבה יחידות בתפילין ומזוזות. ולענ"ד כמו"ש דככתבה היינו כתבה שנכתבה בתורה בסיני:
בהוייתן יהו וכו' ורבנן וכו' שמע בכל לשון וכו'. ותמי' לי לפי מיש שמסיק הב"י בא"ח סי' ס"ג דפסוק ראשון לחוד מן התורה ובפסוק זה לבדו יוצא י"ח ק"ש מן התורה וכל שאר קריאות שבתורה חוץ פרשת זכור ומקרא וביכורים וידוי מעשר ופרשת חליצה ליתנוהו מה"ת כמבואר כאן בתוס' בד"ה בלה"ק נאמרה יע"ש ואם כן איך שייך למדרש מוהיו בהויתן בשלמא לרבנן דדרשי שמע שפיר שהוא פסוק ראשון אבל לרבי קשה ופשיטא שקשה לרב יהודה לקמן דף ך"א ע"א דכל מצות ק"ש הוא רק מדרבנן ואיך שייכי הני דרשות דדרשי רבי ורבנן ודוחק לומר דלדידי' לא דרשי רבי ורבנן הני דרשות כלל ופליגי רק מסברה איך תקינו רבנן למקרי ק"ש אם דוקא בלה"ק אם בכל לשון. שוב פקחתי עיני וראיתי שרבותינו בפלי התוס' הרגישו בזה במס' סוטה דף ל"ב ע"ב בד"ה ורבי וכו' ולא העלו שום ישוב בדבר. ונתתי לבי לזה ונראה דמה שכתבו התוס' כאן בד"ה בלה"ק וכו' פרשת זכור וכו' לא חשבו כל מה שהי' להם לחשוב כל הני דחשיב במשנה במס' סוטה בפ' אלו נאמרין ובמס' מגילה דף י"ז ע"ב בתוס' ד"ה כל התורה סיימו התוס' וכל הני השנויין בפרק אלו נאמרין ע"ש והנה שם במשנה חשיב ג"כ פרשת המלך והמלך הי' קורא שמע והי' אם שמוע וכו' כמפורש שם במשנה ונחלקו רבי ורבנן בפ' שמע שהי' קורא המלך אם הוא בלה"ק או בכל לשון ומעתה כאשר תקנו חכמים ק"ש כעין דאורייתא דקריאת המלך למר תיקנו בלה"ק ולמר בכל לשון אלא דקשיא לי אם קרא בפ' המלך מיירי למה איצטרך למר שמע השמע לאזניך הלא המלך הי' צריך לקרות בקול גדול להשמיע לכל ישראל כדכתיב תקרא את התורה וגו' נגד כ"י באזניהם וכתיב למען ישמעו ופשיטא דקשה לרבנן דמשני דסבירא להו כמ"ד לא השמיע לאזנו יצא איך שייך זה בפרשת המלך הלא עקר מצות קריאתו הוא להשמיע לכל העם למען ישמעו וצ"ל דמיירי שהמלך נתחרש והוא מדבר ואינו שומע אף שאומר בקול רם ושומעים כ"י הוא לעצמו אינו יכול להשמיע לאזנו לרבי אינו קורא ולרבנן קורא ולפ"מ שכתבנו צריך לומר שמה ששנינו שם במס' סוטה שפרשת המלך הוא בלה"ק היינו שאר פרשיות המלך חוץ מפרשת שמע שהרי המשנה שם כרבנן דהכא אתיא שחשיב שם ק"ש שנאמרה בכל לשון. ולולא דמסתפינא אמינא שאינו נקרא פ' המלך רק פרשת אשימה עלי מלך ובמשנה שם דף מ"א ע"א דחשיב כל מה שהי' קורא וחשיב פרשת המלך ביחוד ש"מ דאינך אף שהי' קורא אותם והוא מצוה של תורה קריאת המלך איקרו אבל פרשת המלך לא מקרי רק פרשה המדבר משימת המלך וזו היתה בלה"ק והתוי"ט קאמר שם באמת שלא נתפרש שום טעם למה היא בלה"ק. אמנם מדברי רבינו הגדול הרמב"ם בסוף הל' חגיגה לא משמע כן:
ורבנן סברי להו כמ"ד לא השמיע לאזנו יצא. הקשה הרשב"א למה לא מוקי רבנן כר"מ דס"ל לקמן דף ט"ו ע"א דאפי' לכתחלה א"צ להשמיע לאזניו. ולענ"ד דלא רצה לאוקמי רבנן דכאן דהלכתא כוותייהו כר"מ שאין הלכה כמותו ועיין כאן בתוס' בד"ה וחכ"א וכו'. ומה שהקשה הרשב"א דהרי למסקנא דלקמן ר"י כרבי ס"ל דצריך להשמיע לאזניו ודריש שמע השמע לאזניך וכו' נלע"ד דמה שצריך לכתחלה היינו מדרבנן ואף דקאמר שנאמר שמע ישראל. נלע"ד דאסמכתא בעלמא קאמר דאי דרשה גמורה לא שייך במה שהוא מן התורה לחלק בין לכתחלה לדיעבד דדוקא בקדשים הוא דבעינן קרא מיוחד לעכב ולא בשאר כל התורה ועיין לקמן דף ט"ו ע"א בתוס' ד"ה להודיעך וכו' ובדברינו שם:
תוספת ד"ה הי' קורא וכו' הא ברכות מעכבות. נלע"ד דעת התוספת כיון דאהבה רבה אינה פותחת בברוך כיון שהיא סמוכה לחבירתה ואם כן במקדש שהיתה יחידית נתקשו הפוסקים למה אינה פותחת בברוך ועיין בתשובת הרשב"א סימן שי"ז ושי"ח בדברי השואל וקצת פוסקים יהבו טעם לפי שע"פי רוב הוא סמוכה לכן גם במקדש לאנשי משמר אף שאינה סמוכה אמרו אותה בלי פתיחה ובאמת הרשב"א לא קיבל טעם זה ואמנם היא גופה קש' מי הכניסנו בפרצ' דחוקה זו וכיון שאין הסדר מעכב הי' להם להניח גם ברכת אהבה עד אחר העבודה לומר אותה אחר יוצר אור שתהי' ברכה הסמוכה לחבירתה א"ו שאי אפשר לקרות ק"ש בלי ברכה כלל לפני' וצריך עכ"פ ברכה אחת לפני' וכאן בירושלמי משמע שיוצא בלי שום ברכה לפני' ולכך הוצרכו לחלק בין ציבור ליחיד:
ד"ה עד כאן ששני פסוקים אלו וכו'. נלע"ד דהתוס' לא באו לחלוק על פירש"י דודאי לא נעלם מהם דברי הירושלמי דאמר בר קפרא שלשה פסוקים צריכין כוונה אבל התוס' באו ליתן טעם מה רבותייהו דהני פסוקים משאר כל הפרשה הוא מפני ששני פסוקים הראשונים מדברים מייחוד השם וכיון דפסוק והיו הדברים עלייהו קאי דיני' כוותייהו זה הנלע"ד דלא כמהרש"א:
219ימים לסיום הש״ס