ברכות יג ע"א

לֹא שֶׁיֵּעָקֵר יַעֲקֹב מִמְּקוֹמוֹ אֶלָּא יִשְׂרָאֵל עִיקָּר וְיַעֲקֹב טָפֵל לוֹ וְכֵן הוּא אוֹמֵר אַל תִּזְכְּרוּ רִאשֹׁנוֹת וְקַדְמֹנִיּוֹת אַל תִּתְבֹּנָנוּ אַל תִּזְכְּרוּ רִאשֹׁנוֹת זֶה שִׁעְבּוּד מַלְכֻיוֹת וְקַדְמֹנִיּוֹת אַל תִּתְבֹּנָנוּ זוֹ יְצִיאַת מִצְרַיִם
הִנְנִי עֹשֶׂה חֲדָשָׁה עַתָּה תִצְמָח תָּנֵי רַב יוֹסֵף זוֹ מִלְחֶמֶת גּוֹג וּמָגוֹג מָשָׁל לְמָה הַדָּבָר דּוֹמֶה לְאָדָם שֶׁהָיָה מְהַלֵּךְ בַּדֶּרֶךְ וּפָגַע בּוֹ זְאֵב וְנִיצַּל מִמֶּנּוּ וְהָיָה מְסַפֵּר וְהוֹלֵךְ מַעֲשֵׂה זְאֵב פָּגַע בּוֹ אֲרִי וְנִיצַּל מִמֶּנּוּ וְהָיָה מְסַפֵּר וְהוֹלֵךְ מַעֲשֵׂה אֲרִי פָּגַע בּוֹ נָחָשׁ וְנִיצַּל מִמֶּנּוּ שָׁכַח מַעֲשֵׂה שְׁנֵיהֶם וְהָיָה מְסַפֵּר וְהוֹלֵךְ מַעֲשֵׂה נָחָשׁ אַף כָּךְ יִשְׂרָאֵל צָרוֹת אַחֲרוֹנוֹת מְשַׁכְּחוֹת אֶת הָרִאשׁוֹנוֹת
אַבְרָם הוּא אַבְרָהָם בַּתְּחִלָּה נַעֲשָׂה אָב לַאֲרָם וּלְבַסּוֹף נַעֲשָׂה אָב לְכׇל הָעוֹלָם כּוּלּוֹ שָׂרַי הִיא שָׂרָה בַּתְּחִלָּה נַעֲשֵׂית שָׂרַי לְאוּמָּתָהּ וּלְבַסּוֹף נַעֲשֵׂית שָׂרָה לְכׇל הָעוֹלָם כּוּלּוֹ תָּנֵי בַּר קַפָּרָא כׇּל הַקּוֹרֵא לְאַבְרָהָם אַבְרָם עוֹבֵר בַּעֲשֵׂה שֶׁנֶּאֱמַר וְהָיָה שִׁמְךָ אַבְרָהָם רַבִּי אֱלִיעֶזֶר אוֹמֵר עוֹבֵר בְּלָאו שֶׁנֶּאֱמַר וְלֹא יִקָּרֵא עוֹד [אֶת] שִׁמְךָ אַבְרָם אֶלָּא מֵעַתָּה הַקּוֹרֵא לְשָׂרָה שָׂרַי הָכִי נָמֵי הָתָם קוּדְשָׁא בְּרִיךְ הוּא אָמַר לְאַבְרָהָם שָׂרַי אִשְׁתְּךָ לֹא תִקְרָא אֶת שְׁמָהּ שָׂרָי כִּי שָׂרָה שְׁמָהּ
אֶלָּא מֵעַתָּה הַקּוֹרֵא לְיַעֲקֹב יַעֲקֹב הָכִי נָמֵי שָׁאנֵי הָתָם דְּהָדָר אַהְדְּרֵיהּ קְרָא דִּכְתִיב וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים לְיִשְׂרָאֵל בְּמַרְאוֹת הַלַּיְלָה וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב יַעֲקֹב מֵתִיב רַבִּי יוֹסֵי בַּר אָבִין וְאִיתֵּימָא רַבִּי יוֹסֵי בַּר זְבִידָא אַתָּה הוּא ה' הָאֱלֹהִים אֲשֶׁר בָּחַרְתָּ בְּאַבְרָם אֲמַר לֵיהּ הָתָם נָבִיא הוּא דְּקָא מְסַדַּר לְשִׁבְחֵיהּ דְּרַחֲמָנָא מַאי דַּהֲוָה מֵעִיקָּרָא
מַתְנִי'
הָיָה קוֹרֵא בַּתּוֹרָה וְהִגִּיעַ זְמַן הַמִּקְרָא אִם כִּוֵּון לִבּוֹ יָצָא בַּפְּרָקִים שׁוֹאֵל מִפְּנֵי הַכָּבוֹד וּמֵשִׁיב וּבְאֶמְצַע שׁוֹאֵל מִפְּנֵי הַיִּרְאָה וּמֵשִׁיב דִּבְרֵי רַבִּי מֵאִיר רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר בָּאֶמְצַע שׁוֹאֵל מִפְּנֵי הַיִּרְאָה וּמֵשִׁיב מִפְּנֵי הַכָּבוֹד וּבַפְּרָקִים שׁוֹאֵל מִפְּנֵי הַכָּבוֹד וּמֵשִׁיב שָׁלוֹם לְכׇל אָדָם אֵלּוּ הֵן בֵּין הַפְּרָקִים בֵּין בְּרָכָה רִאשׁוֹנָה לַשְּׁנִיָּה בֵּין שְׁנִיָּה לִשְׁמַע בֵּין שְׁמַע לִוְהָיָה אִם שָׁמוֹעַ בֵּין וְהָיָה אִם שָׁמוֹעַ לְוַיֹּאמֶר בֵּין וַיֹּאמֶר לֶאֱמֶת וְיַצִּיב רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר בֵּין וַיֹּאמֶר לֶאֱמֶת וְיַצִּיב לֹא יַפְסִיק
אָמַר רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֶּן קָרְחָה לָמָּה קָדְמָה פָּרָשַׁת שְׁמַע לִוְהָיָה אִם שָׁמוֹעַ כְּדֵי שֶׁיְּקַבֵּל עָלָיו עוֹל מַלְכוּת שָׁמַיִם תְּחִלָּה וְאַחַר כָּךְ מְקַבֵּל עָלָיו עוֹל מִצְוֹת וְהָיָה אִם שָׁמוֹעַ לְוַיֹּאמֶר שֶׁוְּהָיָה אִם שָׁמוֹעַ נוֹהֵג בֵּין בַּיּוֹם וּבֵין בַּלַּיְלָה וַיֹּאמֶר אֵינוֹ נוֹהֵג אֶלָּא בַּיּוֹם בִּלְבַד
גְּמָ'
שְׁמַע מִינַּהּ מִצְוֹת צְרִיכוֹת כַּוָּונָה מַאי אִם כִּוֵּון לִבּוֹ לִקְרוֹת לִקְרוֹת וְהָא קָא קָרֵי בְּקוֹרֵא לְהַגִּיהַּ תָּנוּ רַבָּנַן קְרִיאַת שְׁמַע כִּכְתָבָהּ דִּבְרֵי רַבִּי וַחֲכָמִים אוֹמְרִים בְּכׇל לָשׁוֹן מַאי טַעְמָא דְּרַבִּי אָמַר קְרָא וְהָיוּ בַּהֲוָיָיתָן יְהוּ וְרַבָּנַן מַאי טַעְמַיְיהוּ אָמַר קְרָא שְׁמַע בְּכׇל לָשׁוֹן שֶׁאַתָּה שׁוֹמֵעַ וּלְרַבִּי נָמֵי הָא כְּתִיב שְׁמַע הַהוּא מִבְּעֵי לֵיהּ הַשְׁמַע לְאָזְנֶיךָ מַה שֶּׁאַתָּה מוֹצִיא מִפִּיךָ
וְרַבָּנַן סָבְרִי לְהוּ כְּמַאן דַּאֲמַר לֹא הִשְׁמִיעַ לְאָזְנוֹ יָצָא וּלְרַבָּנַן נָמֵי הָא כְּתִיב וְהָיוּ הַהוּא מִבְּעֵי לְהוּ שֶׁלֹּא יִקְרָא לְמַפְרֵעַ וְרַבִּי שֶׁלֹּא יִקְרָא לְמַפְרֵעַ מְנָא לֵיהּ נָפְקָא לֵיהּ מִדְּבָרִים הַדְּבָרִים וְרַבָּנַן דְּבָרִים הַדְּבָרִים לָא דָּרְשִׁי לְמֵימְרָא דְּסָבַר רַבִּי דְּכׇל הַתּוֹרָה כּוּלָּהּ בְּכׇל לָשׁוֹן נֶאֶמְרָה דְּאִי סָלְקָא דַּעְתָּךְ בִּלְשׁוֹן הַקּוֹדֶשׁ נֶאֶמְרָה וְהָיוּ דִּכְתַב רַחֲמָנָא לְמָה לִי אִיצְטְרִיךְ מִשּׁוּם דִּכְתִיב שְׁמַע לְמֵימְרָא דְּסָבְרִי רַבָּנַן דְּכׇל הַתּוֹרָה כּוּלָּהּ בִּלְשׁוֹן הַקּוֹדֶשׁ נֶאֶמְרָה דְּאִי סָלְקָא דַּעְתָּךְ בְּכׇל לָשׁוֹן נֶאֶמְרָה שְׁמַע דִּכְתַב רַחֲמָנָא לְמָה לִי אִיצְטְרִיךְ מִשּׁוּם דִּכְתִיב וְהָיוּ
תָּנוּ רַבָּנַן וְהָיוּ שֶׁלֹּא יִקְרָא לְמַפְרֵעַ הַדְּבָרִים עַל לְבָבֶךָ יָכוֹל תְּהֵא כׇּל הַפָּרָשָׁה צְרִיכָה כַּוָּונָה תַּלְמוּד לוֹמַר הָאֵלֶּה עַד כָּאן צְרִיכָה כַּוָּונָה מִכָּאן וְאֵילָךְ אֵין צְרִיכָה כַּוָּונָה דִּבְרֵי רַבִּי אֱלִיעֶזֶר אֲמַר לֵיהּ רַבִּי עֲקִיבָא הֲרֵי הוּא אוֹמֵר

תלמוד בבלי מהדורת נהרדעא החדש מהוצאת ח. וגשל - © כל הזכויות שמורות

דף יג - א

לא שיעקר שם "יעקב" ממקומו, שהרי בירידתו למצרים עדיין נקרא "יעקב" [וכדלהלן], אלא, הכוונה שיהא השם "ישראל" עיקר, והשם "יעקב" יהיה טפל לו.

וכן הוא אומר שבגאולה העתידה עדיין יזכירו את יציאת מצרים, שנאמר [ישעיה מג יח]: "אל תזכרו ראשונות וקדמוניות אל תתבוננו", "אל תזכרו ראשונות" זה שעבוד מלכיות, כי בעת הגאולה ישכחו את השעבוד והגאולה מגלות בבל מדי ויוון, ^[1] "וקדמוניות אל תתבוננו" זו יציאת מצרים שרק יזכרוה, אך לא יתבוננו בה כמו שהתבוננו עד ביאת המשיח.

והטעם לכך מבואר בהמשך הנבואה "הנני עושה חדשה עתה תצמח", תני רב יוסף זו מלחמת גוג ומגוג, כי מחמת המלחמות הגדולות ועוצם הגאולה העתידה, ישכח כליל זכרון שעבוד מלכיות, ויכהה זכרון יציאת מצרים.

משל למה הדבר דומה: לאדם שהיה מהלך בדרך ופגע בו זאב, וניצל ממנו, והיה מספר והולך מעשה זאב. אחר כך פגע בו ארי, וניצל ממנו, והיה מספר והולך מעשה ארי. לבסוף פגע בו נחש וניצל ממנו, שכח מעשה שניהם והיה מספר והולך מעשה נחש. אף כך ישראל צרות אחרונות משכחות את הראשונות. ^[2]

מביאה הברייתא עוד דוגמא לשם שהשתנה, אך לא נעקר לגמרי:

נאמר בדברי הימים א [א כז] "אברם הוא אברהם". ודרשו שמות אלו כקיצור תיבות, בתחלה נקרא "אברם" מלשון "אב ארם", כי נעשה אב לאנשי ארצו, ^[3] ארם. ולבסוף נקרא "אברהם" מלשון "אב המון", כי נעשה אב לכל העולם כולו. והרי הכתוב הנזכר קוראו עדיין "אברם", ומוכח שלא בטל שמו הראשון לגמרי.

"שרי" היא "שרה". בתחלה נקראה "שרי" מלשון שרה על יחיד, כי נעשית שרי לאומתה, ^[4] ולבסוף נקראה "שרה" לרבים, כי נעשית שרה לכל העולם כולו.

תני בר קפרא: כל הקורא לאברהם "אברם", עובר בעשה. שנאמר [בראשית יז ה] "והיה שמך אברהם". ^[5] רבי אליעזר אומר: עובר בלאו, שנאמר [שם] "ולא יקרא עוד [את] שמך אברם". ^[6]

מבררת הגמרא: אלא מעתה, הקורא לשרה שרי, האם הכי נמי שגם הוא יעבור בלאו, לפי שנאמר שם "לא תקרא את שמה שרי"? ^[7]

משיבה הגמרא: התם, קודשא בריך הוא אמר רק לאברהם [שם] "שרי אשתך לא תקרא את שמה שרי כי שרה שמה", והוראה זו נאמרה בלשון יחיד, שנאמרה רק לאברהם, ואינה כהוראה "לא יקרא", שהיא הוראה כללית, על עצם השם של אברהם שלא יקרא שוב "אברם" בפי כלם. ^[8]

מבררת הגמרא: אלא מעתה, הקורא ליעקב "יעקב", האם הכי נמי, שגם הוא יעבור בלאו, שנאמר [שם לה י] "לא יקרא שמך עוד יעקב"?

משיבה הגמרא: שאני התם, דהדר אהדריה קרא, שהרי לאחר זמן, בירידתו למצרים, קראו שוב "יעקב", דכתיב [שם מו ב] "ויאמר אלהים לישראל במראות הלילה, ויאמר יעקב יעקב". ^[9]

מתיב רבי יוסי בר אבין ואיתימא רבי יוסי בר זבידא: הרי נאמר [נחמיה ט ז] "אתה הוא ה' האלהים אשר בחרת באברם". ומוכח שגם עתה מותר לקראו "אברם"?

אמר ליה: התם, נביא הוא דקא מסדר לשבחיה דרחמנא, ומספר מאי דהוה מעיקרא, והאיסור הוא לקראו היום "אברם", אך מותר לספר שפעם היה נקרא "אברם", לפני שנעקר שמו. ^[10]

הדרן עלך פרק מאימתי

הערות

^[1] לעיל [יב ב] אמרו שאחר הגאולה "תהא שעבוד מלכויות עיקר, ויציאת מצרים טפל לו", וביאר מהרש"א דהיינו שיזכרו רק את השעבוד והגאולה של המלכות הרביעית, היא גלות רומי שאנו שרויים בה, אך שאר הגלויות והגאולות ישכחו בגאולה זו, חוץ מיציאת מצרים שיש מצוה בזכירתה.

^[2] משמעות הראיה היא שאחר ביאת המשיח לא יזכירו בלילה, כמו שהניצול אינו מספר אלא את המקרה האחרון. אך ראה במכילתא [יג ב] שברייתא זו כחכמים, ובכל זאת גרסו בה "והניח מעשה ארי", וביפה עינים ביאר, שאינו מזכיר כי נעשה טפל בעיניו כלפי הנס האחרון. והמהרש"א דייק שרק אחר מעשה נחש שנינו "שכח מעשה שניהם" ואילו קודם לכן לא אמרו ששכח מעשה שלפניו, כי דימו [גלות] מצרים לזאב, ובבל לארי, ורומי לנחש, והיינו משום שגלות בבל היתה קרובה לגלות מצרים ולא שכחו, אך בגלות האחרונה שהיא ארוכה וצרותיה מרובות, ישכחו גלויות הראשונות. והגר"א ביאר, שתחילה תהיה גאולה משעבוד מלכויות, ואז יזכרו מעט את הגלויות הראשונות, ואחר כך תהיה מלחמת גוג ומגוג, ואחריה לא יזכרום כלל.

^[3] רש"י [ד"ה בתחילה] פירש "לאנשי מדינתו", ודייק הרא"ם [בראשית יב ב] שנולד בארם נהרים, אך האבן עזרא [שם יא כו] והרמב"ן [שם יב ב] נקטו שנולד באור כשדים, וביאר בראש יוסף שגדל מקטנותו בארם, ונחשב כמדינתו.

^[4] ראה רש"י עה"ת [יז טו] שמשמעותו "שרי לי ולא לאחרים", ואין הכוונה שהיא שרה לאברהם בלבד, אלא שרק לו נאמר הצווי שלא יקראנה "שרי", וראה הערה 8.

^[5] הפמ"ג [א"א קנו ג] כתב בשם פרי חדש שהוא איסור רק מדרבנן. וראה בשדי חמד [כ כלל פג] שדן אם האיסור לקרא כך רק לאברהם אבינו או לכל הנקרא "אברהם", ובגיטין [נ א] מצינו אמורא בשם "אברם חוזאה" ומסתבר שאין האיסור אלא לקרא כך למי ששמו "אברהם", אך אפשר ליתן לכתחילה שם "אברם". ובבאר שבע [תמיד] ובחוות יאיר [ט] נקטו שהיא מהתורה, ותמהו למה לא מנוה מוני המצוות, ומהר"ץ חיות הביא דברי הרמב"ם בפיה"מ [חולין פ"ה] שאין לומדים מצוה ממה שנאמר קודם מתן תורה, כי לא התחייבו ישראל אלא במה שניתן במתן תורה, וכ"ש אם כל האיסור לקרא כן לאאע"ה. וראה מנחת יצחק [ח"ד ל]. ומהרי"ל דיסקין כתב, שהאיסור היה לקראו כך בפניו, משום בזיון, אך לא אחר מיתתו. ותמוה, הרי בסמוך הקשו מנחמיה שקראו "אברם". ויתכן שנקט כן להלכה כבר קפרא שעובר בעשה, ואילו נידון הגמרא הוא רק לרבי אלעזר שעובר בלאו, והוא לעולם, וראה בסמוך.

^[6] תוס' הרא"ש והמהרש"א כתבו, שלא נחלקו, אלא אחד ביאר את המקור ללאו, והשני את המקור לעשה. אך כבר הבאנו שיש שנקטו שהיא מחלוקת, וראה הערה הבאה.

^[7] בספר עולת אהרן ביאר, שהגמרא דנה כך רק לרבי אליעזר שעובר בלאו, כי הסיבה לשינוי השם היתה כדי שיוכל להוליד, והיה די להודיע שנוסף "ה" לשמו, ו"הא" לך זרע, ולא הוצרך לומר "לא יקרא שמך אברם", אלא בא הכתוב לאסור בלאו, וכן יש לדרוש בשרה. אך בר קפרא סבר שעצם השם "אברם" גרם שלא ילד, ואם כן, עיקר השינוי היה "לא יקרא שמך אברם", ואילו "והיה שמך אברהם" נאמר לעשה, אך אצל שרה לא היה השם גורם שלא תלד, ואם כן אין האמור בה מלמד על איסור עשה.

^[8] הגרא"מ הורביץ ביאר, כי ב"אברם" נראה כאילו אינו אב אלא לארם, וסותר משמעות השם. אך ב"שרי" האיסור הוא רק לאברהם, שאצלו המשמעות שהיא שרה שלו בלבד, אך לשאר אדם אין משמעות זו, ומותר לקראה כך. והמלבי"ם [יז טו] כתב, ש"אברם" נקרא כך בפי כל, ולכן האיסור נאמר לכלם. אך שרה נקראה בפי כלם "יסכה" על שם יופיה, ורק אברהם קראה "שרי", ולכן נאמר השינוי רק לגביו, ואילו השאר המשיכו לקרותה "יסכה".

^[9] בהדר זקנים [בעלי תוס', בראשית לה י] כתבו כי הטעם ש"אברם" נעקר לגמרי ו"יעקב" לא, הוא משום ש"אברם" הוא שם חול שניתן לו ע"י תרח, אך השם "יעקב" ניתן ע"י יצחק. ויתכן לבאר עפ"ד הרמב"ן [ויקרא יז] שאחר המילה יצא אברהם מכלל בני נח, ולכן נאסר לקרותו בשם גויותו, וראה עוד באור החיים [בראשית לה י]. ובברכת פרץ [ויצא] ביאר הטעם לשם "אברהם" נשאר לעולם, ולכן "אברם" נעקר, ואילו השם "ישראל" ניתן כאשר ניצח את שרו של עשו לשעה קלה, אך בשם "יעקב" נרמז כי המאבק עמו נמשך עד ביאת המשיח, ולכן אינו נעקר, וכן משמע בביאורי הגר"א. ובחזון יחזקאל כתב, שהקורא "אברם" פוגע בגרים, שהרי רק אם נקרא "אברהם" יכול גר לומר בתפלתו "אלוהי אבותינו" [בכורים א ד], אך עקירת שם יעקב אינה פוגעת באדם.

^[10] במלא הרועים ביאר, שהאיסור הוא רק כשמזלזל במעלות שבמשמעות השם "אברהם", שהוא אב להמון גויים, וגם אמרו בנדרים [ל ב] שבתחילה מלך על רמ"ג אברים, ולבסוף המליכו על רמ"ח. אך כוונת נחמיה היא שאף בהיותו "אברם" כבר בחר בו ה'.

פרק שני - היה קורא

מתניתין:

היה קורא פרשת קריאת שמע בתורה תוך כדי קריאתו להגהת הספר, והגיע זמן המקרא [זמן קריאת שמע], אם כוון לבו לקרוא, ולא רק להגיה, יצא ידי חובת קריאת שמע ^[1].

המשנה מפרטת את האופנים שבהם מותר להפסיק בדיבור באמצע קריאת שמע, והיכן יפסיק: בפרקים, בין "פרק" ל"פרק" [ובסמוך יתבאר מהו "פרק"] שואל - מקדים שלום - מפני הכבוד, לאדם נכבד שראוי להקדים לשאול בשלומו, וגם משיב שלום לאדם נכבד שהקדים ושאל בשלומו ^[2].

ובאמצע הפרק שואל שלום רק מפני היראה, מאדם שחושש שמא יהרגנו אם לא יקדים לו שלום ^[3], וגם משיב לו שלום, [אך אינו שואל ומשיב מפני הכבוד], דברי רבי מאיר.

רבי יהודה אומר, חלוק דין השואל מדין המשיב: באמצע הפרק שואל מפני היראה ומשיב אפילו מפני הכבוד, ואילו בפרקים שואל מפני הכבוד, ואולם כשהקדימו בשלומו משיב שלום לכל אדם.

אלו הן בין הפרקים:

בין ברכה ראשונה, "יוצר אור" בשחרית ו"מעריב ערבים" במעריב, לשניה, "אהבה רבה" בשחרית ו"אהבת עולם" בערבית. ^[4] בין ברכה שניה ל"שמע" ^[5].

בין סוף פרשת "שמע" לתחילת פרשת "והיה אם שמוע".

בין סוף פרשת "והיה אם שמוע" לתחילת פרשת "ויאמר".

בין סוף פרשת ו"יאמר" [דהיינו אחר תיבות "ה' אלוהיכם"] ל"אמת ויציב".

רבי יהודה אומר: בין "ויאמר" ל"אמת ויציב" ^[6] לא יפסיק, ^[7] [ובגמרא יתבאר במה נחלקו].

אמר רבי יהושע בן קרחה: למה קדמה פרשת "שמע" ל"והיה אם שמוע" בסדר אמירתן ב"קריאת שמע"? ^[8], כדי שיקבל עליו עול מלכות שמים תחילה באומרו "ה' אלוהינו", ואחר כך מקבל עליו עול מצוות, כשאומר "והיה אם שמע תשמעו אל מצוותי". ^[9] ולמה קדמה אמירת "והיה אם שמוע" ל"ויאמר"?, ^[10]

משום ש"והיה אם שמוע" נאמר בה "ולמדתם אותם וגו'" דהיינו תלמוד תורה שהוא נוהג בין ביום ובין בלילה, ואילו ב"ויאמר" נאמרה פרשת ציצית ^[11], וחיובה אינו נוהג אלא ביום בלבד.

גמרא:

מדייקת הגמרא ממה ששנינו כי דוקא "אם כוון לבו יצא": שמע מינה כדעת האומר [בראש השנה כח א] מצוות צריכות כוונה ^[12] - שיתכוון לעשות את המעשה כדי לצאת בו ידי חובתו במצוה ^[13].

דוחה הגמרא: מאי "אם כוון לבו" - לקרות, לקרא בתורה גרידא, ואינו צריך להתכוון לשם מצוה.

ותמהה הגמרא על כך: למה צריך להוסיף ולכוון "לקרות", והא קא קרי וכיצד יתכן שקורא ואינו מתכוון לקרא?

ומבארת: מדובר באדם הקורא להגיה ספר תורה מטעויות, ואין קריאתו נחשבת "קריאת שמע" אלא אם התכוון לקרא [אף שאינו צריך לכוון לקיים מצוה בקריאתו] ^[14].

תנו רבנן: קריאת שמע צריך לקרותה ככתבה, דהיינו, בלשון הקדש דוקא, דברי רבי. וחכמים אומרים, יכול לקרותה בכל לשון. ^[15] ומבארת הגמרא: מאי טעמא דרבי? אמר קרא, "והיו", ומשמעותו בהוייתן יהיו, שיאמרו כמו שנכתבו, בלשון הקדש. ^[16] ורבנן, מאי טעמייהו?

אמר קרא, "שמע", ומשמעותו, בכל לשון שאתה שומע. ^[17]

ומקשה הגמרא: ולרבי נמי, הא כתיב " שמע"!?

ומבארת: ההוא "שמע" מיבעי ליה ללמד את הקורא קרית שמע: השמע לאזניך מה שאתה מוציא בפיך!

ומאידך, רבנן, שלמדו ממקרא זה שקורא בכל לשון, לא הוצרכו ללמוד ממנו כרבי, כי סברי להו כמאן דאמר שהקורא קריאת שמע, גם אם לא השמיע לאזנו, יצא.

ומקשה הגמרא: ולרבנן נמי, הא כתיב "והיו", שמשמע בהוייתן יהיו!?

ומבארת: ההוא, מיבעי ליה ללמד לקורא קריאת שמע שיקרא את התיבות כסדרן, שלא יקרא למפרע [מהסוף להתחלה] ^[18].

אך מאידך תמוה: ורבי, הדורש מ"והיו" שיש לקרוא קריאת שמע ככתיבתה בלשון הקדש דוקא, זה "שלא יקרא למפרע", מנא ליה?

ומבארת הגמרא: נפקא ליה מ"דברים - הדברים", שהיה ראוי לומר "והיו דברים האלה", והאות ה"א בתיבת "הדברים" היא מיותרת, ובאה ללמד שיאמר כסדר שנכתבו הדברים, ולא למפרע.

ומבארת הגמרא: ורבנן, הוצרכו למעט קריאה למפרע מ"והיו", משום שיתור הה"א של "דברים - הדברים", לא דרשי.

מדייקת הגמרא ממה שהוצרך רבי לדרוש מקרא של "והיו", שקריאת שמע ככתבה דוקא: למימרא, דסבר רבי דכל התורה כולה בכל לשון נאמרה, ואין צריך לקרא קריאת התורה דוקא בלשון הקדש. ^[19]

דאי סלקא דעתך דוקא בלשון הקדש נאמרה, אם כן, המיעוט של "והיו" דכתב רחמנא לגבי קריאת שמע, למה לי? והרי לא גרע דין קריאתה מקריאת התורה!?

דוחה הגמרא: אפילו אם כל התורה נקראת דוקא בלשון הקדש, איצטריך מיעוט "והיו" ללמד שגם קריאת שמע נאמרת דוקא בלשון הקדש. משום דכתיב בה "שמע", ולולי המיעוט של "והיו" היינו אומרים ש"שמע" משמעותו היא בכל לשון שאתה שומע. [ורק מחמת המיעוט של "והיו" אנו אומרים ש"שמע" נדרש להשמיע לאזנו].

ומדייקת הגמרא מאידך:

למימרא, דסברי רבנן דכל התורה כולה בלשון הקדש נאמרה, וצריך לקרא קריאת התורה דוקא בלשון הקדש. דאי סלקא דעתך בכל לשון נאמרה, "שמע" דכתב רחמנא ללמד שקריאת שמע נקראת בכל לשון שאתה שומע, למה לי?

דוחה הגמרא: אפילו אם כל התורה נקראת דוקא בכל לשון, איצטריך ללמוד מ"שמע" שגם קריאת שמע בכל לשון, משום דכתיב בה "והיו", ולולי משמעות "שמע" יתכן לדרוש כרבי, שיש לקותה דוקא ככתבה בלשון הקדש. [ועתה, כיון שנאמר "שמע", דורשים חכמים את "והיו" ללמד שלא יקראנה למפרע].

תנו רבנן: "והיו", שלא יקרא למפרע.

"הדברים על לבבך". יכול תהא כל הפרשה צריכה כוונה? ^[20] תלמוד לומר "האלה", ללמד שרק עד כאן, עד "על לבבך" ^[21] צריכה כוונה, ואם לא כוון לא יצא. מכאן ואילך, אינה צריכה כוונה לעיכובא, דברי רבי אליעזר.

הערות

^[1] הרשב"א העלה מדין זה שלש הלכות. א. הקורא את הפרשיות שלא כסדרן יצא, שהרי "שמע" ו"והיה אם שמע" נאמרו בדברים [ו, יא] אחר "ויאמר" שנאמרה בבמדבר [טו]. וראה חי' הרא"ה ופמ"ג [משב"ז תחלת סד] ב. אפילו אם הפסיק בין פרשה לפרשה יותר משיעור קריאת כל הפרשיות, יצא, שהרי גם הקוראן כסדרן בתורה יצא. ג. [בשם ירושלמי] ברכות ק"ש אינן מעכבות, שהרי הקורא לא בירך על ק"ש. ובתוס' [ד"ה היה] כתבו דהיינו דוקא ליחיד, אך בציבור כבר אמרו לעיל [יב ב] שמעכבות, וראה ב"ח [סי' ס] ושאגת אריה [כו]. ד. ובביאור הלכה [סא ד"ה ואחר] הוכיח מדין זה כדעת הב"ח שאם לא אמר ב"ברוך שם כבוד מלכותו" אין מחזירין אותו, שהרי מדובר בקורא בתורה ואינו אומר בשכמל"ו, [ועי"ש שדן אם יכול לאומרו אח"כ שלא במקומו ויוצא יד"ח, ואם כן יתכן שמדובר באופן שאמרו אחר קריאתו, וכן דחה באפיקי מגינים ש"יצא" רק בפסוק ראשון ועדיין צ"ל בשכמל"ו, וראה פנים יפות דברים ו ד ואגרות משה או"ח ח"ה ה].

^[2] כך פירש רש"י [ד"ה שואל]. ובכסף משנה [ב טו] למד מדברי הרא"ש [בהערה הבאה] דהיינו כל אדם נכבד אף שאינו חייב לכבדו, וכן כתב הפמ"ג [משב"ז ב] שבכלל זה גם עשיר המכובד מחמת עשרו. אולם הרמב"ם [שם] כתב ששואל שלום דוקא למי שהוא מחוייב בכבודו כגון אביו ורבו ומי שהוא גדול ממנו בחכמה. ודעת הרשב"א [סוף ע"ב] ש"מפני הכבוד" הוא רק למי שגדול ממנו בחכמה [ולא לאביו ולאמו, שהם "מפני היראה", וראה מג"א סק"ב המובא בסמוך].

^[3] כך פירש רש"י, וכן נקטו הרשב"א והגר"א בדעת הרמב"ם [הט"ז] שכתב "מי שמתיירא ממנו כגון מלך או אנס", ובפשטות כוונתם שלא תקנו דיני הפסק באמצע, וההיתר רק משום פיקוח נפש, [וכן דקדק במלא הרועים מתוס' ד"ה באמצע שהביאו מיעוט הירושלמי "ודברת בם" - "ולא בתפילה" וביארו דהיינו אף "מפני הכבוד", ולא נקטו "מפני היראה" כי היינו פקוח נפש ומותר להפסיק גם בתפלה]. ותמהו הרא"ש [סי' ה] והרשב"א שבאופן זה פשיטא שמותר להפסיק מפני פיקוח נפש, [ולמה הוצרכה המשנה לשנות דין זה]. ותירץ הכסף משנה שאינו "מתיירא ממנו" שיהרגנו אלא שיצערנו, אך הטור הביא בשם הרמב"ם כרש"י "שיהרגנו", וביאר הרש"ש שאינו חושש שיהרגנו מפני שלא הקדים בשלומו, אלא שיש בכוחו להרוג, כ"מפני הכבוד", שביאורו שראוי לכבדו, אף שאין כבודו דוקא בהקדמת שלום. והרא"ש נקט שהכוונה ליראה מפני אביו ואמו שנאמר בהם "תראו", או מפני רבו ש"מורא רבך כמורא שמים", [והתירו להפסיק כי חייב בכבודם מדאורייתא ואין הפסקתו נחשבת כזלזול]. והב"י כתב בשם הרשב"א שכל הגדול ממנו בחכמה בכלל "מפני היראה" [ולדעתו תקנו הפסק לצורך. והכוונה לשו"ת הרשב"א ח"א שכא, ראה מג"א ופמ"ג סק"ב]. וכתב הב"ח [סו] שגם לדעת הרא"ש לא הותר להפסיק מפני יראת מלך אלא כשודאי יהרגנו, אך במקום ספק שמא לא יקפיד, סכנת העוון להפסיק עדיפה, וכדלהלן [לב ב] באותו חסיד [ועיין ט"ז סק"א].

^[4] במשנה לא הוזכר "בין הפרקים" בברכות שאחר ק"ש בערבית. ובתוס' אנשי שם כתב שבין גאל ישראל להשכיבנו הוא אמצע הפרק, כיון ש"כגאולה אריכתא דמיא". אך בביאור הלכה [סו ד"ה ואלו] נקט שהוא בין הפרקים, כיון שנחשבות כשתי ברכות נפרדות.

^[5] כתב הכסף משנה [ק"ש ב יז] שאע"פ שאין מפסיקין בין הברכה לדבר שמברכין עליו, בברכות ק"ש אין מקפידין בכך כי אין מברכין "לקרא ק"ש". והוצרך לכך לשיטתו [שם א ח] שהן ברכת המצוות, [וראה מאירי לעיל יא ב].

^[6] הרא"ש [סי' ח] כתב שאומר "אמת ויציב" ואח"כ מפסיק, ודקדק הב"י שסבר שגם בין "אמת" ל"ויציב" אין להפסיק, ועדיף להפסיק אחר "ויציב" אף שהוא אמצע פרק. וראה פמ"ג [א"א ט]. והצל"ח כתב שמלשון המשנה אין לדקדק כן, כי ת"ק נקט "אמת ויציב" יחד לומר שטעם ההיתר להפסיק הוא כיון ש"אמת" נסוב על ההמשך כמו שמשמע מ"ויציב", ואמנם יכל להוכיח כך מ"ואמונה" [ורבי יהודה אמר "אמת ויציב" אגב תנא קמא]. וגם הגר"א כתב שמותר להפסיק בין אמת ליציב, וביא רשלא נקט "ואמונה" כי התנא רצה להדגיש שהאיסור להפסיק הוא רק לפני "אמת ויציב" ולא לפני "אמת ואמונה", כי בלילה אין חיוב לומר פרשת "ויאמר" [כדלהלן יד ב]. ובביאור הלכה [ד"ה ואלו] כתב לפ"ז שבין "ויאמר" ל"אמת" נחשב "בין הפרקים", ואף צידד שבתפילת מעריב כל פרשת "ויאמר" נחשבת כבין הפרקים, [ועיין בסוף ההקדמה למשנה ברורה שחזר בו, ויש לדון אם בין "אמת" ל"ואמונה" יחשב בין הפרקים].

^[7] רבינו יונה הביא מחלוקת ראשונים אם לא יפסיק כלל [אלא באמצע הפרק הבא, אחר "ויציב" כנ"ל], או שדינו כאמצע הפרק ששואל מפני היראה ומשיב מפני הכבוד. והרמב"ם [ב יז] נקט כדעה השניה, וביאר הרשב"ץ [יד ב] שהולך לשיטתו ש"מפני היראה" הוא שמא יהרגנו ולכן יכול להפסיק גם בין "ה' אלוהיכם" ל"אמת" [ולא ביאר "מפני הכבוד"]. והמאירי כתב שאינו טעם נכון, כי ודאי יכול לומר דבור קצר זה קודם שישאל בשלום המלך.

^[8] אין הנידון על סדר כתיבתן בתורה, שהרי בסמוך הוסיף לדון על קדימת "והיה" ל"ויאמר", אף שבתורה "ויאמר" קודמת. ותוס' להלן [יד ב ד"ה ולמה] כתבו שאין לומר שקדמה אמירת "שמע" משום שקדמה כתיבתה בתורה, שהרי קדמה גם ל"ויאמר" שנכתבה לפניה, וביארו שנידון המשנה הוא למה לא מקדימים לומר "והיה" שנאמרה בלשון רבים קודם "שמע" שנאמרה בל' יחיד. ובפמ"ג [משב"ז תחלת סד] דקדק מכאן כהרשב"א [בהערה 1] שמהתורה הקורא פרשיות שלא כסדרן יצא, שאל"כ הרי היה אפשר לומר שקדמה "שמע" משום שנאמר "והיו" שלא יקרא למפרע, ובהכרח שרק הקורא פסוקים למפרע לא יצא, וראה רבינו יונה להלן [טו א]. ובפרי חדש [סז] הוכיח מכאן שלמ"ד ק"ש דאורייתא גם "והיה אם שמוע" דאורייתא, שאל"כ הרי פשיטא ש"שמע" קודם. ודחה השאגת אריה [ב] שאין דין להקדים מצוה דאורייתא לדרבנן, וראה צל"ח ופנ"י [יד ב].

^[9] לכאורה תמוה, שהרי המשעבד עצמו לזולתו מתחייב כפי אופן השעבוד, וכיון ששעבד אדם עצמו להקב"ה ודאי כלולה בהשתעבדותו התחייבות לקיום מצוותיו, ולמה צריך לקבלם על עצמו שוב. וראה פחד יצחק [שבועות כה, פסח סו] שהרחיב בזה.

^[10] בתוס' יו"ט ביאר ששאלה זו נובעת ממה ששנינו ברישא ש"שמע" קדמה כדי להקדים קבלת עול מלכות שמים, ואם כן יש להקדים גם את "ויאמר" שאומרים בה "אני ה' אלוהיכם" ומקבלים בה עול מלכות שמים.

^[11] השאגת אריה [ט] הוכיח מכאן שעיקר חיוב אמירת "ויאמר" הוא משום ציצית ולא משום זכירת יציאת מצרים, שאל"כ הרי מזכירין יציאת מצרים גם בלילות, ובהכרח שיוצא יד"ח הזכרתה גם בברכות ק"ש בלבד [והיינו שהזכרת ציצית היא מדיני ק"ש, והיא נוהגת רק ביום, אך יציאת מצרים היא חיוב בפני עצמו, וקריאתה בלילה אינה עדיפות בק"ש]. והצל"ח דחה, שאף אם צריך להזכירה בלילה, לא נזכר חיוב זה בפרשה, אלא רק חיוב מצות ציצית שנוהג רק ביום, ונחשבת "נוהגת ביום".

^[12] האחרונים תמהו מכאן על דברי רבינו יונה לעיל [יב א] שמצוה התלויה באמירה לכולי עלמא צריכה כוונה [ראה לח"מ מגילה ב, ופנ"י כאן, וטורי אבן ר"ה כח ב]. וכתבו החזו"א [כט ט] ואבי עזרי [ק"ש ב א] ועמק ברכה [עמ' ט] שכוונת רבנו יונה רק על ברכה שעיקרה תלוי בכוונת הלב להודות על דבר מסוים, אך ק"ש מצוותה בעצם מעשה הקריאה, והיא ככל מצוה שנחלקו בה אם טעונה כוונה. אולם בביאור הלכה [ס ד"ה י"א] הביא מרבינו יונה שמצוות התלויות באמירה "כק"ש וברהמ"ז" ומשמע שלא חילק כן, וראה נחלת דוד. ומהר"ץ חיות הקשה מדיוק הגמרא על שיטת הר"ן [שם לב ב] שהמכוון למצוה אחרת לכולי עלמא לא יצא כי "מינה מחריב בה", [וכן הקשה טורי אבן שם]. ויתכן שאין מצוות ת"ת סותרת למצות ק"ש כי אמרו במנחות [צט ב] שהקורא ק"ש מקיים מצוות ת"ת, וראה ב"י [מז, הובא לעיל יא ב].

^[13] ראה רש"י [בד"ה שמע] ובערובין [צה ב ד"ה ורבן]. וביאר הרא"ה שהמחלוקת היא רק אם צריך לכוון לצאת ידי חובה, אך לכולי עלמא צריך לכוון [לדעת] שעושה בכך מצוה, ולא יהא כמתעסק בעלמא. ובפסוק ראשון של ק"ש ובתפילה נוסף חיוב כוונה להבנת כל תיבה, [והובא במשנה ברורה ס ז], והנדון בסוגיין הוא לגבי החיוב לצאת ידי חובה. והקשה הריטב"א אם כן למה לא דחתה הגמרא שהכוונה במשנה שצריך לכוון לבו להבין התיבות בק"ש. ותירץ שמשמעות המשנה היא על כל פרשיות ק"ש ואפילו ציצית שאין צריך לכוון בה בכל תיבה. והצל"ח ביאר שזו קושיית הגמרא בסמוך שהרי קורא בתורה ודאי נותן לבו להבין התיבות, ובהכרח "כוון לבו" הוא לצאת יד"ח, ודחינן שקורא להגיה ואינו נותן לבו להבין, ורק משום כך אינו יוצא ידי חובתו.

^[14] כך פירש רש"י, והיינו שנחשב כמתעסק בהגהה ואין קריאתו נחשבת "קריאת שמע". ואילו תוס' [ד"ה בקורא] ביארו שאינו קורא בניקודן כראוי, אלא ככתיבתן כגון "לטטפת", כי רוצה להגיה חסרות ויתרות. ונמצא שביאור "אם כוון לבו" הוא אם הקפיד לקרא כראוי. ותלמידי רבינו יונה ביארו שהקורא להגהה עושה מעשה הגהה ולא "קריאה", [ואין זה מתעסק אלא צורך דבר אחר], וכן נקט המאירי "שלא יהא קורא כמתעסק ולא קורא להגיה". ורבינו יונה ביאר שהמגיה אינו מתכוון לקרא כלל, אלא בעת שמביט בספר מוגה ומשווהו עם הספר שלפניו מזכיר לפעמים תיבות, ולכן צריך שיכוון לקרא כדרך הקורא. והרמב"ם [ק"ש ב א] כתב שהקורא כדרכו או מגיה בזמן ק"ש יצא, והוא שכיון לבו בפסוק ראשון. וביאר הכסף משנה שדעתו כי הגמרא הוצרכה לומר ש"כוון לבו לקרות" רק אם אין צריכות כוונה, אך כיון שלהלכה בפסוק ראשון צריך ש"יכוון לבו" לצאת יד"ח, שוב יוצא אפילו אם קרא את שאר הפרשה רק להגיה, וכתב המגן אברהם [ס ד, סג ח] שטעמו משום שרק פסוק ראשון דאורייתא, ומצות דרבנן אינן צריכות כוונה, ומשמע שאין הקורא להגיה נחשב כמתעסק, שאל"כ ודאי מעכב בכל ק"ש, ובאבי עזרי נקט שגם מתעסק יצא בשאר הפרשיות, ובמנחת שלמה [א ב] כתב שאם תחילתו בכוונה שוב אינו נחשב מתעסק בהמשך [וראה רע"ב וראש יוסף]. אך הרשב"א [ריש ע"ב] נקט שכוונת הרמב"ם להיפך, שאף אם בשאר הקריאה צריך כוונה לצאת ידי חובה, כמ"ד צריכות כוונה, מכל מקום אינו צריך לדעת מה שהוא אומר אלא בפסוק ראשון, והביאו הבית יוסף [סי' ס].

^[15] תוס' בסוטה [לב א] כתבו שבק"ש יוצא בכל לשון רק אם מבינה, וכ"כ הרמב"ם [ב י]: קורא אדם את שמע בכל לשון שיהיה מבינה, ומדקדק באותו לשון כמו שמדקדק בלשון הקדש. והשיגו הראב"ד שכל הלשונות פירוש הן ואין צריך לדקדק בפירוש. ובפשטות נראה שהרמב"ם נקט ש"שמע" מלמד שכלן נחשבות "לשון" וצריך לדקדק בה, ואילו הראב"ד סבר שהריבוי מלמד שדי לומר תרגום התיבות. ובלבוש ופמ"ג [סב א"א א] נקטו שבלשון הקדש יוצא אף שאינו מבין מה שאומר, [ודנו לגבי פסוק ראשון, ראה פתיחה כוללת ג ו] ולביאור הנ"ל נמצא שרק אם אינו מבינה צריך לדקדק, אך כשמבינה אף אם לא דקדק יוצא מתורת פירוש שבה. ובביאור הלכה [סב ד"ה יכול] כתב שיוצא בה רק אם אנשי המדינה מדברים בלשון זו, אך אם רק הוא ועוד יחידים מדברים בה אינו יוצא בה, כי במקומו אינה נחשבת "לשון", ורק לשון הקדש נחשבת בעצם, ואילו שאר לשונות תלויות בהסכמת האומות. ולכאורה היינו רק כדעת הראב"ד שבשאר הלשונות יוצא כתרגום ופירוש, אך להרמב"ם שהתרבו בכלל "לשון" אין צורך בהבנתם. [והגר"י הוטנר תמה שהרי פרשת סוטה ווידוי מעשר נאמרין בירושלים בכל לשון, אף שלשון בני ירושלים היא לשון הקדש]. אולם בחידושי הגר"ש רוזובסקי [נדרים א] נקט שהקורא בלשון הקדש אינו צריך להבין כי כ"קורא ככתבה", ואילו שאר לשונות אף אם התרבו כ"לשון" היא אמירה שצריך להבינה, ודעת הראב"ד שלכן לא שייך בה דקדוק כי אין דקדוק אלא כשקורא מה שכתוב בתורה, והרמב"ם סבר שאין הדקדוק מדין הקריאה "ככתבה" אלא מדיני ה"לשון".

^[16] רש"י פירש "ככתבה, בלשון הקדש", ולכאורה משמע שאין הכוונה לנוסח הכתוב בתורה דוקא, אלא העיקר שיאמר הענין בלשון הקדש. וראה חלקת יואב [סוף ח"א] ואגרות משה [או"ח א לב] שדנו בזה. ולכאורה תלוי בנידון הנ"ל, אם מעלת לשון הקדש היא בהיותה לשון בעצם, או משום שהוא קורא ככתבה. [וראה פירוש ר"י מלוניל ש"והיו" ממעט לשון ארמי וכן כל לשון משום שאין מלאכי השרת מכירין אלא בלה"ק].

^[17] ביאר המאירי "שמיעה" משמעותה הבנה מלשון "כי שומע יוסף" [בראשית מב כג], וגילה הכתוב שהעיקר להבין אחדותו יתברך.

^[18] רש"י פירש שאומר "ובשעריך, ביתך, מזוזות", אך רבינו יונה [להלן טו ב] כתב שלמפרע שייך רק בהקדמת פסוק שלם לפסוק שאחריו, ולא בהקדמת תיבה לחברתה. וכן משמע מלשון הרמב"ם [ב יא] "בד"א בסדר הפסוקים", וכ"כ בטורי אבן [מגילה יז ב] מסברא, שהרי הקורא בסדר הפוך ללא משמעות אינו אלא מתלוצץ. ובספר קובץ על הרמב"ם [ק"ש ב יא] וכן בהערות הגרי"ש אלישיב [סוטה יח] נקטו שרש"י סובר ש"למפרע" הוא גם בהקדמת פסוק שלם, ולא פירש כנ"ל אלא בדעת רבי הסובר שפסוק ראשון בלבד הוא מהתורה, כי לשיטתו בק"ש אין צורך למעט קריאת פסוק שלם למפרע, ובהכרח הכוונה להקדמת תיבה לחברתה, [ונקט פסוק לדוגמא] וראה ביאור הלכה [סד א]. אולם באבי עזרי [א א] נקט שלדעת רש"י המשנה סדר הפסוקים יצא ידי חובתו, ויתכן שאינו נחשב "למפרע", אך הוא בכלל "סירוסין" כמבואר במגילה [יח א] שגם בזה אינו יוצא ידי חובה. ולענין קריאת הפרשיות למפרע, כבר הבאנו שהרשב"א ופמ"ג הוכיחו מהמשנה שיצא, והרמב"ם [ב יא] כתב "אע"פ שאינו רשאי אני אומר שיצא לפי שאינה סמוכה לה בתורה", וביאר הגר"א שסדרן רק מדרבנן, [ונקט שמדרבנן לא יצא, ראה ביאור הלכה סד ד"ה אע"פ]. אך באבי עזרי [שם] נקט שכוונת הרמב"ם שלכתחילה יש סדר לפרשיות מהתורה.

^[19] רש"י בסוטה [לג א] ובמגילה [יז ב] נקט שהנידון הוא לגבי קריאת התורה, ותוס' [ד"ה בלשון] הביאוהו ותמהו שהרי רק עזרא תקן לקרא בתורה, ולמה נאמר "והיו" כבר קודם לו. והעמידו שמדובר בקריאות שחיבין בהן מדאורייתא כגון פרשת זכור [ובתוס' רא"ש נוסף: ופרשת פרה]. ועוד ביארו, שהכוונה למקרא ביכורים ופרשת חליצה שהם מן התורה. והנצי"ב כתב שאפילו אם חיוב קריאת התורה מדרבנן, יתכן שהקורא בציבור צריך לקרא בלשון הקדש, וכדעת הרא"ש שדברים שבכתב אסור לאמרם בעל פה רק בציבור. אולם יתכן שדעת רש"י כהריטב"א במגילה [יז ב] שכל קריאת התורה בשבת מדאורייתא, וכן הסיק הט"ז [תרפה ב] שעזרא רק תיקן את סדר הקריאה. והריטב"א כאן ביאר שכוונת רש"י שהנידון בספר שנכתב בכל לשון אם יש בו קדושה לקרא בו בבית הכנסת, וראה פני יהושע. ובשם הראב"ד הביא שהכתיבה ודאי טעונה לשון הקדש, והנידון הוא אם יוצאים ידי חובת "והגית בו" בכל לשון או דוקא בלשון הקדש, [ועי' היטב בביאור הלכה שלד ד"ה בקיאין]. וכבר הובאה לעיל [יא ב] דעת הגר"א [מז ד] ש"והגית" משמעו בלב, וא"כ אין חילוק לשון, אולם בשו"ע הגר"ז [ת"ת ב יב] ופני יהושע להלן [טו ב הערה 24] נקטו שאינו יוצא אלא בדיבור, [וראה שאג"א ז וחזו"א או"ח יד]. וכבר חילק בשו"ע הגר"ז [שם יג] בין תורה שבכתב שמצוותה באמירה, לתורה שבע"פ שמצוותה רק בהבנה, [ראה ה א הערה 13], ויתכן להעמיד דברי הראב"ד רק בתורה שבכתב כק"ש. וכן מוכח ממה שאמרו בע"ז [מד ב] אין משיבין במרחץ, ופרש"י שגם שאר לשונות לא נפקי מקדושתייהו, והיינו משום שדברו בתושבע"פ.

^[20] הריטב"א ביאר שהוה אמינא שצריך להבין כל תיבה בפרשה ראשונה, כשם שצריך להבין בפסוק ראשון. אך הרשב"א [בביאורו הב' בסמוך] פירש "צריך כוונת הענין. כלומר, שלא יהרהר בדברים אחרים כדי שיקבל עליו עול מלכות שמים בהסכמת הלב", ומשמע שנקט שדי להבין את תוכן הענין שמקבל עליו עול מלכות שמים. [ונקט ש"לא יהרהר" אף בין תיבה לתיבה, כי אינה כוונה גרידא, אלא שיהא מצבו כממליך קוב"ה על עצמו, ראה מ"ב סג יג ובה"ל קא א ואגר"מ או"ח ח"ה ה]. והגרעק"א הוכיח מסוגיין כהרשב"א, שהרי "שמע" מלמד שקורין "בכל לשון שאתה שומע", ומשום כך אין דורשים מ"והיו" שיקרא דוקא בלשון הקודש, ואילו צריך גם להבין, אפשר לדרוש "שמע" - "בכל לשון שאתה מבין" ואינו סותר ל"והיו". [וכן משמע ממה שיכול לקרא בלשון הקדש אף שאינו מבינה, כי די בהבנת הענין שמקבל על עצמו עול מלכות שמים, וכן פסק המשנה ברורה סב ג]. ויתכן שנחלקו כנ"ל, אם "והיו" מלמד שצריך לשון בעצם, ושוב אי אפשר ללמוד מ"שמע" שצריך להבין, או ש"והיו" מלמד רק שיקרא ככתבה, ועדיין יתכן שצריך הבנה.

^[21] כך פירש רש"י [ד"ה עד]. ותוס' [ד"ה עד] פירשו שצריך לכוון רק עד "בכל מאודך" כי שני פסוקים אלו מדברים מיחוד ה' ואהבתו ויראתו. והעיר המהרש"א מהמבואר בע"ב שעד "על לבבך" אסור להלך וביארו שם תוס" [ד"ה על] דהיינו מפני שאין יכול לכוון, ומשמע כרש"י. וכן מפורש בירושלמי "אין צריך כוונה אלא שלשה פסוקים ראשונים בלבד". והצל"ח נקט שתוס' לא נחלקו על רש"י אלא באו רק ליתן טעם למה העדיפו פסוקים אלו משאר הפרשה, שיש בהם יחוד ה'.

לא שיעקר השם "יעקב" ממקומו לחלוטין, אלא השם "ישראל" יהיה עיקר והשם "יעקב" יהיה טפל לו, שהרי נקרא בשם "יעקב" גם אחר כך. וכן הוא אומר כיצד הגאולה אחרונה מאפילה על הגאולה הראשונה בפסוק "אל תזכרו ראשנות וקדמניות אל תתבננו" (ישעיה מג, יח). ומפרשים: "אל תזכרו ראשונות" — זה שעבוד מלכיות, "וקדמוניות אל תתבננו" — זו יציאת מצרים שהיתה עוד קודם לכן, לפני שעבוד מלכיות.

על הנאמר בהמשך כתוב זה: "הנני עשה חדשה עתה תצמח" וגו' (שם, יט) תני [שנה] רב יוסף בברייתא: זו מלחמת גוג ומגוג שלעתיד, המשכחת את המאורעות הקודמים.

ומשל למה הדבר דומה — לאדם שהיה מהלך בדרך ופגע (פגש) בו זאב וניצל ממנו, והיה מספר והולך מעשה זאב. פגע בו ארי וניצל ממנו, והיה מספר והולך מעשה ארי. פגע בו נחש וניצל ממנו, שכח מעשה שניהם, והיה מספר והולך מעשה נחש. שבכל פעם שהמעשה מפליא יותר, ומספר על פגיעה מסוכנת יותר — מספר אדם והולך במעשה זה. אף כך ישראל — צרות אחרונות משכחות את הראשונות, ומזכירים בעיקר את הנס האחרון.

א ואגב הזכרת שינוי שמו של יעקב, מביאים דברים בשינוי שמות אברהם ושרה. מה המובן בהחלפת השם "אברם" ל"אברהם"? שכן נאמר "אברם הוא אברהם" (דברי הימים א' א, כז), ויש לפרש:

בתחלה נעשה אב (שר וגדול) לארם בלבד, ולכן נקרא "אברם" (=אב ארם), ולבסוף עם ברכת ה' לו נעשה אב לכל העולם כולו, "אברהם" (=אב המון, וכנאמר: "אב המון גויים נתתיך". בראשית יז, ה).

וכן מה המובן בהחלפת השם "שרי" ל"שרה"? ובדומה לאמור באברהם אף בשרה "שרי היא שרה".

ופירושו: בתחלה נעשית שרי לאומתה בלבד (=שרה שלי), ולבסוף נעשית שרה בכינוי כללי, לאמור: לכל העולם כולו.

ועוד בענין שמו של אברהם, תני [שנה] בר קפרא: כל הקורא לאברהם "אברם" — עובר על מצוות עשה. שנאמר: "והיה שמך אברהם" (בראשית יז, ה) והוא ציווי שיהא זה שמו של אברהם, והמשנה עובר על מצווה זו. ור' אליעזר אומר: הקורא לאברהם "אברם" עובר בלאו, על מצוות "לא תעשה", שנאמר: "ולא יקרא עוד את שמך אברם והיה שמך אברהם כי אב המון גויים נתתיך" (שם).

ומקשים: אם רואים דברים אלה כציוויים המחייבים את הכל, אלא מעתה הקורא לשרה "שרי" הכי נמי [כך גם כן] יעבור בכגון זה על מצוות עשה או לא תעשה?

ומשיבים: התם [שם, במקרה של שרה] אין זה ציווי כללי, אלא שקודשא בריך הוא [הקדוש ברוך הוא] אמר לאברהם בלבד: "ויאמר אלהים אל אברהם, שרי אשתך לא תקרא את שמה שרי כי שרה שמה" (שם, טו), ואילו באברהם נאמרו הדברים בדרך כוללת "לא יקרא עוד שמך אברם".

ושוב שואלים: אלא מעתה הקורא ליעקב שנאמר בו "לא יעקב יאמר עוד שמך כי אם ישראל" "יעקב" הכי נמי [גם כן כך, יעבור על מצווה]?!

ומתרצים: שאני התם [שונה שם] דהדר אהדריה קרא [שחזר והחזירו הכתוב] וקראו ה' עצמו שוב בשם "יעקב", דכתיב [שנאמר] לפני רדתו למצרים: "ויאמר אלהים לישראל במראות הלילה ויאמר יעקב יעקב ויאמר הנני" (שם מו, ב).

מתיב [משיב, מקשה] על כך ר' יוסי בר אבין, ואיתימא [ויש אומרים] שהקשה זאת ר' יוסי בר זבידא על דברי בר קפרא ור' אליעזר ממה שנאמר בסיפור מאורעות ישראל: "אתה הוא ה' האלהים אשר בחרת באברם והוצאתו מאור כשדים ושמתו שמו אברהם" (נחמיה ט, ז), הרי שמזכירים את השם "אברם"!

ועל כך עונים: התם [שם] הנביא הוא דקא מסדר לשבחיה דרחמנא [שמסדר את שבחו של ה' ] ובכלל השבח הוא מאי דהוה מעיקרא [מה שהיה מתחילה], לפני שנקרא "אברהם", ואכן הכתוב ממשיך ואומר: "והוצאתו מאור כשדים ושמת שמו אברהם. ומצאת את לבבו נאמן לפניך וכרות עמו הברית לתת את ארץ הכנעני... לתת לזרעו ותקם את דבריך כי צדיק אתה" (שם ז-ח).

הדרן עלך מאימתי

א משנה בעיה ראשונה הנידונה רק ברמז במשנה הריהי שאלת הכוונה. היה אדם קורא בתורה אותן פרשיות של קריאת שמע והגיע זמן המקרא (קריאת שמע) בבוקר או בערב, אם כוון לבו — יצא ואינו צריך לחזור ולקרוא קריאת שמע במיוחד, ואף הברכות אינן מעכבות (ר"ח). מלכתחילה ודאי שאין להפסיק בקריאת שמע, ואולם נחלקו תנאים עד כמה יש להחמיר בדבר, ובדבר החילוק בין הפסקות בין הקטעים לבין הפסקה בתוך הקטע.

בפרקים, כלומר, בין הקטעים השונים בקריאת שמע, הקורא את שמע שואל בשלום הבריות מפני הכבוד כשהוא פוגש באנשים שחובה עליו לכבדם, וכן משיב להם שלום. ובאמצע הקטע שואל מפני היראה מאדם שהוא חושש שמא יזיק לו אם לא ישאל בשלומו (מאירי), ומשיב לאדם כזה אם הקדים לשאול בשלומו, אלו דברי ר' מאיר,

ר' יהודה אומר: יש לחלק בין שאילת שלום לתשובה, באמצע הפרק שואל הקורא את שמע מפני היראה, ומותר לו להשיב גם מפני הכבוד. ואילו בפרקים שואל מפני הכבוד, ומשיב שלום לכל אדם אף אם אינו חייב בכבודו.

בעצם ההגדרה מה הוא הנקרא "פרק", אלו הן בין הפרקים: בין ברכה ראשונה לשניה, בין שניה ל"שמע", בין "שמע" ל"והיה אם שמע", בין "והיה אם שמע", ל"ויאמר", בין "ויאמר" ל"אמת ויציב".

שלדעת חכמים כל ברכה וכל פרשה בקריאת שמע הריהי ענין לעצמו, וביניהם הוא "בין הפרקים", ואילו ר' יהודה אומר: בין "ויאמר" ל"אמת ויציב" שהוא תחלת הברכה הבאה — לא יפסיק, שלדעתו יש לחבר אותם. מאחר שבתורה אין פרשיות קריאת שמע צמודות זו לזו, ואף סדרן בתורה שונה, יש להסביר מה טעם סודרו כך הפרשיות בקריאת שמע.

אמר ר' יהושע בן קרחה: למה קדמה במצות קריאת שמע, פרשת "שמע" ל"והיה אם שמע" — כדי שיקבל עליו עול מלכות שמים שהיא ההכרה בה' ובאחדותו תחלה, בפסוק הראשון של שמע, ואחר כך מקבל עליו עול מצות, שעליהן מדובר באופן כולל ב"והיה אם שמוע". "והיה אם שמע" קודמת ל"ויאמר" — לפי שהכתוב בפרשת "והיה אם שמע" נוהג בין ביום ובין בלילה, ואילו "ויאמר" אינו נוהג אלא ביום בלבד, שהרי עניינה מצוות ציצית שאינה נוהגת אלא ביום.

ב גמרא שנינו במשנה שהקורא בתורה צריך לכוון לבו לקריאת שמע כדי לצאת ידי חובתו, ומכאן רוצים להסיק: שמע מינה [למד ממנה] כי מצות צריכות כוונה, שבשעת עשיית המצוה צריך להתכוון לצאת ידי חובה, ואם לא כיוון — לא יצא. ובכך תיפתר לנו בעיה המצויה במקומות רבים בתלמוד ללא פתרון. את המסקנה הזאת דוחים:

מאי [מה, פירוש] "אם כוון לבו" — שכיוון לבו לקרות. את ההסבר הזה מתקיפים: כיצד אפשר להסביר שצריך לשים לב ולקרות?! והא קא קרי [והרי הוא קורא]! שהרי מדובר באדם הקורא בתורה. ואם כן שוב יש להבין לכאורה "כוונה" במובן של כוונה לצאת ידי המצווה.

ודוחים: אפשר לפרש כי המדובר כאן הוא בקורא להגיה, שקורא את הדברים בספר לא כדי לקרוא בו, כי אם כדי לתקן את השגיאות בספר זה, וממילא לא היתה כוונתו כלל לשם קריאה, ועל כן, אם כיוון לבו לקרות בלבד — יצא, ואינו צריך להתכוון לקרות לשם מצווה.

ג תנו רבנן [שנו חכמים] ברייתא שנחלקו רבי וחכמים בלשון קריאת שמע, והיא משמשת מבוא לעיון נרחב בשאלת הכוונה בקריאה. ששנינו: קריאת שמע נקראת ככתבה, נקראת בשפה העברית בה היא כתובה, אלו דברי רבי. וחכמים אומרים: קריאת שמע נקראת בכל לשון.

ומבררים מאי טעמא [מה הטעם] להלכה שקובע רבי? ומשיבים: אמר קרא מקור ההלכה הוא בהדגשת המילים "והיו הדברים האלה אשר אנכי מצוך היום על לבבך" (דברים ו, ו), ש"והיו" משמעו: בהוייתן (כמות שהן) יהו [יהיו], שאין לשנותן מלשונן המקורית.

ומבררים עוד: ורבנן, מאי טעמייהו [וחכמים, מה טעמם]? ומשיבים: טעמם של חכמים במה שאמר קרא [הכתוב]: "שמע ישראל" (שם, ד), והם מפרשים את הלשון "שמע" במובן הבנה — הבן בכל לשון שאתה שומע. ומעתה מבררים כיצד מסביר כל צד במחלוקת את דברי ההוכחה של הצד השני.

ולרבי נמי [גם כן], הא כתיב [הרי נאמר] "שמע"! ומשיבים: הכתוב ההוא מבעי ליה [נצרך לו], כדי להשמיענו הלכה אחרת: השמע לאזניך מה שאתה מוציא מפיך, שיש לקיים "שמע" כמשמעו, ולשמוע את הדברים שאדם אומר בקריאה.

ואם כן יש לשאול מה אומרים רבנן על פירוש זה? ותשובתם, שאין הם מקבלים את הפירוש המילולי של "שמע" אלא סברי להו כמאן דאמר [סבורים הם כדעת מי שאומר] שמי שקרא ולא השמיע לאזנו את הדברים — יצא.

ועוד שואלים: ולרבנן נמי [ולשיטת חכמים] הא כתיב [הרי נאמר] "והיו", וכיצד מפרשים הם הדגשה זו? ומשיבים: מבעי להו [צריך להם ביטוי זה] ללמדנו הלכה שלא יקרא למפרע, שלא יקרא את הפרשה שלא כסדרה כגון מסופה לראשה, אלא ישמור על הסדר הכתוב.

ורבי, ענין זה שלא יקרא למפרע מנא ליה [מניין לו]? ומשיבים: רבי נפקא ליה [יוצא, נלמד לו הדבר] מהדגשה אחרת שבכתוב "והיו הדברים האלה אשר אנכי מצוך היום על לבבך", שאפשר היה לכתוב "דברים אלה", ואם כן ההדגשה שב—ה' הידיעה "הדברים" כוונתה לחיזוק: הדברים האלה בסדר זה דווקא. ואילו רבנן [חכמים] אינם סבורים שיש ללמוד מן הביטוי הזה, כי "דברים" "הדברים" — לא דרשי [אינם דורשים]. שלדעתם זהו ענין של סגנון שאין בו משמעות הלכתית.

את המחלוקת הזו מנסים לקשר עם מחלוקת אחרת, למימרא דסבר [האם לומר שסבור] רבי כי כל התורה כולה בכל לשון נאמרה, שכל פרשה שבתורה שיש מצוה בקריאתה (תוספות) ולימוד וקריאה בתורה בכלל (מאירי) מותרים בכל לשון, ולאו דווקא בלשון הקודש. והראיה לכך: דאי סלקא דעתך [שאם יעלה על דעתך, לומר] שהתורה כולה בלשון הקודש נאמרה ואסור לשנותה ללשון אחרת, אם כן "והיו" דכתב רחמנא [שכתבה התורה] למה לי? שאין צורך בהדגשה מיוחדת בקריאת שמע, שהרי הכל אסור בקריאה בשינוי. ומאחר ויש צורך לכתוב "והיו", הרי שלדעתו מותר לקרוא את התורה כולה פרט לקריאת שמע בכל לשון.

ודוחים: אין הכרח לומר כך, ומה שכתוב "והיו" איצטריך [הוצרך] במקרה זה משום דכתיב [שנאמר] לשון "שמע" והיינו מבינים כדעת חכמים שמותר לקרוא בכל לשון, על כן ההדגשה "והיו".

וכן מנסים לברר: למימרא דסברי רבנן [האם לומר שסבורים חכמים] שכל התורה כולה בלשון הקודש נאמרה ואין לשנות ללשון אחר, והראיה לכך: דאי סלקא דעתך [שאם יעלה על דעתך לומר] כי בכל לשון נאמרה, אם כן לשון "שמע" דכתב רחמנא [שכתבה התורה] למה לי?! שהרי מותר לקרוא את כל התורה בכל לשון.

ודוחים: איצטריך [הוצרך] לכתוב "שמע" בכל אופן משום דכתיב [שנאמר] "והיו", ואפשר היה להבין שאסור לשנות בקריאת שמע, כדעת רבי, על כן נאמר שוב "שמע".

ד על פסוקים אלה עצמם מתבססות מחלוקות יסודיות בשאלת חובת הקריאה והכוונה בקריאת שמע. תנו רבנן [שנו חכמים]: מן המלה "והיו" למדים שלא יקרא למפרע, "הדברים... על לבבך" משמעו — בכוונת הלב. ואולם יכול תהא כל הפרשה צריכה כוונה? — תלמוד לומר "האלה" ללמד כי עד כאן, עד מילים אלה צריכה כוונה, מכאן ואילך אין צריכה כוונה, ואף הקוראה בלא להתכוון יצא. אלו דברי ר' אליעזר.

אמר ליה [לו] ר' עקיבא: הרי הוא, הכתוב, אומר:

Talmud – Bavli – The William Davidson digital edition of the Koren Noé Talmud, with commentary by Rabbi Adin Steinsaltz Even-Israel (CC-BY-NC 4.0).

not that the name Jacob will be entirely uprooted from its place, but that the name Israel will be the primary name to which the name Jacob will be secondary, as the Torah continues to refer to him as Jacob after this event. And it also says that the ultimate redemption will overshadow the previous redemption in the verse: “Do not remember the former events, and do not ponder things of old” (Isaiah 43:18), and the Gemara explains: “Do not remember the former events,” that is the subjugation to the kingdoms, and “do not ponder things of old,” that is the exodus from Egypt, which occurred before the subjugation to the nations.

With regard to the following verse: “Behold, I will do new things, now it will spring forth” (Isaiah 43:19), Rav Yosef taught a baraita: This refers to the future war of Gog and Magog, which will cause all earlier events to be forgotten.

The Gemara cites a parable: To what is this comparable? To a person who was walking along the way and a wolf accosted him and he survived it, and he continued to relate the story of the wolf. A lion accosted him and he survived it, and he continued to relate the story of the lion. A snake accosted him and he survived it, he forgot both the lion and the wolf, and he continued to relate the story of the snake. Each encounter was more dangerous and each escape more miraculous than the last, so he would continue to relate the most recent story. So too with Israel; more recent troubles cause the earlier troubles to be forgotten.

Having mentioned the changing of Jacob’s name, the Gemara addresses the changing of the names of Abraham and Sarah. What is the meaning of changing Abram’s name to Abraham? As it is stated: “Abram is Abraham” (I Chronicles 1:27).

The Gemara explains: Initially he became a father, a minister, and prominent person, only to Aram, so he was called Abram, father [av] of Aram, and ultimately with God’s blessing he became the father of the entire world, so he was called Abraham, father of the masses [av hamon], as it is stated: “I have made you the father of a multitude of nations” (Genesis 17:5).

Similarly, what is the meaning of changing Sarai’s name to Sarah? The same concept applies to Sarai as to Abram: Sarai is Sarah.”

The Gemara explains: Initially she was a princess only to her nation: My princess [Sarai], but ultimately she became Sarah, a general term indicating that she was princess for the entire world.

Also, with regard to Abraham’s name, bar Kappara taught: Anyone who calls Abraham Abram transgresses a positive mitzva, as it is stated: “And your name will be Abraham” (Genesis 17:5). This is a positive mitzva to refer to him as Abraham. Rabbi Eliezer says: One who calls Abraham Abram transgresses a negative mitzva, as it is stated: “And your name shall no longer be called Abram, and your name will be Abraham, for I have made you the father of a multitude of nations” (Genesis 17:5).

The Gemara asks: But if we consider these obligatory statements, then from here we must infer that one who calls Sarah Sarai also transgresses a positive or negative mitzva.

The Gemara answers: There in the case of Sarah, it is not a general mitzva, rather the Holy One, Blessed be He, said to Abraham alone: “And God said to Abraham, your wife Sarai, you shall not call her name Sarai; rather, Sarah is her name” (Genesis 17:15). In contrast, this is stated regarding Abraham in general terms: “Your name shall no longer be called Abram.”

Again, the Gemara asks: But if that is so, one who calls Jacob Jacob, about whom it is written: “Your name shall no longer be Jacob, but Israel” (Genesis 32:29), also transgresses a mitzva.

The Gemara answers: It is different there, as the verse reverts back and God Himself refers to Jacob as Jacob, as it is written before his descent to Egypt: “And God said to Israel in the visions of the night, and said, Jacob, Jacob, and he said, ‘Here I am’” (Genesis 46:2).

Rabbi Yosei bar Avin, and some say Rabbi Yosei bar Zevida, raised an objection to the statements of bar Kappara and Rabbi Eliezer based on what is said in the recounting of the history of the Jewish people: “You are the Lord, God, Who chose Abram and took him out of Ur Kasdim and made his name Abraham” (Nehemiah 9:7). Here the Bible refers to him as Abram.

The Gemara responds: There, the prophet is recounting God’s praises, including that which was the situation originally, before his name was changed to Abraham. Indeed, the verse continues: “You took him out of Ur Kasdim and made his name Abraham, and found his heart faithful before You and made a covenant with him to give him the land of Canaan…to give to his descendants, and You fulfilled Your words for You are righteous” (Nehemiah 9:7–8).

May we return to thee : From what time.

MISHNA: The first question discussed in the mishna is the question of intent. One who was reading the sections of the Torah which comprise Shema, and the time for the recitation of the morning or evening Shema arrived, if he focused his heart, he fulfilled his obligation and need not repeat Shema in order to fulfill his obligation. This is true even if he failed to recite the requisite blessings (Rabbeinu Ḥananel).

Ab initio, one may not interrupt the recitation of Shema. The tanna’im, however, disagree over how strict one must be in this regard. They distinguish between interruptions between paragraphs and interruptions within each paragraph. At the breaks between paragraphs, one may greet an individual due to the respect that he is obligated to show him, and one may respond to another’s greeting due to respect. And in the middle of each paragraph one may greet an individual due to the fear that the individual may harm him if he fails do so (Me’iri) and one may respond to another’s greeting due to fear. This is the statement of Rabbi Meir.

Rabbi Yehuda says: There is a distinction between greeting someone and responding to his greeting. In the middle of each paragraph, one may greet another due to fear and respond due to respect. In the breaks between paragraphs, one may greet another due to respect and respond with a greeting to any person who greets him, whether or not he is obligated to show him respect.

As for what constitutes a paragraph, these are the breaks between the paragraphs: Between the first blessing and the second, between the second and Shema, between Shema and the second paragraph: If you indeed heed My commandments [VeHaya im Shamoa], between VeHaya im Shamoa and the third paragraph: And the Lord spoke [VaYomer] and between VaYomer and True and Firm [emet veyatziv], the blessing that follows Shema.

The Rabbis held that each blessing and each paragraph of Shema constitutes its own entity, and treat interruptions between them as between the paragraphs. Rabbi Yehuda, however, says: Between VaYomer and emet veyatziv, which begins the blessing that follows Shema, one may not interrupt at all. According to Rabbi Yehuda, these must be recited consecutively.

Since the paragraphs of Shema are not adjacent to one another in the Torah, and they are not recited in the order in which they appear, the mishna explains their placement. Rabbi Yehoshua ben Korḥa said: Why, in the mitzva of the recitation of Shema, did the portion of Shema precede that of VeHaya im Shamoa? This is so that one will first accept upon himself the yoke of the kingdom of Heaven, the awareness of God and God’s unity, and only then accept upon himself the yoke of the mitzvot, which appears in the paragraph of VeHaya im Shamoa. Why did VeHaya im Shamoa precede VaYomer? Because the paragraph of VeHaya im Shamoa is practiced both by day and by night, while VaYomer, which discusses the mitzva of ritual fringes, is only practiced during the day.

GEMARA: We learned in the mishna that one must focus his heart while reading the portion of Shema in the Torah in order to fulfill his obligation. From here, the Gemara seeks to conclude: Learn from this that mitzvot require intent, when one performs a mitzva, he must intend to fulfill his obligation. If he lacks that intention, he does not fulfill his obligation. With that statement, this Gemara hopes to resolve an issue that is raised several times throughout the Talmud.

The Gemara rejects this conclusion: What is the meaning of: If one focused his heart? It means that one had the intention to read. The Gemara attacks this explanation: How can you say that it means that one must have intention to read? Isn’t he already reading? The case in the mishna refers to a person who is reading from the Torah. Therefore, focused his heart must refer to intention to perform a mitzva.

The Gemara rejects this: Perhaps the mishna speaks of one who is reading the Torah not for the purpose of reciting the words, but in order to emend mistakes in the text. Therefore, if he focused his heart and intended to read the words and not merely emend the text, he fulfills his obligation. He need not have the intention to fulfill his obligation.

The Sages taught in a baraita that Rabbi Yehuda HaNasi and the Rabbis disagreed with regard to the language in which Shema must be recited. This dispute serves as an introduction to a broader analysis of the question of intent: Shema must be recited as it is written, in Hebrew, this is the statement of Rabbi Yehuda HaNasi. And the Rabbis say: Shema may be recited in any language.

The Gemara seeks to clarify: What is the reason for Rabbi Yehuda HaNasi’s opinion? The Gemara answers: The source for his halakha lies in the emphasis on the word: “And these words, which I command you this day, will be upon your heart” (Deuteronomy 6:6). “Will be” means as they are, so shall they be; they should remain unchanged, in their original language.

The Gemara seeks to clarify further: And what is the reason for the Rabbis’ opinion? The Gemara answers: The source upon which the Rabbis base their opinion is, as it is stated: “Hear, Israel” (Deuteronomy 6:4), which they understand to mean that Shema must be understood. Therefore, one may recite Shema in any language that you can hear and understand.

The Gemara explains how Rabbi Yehuda HaNasi and the Rabbis each contend with the source cited by the other. And according to Rabbi Yehuda HaNasi, isn’t it also stated: “Hear, Israel”? How does he explain this verse? The Gemara responds: He requires this verse in order to derive a different halakha: Make your ears hear what your mouth utters, i.e., one must recite Shema audibly so he hears it while reciting it.

And from where do the Rabbis derive that one must recite Shema audibly? The Rabbis do not accept the literal interpretation of the word Shema; rather, they hold in accordance with the one who said: One who recited Shema in a manner inaudible to his own ears, fulfilled his obligation.

The Gemara asks: And according to the Rabbis, isn’t it also written: “And they will be”? How do the Sages explain that emphasis in the verse? The Gemara answers: They, too, require this expression to derive that one may not recite Shema out of order. One may not begin reciting Shema from the end, but only in the order in which it is written.

And from where does Rabbi Yehuda HaNasi derive the halakha that one may not recite Shema out of order? The Gemara answers: Rabbi Yehuda HaNasi derives it from an additional emphasis in the verse: “And the words [hadevarim], which I command you this day, will be upon your heart.” The verse could have conveyed the same idea had it written: Words [devarim], without the definite article. However, it says the words [hadevarim], employing the definite article, emphasizing that it must be recited in the specific order in which it is written. The Rabbis, however, do not derive anything from the fact that the words, with the definite article, was written in place of words, without the definite article.

The Gemara seeks to link this debate to another: Is that to say that Rabbi Yehuda HaNasi holds that the entire Torah, i.e., any portion of the Torah which must be read publicly (Tosafot), or if one studies or reads the Torah in general (Me’iri), may be recited in any language? As if it should enter your mind to say that the entire Torah may only be recited in the holy tongue and not in any other, then why do I need that which the Torah wrote: “And they will be”? Prohibiting recitation of Shema in a language other than Hebrew is superfluous, if indeed one is prohibited from reciting any portion of the Torah in a language other than Hebrew. Since the Torah saw the need to specifically require Shema to be recited in Hebrew, it must be because the rest of the Torah may be recited in any language.

The Gemara rejects this: This is not necessarily so, as the phrase: And they will be is necessary in this case because Shema, hear, is also written. Had it not been for the phrase: And they will be, I would have understood hear, to allow Shema to be recited in any language, in accordance with the opinion of the Rabbis. Therefore, and they will be, was necessary.

The Gemara attempts to clarify: Is that to say that the Rabbis hold that the entire Torah may only be recited in the holy tongue and not in any other? As if it should enter your mind to say that the Torah may be recited in any language, then why do I require that which the Torah wrote: Shema, hear? One is permitted to recite the entire Torah in any language, rendering a specific requirement regarding Shema superfluous.

The Gemara rejects this: Shema is necessary in any case, because and they will be, is also written. Had it not been for Shema, I would have understood this in accordance with the opinion of Rabbi Yehuda HaNasi, that one is prohibited from reciting Shema in any other language. Therefore, Shema, is necessary.

The interpretation of these verses is the source of a fundamental dispute concerning the obligation to recite Shema and the required intent during its recitation. The Rabbis taught: From: And they will be, it is derived that one may not recite Shema out of order. From: These words…upon your heart, it is derived that they must be recited with intent. I might have thought that the entire paragraph requires intent? Therefore the verse teaches: These, to indicate that to this point, one must have intent, but from here on one need not have intent, and even if he recites the rest of Shema without intent he fulfills his obligation. This is the statement of Rabbi Eliezer.

Rabbi Akiva said to him: But the verse states:

Talmud – Bavli – The William Davidson digital edition of the Koren Noé Talmud, with commentary by Rabbi Adin Steinsaltz Even-Israel (CC-BY-NC 4.0).

מותיב ר' יוסי בר אבין ואיתימא ר' יוסי בר זבדא אטו אברהם מי לא הדר קרייה רחמנא אברם ובתוספתא נמי [ספ"א דמכילתין] בענין זה המקום אברם הוא אברהם אע"פ שחזר וקרא את אברהם אברם אינו לגנאי אלא לשבח כו' הוא אברם עד שלא נדבר עמו הוא אברהם משנדבר עמו ויש ששואלין למה נשתנו שמו של אברהם ושמו של יעקב ולא נשתנה שמו של יצחק ופשטה של שאלה זו כי אברהם ויעקב אבותיהם קראום באותן השמות ולפיכך גידלם הקב"ה בשמות שקרא להן הוא אבל יצחק הקב"ה קראו בזה השם קודם שנולד כדכתיב (בראשית י״ז:י״ט) אבל שרה אשתך יולדת לך בן וקראת את שמו יצחק ואית במכילתא דר' ישמעאל [בפ' בא] יצחק לא נשתנה שמו למה שנקרא שמו מפי הקב"ה ובגמרא דבני מערבא (בסיפא דהאי פירקא) מפני מה נשתנה שמו של אברהם ושמו של יעקב ושמו של יצחק לא נשתנה אילו אבותיהם קראו אותן בשמן אבל יצחק הקב"ה קראו. ארבעה נקראו עד שלא נולדו יצחק וישמעאל יאשיה ושלמה:

סליק פירקא קמא.

פירקא תנינא.

שמעת מינה מצות צריכות כוונה. איתיה להדיא דהא מילתא בפרק ראוהו בית דין במסכת ראש השנה (דף כח) דקאמר אלמא קא סבר רבא מצות אין צריכות כוונה ואיתיביה אביי כמה תיובתא ולבסוף אוקמי' אלא אמר רבא לצאת לא בעי כוונה לעבור בזמנו לא בעי כוונה שלא בזמנו בעי כוונה:

מתני': היה קורא בתורה והגיע זמן המקרא אם כיון לבו יצא. אוקימנא בגמ' אפילו כיוון לקרות. ושמעינן מהכא תלת. חדא דאין הברכות מעכבות, וכבר כתבתי למעלה (יב, א) דלדעת רבנו האי גאון ז"ל דוקא ליחיד הא לצבור הברכות מעכבות, וכדעת מקצת הגאונים בין ליחיד בין לצבור אין מעכבות ולזה הדעת נוטה, וכמ"ש בשלהי פרק קמא (שם). ועוד נראה לי מכאן שהקורא הפרשיות למפרע יצא, וכן דעת הר"מ במז"ל (פ"ב ק"ש הי"א) כמו שאכתוב למטה שאין סדר פרשיות כתוב בתורה כסדרן בקריאת שמע. ועוד איכא למשמע מיהא לכאורה דאפילו הפסיק בין פרשה לפרשה שיעור כדי שיקרא את כולה ואת ברכותיה יצא, דהא בקורא להגיה כדאוקימנא להא מתניתין בגמרא טובא איכא בין פרשה לפרשה ואפילו הכי יצא, והכי נמי משמע בגמרא בהדיא (לקמן ע"ב) בההיא דרבי דהוה קרי פסוק ראשון ושונה לתלמידיו ולאחר מכן חוזר וגומרה כדעת רבי שמעון ברבי. ומיהו פלוגתא היא בפרק בתרא דראש השנה (לד, ב) דגרסינן התם גבי שמע תשע תקיעות בתשע שעות ביום, דאמר רבי יוחנן יצא, ואקשינן עלה והא אמר ר' יוחנן משום ר"ש בן יהוצדק בהלל ובמגילה אם שהה כדי לגמור את כולה חוזר לראש, ופרקינן הא דידיה והא דרביה, ואקשינן תו ודידיה לא, והא ר' אבהו הוה שקיל ואזיל בתריה דרבי יוחנן והוה קרי קריאת שמע כי מטא למבואות המטונפות פסק בתר דחלף אמר ליה מהו לגומרה, אמר ליה אם שהית כדי לגמור את כולה חזור לראש. ופרקינן דהכי קאמר ליה לדידי לא סבירא לי כלומר לא סבירא לי במהלך במבואות המטונפות שצריך לפסוק אלא אתה שפסקת להחמיר גם בזה החמיר וחזור לראש. וקיי"ל כרבי יוחנן וכן פסק רבנו אלפסי ז"ל. וכן נחלקו בה בירושלמי (בפרקין ה"א) אלא שאמר שם דרבי יוחנן מודה בקריאת שמע.
ועוד פירשו בירושלמי שם למאן דאמר אם שהה כדי לגמור את כולה חוזר לראש אם משערין בקורא או בכל אדם משערין, ואמרו דבקורא משערין, דגרסינן התם: רבי מונא אמר בשם רבי יהודה שאמר משום רבי יוסה הגלילי הפסיק בה כדי לקרות את כולה לא יצא ידי חובתו. רבי בא בשם רבי ירמיה הלכה כרבי מונא שאמר משום ר' יהודה שאמר משום רבי יוסי הגלילי. רבי יוחנן בשם ר"ש בן יהוצדק אף בהלל ובקריאת המגילה כך. אבא בר רב הונא ורב חסדא הוו יתבין אמרין בתקיעות כן, סלקן לבית רב ושמעית רב הונא בשם רב אפילו שמעין כל היום עד תשע שעות יצא. אמר רבי זעירא עד דאנא תמן אצרכת לי וכד סלקית להכא שמעית רבי יוסה בשם ר' יוחנן אפילו שמען כל היום יצא והוא ששמען על הסדר וכו'. ר' בון בר חייא בעי כגון קריאת שמע וברכותיה, היא ולא ברכותיה ברכותיה ולא היא, הפסיק שלשה וחזר והפסיק שלשה, בקורא משערין או בכל אדם משערין. א"ר מתניא לא מסתברא בקורא. רבי אלעזר סליק מבקרא לר"ש בר אבא א"ל כגון דאנא תשיש ואנא קרי שמע ומתנמנם נפק אנא ידי חובתי, א"ל אין, רבי ירמיה בעא קומי ר' זעירא כגון דר' אלעזר ידע דר"ש בר אבא מדקדק במצותיה סגין הורי ליה אי כגון דהוא תשיש הורי ליה. א"ל בפירוש פליגין, דרבי אלעזר אמר יצא ורבי יוחנן אמר לא יצא, מה פליגין בקריאת שמע מפני שהיא עשויה פרקים פרקים אבל בהלל וקריאת מגילה אף ר' אלעזר מודי. ע"כ גירסא ירושלמית.
וקיימא לן כר' אלעזר דירושלמי ואפילו במגילה, דר' מונא הוא דאמר בפרק הקורא את המגילה (שם, ה"ב) אף בסירוגין אם שהה כדי לגמור את כולה לא יצא, וכבר אידחיה הא דרבי מונא התם מהלכתא. ואלא מיהו לגבי קריאת שמע איכא מרבוותא ז"ל דפסקו כמ"ד אם שהה כדי לגמור את כולה חוזר לראש. ובמקומה בפרק מי שמתו (לקמן ברכות כג, א ד"ה אלא) נכתוב בה בסייעתא דשמיא.

גמרא: בקורא להגיה. פירשו רב האי ורש"י ז"ל: לפי שצריך לכוין מיהא לקריאה, וכ"כ הר"י בן גיאת ז"ל דהויא ליה כוונה זו כנתכוין שומע לשמוע ומשמיע להשמיע שאינה כוונה גמורה אלא שצריך מיהא כוונת שמיעה. ויש מי שפירש קורא להגיה, שקורא התיבות ככתיבתן בחסרות ויתרות, ואם קרא כן לא יצא עד שיתכוין ויקרא כקריאתו, ואינו מחוור דהא פשיטא שאם קרא ככתיבתן דלא יצא, והראשון עיקר.

ורבנן סברי לה כרבי יהודה דאמר הקורא את שמע ולא השמיע לאזנו יצא. ונראה לומר דלאו דוקא כרבי יהודה קאמר, דהא למסקנא (טו, א) רבי יהודה כר' אלעזר בן עזריה רביה סבירא ליה דמוקי שמע להשמיע לאזנך אלא דבדיעבד יצא, אלא כמאן דאמר אין צריך להשמיע לאזנו קאמר. ותמיה לי אמאי לא אמר סברי לה כרבי מאיר דאית ליה (שם) הכין שאינו צריך להשמיע לאזנו ואפילו לכתחילה.

לימא קסבר רבי כל התורה בכל לשון נאמרה. כתב רבנו האי גאון ז"ל דלכולן ברור שלא כתב משה את התורה אלא בלשון הקודש כסדר הזה שהוא בידינו בלא שינוי, אלא כך הן אומרין הנאמרו לו עוד תרפיה בלשון אחר אם לאו ע"כ. ורש"י ז"ל פירש בפרק שני דמגילה (יז, ב) לקרות בספר תורה, והקשו עליו [בתוס'] שלא מצינו שתהא קריאת ספר תורה מן התורה, אלא אם כן יאמר רש"י ז"ל שתהא קריאת הפרשיות, כגון פרשת פרה ופרשת זכור וכיוצא בהן מן התורה. והנכון שנאמר דהיינו כל הקריאות שאדם חייב לקרות, כגון מקרא בכורים וודוי מעשר ומקרא חליצה וכל אותן שנשנו בסוטה בפרק אלו נאמרין (סוטה לב, א) ואותן שאמרו שם שנאמרין בלשון הקודש לרבי היו צריכין לידרש מן המקרא, אבל אותן שנאמרין בכל לשון אין צריכין לידרש שכך דינן, ולרבנן אותן שנאמרין בלשון הקודש אינן צריכין קרא אבל אידך צריכי קרא. ואותן פסוקים שמביא שם לנאמרין בכל לשון, י"ל דלרבי לא צריכי להאי ודריש להו לדרשא אחרינא. וכן נמי רבנן אותן פסוקים שמביא לנאמרין בלשון הקודש, כדדרשינן כל חד וחד הכא שמע וכן והיו.

פרק היה קורא
היה קורא בתורה וכו'. פירוש אדם שהיה קורא בתורה כדרכו והיה קור' אותה פרש' של ק"ש והגיע זמן ק"ש, אם כיון לבו יצא ואם לאו לא יצא. משמע מהכא דאין הברכות מעכבות דהאי דקא קרי בתורה כדרכו ודאי שלא בברכות הוא קורא דהא אוקימנא בגמ' בקורא להגיה וקא אמרינן דאם כיון לבו יצא. והא ודאי פשיטא דאין מעכבות כדין שאר המצות דאם לבש ציצית או הניח תפלין ולא בירך ודאי יצא ידי חובת מצוה דמכל מקום הא קיים מצותו והיינו דלא דייק לן בגמ' משום דפשיטא ליה, ואע"ג דבירושלמי דייק מהכא דברכות אין מעכבות איפשר דטעמא משום דהני ברכות הם קבועות ומיוחדות לק"ש ועוד דהן מטבע ארוך מה שאין כן במצות ציצית ותפלין דהם מטבע קצר וכיון דהכי הוא הוה אמינא דליעכבו קמ"ל דלא:

[גמרא] בקורא להגיה. כלומר דלא היה מתכיון מתחלה לקריאה כלל אלא להגיה בלבד. ומש"ה קתני שאם כיון לבו לקריאה אעפ"י שלא כיון לבו לצאת יצא. וקורא להגיה יש מפרשים שהיה קורא דרך חסירות ויתירות כגון לטוטפות לטטפת ויש מפרשים שהיה קורא כדינו אלא שהקריאה היתה להגיה וכמתעסק דמי ואינה חשובה קריאה ואח"כ נתכוין לקריאה ממש, ודכותה גבי שופר דהשומע מן המתעסק אע"ג דעביד תקיעה ראויה לא יצא אבל היכא דמכוין לקריאה ראויה הוה ליה כתוקע לשיר דאמרינן דיצא, והשתא לפום מסקנא דסוגיין משמע דסביר' לן דמצות אין צריכות כונה ולקמן הויא פלוגתא דאשלי רברבי בק"ש עד היכן צריך כונה וא"כ כולהו דלא כהאי סוגיין. ויש אומרים דשלשה דיני כונות הן אחד בק"ש לחוד ושנים בכל המצות, האחת הוא דצריך כונה לדבר שלא יהא כמתעסק בעלמא ואין דעתו לאותו דבר כלל ודכותה לגבי תקיעת שופר שהוא מתעסק והקול יוצא מעצמו ואינו מתכוין לשם תקיעה כלל וזו הכונה צריכה בכל המצות, והכונה השנית היא לצאת ידי חובת המצוה וזו שייכא בכל המצות ובהא הוא המחלוקת וקיימא לן כמאן דאמר דאין צריך כונה לצאת ידי חובה מצוה, והשלישית שיכוין לבו בכל תיבה ותיבה ויעיין בענין ויבין אותו וזו היא בק"ש לחוד, ועל זו הכונה נחלקו לקמן עד היכן צריך כונה, ולפי זה יש לשאול כי אקשי ליה ממתניתין שמעת מינה מצות צריכות כונה אמאי לא משני ליה דבק"ש הוא דבעינן כונה לכל תיבה משא"כ בשאר מצות. יש לומר דמתניתין סתמא קתני ומשמע דבכולה ק"ש איירי ואפי' פרשת ציצית נמי והא לא איפשר לומר דניבעי כונת תיבות בכולה ק"ש ומשום הא לא ניחא ליה לשנויי הכי:

ת"ר ק"ש ככתבה וכו'. כלומר בלשון הקודש תקרא כמות שהיא כתובה. וחכמים אומרים בכל לשון וכו', ור' שלא יקרא למפרע מנא ליה נפקא ליה מדברים הדברים. פירוש דליכ' למימר דמוהיו תרתי שמעת מינה דודאי טפי משמע והיו שלא יקרא למפרע מבהויתן יהו ומשום הכי אצטריך קרא אחרינא לומר שלא יקרא למפרע: ורבנן דברים הדברים לא דרשי. ובהא תלי עיקר פלוגתייהו דכיון דרבנן לא דרשי דברים הדברים ודאי והיו או אתא שלא יקרא למפרע או אתא לבהויתן יהו וכיון דכן טפי משמע שלא יקרא למפרע מבהויתן יהו ואיכא שמע דמשמע בכל לשון שאתה שומע או השמע לאזניך מה שאתה מוציא מפיך לאפוקי שלא יצא על ידי הרהור וכיון דכן טפי משמע בכל לשון שאתה שומע מהשמע לאזניך ור' נפיק ליה מדברים הדברים שלא יקרא למפרע וכיון דכן והיו ודאי אתא לבהויתן יהו שלא יקרא בכל לשון וכיון דכן ודאי שמע להשמע לאזניך אתא:

לימא קסבר רבי דכל התורה כולה בכל לשון נאמרה. מדאיצטריך לי' קרא דוהיו לק"ש דבהויתן יהו דאי ס"ד וכו'. וא"ת ומאי נפק' לן מינה אי בלשון הקודש נאמרה או בכל לשון אי לשינון בכל לשון ששינה וקורא יצא, ורש"י ז"ל פירש פ"ב דמגלה דנפקא מינה לענין לקרות בספר תורה בבית הכנסת והקשו עליו שקריאת ס"ת לא מצינו שיהא מן התורה אלא תקנה היתה ממשה ועזרא, ויש אומרים דרש"י ז"ל הכי קאמר לענין קדושה אם היא בקדושתה שתהא ראויה לקרות בה בבית הכנסת אם תמצא לומר בלשון הקודש נאמרה אם היא כתובה בלשון אחר משאר לשונות אינה קדושה לקרות בה בבית הכנסת וטעונה גניזה ואי אמרינן בכל לשון נאמרה אם כתובה בכל לשון היא קדושה כבלשון הקודש. ויש אומרים דנפקא מינה לאותן פרשיות שצריכות לקרות בלשון הקודש כגון פרשת בכורים ווידוי מעשר ופרשת משוח מלחמה ופרשת עגלה ערופה ומקרא חליצה וכל אותן ששנו בסוטה פ' ואלו נאמרין ואע"ג דהתם איכא קראי דממעטינן מיניהו כל הני דאין נאמרין אלא בלשון הקדש איכא למימר דאותן קראי דרשינן להו לדרשא אחרינא. אבל הראב"ד ז"ל כתב וזה לשונו הא דדייקינן מרבנן על התורה אם נאמרה בכל לשון אם לא לא על הכתיבה שכתב משה נאמרה שהכל יודעים שלא נכתבה בספר אלא בלשון הקדש ולא נכתבו שאר לשונות אלא על האבנים שבגלגל כדכתיב באר היטב אלא על התלמוד שלמדו הקב"ה למשה ומשה למד אותה לישראל לפי שהיו בהם גרים משאר לשונות אם היה מלמדה לכל אחד ואחד בלשונו וכן כל אח' ואחד יוצא ידי שינון בלשונו או שמא לכול' שונה בלשון הקד' ואין אדם יוצא ידי והגית בו אלא בלשון האד':

לימא קא סברי רבנן וכו'. איצטריך משום דכתיב והגית ואע"ג דוהיו טפי משמע למפרע מבהויתו יהו מכל מקום כיון דאיכא נמי למימר בהויתן יהו טרח וכתב קרא שמע בכל לשון שאתה שומע:

ת"ר והיו שלא יקרא למפרע הדברים על לבבך עד כאן מצות צריכות כונה יכול כל הפרשה תהא צריכה כונה ת"ל אלה עד כאן מצות צריכין כונה. כלומר כונת אותיות ותיבות:

היה קורא וכו' כונת זה הפרק בענין החלק הראשון ג"כ, ובפרט לבאר לנו דרך כלל ענין ק"ש ועל זה הצד יחלקו עניני הפרק לד' חלקים, הראשון לבאר תחלה כונה הצריכה בקריאתה על אי זה צד הוא ובאי זה מקום רשאי להפסיק בקריאתה, והשני בהודעת סדר הפרשיות איך הוא, והשלישי לדקדק בקריאתה על אי זו תכונה הוא צריך לקראה, והרביעי יתחיל בביאור הפטור ממנה אלא שזה החלק לא יושלם רק בהשתתף עמו פרק ג' ר"ל מי שמתו, ומשנת האומנין קורין בראש האילן, הוא מענין החלק הראשון היה בראוי לסמכה למשנה ראשונה אלא שדרך התלמוד לגלגל תכונת הסדר בהרבה מקומות, זהו יסוד הפרק דרך כלל אלא שיתלגללו בו דברים שלא מן הכונה בעניין סוגיית התלמוד על הדרך שהקדמנו וכמו שיתבאר:

והמשנה הראשונה ממנו תכוין לבאר שהקורא את שמע צריך לכוין לב בקריאתה כדי לקבל עליו עול מלכות שמים בכונה שלימה, ופי' המשנה הוא שאם השכים לקרוא בתורה ונזדמנה לו בקריאתו פרשת שמע וחברותיה אם כיון לבו בקריאת הפרשיות יצא, ופרשו בגמ' שלא נאמר שיכוין לבו לצאת שהרי מצות אין צריכות כונה אלא שיכוין לבו לקריאה שיהיה קורא כמתעסק ולא שיהא קורא להגיה שהקורא להגיה אפילו הוא קורא על פי המקרא אין כונתו לקריאה שהוא קורא, אלא עיקר קריאתו להגיה את הספר וכל שכן אם היה קורא על פי מסורת כדי שיבחין הרוצה להגיה מתוך קריאתו בין חסרות ויתרות, כגון שיקרא לטוטפות לטטפת בשני פתחין ומכל מקום אם היתה עיקר כונתו לקריאה יצא, ואע"פ שאין כאן ברכות ואע"פ שקראן כסדר שהם כתובות בתורה יצא בדיעבד שלא סדר הפרשיות מעכב, ולא הברכות מעכבות לא ליחיד ולא לצבור, ומה שאמרו בקורא למפרע שלא יצא דוקא בסדר הפסוקים, ומכל מקום לא יצא ידי ברכות וצריך לסמוך איזה פסוק שבתורה לברכות אהבת עולם.
ושמא תאמר והלא נחלקו למטה עד היכן הוא צריך בה לכונת הלב, ובשלמא כונת הלב בלא כונה לצאת משכחת לה, אבל כונת הלב בלא כונה קריאה היאך משכחת, הרי מכל מקום אין כונת הלב צריכה אלא לפסוק ראשון ועל שאר הקריאה מיהא הוא אומר שאם אינו מכוין מיהא לקרוא לא יצא, ומגדולי המחברים פירשו אם כיון לבו לצאת מפני שהם סוברים שמצות צריכות כונה חוץ מאכילת מצה בלילי הפסח, ואע"פ שיש לתמוה לפירושם מה נשתנה דין מצה מחברותיה, ומגדולי המפרשים פירשו הטעם מפני שמכל מקום נהנה בגרונו, וכמו שאמרו בענין חיוב חטאת שמתעסק בחלבים ובעריות חייב שכבר נהנה, ואע"פ שבשאר אסורין פטור, או שמא יש להן בדבריהם שלא פסקו כן אלא בכונת הלב כמו שיתבאר למטה ואף הם כתבו שמשם ואילך אפי' קורא להגיה יצא, והם דברים מתמיהים ובמסכת ר"ה יתבאר הענין יותר:

זהו ביאור המשנה ופסק שלה על הדרך שכתבנו ודברים שנכנסו תחתיה בגמ' אלו הן, מתוך שכתוב בתורה שמע והדברים מראים שעיקר כונתו על ענין הבנה מלשון כי שומע יוסף, נודע לנו שעיקר הכונה הוא להבין אחדותו יתברך ובכל לשון שיהא שומע הוא רשאי אפילו לכתחילה ואין הדבר מוכרח לקרותה בלשון הקדש, וכתבו גדולי המחברים וצריך להזהר משבוש שבאותו לשון כדרך שמדקדק בלשון הקדש מכל מקום לשון הקדש חביב הוא בעיני בעליו ואין ראוי למביניו להחליפו בלשון אחר:

אף התפלה יתבאר במסכת סוטה שהיא נאמרת בכל לשון אלא שהתבאר שם שלא נאמר אלא בצבור, אבל ביחיד הרי אמרו אל ישאל אדם צרכיו בלשון ארמי והוא הדין לכל הלשונות שהם רחוקים מלשון הקדש, ולדעתי ביחיד לא אמרו כן לעכב אלא שהדבר הדור לו בכך שכל שהוא מתפלל בלשון לעזות, אינו בעיניו אלא כדבור בעלמא ואין כל הכונות מצויין בו:

אף כל התורה בכל לשון נאמרה, כלומר שאע"פ שבלשון הקדש נאמרה מפי הקב"ה לשמה וממשה לישראל, וכן שאם נכתבה בלשון אחר אין בו קדושה, מכל מקום על מנת כן נאמרה שיהא שנונה או למודה מותר בכל לשון ויוצא בו ידי הגיית יום ולילה, ואע"פ שבמסכת סוטה נאמרו קצת דברים שהם טעונין לשון הקדש כגון מקרא בכורים וחליצה וברכת כהנים ודומיהם על הדרך שנתפרשו שם, מכל מקום קיראת התורה דרך כלל אין למדין אותה ממצוה פרטית והרי נזכרו שם קצת מצות גם כן שנאמרות בכל לשון, פרשת סוטה, ווידוי מעשר ודומיהם, כמו שנתפרשו שם אלא שאין ללמוד קריאת התורה ממצוה פרטית, שהמצות אינן דומות זו לזו, ולא היה משתדל בסוגיא זו ללמוד מק"ש לשאר התורה אלא מצד שק"ש יש בה שנון בקריאת התורה כדכתיב ושננתם, וכמו שאמר בתלמוד המערב שבפרק ראשון שניא היא שהיא לשנון כלומר והדבר דומה לקריאה שבדרך כלל, ואף קריאת התורה בצבור שמתקנת עזרא ודאי אינה אלא בלשון הקדש, ולפי דרכך למדת בפי' הסוגיא לימא קסבר רבנן שהתורה בלשון הקדש נאמרה פירושה שאין שנונה ולמודה בכל לשון פוטרתו מידי הגיית יומם ולילה, שאם לא כן אף ק"ש שהיא שנון מה הוצרך להביאה מן המקרא והרי אחר שהוא שנון בכלל שאר התורה היא, ותירץ משום והיו וכו' ויש דוחקים בפירושה הרבה ללא צורך, ומה שנתגלגל כאן בקורא ולא השמיע לאזנו שבדיעבד יצא, ובקורא למפרע שלא יצא יתבאר הכל למטה:

ר' אליעזר אומר בלאו. מר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי:

הדרן עלך מאימתי

פרק שני

היה קורא אם כיון לבו יצא. אע"פ שלא יקרא בברכותיה וכן פי' ר"ח, ואמרינן נמי בירו' אמר ר' בא זאת אומרת ברכות אין מעכבות:

ובאמצע שואל וכו'. גרסי' בירושלמי עד כאן באמצע הפרשה ואפי' באמצע הפסוק ר' ירמי' מרמז ור' יונה משתעי רב הינא בשם רב יוסף ודברת בם מכלל שיש לך רשות לדבר:

ר' יהודא אומר בין ויאמר לאמת ויציב לא יפסיק. יש להסתפק אי בעי למימר לא יפסיק כלל אפילו להשיב דחמיר מבאמצע הפרק או דילמא האי דקאמר לא יפסיק היינו כדין בין הפרקים אבל לא חשיב טפי מבאמצע הפרק:

ש"מ מצות צריכות כונה. פי' שיכוין לשם המצוה אבל לא איירי בכונת הלב דפסוק ראשון לכ"ע בעי כונת הלב, והכא כיון לבו וידע והבין מה שאמר אבל לא כיון לקריאה:

בקורא להגיה. פרש"י להגיה אם יש בו טעות ואפילו לקריאה לא איכוין, ור"ח פי' בקורא להגיה כלומר כעין חסרות ויתרות מזוזת ולטטפת כאדם המגיה ומדקדק (לכתוב) [לקרות] ע"פ המסורת:

וחכמים אומרים בכל לשון. נראה דהלכה כחכמים דקיי"ל הלכה כרבי מחבירו ולא מחביריו ועוד דקאמר בסמוך ורבנן סברי לה כמאן דאמר לא השמיע לאזנו יצא והכי פסקינן הילכתא לקמן, ועוד דקאמר הכא ור' סבר לה כר' יוסי דאמר לא יצא ולקמן על מילתא דר' יוסי גופיה קאמר תרתי שמעת מינה לפי שלא היה רוצה לחלוק על רבנן דהילכתא כותייהו:

כל התורה כולה בכל לשון נאמרה. פרש"י בפ"ב דמגילה [דף יז:] לקרות בס"ת, וקשה דלא אשכחן שתהא קריאת התורה מן התורה, מיהו אפשר שיש קריאה שהיא מן התורה כגון פרשת זכור ופרשת פרה אדומה וכיוצא בהם ונראה לפרש [כל התורה כולה] בכל לשון נאמרה כל קריאות שצוה הכתוב (צ"ל בלשון הקודש) כגון מקרא בכורים וידוי מעשר (ומקרא מגילה) [ופרשת] חליצה (כולם בלשון הקדש נאמרה):

עד כאן מצות כונה. עד בכל מאדך ששני פסוקים אלו מדברים ביחוד השם באהבתו וביראתו:

תוס' בד"ה היה קורא דקתני א"ל הממונא כו' כצ"ל:

בד"ה ובאמצע שואל כו' ובירושלמי קאמר אפילו באמצע הפסוק ר"ה כו' כצ"ל:

בד"ה בלשון הקודש כו' פרק שני דמגילה כו' ואעפ"כ בכל לשון נאמרה בסיני כו' עכ"ל כצ"ל ור"ל דגם למאן דאית ליה בלשון הקודש נאמרה לענין מצות קריאה מ"מ מודה הוא דבכל לשון נאמרה בסיני כו' כדאמרי' פרק רבי עקיבא וק"ל:

בד"ה ע"כ מצות כונה עד בכל מאודך ששני כו' עכ"ל דלא נראה להם שום טעם לומר עד על לבבך ממש כפירש"י אלא דה"ק עד והיו הדברים וגו' על לבבך ולא עד בכלל דהיינו עד בכל מאודך ועד בכלל דלכך נקט במלתיה הדברים ומטעם שכתבו התוס' אבל הא דקאמר לקמן עד על לבבך בעמידה לא משמע כפירושם ודו"ק:

ובה"א אל תזכרו וגו'. מלמטה למעלה קחשיב והיינו משום דודאי בשעבוד מלכיות הראשונים לא נמצא בהן בכתוב זכר כלל כמ"ש לעיל אבל ביציאת מצרים כבר כתיב ביה זכר גם לעתיד לא יבטל הזכר לגמרי אלא לא תתבוננו בו דהיינו שיהיה טפל לגבי שיעבוד מלכות הרביעית ומלחמת גוג ומגוג ומייתי ליה הנני עושה חדשה עתה וגו' דאינו דומה גאולת מצרים לגאולה העתידה דגם שיציאת מצרים מורה על חידוש העולם. לא נתחדש העולם כמ"ש לאיתנו לתנאי שהתנה הקב"ה עם מעשה בראשית שתבקע הים אבל לעתיד הנני עושה חדשה ממש כמ"ש כי הנני בורא שמים חדשים וארץ חדשה ולא תזכרנה הראשונות וגו' ומסיים עתה תצמח כמ"ש היום אם בקולו תשמעו ואמר למה"ד כו' ופגע בו זאב כו' ופגע בו ארי כו' פגע בו נחש כו' מדמה מצרים לזאב ובבל לארי כמ"ש בבבל עלה אריה מסבכו ומלכות הרביעית מדמה וכו' ואמר שכח מעשה שניהם ולעיל גבי פגע בו ארי לא קאמ' שכח מעשה זאב משום דלא היה זמן רב כ"כ בין זה לזה משא"כ בהאחרון קאמר נשכח מעשה שניהם והיינו דבצרות וגלות אחרון נשתכחו צרות משעבוד מלכיות הראשונות עד לעתיד לימות המשיח במהרה בימינו:

אברם הוא אברהם כו'. הוא מבואר ע"פ הסוגיא דמסכת נדרים (פ"ב) [פ"ג לב] שבשינוי השם לאברהם נשתנה מזלו וכדי שיוליד בן הראוי ליורשו וכ"ה בב"ר דבויוצא אותו החוצה לא נשתנה מזלו רק להוליד בן דהיינו ישמעאל וז"ש בתחלה נעשה אב לארם דהיינו כמו שבתחלה היה אב לארם לאומה אחת כן גם אחר שזכה להוליד בן לא נעשה אב רק לאומה א' דהיינו לבני ישמעאל ולבסוף שנשתנה שמו להוליד בן הראוי ליורשו דהיינו יצחק נעשה אב המון גוים לאומה הישראלי שכל שבט ושבט נקרא גוי כמ"ש גוי וקהל גוים וגו' וכה"ג יש לפרש גבי שרה כי הוראת שמה שרי בתחלה לא היתה שרית רק לאומתה ולמכירה בחייה אבל במותה היה נשכח זכרה אם לא היו לה בנים לפי מערכתה ומזלה ולבסוף שנשתנה שמה שרה נשתנה מזלה להיות לה בנים נעשית שרה לכל העולם כדכתיב גוי וקהל גוים וגו' כמ"ש תשיתמו לשרים בכל הארץ וע"ש זה נקרא ישראל כי שרית וגו' וק"ל:

עובר בעשה כו' עובר בלאו כו'. מר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי כדמוכח בירושלמי ובב"ר ויש לדקדק באלו שינוי השמות דמ"ש באברהם שנעקר הראשון לגמרי ועובר בלאו ע"ש אברם ומ"ש ביעקב דהראשון טפל והב' עיקר כדאמרינן לעיל ומ"ש בשרה דלא נעקר שם הראשון רק לגבי אברהם כדאמרינן הקב"ה אמר לאברהם כו' והנראה ע"פ מה שבארנו ששינוי השם דאברהם הוראה להיות לגוי גדול אב המון גוים כמ"ש בתחלה נקרא אברם אב לארם אינו מוליד בן ליורשו ולזה נעקר זה השם לגמרי שלא למעט שפע כח אלהי שניתן לאברהם להיות אב להמון גוים אבל שינוי שם של יעקב אינו רק על שם השררה והחשיבות כמ"ש כי אם ישראל יהיה וגו' כי שרית וגו' וע"כ אין לחוש לקרותו בשם הראשון אלא שיהיה שם השררה עיקר ושם השפלות מלשון עקב יהיה טפל לו ושינוי שם דשרה נמי אינו אלא ע"ש השררה כמש"ל ואין לחוש לקרותה בשם שרי אלא אברהם שחשב כי הבטחה שנאמרה לו מפי הקב"ה יתקיים בבנו ישמעאל כמה שכתוב לו ישמעאל יחיה לפניך ע"כ בא לו לבד הצווי שיעקר דבר זה מפיו ושלא יקרא הוא אותה שרי אלא שרה כי ממנה יבא לך השררה והחשיבות לכל העולם כשתלד לך את יצחק וע' בע"י וביפה מראה בזה ואין להאריך ודע כי הקורא לאברהם אברם לא זכרוהו הפוסקים דאית ביה לאו ועשה ואפי' לא היה רק אסמכתא בעלמא הוה להו להזכיר דאית ביה מיהא איסורא וצ"ע ודו"ק:

פרק היה קורא

למה קדמה פרשת שמע לוהיה כו'. לפי סדר פרשיות שבתורה נמי שמע קדמה ונראה לפרש דהכא לגבי ק"ש דהוי בברכותיה כעין תפלה קאמר דה"ל להקדים פרשת והיה אם שמוע שנאמרה בלשון רבים לפרשת שמע שלא נאמרה רק בלשון יחיד דבקשת רחמים בלשון רבים עדיפא וקאמר דאפילו הכי עול מלכות שמים ודאי קדמה לעול מצות וקאמר.

למה קדמה והיה אם שמוע לויאמר. כיון דתרוייהו עול מצות הן הרי לפי סדר פרשיות של תורה תקדים ויאמר לפרשת והיה אם שמוע וקאמר דזה נוהג בין כו' ועד"ז יש לפרש בגמ' בדין הוא שיקדים כו' ע"ש הסוגיא וקרוב לזה כתבו התוספות לקמן והוא מבואר שג' פרשיות של ק"ש מורים על שלשה עיקרים שהסכימו בהם רוב המפרשים דהיינו מציאת השם ותורה מן השמים ושכר ועונש פרשת שמע היא עול מלכות שמים דהיינו שמפורש בה מציאת הש"י ואחדותו פרשת והיה אם שמוע תשמעו אל מצותי וגו' היא עול מצות לקבל עלינו שהם מן השמים ואחר כך פרשה ויאמר דמפורש בה שכר לישראל ועונש למצרים כדאמרינן לעיל בס"פ:

תוספות בד"ה בלשון הקודש כו' ופ' פרה אדומה נמחק ונ"ב טעות הוא וכן בתוס' דמגילה:

בא"ד אעפ"כ בכל לשון נאמרה כו' נ"ב דאל"כ מאי טעמא דמ"ד בכל לשון נאמרה ודו"ק:

גמרא שנאמר ולא יקרא עוד את שמך אברם. כצ"ל:

במשנה מפני היראה. פירש"י שהוא ירא מפניו שלא יהרגנו. והרא"ש הקשה עליו פשיטא. ולענ"ד כוונת רש"י שהוא אדם שיש בידו כח להרגו. אבל לא שייראו שמפני שלא יתן לו שלום יהרגנו. דומיא דמפני הכבוד דפי' הראוי לכבדו שאינו דוקא בשאילת שלום:

שם בין ויאמר לאמת ויציב. לכאורה יפלא מדוע נקיט ויציב דהיא ברכה דשחרית. ונ"ל משום דהזכיר ויאמר אמר אמת ויציב להורות שדבריו אינו אלא בשחרית. דויאמר איננו חוב בערבית כדלקמן (י"ד ב') ולכן מה שדקדקו קצת מהאחרונים ממה שנזכר בדר"י מלת ויציב הוא לאשמעינן דגם בין אמת לויציב לא יפסיק ליתא:

וְקַדְמֹנִיּוֹת אַל תִּתְבֹּנָנוּ זוֹ יְצִיאַת מִצְרַיִם. נראה לי כי לשון קדמון יורה על הרחקה והפלגה בזמן, לכך קדמניות על יציאת מצרים אבל לשון ראשון אינו מורה על הרחקה, אלא שייך גם על קרובים זה לזה בזמן יאמר על הנעשה תחלה ראשון, וזה יתיישב על שעבוד מלכיות שהיא קרובה בזמן אל מלחמת גוג ומגוג, ורק שעבוד מלכיות תחלה, וגוג ומגוג אחר כך, ולכן דרש ראשונות על שעבוד מלכיות, וזה פשוט, ברם יש להקשות, הוה ליה למימר קַדְמֹנִיּוֹת דיציאת מצרים ברישא, ואחר כך רִאשֹׁנוֹת דשעבוד מלכיות? ונראה לי בס"ד הואיל דגאולה משעבוד מלכיות חביבה טפי, שהיא אחר אורך גלות שנים מרובים, וגם היא מכל האומות, מה שאין כן יציאת מצרים, לכך נקיט לה ברישא קודם יציאת מצרים.

שָׁכַח מַעֲשֶׂה שְׁנֵיהֶם וְהָיָה מְסַפֵּר וְכוּ'. הקשה הרי"ף ז"ל למה במעשה הארי לא שכח מעשה הזאב, ובמעשה הנחש שכח מעשה הארי הסמוכה לה? ונראה לי בס"ד כי זאב וארי אופן מלחמתם ורדיפתם קרובים ודומין זה לזה, לכך כאשר יספר מעשה ארי אף על פי שהצלתו יותר גדולה לא ישכח מעשה הזאב, אך ארי ונחש אין אופן מלחמתם ורדיפתם ועניינם קרובין ודומין זה עם זה, לכך כאשר בא לזכור מעשה נחש אינו מתעורר לזכור מעשה הארי, וכן בנמשל מלחמת גוג ומגוג משונה בעניינה מכל המלחמות של מלכים ואין לה דמיון להם.

נַעֲשֵׂית שָׂרַי לְאוּמָתָה. קשא, למה באברהם נקיט 'אב לארם', ולא אמר 'לאומתו', ובשרי אמר 'לאומתה', וגם הוה ליה למימר 'שרי לארם', דגם היא הוות יתבה בארם עם בעלה? ונראה לי גבי אברהם אותיות ארם נמצאים באברם, דקרינן בשמיה 'אב ארם', ולהכי נקיט בה אב לארם כמשמעות אותיות שמו, אבל בשם שרי לא יש רמז לארם, לכך אמר 'לאומתה' בסתם, ברם עדיין יש להקשות, בשלמא מ"ש באברהם 'נעשה אב לכל העולם כולו' אתי שפיר, כי על ידי תוספות ה"א בשמו נעשה בשמו נוטריקון של תיבת המון דקאי על כל העולם, אך בשינוי שם שרה היכא משמע על כל העולם כולו? ונראה לי בס"ד כי שרי ביו"ד מעוט, שהיו"ד מקטנת התואר, כמו שמצינו לחכמי הדקדוק שמנו עשרה שימושים ליו"ד, ובכללם יו"ד ההקטנה, כמו (ש"ב יג, כ) הַאֲמִינוֹן אָחִיךְ, וכן כאן יו"ד בסוף שרי, מקטנת תואר השם המורה על שררה, אבל שרה בה"א, היא ה"א הכינוי, כמו שְׁאֵרָהּ כְּסוּתָהּ וְעֹנָתָהּ, וכן כאן שרה בה"א הוא כינוי של שררה, שיפול זה הכינוי על שררה שלימה ששוררת על כל העולם כולו ודו"ק.

כָּל הַקּוֹרֵא לְאַבְרָהָם אַבְרָם עוֹבֵר בְּעֲשֵׁה. מקשים אמאי לא נזכר דין זה בפוסקים, מאחר דאית ביה לאו ועשה? ונראה לי דאין זה נוהג אלא בזמן שאברהם אבינו ע"ה עודנו חי בעולם הזה קודם שנפטר, וכן נמי נוהג לאחר תחיית המתים, ואף על גב דהרמב"ם כתב הלכתא למשיחא, מכל מקום דין זה שישנו בתחיית המתים שהוא אחר ביאת משיח לא כתבו, ולפי זה שפיר פריך מן פסוק דנחמיה, כי נחמיה הוא ספר אחד מן הכ"ד, ואין בטל לעתיד לבא, וגם אחר התחיה יהיו לומדים בו כשאר תנ"ך, דאין בטל לימודם לעתיד לבא, ואותו זמן אברהם אבינו ע"ה חי, ואיך קורין אברם, ומשני דבר זה לא אכפת.

אֶלָּא מֵעַתָּה הַקּוֹרֵא לַשָּׁרָה שָׂרַי הֲכִי נַמֵי. פירוש דאין לומר אין הכי נמי, דאם כן למה ר"א נקיט דבר זה באברהם לחוד, ומשני התם קב"ה אמר לאברהם לא תיקרא, פירש לו דוקא צוה בכך, וצריך להבין למה בשרי לא צוה לכל העולם? ונראה לי בס"ד דקפיד רק על אברהם בעלה, דאם יקראנה שרי ביו"ד, משמע שהוא מנשא אותה עליו, שאומר לה שרתי, ובזה אי אפשר שתבנה ותתעבר ממנו, שצריך להיות הוא גדול ומנושא עליה אז תבנה ממנו, וכמו שכתבו המפרשים על פסוק תקרא אתה אותה כך, אבל בשאר העולם ליכא קפידא, אם כל העולם קורין אותה שרתינו.

לָמָּה קָדְמָה פַּרְשַּׁת שְׁמַע לְפַּרָשַׁת וְהָיָה אִם שָׁמֹעַ? הקשו בתוספות ז"ל, מאי קושיא והלא באמת היא קדמה בתורה, דשְׁמַע בפרשת ואתחנן, וְהָיָה אִם שָׁמֹעַ בפרשת עקב? ומה שתירצו נראה דוחק, דהעיקר חסר מן הספר. ונראה לי בס"ד כי קריאת שמע אף על גב שהם פרשיות הכתובים בתורה, אין הקורא צריך לכוין כקורא בתורה, אלא צריך לכוין שהוא קוראה לשם מצותה, שהוא מצות עשה לקרותה בעונתה, ורק אחר שעבר זמנה תהיה קריאתה כקורא בתורה, וכמ"ש לעיל במשנה מכאן ואילך הקורא לא הפסיד, כאדם הקורא בתורה ולהכי סבירא ליה להשואל דמסתברא כיון דצריך הקורא לכוין שהוא קוראה לשם מצותה ולא כקורא בתורה, לכך ראוי שלא לקרותה כסדר הכתוב בתורה, שמע קודם, כדי שלא יהא נראה כקורא בתורה, אלא אדרבא עדיף טפי להפך סדר הכתוב בתוכה כדי דמחזי שהוא קוראה לשם מצוה, ולכך שאל למה קדמה וכו'

אַל תִּזְכְּרוּ רִאשֹׁנוֹת - זוּ שִׁעְבּוּד מַלְכֻיּוֹת, וְקַדְמֹנִיּוֹת - זֶה שִׁעְבּוּד מַלְכֻיּוֹת, אַל תִּתְבֹּנָנוּ - זוּ יְצִיאַת מִצְרַיִם (ישעיהו מג, יח). קשה, הו"ל לאמר על שִׁעְבּוּד מַלְכֻיּוֹת – אחרונות, כיון דקדמה להם יְצִיאַת מִצְרַיִם? ונ"ל בס"ד ע"ד שארז"ל (ברכות מא. ועיין טאו"ח ס' רי"א): זית קודם לשעורים מפני שהוא ראשון לארץ בתרא [אֶרֶץ חִטָּה וּשְׂעֹרָה וְגֶפֶן וּתְאֵנָה וְרִמּוֹן אֶרֶץ זֵית שֶׁמֶן וּדְבָשׁ (דברים ח, ח)]. נמצא אף על פי שקדם בכתוב גֶפֶן וּתְאֵנָה וְרִמּוֹן, חשיב הַזַּיִת ראשון מפני דנקיט שם הָאֶרֶץ קודם שזכר הַזַּיִת לכך נחשב הוא ראשון. וכן כאן, אף על גב דיציאת מצרים היתה בזמן קודם הכל, היא היתה בזמן היה להם דין בני נח, ואחר שניתנה תורה שנקראו ישראל ויש להם דין ישראל ויצאו מדין בני נח, פנים חדשות באו לכאן, ואין זמן שהיה קודם מתן תורה מתערב עם זמן שאחר מתן תורה, כי בתחלה היו בני נח, והנסים נעשו לבני נח. אך אחר מתן תורה יש להם דין ישראל, ולכן הנסים שנעשו בשעבוד מלכיות אין נטפלים לנסים של יציאת מצרים להיות נחשבים אחרונים אלא ימים הראשונים יפלו, ועתה הם ראשונות אצל ישראל אחר שנקראו ישראל, ונסים של גאולה האחרונה נחשבים אחרונות, וכמו דקרו לזית ראשון מפני שהוא ראשון לְאֶרֶץ בתרא, אף על גב דנזכרו קודם ממנו גֶפֶן וּתְאֵנָה וְרִמּוֹן.
ברם עדיין יש לדקדק, למה ביציאת מצרים נקיט תִּתְבֹּנָנוּ, ובשעבוד מלכיות נקיט תִּזְכְּרוּ?
ונ"ל בס"ד, כי כל נסים שנעשו ביציאת מצרים יהיה דוגמתם בגאולה האחרונה, דכתיב כִּימֵי צֵאתְךָ מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם אַרְאֶנּוּ נִפְלָאוֹת (מיכה ז, טו), ולכן נקיט 'תִּתְבֹּנָנוּ' לשון בִּינָה דמשמעותה להבין דבר מתוך דבר, כן כאן תביטו בכל דבר ודבר שנעשה ביציאת מצרים, ותציירו בדעתכם איך נעשה דוגמתו ממש בגאולה אחרונה, והרי זה מבין דבר של העתיד לבא מתוך דבר שנעשה ביציאת מצרים. אבל נסים שנעשו בשאר שעבוד מלכיות, אין להם שייכות בגאולה העתידה ואין צריך להיות דוגמתן לעתיד, לכן נקיט 'תִּזְכְּרוּ' דלא שייך בהם אלא רק זכירה בעלמא.
והא דנקיט שעבוד מלכיות קודם יציאת מצרים? נ"ל דנקיט להו ע"ד 'לא זו אף זו' כלומר לא מבעיא שעבוד מלכיות דאין בהם חיוב של זכירה להזכירם בתורת חובה בכל יום, שלא תהיו זוכרים אותם לעתיד, אלא אפילו יציאת מצרים שהם נזכרים בכל יום בתורת חובה בתפלה ובקריאת שמע, גם כן לא 'תִּתְבֹּנָנוּ' בהם לעתיד.

שַׁאֲנִי הָתָם דְּהָדָר אַהֲדְרֵיה קְרָא. הא דאהדריה נ"ל בס"ד, מפני ששם יַעֲקֹב [182] רמוז בו דברים יקרים הוא מספר שילוב הוי"ה [26] אדנ"י [65], ומספר שילוב אדנ"י [65] הוי"ה [26 וסך הכל עולה 182], ועוד הוא מספר שבעה הויו"ת [182÷7=26] ששולטים ומאירים בעולם בכל ימי השבוע מיום הראשון עד יום השביעי, שהם בספירות חג"ת נהי"ם [חסד, גבורה, תפארת, נצח, הוד, יסוד, מלכות].

גמ' כל הקורא כו'. מג"א סימן קנו ועיין פר"ח ס"ס ס"ו:

גמ' ההוא מבע"ל כו'. עיין תוס' סוטה י"ז ע"ב ד"ה דכתיב:

תוס' ד"ה כלשון כו' דהא עזרא כו'. עיין מג"א ריש סימן קל"ה:

בתוס' בד"ה היה קורא כו' בירושלמי אמרינן ברכות אינן מעכבות כו' וא"ת הא בפ"ק מסקינן כו' הא ברכות מעכבות עכ"ל. ולא ידענא מאי קשיא להו דהא בירושלמי לא איירי אלא לענין ק"ש עצמה דשמעינן ממתני' דאע"פ שלא קרא הברכות אפ"ה אין צריך לחזור ולקרות ק"ש כיון דקתני יצא אבל לעולם אימא לך דברכות עצמן מיהו מעכבות לענין שצריך לחזור ולומר הברכות אף בלא ק"ש וכמו שכתב הרשב"א ז"ל הובא בב"י סימן ס' ונראה ליישב דבריהם ע"פ מ"ש לעיל בפ"ק דמוכח מסוגיא דגמרא שם דלעולם לא שייך לומר אהבה רבה בלא ק"ש דהוי כברכה לבטלה וא"כ לפ"ז לעולם צריך לחזור ולקרות ק"ש אחר אהבה רבה ותו לא א"ש הא דקתני במתני' יצא וסברי התוס' דע"כ הא דדייקינן בירושלמי דברכות אינן מעכבות היינו שאין צריך לומר אח"כ אפי' הברכות עצמן וא"כ לפ"ז מקשו הכא שפיר הך דירושלמי אהאי דפרק קמא:

אלא דלפ"ז דעיקר קושייתם אינה אלא מברכת אהבה רבה תו לא א"ש מאי שכתבו וי"ל דהתם איירי בציבור כו' דמשמע מדבריהם דהירושלמי דקאי אמתניתין דהכא איירי ביחיד דאין צריך לומר הברכות כלל כמו שכתב הרא"ש ז"ל בשם רב האי גאון. וכן הוא בב"י בסימן הנזכר. ולמאי דפרישית ביחיד נמי על כל פנים צ"ל ברכת יוצר אור דהאי ברכה דיוצר אור ודאי שייך אפילו בלא ק"ש כדמשמע מהך סוגיא דלעיל בפ"ק גופא ומאי סברא יש בזה לחלוק בין ציבור ליחיד לענין יוצר אור דנהי דלענין ברכת אהבה רבה שפיר שייך לחלק בין יחיד לציבור דבציבור צריך לחזור ולקרות ק"ש כדי שיאמר לפניה אהבה רבה דק"ש דציבור חשיבא טובא ולא סגי לה בלא ברבת אהבה רבה משא"כ בברכת יוצר אור דשייך אפילו בלא ק"ש אין שום סברא לחלק בין יחיד לציבור וצ"ע ויבואר בקונטרס אחרון אי"ה:

בגמ' ש"מ מצות צריכות כוונה ופרש"י ותקשה לרבא דאמר במס' ר"ה התוקע לשיר יצא עכ"ל. ומכאן קשיא לי טובא על שיטת רבינו יונה ז"ל שכתב לעיל בפ"ק בדף הקודם גבי פתח בדחמרא וסיים בדשיכרא דמיבעיא לן אם יצא אע"פ שנתכוין מעיקרא לברכת היין והוי איבעיא דלא איפשיטא וכתב הוא ז"ל דאע"ג דקיימא לן מצות אינן צריכות כוונה היינו כשעושה מעשה המצוה כגון בתוקע לשיר ובכפאוהו פרסיים לאכול מצה משא"כ במצוה שאינו אלא באמירה כגון ברכת הנהנין וברכת המצות וא"כ כשאומרן שלא בכונה שפיר מיבעיא לן אם יצא או לא ולפ"ז תקשה ליה סוגיא דהכא דמקשי מק"ש אתוקע לשיר ולפי שיטתו לא קשיא מידי דהא ק"ש נמי היא מצוה שתלויה באמירה לבד ואין לומר דרבינו יונה גופא לא קאמר אלא כגון האי דפתח בדחמרא שנתכוין לדבר אחר משא"כ האי דהכא דלמאי דס"ד השתא איירי שקרא סתם הא ליתא דהא רבינו יונה גופא כתב שם סברא זו לחלק בין כוונת דבר אחר ובין לא נתכוון כלל בשם הרשב"ם ז"ל והוא תירוץ אחר מכלל דמעיקרא לא נחית להך סברא אם לא שנאמר דרבינו יונה גופא מפרש הא דאמרינן הכא ש"מ מצות צריכות כוונה היינו לענין מצות שתלויין ג"כ באמירה לבד וכוונת המקשה כדי לפשוט האיבעיא דלעיל בחמרא ושיכרא כן נראה לי ודו"ק. ומיהו בר מן דין קשיא לי בהא דמקשה הכא ש"מ מצות צריכות כוונה ומאי קושיא דלמא שאני ק"ש דבעי כוונה משום דכתיב על לבבך כדאיתא בסמוך להדיא בברייתא אשר אנכי מצוך היום על לבבך מכאן אתה למד שכל הפרשה כולה צריכה כוונה ולר' מאיר בפסוק ראשון סגי וליכא למימר דאפ"ה מקשה הכא שפיר דנילף כל המצות מק"ש הא ליתא דאיכא למימר דשאני ק"ש דאית בה מלכות שמים. ויש ליישב דהא דילפינן מעל לבבך שצריך כוונה היינו שצריך לכוין פי' המלות לקבל עליו עול מלכות שמים ובכונה זו לחוד סגי אע"פ שלא נתכוין לצאת ידי חובת המצוה וא"כ למאי דס"ד השתא דהא דקתני ואם לאו לא יצא היינו משום שלא נתכוון לצאת אע"פ שמתכוין פירוש המלות דהא קתני היה קורא בתורה ומסקינן לקמן דבדברי תורה ד"ה בהסכת והיינו שמכוין היטב פי' הדברים ואפילו הכי כיון שלא נתכוין לצאת לא יצא א"כ מקשה שפיר ש"מ מצות צריכות כוונה לצאת ותקשה לרבא. אלא דאכתי איכא למידק מאי מקשה הכא ש"מ מצות צריכות כוונה כי היכי דתיקשי עליה דרבא ות"ל דבלא"ה מוקמינן הא מלתא דמצות צריכות כוונה בפרק ערבי פסחים כתנאי ור"י סבר דאפילו במרור דרבנן צריך כוונה וכ"ש בדאורייתא א"כ ע"כ רבא דאמר התוקע לשיר יצא ע"כ לא סבירא ליה כר"י אלא כאידך תנאי וא"כ שפיר מצי רבא לאוקמי מתני' דהכא כר"י אלא דאפשר דאפ"ה פריך שפיר מסתם מתני' דהכא לרבא משום דקיי"ל הלכה כסתם משנה ובהכי מתיישב ג"כ כל הסוגיא דראוהו ב"ד בהא דתוקע לשיר אלא דמכל מקום הך סוגיא דראוהו קשיא עליה דרבינו יונה ושם מבואר בעזה"י ודוק היטיב ומה שיש לדקדק עוד בשיטת הפוסקים והרמב"ם ז"ל מבואר בקונטרס אחרון:

שם ת"ר ק"ש ככתבה דברי רבי כו' מאי טעמא דרבי אמר קרא והיו בהוייתן יהו כו' ולרבנן נמי הא כתיב והיו האי מיבעי ליה שלא יקרא למפרע. וקשה לי טובא דהא בפ"ק דמגילה דף ט' ע"א משמע דהך דרשא והיו בהוייתן יהו איצטריך למדרש מינה לתפילין ומזוזות שלא יהיו נכתבים אלא אשורית ונהי דלרבי מצינו למימר דוהיו בהוייתן יהו אכולה מילתא דכתיבא בהא פרשה קאי מה שאין כן לרבנן דלא מצו לאוקמא והיו בהוייתן יהו לענין ק"ש כיון דדרשו שמע בכל לשון אכתי איצטריך להאי קרא דוהיו למדרש מיניה לתפילין ומזוזות ואמאי איצטריך לאוקמא הכא קרא דוהיו לענין שלא יקרא למפרע. ולכאורה היה נראה לי ליישב דהא דדרשינן בפ"ק דמגילה מקרא דוהיו בהוייתן לתפילין ומזוזות היינו דוקא אליבא דתנא קמא דמתני' דהתם משא"כ לרשב"ג דפסק התם רבי יוחנן כוותיה דסבירא ליה דכל הספרים אין נכתבין אלא אשורית ויונית. א"כ תו לא איצטריך הך דרשא דוהיו למעט תפילין ומזוזות משאר לשונות אלא דאכתי קשה דלרבי שב"ג נמי איצטריך למעט יונית בתפילין ומזוזות כדמשמע להדיא מסוגיא דהתם דפריך אברייתא דתפילין ומזוזות דקאמר ורבותינו התירו יונית והכתיב והיו אלמא דמסקנא קיימא הכי:

ואפשר ליישב עפמ"ש שם במגילה דהא דאוסר רשב"ג שאר לשונות בספרים היינו משום דדריש יפת אלהים ליפת למשרי יוונית מכלל דשאר לשונות אסירי ולפ"ז מצינן למימר דמוקמינן לקרא דיפת אלהים ליפת בדדמי דוקא לענין ספרים דמצותן ניכר' בין בכתיבה ובין באמירה והיינו קריאתן בבית הכנסת ובבתי מדרשות כדמשמע לישנא דבאהלי שם מה שא"כ בתפילין ומזוזות דלא שייך קריאה ואמירה כלל ואפילו כתיבתן ביוונית אינה ניכרת כ"כ שהרי הם מכוסין א"כ מש"ה תו לא שייכי בהך דרשא דיפת אלהים ליפת הלכך לא איצטריך והיו למעט יונית בתפו"מ דמ"ש משאר לשונות ומש"ה איצטריך לאוקמי קרא דוהיו לרבנן אליבא דהילכתא כרשב"ג לענין שלא יקרא למפרע דוקא כך היה נ"ל ליישב בדוחק. אלא דיותר נראה לפרש דלכולי עלמא דרשינן הך קרא דוהיו בהווייתן לענין תפו"מ אלא משום דוהיו סמוך לק"ש טפי מתפו"מ דמש"ה מוקי רבי הך דרשא אכולהו אק"ש ותפו"מ אלא דהאי כדיניה והאי כדיניה דתפו"מ לענין כתיבה דמצותן בכך דלא שייכי בקריאתה מה שא"כ בק"ש דמצותה בקריאה שייך דרשא דוהיו בקריאה. משא"כ לרבנן דדרשי שמע בכל לשון תו לא מצי לאוקמי הך דרשא כלל לענין ק"ש דבלה"ק משום הכי איצטריך לאוקמי אליבא דידהו שלא יקרא למפרע והיינו נמי הך דרשא גופא דוהיו בהוייתן יהו והאי כדיניה והאי כדיניה תפו"מ לענין כתיבה שמצותן בכך וק"ש לענין קריאה שלא יקרא למפרע כנ"ל נכון ודוק היטב ועיין בסמוך:

בתוס' ד"ה וחכ"א בכל לשון. אומר הר"י דהלכה כחכמים כו' עד סוף הדיבור. ולכאורה יש לתמוה למה הוצרכו לכל הראיות דהא מילתא דפשיטא בכולה תלמודא יחיד ורבים הלכה כרבים ואשכחן נמי בכולי דוכתי הלכה כרבי מחבירו ולא מחביריו ועוד דא"כ בכל דוכתא דפליגי רבי וחכמים הוה ליה לפרש כן. וביותר קשה דהא בריש פרק ואלו נאמרין תניא בהדיא ואלו נאמרין בכל לשון ק"ש וקיי"ל הלכה כסתם משנה אפילו היכא דסתם במשנה ומחלוקת בבריית'. ולמאי דפרישית בסמוך יש ליישב שהוצרכו לראיות כי היכי דלא נימא דהלכה כרבי כיון דבמגילה משמע ממתני' ומכל שקלא וטריא דהתם דרשינן והיו בהוויתן יהו ולפ"ז הוי משמע דהיינו כרבי דהכא דדריש הך דרשא מש"ה הוצרכו לפרש דליתא משום דמהאי דמגילה אינה ראיה כמו שפירשתי כיון דע"כ הלכה כחכמים דהלכה כרבי מחבירו ולא מחביריו ואי ס"ד דסוגיא דמגילה אליבא דרבי הו"ל לפרש בהדיא ומכ"ש דאתי שפיר מהראיה השניה שהביא' תוס' כנ"ל נכון ודו"ק:

שם ורבנן ס"ל כמ"ד לא השמיע לאזנו יצא. ה"ה דהומ"ל דס"ל דתרתי שמעת מיניה כדאמרינן לקמן אלא משום דלקושטא דמילתא קי"ל לקמן כמ"ד יצא מש"ה מוקי לה בהכי ושם לקמן אבאר יותר ע"ש:

שם למימרא דסבר רבי כו' דאס"ד בלה"ק והיו דכתב רחמנא ל"ל. לכאורה נראה דכל השקלא וטריא דהכא לאו אדרבי ורבנן גופייהו קאי דהא אינהו לא מייתו כלל מהנהו קראי ואדרבא מצינו למימר דטעמא דרבי משום דסבירא ליה בלה"ק נאמרה וטעמייהו דרבנן משום דבכל לשון אלא דכל השקלא וטריא דהכא אסוגיא דלעיל מיניה קאי דמייתי להו מקרא והיינו משום דלקושטא דמלתא לא משמע ליה לתלמודא לאוקמא פלוגתייהו אי בלה"ק נאמרה או לא והיינו דמסקינן הכא. ועוד נראה לי לפרש בדרך אחר דאס"ד דטעמיה דרבי משום דכל התורה כולה בלה"ק נאמרה מ"ש ק"ש דנקט. ועוד דאמאי קאמר ק"ש ככתבה בקיצור הו"ל למימר ק"ש בלה"ק אע"כ דטעמא דידיה משום דכתיב והיו בהוייתן והיינו דדייק לשון ככתבה ואפשר נמי דרבי כרשב"ג אבוה סבירא ליה דס"ת כשר ביוונית ומש"ה פסק ותני ככתבה למשרי נמי יוונית ועיין בזה בתוס' בריש פ' אלו נאמרין שכתבו קצת להיפך ולמאי דס"ד מעיקרא דרבי סבר כל התורה בכל לשון נאמרה צ"ל דלשון ככתבה דנקט ע"כ היינו כמו שכתובה בפרשת ק"ש בתפילין ומזוזה ע"ש ודוק היטב:

בתוס' ד"ה בלה"ק נאמרה פרש"י כו' לקרות בתורה ולא נהירא דהא עזרא וכו' והיו למה לי עכ"ל. כוונתם מבואר' דכיון דמקמי עזרא לא שייך הך מילתא כלל אי בכל לשון נאמרה א"כ פשיטא דק"ש בלה"ק כמו שנאמרה למשה מפי הגבורה כי היכי דפשיטא ליה למ"ד בלה"ק נאמרה והיו למה לי והיינו מהאי סברא גופא כך נראה בכוונתם. אלא דאכתי לא ידענא מאי קשיא להו דהא בריש פרק אלו נאמרין כתבו תוס' בשם ר"ח דלמ"ד בלה"ק נאמרה אסור לכתוב בלשון אחר ונפקא מינה ג"כ לענין קריאה כמו שכתבו שם באריכות ע"ש. ובריש פרק כל כתבי כתבו תוס' ג"כ בשם הרב פורת דלמ"ד שלא ניתנה ליכתוב בכל לשון אם נכתב בשאר לשונות אסור לקרות בהן דהוי כקורא ע"פ א"כ לפ"ז לא קשיא מידי דלמ"ד בכל לשון נאמרה ודאי איצטריך למכתב והיו דלא תימא דמותר לקרות ק"ש בכל לשון כמו שמותר לכתוב ולקרות בס"ת בכל לשון . ומה שכתב רש"י לקרות בתורה והיינו בבית הכנסת כמו שפרש"י פרק אלו נאמרין היינו משום דמלתא דשכיחא נקיט וניחא ליה ג"כ לפרש בזה הענין דחיובא נמי איכא מתקנת עזרא ואילך. והנראה מזה דהתוס' דהכא לא נחתו לשיטת הרב פורת משום דבפרק כל כתבי גופא הקשו עליו ולא נחתו ג"כ לשיטת ר"ח דבפרק אלו נאמרין דהתם נמי גמגום תוס' לפירושו ע"ש ודו"ק:

וכן הוא אומר אל תזכרו ראשונות וגו' ויל"ד דמביא זה לראי' למה שאמרו לא שתעקר יציאת מצרים וכו' ובשלמא הראי' הראשונה שהביאו מיעקב היא שפיר שביעקב בודאי הוא שלא כעקר שם יעקב וכמו שפירש"י בד"ה לא שיעקר וכו' שהרי מצינו שקראן הק"בה יעקב וכו' אבל ראי' זו מא"ת וגו' ערבך ערבא צריך ודלמא ג"כ הכוונה שלא יזכרו ראשונות וקדמוניות כלל. ונראה כיון דראשונות הם שעבוד מלכיות ע"כ אין הפירוש שלא יזכרו כלל שהרי ירמי' אמר הנה ימים באים וגו' כי אם חי ה' אשר העלה ואשר הביא וגומר ומכל הארצות אשר הדחתים שם והיינו קיבוץ גליות מכל המלכיות והוא עצמו זכירת שעבוד מלכיות ואיך התנבא ישעי' שלא יזכרו אלא על כרחך שפירושו שלא יהיו עקר כמו גוג מגוג ויהי' גוג מגוג עקר יותר משעבוד מלכיות ושעבוד מלכיות יהי' יותר עקר מי"מ כי י"מ יהי' אז רק טפל לשעבוד מלכיות:

אברם הוא אברהם בתחלה וכו'. לא ידעתי על מה קאי ודבר זה מקרא הוא בד"ה א' א' ומה ענינו להך דלעיל והיכן הוזכר לעיל שם אברם או אברהם ומתחלה הי' להמסדר הש"ס להביא הך דבר קפרא ור"א דבתר הכי ואח"כ להביא דבר זה אבל להא דלעיל אין לו שייכות ולעיל מיירי בעקר וטפל ואברם איננו טפל לאברהם כי הלא משעה שקראו הק"בה אברהם כעקר שם אברם לגמרי ועובר בעשה או בלאו לכל מר כדאית לי' וא"כ אדרבה אברם איננו אברהם. ועוד מה הוצרך לזה קרא דד"ה שאברם הוא אברהם ומקרא מלא הוא בתורה ואם לדרוש טעם השם ה"ל למימר אברם מתחלה הי' אב לארם ולבסוף נקרא אברהם נעשה אב לכל העולם. והנלע"ד שזה סיפי' דברייתא דלעיל הוא וחכמים שהשיבו לב"ז שלא תעקר י"מ וכו' והביאו ראי' מיעקב שלא נעקר שם יעקב ממקומו הם סיימו דבריהם שאברם הוא אברהם שאפילו אחר שקראו הק"בה אברהם עדיין אברם הוא אברהם שלא נעקר שם אברם ממנו כי אברם נקרא על שם שהוא אב לארם ואטו כשנעשה אב לכל העולם שוב אינו אב לארם והלא בכלל מאתים מנה אלא שהוא טפל לאברהם. ובאו אח"כ ב"ק ור"א לחלוק על זה והם ס"ל כב"ז דנעקר י"מ לגמרי כי לא ילפינן מיעקב דשאני יעקב דאהדרי' קרא אבל אברם דלא אהדרי קרא אברם איננו אברהם כי משעה שבקרא אברהם נעקר שם אברם לגמרי ועובר בעשה או בלאו שוב ראיתי בתוספתא דמכילתין כמו שכתבתי דבתר דקאמרי לא שתעקר י"מ וכו' כיוצא בו ולא יקרא עוד שמך יעקב וגו' כיוצא בו א"ת ראשונות וגו' כיוצא בו שרי אשתך וגו' כיוצא בו לא יקרא עוד שמך אברם וגו' בתחלה אב לארם וכו' ואע"פי שחזר וקראו אברהם אברם אינו לגנאי וכו' ע"ש הרי מפורש כמו שכתבתי:

תני ב"ק הקורא לאברהם אברם וכו'. הרי"ף והרא"ש השמיטו כ"ז ולא הביאו כלל והדבר תמוה למה לא הביאו והלא הוא דבר הנוהג לידע לזהר שלא לקרוא לאברהם אברם וגם הרמב"ם לא הזכיר דבר זה בחבורו הגדול. וגם תימה על רבינו הגדול שלא הזכיר דין זה בסמ"ק שלו במנין המצות וכן כל מוני המצות לא הזכירו מצוה זו כלל ולפי מספרם שנשלם להם מנין תרי"ג בלי מצוה זו א"כ ניתוספו שני מצות אחת עשה ואחת לית ושום פוסק לא הזכיר איסור זה רק המג"א בסימן קכ"ו. והבאר שבע בדף למ"ד ע"ד כתב שמדלא מנאום מוני המצות מכלל שהוא רק אסמכתא בעלמא ודבריו דחוקים ועוד אכתי מה יענה למה השמיטו הרי"ף והרא"ש איסור זה ואטו איסור דרבנן אינם מעלין בחבורם ופשיטא שקשה על הרמב"ם שלא הזכירו בחבורו הגדול. והמהרש"א בח"א כשאר בצ"ע בזה. ולפמ"ש לעיל דהך דב"ק ור"א במחלוקת שנוי' וסיפא דברייתא לעיל שאברם הוא אברהם חולקות על ב"ק ור"א ודבר זה עצמו היא פלוגתא דבן זומא וחכמים. ומעתה נשית לב בפלוגתא דב"ז ורבנן הלכה כדברי מי וכבר הזכרתי במשנתינו שהרי"ף והרא"ש השמיטו גם משנתינו ולא הזכירו מי"מ בלילות לא לחיוב ולא לפטור ויעדתי לבאר דעתם כאן. וזהו הנלע"ד שהם סבירא להו כפי' הברטנורה דהך ולא זכיתי שאמר ראב"ע במשנתינו הוא לשון ניצוח וא"כ חכמים חלוקים על גוף דין זכירת י"מ בלילות ומסתמא הלכה כחכמים ולכן סמכו עצמם הרי"ף והרא"ש בזה במה שהביאו המשנה הסמוכה בריש פרק הסמוך שהביאו דברי ריב"ק למה קדמה וכו' והי' אם שמוע לויאמר שוהי' נוהג בין ביום ובין בלילה ויאמר א"נ אלא ביום וסברי שמה שאמר ויאמר אינו נוהג אלא ביום היינו כל האמור בפרשת ויאמר א"נ אלא ביום וכן ראיתי בירושלמי בשמעתין ויאמר א"נ אלא ביום כל פרשת ויאמר אינו נוהג אלא ביום עיין בירושלמי וא"כ אין י"מ נוהג בלילות וכיון שהביאו הרי"ף והרא"ש דברי ריב"ק ממילא הכריעו שאין י"מ נוהג בלילות כחכמים דמשנתינו ולכן לא הוצרכו להביא משנתינו כלל וכיון שפסקו בחכמים א"כ דרשינן כל ימי חייך היינו לימות המשיח ונדחו דברי בר קפרא ודברי ר"א דס"ל דנעקר שם אברם לגמרי ואדרבה אברם הוא אברהם וכמו"ש לעיל בדבור הקדום לכך לא הזכירו כלל איסור קריאת שם אברם: והרמב"ם שפסק בפ"א מק"ש שמזכירין י"מ בלילות כבר פירשתי טעמו דאיהו ס"ל בדין זכירה לא בחלקו חכמים כלל רק דחכמים לא ילפינן מהך קרא דכל ימי חייך דאינהו דרשי כל ימי לרבות לימות המשיח ולכך פסק דמזכירין י"מ בלילות ובהך דרשא דכל ימי חייך להכריע כחכמי' דהיינו לימות המשיח וממילא ליתא לדבר קפרא ודר"א בקריאת שם אברם ולכך לא הזכיר בשום מקום איסור קריאת אברם ולא חישבו במנין המצות:

אלא דאכתי צריך טעם כיון דב"ק ור"א ס"ל כב"ז הי' לנו לפסוק כמותם ובפרט דר"א אמורא הוא ואין אחר הכרעת האמורא כלום במקום שלא מצינו אמורא חולק עליו. ונלע"ד על פי מה שביארתי לעיל לשטת הרמב"ם דבגוף הדין דמזכירין י"מ בלילות ליכא פלוגתא במשנתינו ואמנם חכמים דמשנתינו לאו מקרא דכל ימי חייך ילפי להו ונראה דס"ל כר' יוחנן לעיל דף ד' ע"ב דכל הסומך גאולה לתפלה של ערבית וכו' והיינו דס"ל דגאולה מאורתא הוה וס"ל לחכמים כיון דגאולה מאורתא הוה מסברה ידעינן דמזכירין יציאת מצרים גם בלילות. (ועיין בכסף משנה פ"א מק"ש הל' ג'). א"נ דדרשי בשכבך ובקומך מקיש שכיבה לקימה דצריך להסמיך גאולה לתפלה גם בשכיבה וממילא צריך להזכיר י"מ בלילות דגאולה היינו יציאת מצרים ואייתר כל ימי חייך לימות המשיח וליתא לדב"ק ור"א ומותר לקרות לאברהם אברם וב"ז ס"ל כריב"ל לעיל דגאולה דאורתא כיון דלא הוה גאולה מעלייתא לא מחשב גאולה ולכן צריך ריבוי דכל ימי חייך למילף י"מ בלילות וכיון דר"י דלעיל קאי בשטת חכמי' דב"ז והכי קיי"ל כר' יוחנן. ועיין לקמן בדברינו דף י"ד ע"א:

וכ"ז ניחא לתרץ דברי הרמב"ם. אבל לתרץ דברי הרי"ף והרא"ש לפמ"ש לעיל דאינהו דחו הך מתניתין דמזכירין יציאת מצרים בלילות ועליהם תסוב הקושי' כיון דבר קפרא ור"א ס"ל כבן זומא למה דחו דברי האמורא מהלכה. ונלע"ד על פי מ"ש הרשב"א במשנתינו בשם הראב"ד דפלוגתייהו במשנתינו היינו אם חייבים מן התורה להזכיר י"מ בלילות אבל כ"ע מודו דמדרבנן חייב להזכיר י"מ בלילות. ואומר אני שודאי כן הוא דאל"כ דגם על החיוב מדרבנן פליגי קשה האיך מקשה בגמרא לקמן דף י"ד ע"ב והא בעי לאדכורי י"מ וכו' ומאי קושיא ודלמא חייא בר רב שם כחכמים ס"ל שא"מ יציאת מצרים בלילות ולשטת הראב"ד ניחא דעכ"פ מדרבנן צריך לאדכורי. והרי"ף והרא"ש לענ"ד לא הוצרכו להביא חיוב זה כיון שהביאו מימרא דרב לעיל דף י"ב ע"א דכל שלא אמר אמת ואמונה ערבית לא יצא י"ח. ואמנם נלע"ד אם חיוב זכירת י"מ הוא מקרא דלמען תזכור לא סגי בזכירת י"מ גרידא אלא צריך להזכיר מכת בכורות ג"כ וכן הוא בירושלמי שצריך להזכיר מכת בכורות. וז"ל הירושלמי והוא מועתק מהתוספתא ריש פ"ב צריך להזכיר י"מ באמת ויציב רבי אומר צריך להזכיר בה מלכות אחרים אומרים צריך להזכיר בה מכת בכורים וקריעת ים סוף עד כאן לשון התוספתא. והנה מה שצריך להזכיר מלכות נלע"ד שזהו בכלל גאולת מצרים ע"ד שאמרו במגילה דף י"ד ע"א בשלמא התם הללו עבדי ה' ולא עבדי פרעה וכו' במצא שיצאנו מעבדות פרעה ונעשינו עבדי ה' ונקרא הק"בה מלכנו. וקריעת ים סוף אז נגמר יציאת מצרים כי מתחלה לא יצאו לחלוטין כי אמרו דרך שלשת ימים וגו' אמנם מכת בכורות נלע"ד שהטעם דבהאי קרא כתיב מצות אכילת פסק ומצה וכתיב כי בחפזון יצאת וגומר למען תזכור וגומר ופירוש רש"י שם בחפזון וחפזון זה של מצרים הי' שנאמר ותחזק מצרים וגו' וכל חפזון זה של מצרים הי' ע"י מכת בכורות שאמרו כולנו מתים וזכירה זו הזהיר הכתוב לזכור וא"כ צריך להזכיר מכת בכורות וכן באמת אנו אומרים באמת ויציב כל בכוריהם הרגת ובאמת ואמונה המכה בעברתו כל בכורי מצרים וכו' ולקמן דף י"ד ע"ב שהקשה והא בעי לאדכורי י"מ משני דאמר מודים אנחנו וכו' ע"ש שאין שום זכרון למכת בכורות בזה וא"כ בודאי חייא ב"ר לא ס"ל כב"ז דדריש מהאי קרא חיוב זכירת י"מ בלילות ולכך גם הרי"ף והרא"ש לא פסקו כב"ז:

סליק פרק ראשון. ונתחיל פרק שני. בעזרת צורי וקוני:

פרק שני

הי' קורא וכו' והגיע זמן המקרא. הא ודאי שעקר החידוש שיוצא בפסוק ראשון דהיינו שמע ישראל דהרי אחר פסוק ראשון הרי הוא צ"ל ברוך שם כבוד וזה אינו כתוב בתורה וא"כ חזינן שמכוין לצאת ידי ק"ש וכדרך שקאמר בירושלמי על ברכות ק"ש ועיין בתוס' בד"ה הי' קורא וכו' א"ו שעקר החידוש שיוצא בפסוק ראשון לכך דייקא משנתינו והגיע זמן המקרא דהיינו פסוק שמע ועיין בקול הרמ"ז:

ר"י אומר באמצע שואל וכו'. הא דהזכיר ר"י השאלה כלל הלא בזה הוא מודה לר"מ וה"ל לר"י לומר באמצע משיב מפני הכבוד ובפרקים משיב לכל אדם ונראה דאז הוה אמינא דר"י פליג ואוסר השאלה לחלוטין ומחמיר יותר מר"מ. ואין לתמוה דאיך נימא דר"י מחמיר והרי חזינן דלענין משיב הוא מיקל דבאמת אי לא הוה ר"י מזכיר השאלה כלל ה"א דגם ר"מ מתיר באמצע להשיב מפני הכבוד ובפרקי' להשיב לכ"א ולא הוה אמרינן דר"מ קאמר ואצ"ל שמשיב דכ"ז הוכרחנו דא"כ היינו ר"י כדאמרי' לקמן ע"ב אבל אי הוה אמרי' דר"י אוסר השאלה כלל אז לא הוה קשה כלל ר"מ היינו ר"י דהרי פליגי בשאלה דר"מ מתיר ור"י אוסר לכך הוכרח מסדר המשנה למתני בפירוש גם בדברי ר"י היתר השאלה בפרקים ובאמצע כל א' לפי ענינו כמו לר"מ:

בין ויאמר לאמת ויציב. הא דהאריך לומר אמת ויציב והי' לו לומר רק בין ויאמר לאמת והוה ניחא טפי שכולל שחרית וערבית. ואולי מלתא אגב אורחא קמ"ל דאם אינו מקדים לפתחו מותר לשאול בשלום קודם התפלה כדמסיק לקמן דף י"ד ע"א ולכך קאמר בין ויאמר לאמת ויציב להורות דבשל שחר קאי. ועוד נלע"ד שהת"ק רצה לסתור סברת ר"י שסובר שלא יפסיק וטעמי' דר"י מפרש בגמ' דכתיב וה' אלקים אמת ואמנם ת"ק סובר דזה ה' ניחא אם הי' זה שייך אדלעיל מיני' אבל כיון דקאי אהדבר הזה כמפורש בתוס' לעיל דף י"ב ע"א בד"ה אמת ויציב יעו"ש לכך אין קפידא להפסיק בין אלקיכם לאמת ועקר ראייתו של הת"ק דגם אמת קאי אלמטה הוא מוציב שהוא בוי"ו העיטוף ואף שגם מואמונה שבערבית ג"כ מוכח כן מ"מ כיון שעכ"פ הוצרך להביא ראי' הביא דשחרית ור"י שקאמר ג"כ בין אלקיכם לאמת ויציב לא יפסיק ולא קיצר דבריו בין ויאמר לאמת לא יפסיק כוונתו שלא תאמר כיון שאוסר להפסיק בין אלקיכם לאמת מקרא דכתיב וה' אלקיכם אמת א"כ הוא סובר דאמת קאי אדלעיל והתחלת ברכה שלאחרי' הוא מן ויציב והלאה ואינו משגיח על וי"ו העיטוף וכמה ברכות בשמונה עשרה המתחילים בוי"ו א"כ הי' מקום לומר שבין אמת לויציב דינו כמו בין הפרקים לכך סיים גם ר"י בין ויאמר לאמת ויציב לא יפסיק דגם בין אמת לויציב לא יפסיק ועיין לקמן בדברינו בדברי הגמרא:

אמר ריב"ק למה קדמה וכו'. ענין דברי ריב"ק אדלעיל משום דאכתי לא נתפרש במשנה סדר פרשיות של ק"ש עד משנה זו וכיון שהזכיר כאן סדרן בא ריב"ק ליתן טעם על הסדר הזה. ועוד אפשר לומר לפי שלדברי ר"י דאמר בין ויאמר לאמת ויציב לא יפסיק אין צריך שוב טעם על סדרם שהרי מבואר בתוספת לקמן דף י"ד ע"ב למה קדמה שעקר הקושיא למה נתאחרה פ' ויאמר שהיא קדומה בתורה לכולן ע"ש ולדברי ר"י הטעם מבואר שהוצרכו לאחרה לכולן כדי להסמיך ה' אלקיכם לאמת ואפשר שגם לזה כיון ר"י באמרו בין ויאמר לאמת יציב וכו' שהוא הוכיח סברתו מדחזינן שאנשי כנה"ג סידרו ויאמר באחרונה ש"מ שאין להפסיק בין ויאמר לאמת אלא דאכתי אם זה הי' טעמם אף על פ"ב הי' להם להקדימה ולסיימה אלקיכם אמת ואח"כ שמע והי' כסדרן בתורה וברכה שלאחרי' תתחיל יציב ונכון וכו' לכך קאמר לאמת ויציב לא יפסיק שגם בין אמת לויציב אין להפסיק ובא ריב"ק לחזק דברי ת"ק ולומר שלעולם בין ויאמר לאמת רשאי להפסיק כמו שאר בין הפרקים והא דקדמה וכו' היינו מטעם שמפרש ריב"ק:

למה קדמה פ' שמע לוהי' אם שמוע וכו'. הנה בשמע אמר פ' שמע ובוהי' לא אמר פרשת וכן אח"כ והי' לויאמר לא הזכיר לשון פרשה וא"כ גם כאן הי' לו לומר למה קדמה שמע לוהי'. ונראה דלכאורה לקדימת שמע לשאר פרשיות א"צ שום טעם דהרי רק שמע הוא מן התורה אבל שאר פרשיות ודאי הם דרבנן ועיין בב"י סי' ס"ג ופשיטא שראוי להקדים לצאת חיוב שהוא מן התורה ואם עקר נתינת טעמו של ריב"ק על הקדמת שמע לויאמר שהיא ג"כ מן התורה בשביל י"מ שבה א"כ הי' לו לומר למה קדמה שמע לוהי' ולויאמר כיון שעקר הקושיא על ויאמר הוא. ולכן נלע"ד ע"פ שכתב הב"י שם בסוף הסימן שגם פרשה ראשונה אינה כולה מן התורה רק פסוק ראשון לבד הוא מן התורה והא דהחמירו בפ' ראשונה לענין כוונה יותר משאר פרשיות מפני שהיא עקר קבלת עול מלכות שמים כדאמר ריב"ק למה קדמה פ' שמע וכו' עכ"ל הב"י. ונ"ל פירוש לפירושו כי גם אזהרת והיו הדברים האלה על לבבך חוזר על כל הכתוב למעלה שהוא יחוד שמו יהי' תמיד על לבבינו לשנן אותו לבנינו וכל הפרשה כולה היא קבלת עול מ"ש עלינו ועל בנינו וא"כ כך הוא כוונת ריב"ק למה קדמה פ' שמע כולה לוהי' דבשלמא פסוק ראשון ראוי שיוקדם שהוא מן התורה אבל שאר הפרשה שוב אינה מה"ת וכיון שבלא"ה מפסיק בבשכמל"ו בין שמע לואהבת הי' לו להקדים והי' לואהבת מטעם שנאמרה בלשון רבים כמו"ש התוס' לקמן ע"ב בד"ה למה קדמה אלא כדי שיקבל עול מ"ש תחלה וכל הפרשה היא עול מ"ש:

ויאמר א"כ אלא ביום בלבד ואף שיש בויאמר זכירת י"מ ששנינו במשנה דסוף פרק הקדום שמזכירין י"מ בלילות לעיל בסוף הפרק דריב"ק ס"ל כחכמים דמשנה שם דכל היינו לימות המשיח. אלא דלפי"ז קשיא לי מאי מקשה לקמן דף י"ד ע"ב על רשב"י ותיפוק לי מדריב"ק דלמא רשב"י כראב"ע ס"ל דמזכירין י"מ גם בלילות וגם ויאמר נוהגת בין ביום ובין בלילה ודוחק לומר דעקר קושייתו שם על רשב"י דיהיב טעם על הקדמת שמע לוהי' דתיפוק לי' מדריב"ק ואמנם מדברי המתרץ שם דקאמר חדא ועוד קאמר וכו' משמע שעקר הקושיא הי' נתינת טעם של קדימת שמע שהרי לא סיים בתירוצו רק שמע והי' ומויאמר לא הזכיר אך דנוכל לומר שכיון שאמר חדא ועוד קאמר בשמע נגד והי' ממילא ידעינן דגם בוהי' נגד ויאמר חדא ועוד קאמר:

ועוד נלע"ד דמה דקאמר ריב"ק שוהי' נוהגת ביום ובלילה היינו כל הכתוב בה נוהג ביום ובלילה וסובר שגם לילה זמן תפילין מה שאין כן ויאמר שאין כל הכתוב בה נוהג ביום ובלילה שהרי יש בה בה פרשת ציצית וצ"ל דריב"ק סובר דגם שבת ויום טוב הוא זמן תפילין דאם לא כן קשה אדרבה יוקדם ויאמר לוהי' שויאמר כל הכתוב בה נוהג בין בחול ובין בשבת ויום טוב מה שאין כן והי' שיש בה מצות תפילין שא"נ בשבתות ויו"ט. אלא דגם לפי זה קשה לקמן דמקשה על רשב"י ותיפוק לי' מדריב"ק ומאי קושיא ודלמא רשב"י סובר לילה ושבת לאו זמן תפילין ולכן נלע"ד דיציאת מצרים הנזכר בויאמר אין זה מקום צווי המצוה שנצטוינו להזכיר י"מ שהרי אין כתיב כאן זכור את אשר הוצאתיך ממצרים אבל הנאמר כאן הוא שבחו של הק"בה שהוא אלקינו אשר הוצאנו ממצרים להיות לנו לאלקים ועיין מ"ש לעיל בסוף הפרק ואף שבאמת אנו יוצאים בפרשה זו ידי חובת זכירת י"מ שהרי עכ"פ אנו מזכירין כאן יציאתנו ממצרים מ"מ אין כאן צווי ע"ז ואין בפרשה זו שום ציווי על מצוה פרטית רק על ציצית. ולכן שפיר אמר ריב"ק ויאמר א"נ אלא ביום ורצונו שהמצוה שנצטוינו בויאמר א"נ אלא ביום משא"כ בוהי' אם שמוע שנצטוינו על תלמוד תורה ועל מזוזה שנוהגים ביום ובלילה ונכתבו בלשון ציווי ולמדתם אותם את בניכם וכתבתם על מזוזות וגו' ואתיין דברי ריב"ק אליבא דכ"ע. ולענ"ד לשון רבינו הגדול בפירוש המשנה מורה על כוונה זו. וז"ל רבינו בפה"מ ענין דברו אינו נוהג אלא ביום כי המצוה האמורה בפ' ויאמר והיא מצות ציצית א"נ אלא ביום עכ"ל:

ש"מ מצות צריכות כוונה וכו'. לכאורה קשה ודלמא האי אם כיון לבו לאו היינו כוונה לצאת ידי המצוה אלא כוונת פירוש המלות ובפרט לפמ"ש במשנתינו שעקר מה שרצה לומר יצא י"ח פסוק ראשון ופסוק ראשון לכל הני תנאי דלקמן ודאי צריך שיכוין פירוש המלות אפילו למי שסובר מצות א"צ כוונה ועיין בב"י סימן ס"ג מ"ש בשם הרשב"א ואמנם כל מר שקורא בתורה ללמוד בודאי נותן לב לפירוש המלות שהרי לכך הוא קורא בתורה דאטו זמורתא זמיר ולפי"ז כך הוא הוצעת הסוגיא ש"מ מצות צריכות כוונה ומשני מאי כיון שכיון לקרות דהיינו שמכוין לידע פירוש המלות כדרך הקורא בתורה וע"ד מקשה לקרות והא קא קרי פירוש ופשיטא שמכוין לפירוש המלות דאל"כ למה ענין הוא קורא והרי התנא קאמר הי' קורא בתורה ומשני בקורא להגיה שאז אפילו פירוש המלות אינו נותן על לבו. וזה לדעתי כוונת רש"י בד"ה בקירא להגיה וכו' דאפי' לקריאה נמי לא מתכוין דהיינו שאין מתכוין ללמוד בקריאתו ובזה מסולק תמיהת התוס' בד"ה בקורא להגיה ואדרבה על פירוש התוס' יל"ד שאם כוונת התנא שידקדק לקרות הנקודות כהלכתן אין זה ענין לכוונת הלב וכך ה"ל למתני אם קרא כהלכתו יצא ולכן נלע"ד כמו"ש:

מ"ט דרבי וכו' ורבנן מ"ט. ולכאורה קשה האי מקשה מאי קסבר אם הסברה החיצונה כדברי רבנן וכדמשמע ממה שהקשה מ"ט דרבי א"כ איך שוב הקשה מ"ט דרבנן והלא לא הוצרכו לנתינת טעם דקיימי בסברה הפשוטה ולמימר שמה שהקשה ורבנן מ"ט היינו בתר דקאמר טעמי' דרבי מוהיו הקשה מ"ט דרבנן דלא דרשי והיו דלפ"ז לא הי' לו להקשות בלשון מ"ט אלא הי' לו תיכף להקשות ורבנן הא כתיב והיו כדמקשה לבסוף. ונלע"ד לפי שלהמסקנא בין לרבי ובין לרבנן הברירה חפשית בכל התורה אי בלה"ק נאמרה אי בכל לשון והנה רוצה לפרש דברי רבי ודברי רבנן שיהיו נכונים בין דסברי בכל התורה בכל לשון ובין דסברי בלה"ק והקשה מ"ט דרבי אי נימא דכל התורה בכל לשון נאמרה ואז צריך רבי ליתן טעם למה נשתנית ק"ש משאר קריאות של תור' והדר קאמר ורבנן מ"ט היינו אם נימא דכל התורה בלה"ק נאמרה ואז צריכין רבנן למיהב טעם למה ק"ש בכל לשון. ועיין כיוצא בזה בתוס' במגילה דף י"ז ע"ב בסוף ד"ה דאי ועיין במהרש"א שם:

בהוייתן יהו. הנה בזה לא נחלק אדם מעולם שכל דבור שיצא מפי הק"בה בסיני הי' מתחלק לשבעים לשון וכמו"ש התוס' בשמעתין. אמנם כתיבת הפרשיות בתורה יהי' בלה"ק ולכן בפרק שבי דסנהדרין כולהו תנאי ס"ל שבסיני בלה"ק ניתנה ולא נחלקו אלא על הכתב אם הי' אשורית או עברית וכאן בסוגיא שלפנינו מסתפק התלמוד בין אליבא דרבי ובין אליבא דרבנן אם בלשון הקודש נאמרה או בכל לשון נאמרה ולפמ"ש ניחא דשם קאי באיזה לשון נכתבה בתורה ובלוחות וכאן מפלפל על הקריאה ודוק בדברי רבי שאמר קריאת שמע ככתבה ולא אמר קריאת שמע כלשונה משום דעל לשונה לא שייך בהוייתן יהו כיון שכל דבור כשיצא מפי הק"בה נחלק לע' לשון ואיך שייך על הלשון בהוייתן איזה מלשונות הוא הוייתן אלא שכוונת דרוש בהוייתן היינו הויות כתיבתן ולכן אמר רבי ק"ש ככתבה. ובזה אין אנו צריכין למה שנדחקו התוס' במס' סוטה דף ל"ג ע"א בד"ה כל התור' וכו' דככתבה דאמר רבי היינו ככתבה המיוחד לה כשנכתבה יחידות בתפילין ומזוזות. ולענ"ד כמו"ש דככתבה היינו כתבה שנכתבה בתורה בסיני:

בהוייתן יהו וכו' ורבנן וכו' שמע בכל לשון וכו'. ותמי' לי לפי מיש שמסיק הב"י בא"ח סי' ס"ג דפסוק ראשון לחוד מן התורה ובפסוק זה לבדו יוצא י"ח ק"ש מן התורה וכל שאר קריאות שבתורה חוץ פרשת זכור ומקרא וביכורים וידוי מעשר ופרשת חליצה ליתנוהו מה"ת כמבואר כאן בתוס' בד"ה בלה"ק נאמרה יע"ש ואם כן איך שייך למדרש מוהיו בהויתן בשלמא לרבנן דדרשי שמע שפיר שהוא פסוק ראשון אבל לרבי קשה ופשיטא שקשה לרב יהודה לקמן דף ך"א ע"א דכל מצות ק"ש הוא רק מדרבנן ואיך שייכי הני דרשות דדרשי רבי ורבנן ודוחק לומר דלדידי' לא דרשי רבי ורבנן הני דרשות כלל ופליגי רק מסברה איך תקינו רבנן למקרי ק"ש אם דוקא בלה"ק אם בכל לשון. שוב פקחתי עיני וראיתי שרבותינו בפלי התוס' הרגישו בזה במס' סוטה דף ל"ב ע"ב בד"ה ורבי וכו' ולא העלו שום ישוב בדבר. ונתתי לבי לזה ונראה דמה שכתבו התוס' כאן בד"ה בלה"ק וכו' פרשת זכור וכו' לא חשבו כל מה שהי' להם לחשוב כל הני דחשיב במשנה במס' סוטה בפ' אלו נאמרין ובמס' מגילה דף י"ז ע"ב בתוס' ד"ה כל התורה סיימו התוס' וכל הני השנויין בפרק אלו נאמרין ע"ש והנה שם במשנה חשיב ג"כ פרשת המלך והמלך הי' קורא שמע והי' אם שמוע וכו' כמפורש שם במשנה ונחלקו רבי ורבנן בפ' שמע שהי' קורא המלך אם הוא בלה"ק או בכל לשון ומעתה כאשר תקנו חכמים ק"ש כעין דאורייתא דקריאת המלך למר תיקנו בלה"ק ולמר בכל לשון אלא דקשיא לי אם קרא בפ' המלך מיירי למה איצטרך למר שמע השמע לאזניך הלא המלך הי' צריך לקרות בקול גדול להשמיע לכל ישראל כדכתיב תקרא את התורה וגו' נגד כ"י באזניהם וכתיב למען ישמעו ופשיטא דקשה לרבנן דמשני דסבירא להו כמ"ד לא השמיע לאזנו יצא איך שייך זה בפרשת המלך הלא עקר מצות קריאתו הוא להשמיע לכל העם למען ישמעו וצ"ל דמיירי שהמלך נתחרש והוא מדבר ואינו שומע אף שאומר בקול רם ושומעים כ"י הוא לעצמו אינו יכול להשמיע לאזנו לרבי אינו קורא ולרבנן קורא ולפ"מ שכתבנו צריך לומר שמה ששנינו שם במס' סוטה שפרשת המלך הוא בלה"ק היינו שאר פרשיות המלך חוץ מפרשת שמע שהרי המשנה שם כרבנן דהכא אתיא שחשיב שם ק"ש שנאמרה בכל לשון. ולולא דמסתפינא אמינא שאינו נקרא פ' המלך רק פרשת אשימה עלי מלך ובמשנה שם דף מ"א ע"א דחשיב כל מה שהי' קורא וחשיב פרשת המלך ביחוד ש"מ דאינך אף שהי' קורא אותם והוא מצוה של תורה קריאת המלך איקרו אבל פרשת המלך לא מקרי רק פרשה המדבר משימת המלך וזו היתה בלה"ק והתוי"ט קאמר שם באמת שלא נתפרש שום טעם למה היא בלה"ק. אמנם מדברי רבינו הגדול הרמב"ם בסוף הל' חגיגה לא משמע כן:

ורבנן סברי להו כמ"ד לא השמיע לאזנו יצא. הקשה הרשב"א למה לא מוקי רבנן כר"מ דס"ל לקמן דף ט"ו ע"א דאפי' לכתחלה א"צ להשמיע לאזניו. ולענ"ד דלא רצה לאוקמי רבנן דכאן דהלכתא כוותייהו כר"מ שאין הלכה כמותו ועיין כאן בתוס' בד"ה וחכ"א וכו'. ומה שהקשה הרשב"א דהרי למסקנא דלקמן ר"י כרבי ס"ל דצריך להשמיע לאזניו ודריש שמע השמע לאזניך וכו' נלע"ד דמה שצריך לכתחלה היינו מדרבנן ואף דקאמר שנאמר שמע ישראל. נלע"ד דאסמכתא בעלמא קאמר דאי דרשה גמורה לא שייך במה שהוא מן התורה לחלק בין לכתחלה לדיעבד דדוקא בקדשים הוא דבעינן קרא מיוחד לעכב ולא בשאר כל התורה ועיין לקמן דף ט"ו ע"א בתוס' ד"ה להודיעך וכו' ובדברינו שם:

תוספת ד"ה הי' קורא וכו' הא ברכות מעכבות. נלע"ד דעת התוספת כיון דאהבה רבה אינה פותחת בברוך כיון שהיא סמוכה לחבירתה ואם כן במקדש שהיתה יחידית נתקשו הפוסקים למה אינה פותחת בברוך ועיין בתשובת הרשב"א סימן שי"ז ושי"ח בדברי השואל וקצת פוסקים יהבו טעם לפי שע"פי רוב הוא סמוכה לכן גם במקדש לאנשי משמר אף שאינה סמוכה אמרו אותה בלי פתיחה ובאמת הרשב"א לא קיבל טעם זה ואמנם היא גופה קש' מי הכניסנו בפרצ' דחוקה זו וכיון שאין הסדר מעכב הי' להם להניח גם ברכת אהבה עד אחר העבודה לומר אותה אחר יוצר אור שתהי' ברכה הסמוכה לחבירתה א"ו שאי אפשר לקרות ק"ש בלי ברכה כלל לפני' וצריך עכ"פ ברכה אחת לפני' וכאן בירושלמי משמע שיוצא בלי שום ברכה לפני' ולכך הוצרכו לחלק בין ציבור ליחיד:

ד"ה עד כאן ששני פסוקים אלו וכו'. נלע"ד דהתוס' לא באו לחלוק על פירש"י דודאי לא נעלם מהם דברי הירושלמי דאמר בר קפרא שלשה פסוקים צריכין כוונה אבל התוס' באו ליתן טעם מה רבותייהו דהני פסוקים משאר כל הפרשה הוא מפני ששני פסוקים הראשונים מדברים מייחוד השם וכיון דפסוק והיו הדברים עלייהו קאי דיני' כוותייהו זה הנלע"ד דלא כמהרש"א:

כל הקורא לאברהם אברם עובר בעשה. הרב עיון יעקב משם הרב מהרש"א ז"ל כתב דאמאי לא זכרו הפוסקים זה דהגם דנימא דהוא אסמכתא הול"ל שהוא אסור וצ"ע וכתב על זה הרב הנזכר ולפי מ"ש התוספות במ"ק דף כ' דאין למדין מפסוק שקודם מתן תורה יש לומר שזה דעת הפוסקים ועיין בתשובתי שבות יעקב ח"א סימן כ"ו עכ"ל. והרואה יראה דבתשובתו הנזכר שרמז שם כתב הרב עצמו דכמה זמני למדין מפסוק קודם מ"ת והיכא דהוי מילתא דמסתברא למדין ע"ש. והנה לכאורה יקשה על התוספות דמ"ק הנזכר דהרי פריך בסוגיין מדכתיב אשר בחרת באברם ואצטריך לשנויי דנביא מסדר לשבחיה דרחמנא מאי דהוה מעיקרא וכפי דברי התוספות מאי פריך ומשני והא אין למדין מפסוק שקודם מתן תורה ואי אנן לא גמרינן כ"ש נביא לא יליף. ומוכרח לומר דלא אמרו התוספות אלא כגון ההיא דקיימי עלה דכתיב ויעש לאביו אבל שבעת ימים דהוא דבר המצוי ורגיל שימות האב ובכגון זה הוא דאמור דאין למדין מפסוק שקודם מ"ת דכיון דהוא רגיל ומצוי הו"ל כדבר שהיה אחר מתן תורה אבל במידי דלא הוה אלא חד זימנא והיה קודם מ"ת אז למדין משם כגון מאי דקמן דאברהם אע"ה היה בזמנו והקב"ה שם שמו אברהם. ואברהם אע"ה היה קודם מ"ת בזה למדין כיון דהך עובדא דשם שמו אברהם היה בו בפרק דוקא ולהכי פריך מדכתיב אשר בחרת באברם ומשני שפיר ובהכי עמדה ונשאת חקירת הרב מהרש"א ז"ל אמאי הפוסקים לא השמיעונו כזאת:

אלא מעתה הקורא לשרה שרי הכי נמי התם הקב"ה אמר לאברהם שרי אשתך לא תקרא את שמה שרי כי שרה שמה. אפשר לפרש דרך דרש במ"ש הרב עיר וקדיש הרמ"ע ז"ל דכשהאיש והאשה שוים במעלתם אי אפשר שיולידו וזה רמז משז"ל אין שני מלכים משתמשים בכתר אחד ואברהם ושרה היו שוים במעלתם ולא היו מולידים וה' פקד את שרה לשון חסרון שחיסר ממעלתה ויעש ה' לשרה כאשר דיבר שתלד מעין דוגמא ללבנה שנתמעטה והרבה צבאותיה כוכבי אור זהו תורף דבריו בקצור נמרץ. ולפי דברי הרב ז"ל אפשר לפרש דפריך שפיר דגם שרה אמרת בתחילה שרי לאומתה ולבסוף שרה לכל העולם ואם כן גם שרה אם קרא שרי עובר וא"כ אמאי נקט הקורא לאברהם אברם והל"ל וכן לשרי. ומשני איברא דגם שרי בתחילה שרי לאומתה ולבסוף שרה לכל העולם. אמנם עיקר הדבר דכדי לזכות לבנים נתמעטה ואם אברהם אומר שרי היינו שיש לה שררה עליו ולכן יקראנה שרה דהיא שרה לכל העולם אבל לא עליו וזה עיקר השינוי היה בשביל מעלת אברהם וז"ש התם הקב"ה אמר לאברהם לא תקרא שמה שרי דנראה דיש לה שררה עליך ולזה הקורא שרי אינו עובר דהעיקר הוא להודיע דמעלת אברהם גדולה עליה:

אלא מעתה הקורא ליעקב וכו' שאני התם דהדר אהדריה קרא וכו'. אפשר לומר עוד טעם שנשאר לו שם יעקב כי הנה למראה עינים נשא שתי אחיות אבל לאה ורחל בסודן למעלה כחדא חשיבי וכמו שביאר רבינו האר"י ז"ל בסוד פרשת עקב ענוה יראת ה' ורמוז בשם יעקב יוד רומז לרחל דהיא ספירה עשירית מ'. עקב היא לאה בסוד עקב ענוה ולכך נשאר לו שם יעקב לרמוז דלאה ורחל כחדא נינהו ולא עשה איסור ח"ו. ובזה יש לרמוז פסוק ותרא רחל כי לא ילדה ליעקב וכו' הבה לי בנים ואם אין מתה אנכי ויחר אף יעקב ברחל ויאמר התחת אלהים אנכי אשר מנע ממך פרי בטן דאפשר דרחל חששה דלא יש לה בנים מחמת שנשא שתי אחיות ולז"א ותרא רחל כי לא ילדה ליעקב מסיבת יעקב שנשא שתי אחיות ותאמר הבה לי בנים להודיע שלא יש חטא ואם אין מתה אנכי שיאמרו שאני חטאתי לינשא לך. ויחר אף יעקב כלומר חרה אפו מצד שם יעקב דנקרא יעקב לרמוז לרחל ולאה דכחד חשיבי ולכן נודע דמשום מחשבה זו מנע ממך פרי בטן שעשית פירוד למעלה ח"ו:

אלא מעתה הקורא ליעקב יעקב ה"נ שאני התם דהדריה קרא וכו' ואם תאמר אטו המקשן לא ידע כמה קראי דמזכיר יעקב וי"ל דהוא סבר דנילף מיעקב דאע"ג דנקרא ישראל אחר כך נקרא יעקב וכן נעשה באברהם ומשני דמדאשכחן ביעקב דאהדריה קרא ולא אשכחן הכי באברהם ש"מ דיש קפידא באברהם ולא ביעקב. ואפשר לומר בטעם הדבר שאין לקרות לאברהם אברם משא"כ יעקב כמ"ש בזרע ברך ח"ג על ברכות דף כ"ג ע"ג דנתוסף ה' באברהם רמז על ה' חומשי תורה דכיון דהוא מקיימ' אינו תלוי במזל ויזכה לבנים ועיקר הדבר כתבו משם רז"ל ברבה פ' בא עש"ב. וקרוב לזה מצאתי ברעיא מהימנא פ' פנחס דף רי"ו ע"ש וא"כ ה' הנוספת באברהם הוא לומר דיש לו דין ישראל המקיימין ה' חמשה חומשי תורה וא"כ הקורא אברם מגרעות נתן באבינו הראשון ח"ו דלא ניכר שדינו כישראל וה"ט דאסור ועובר בעשה משא"כ יעקב דשמו מורה על י' דברות ע' זקנים ק' כנגד מאה אמות של היכל ב' על שני לוחות כמ"ש בתנחומא פ' שמות ולזה שפיר קרינן ליה יעקב כי בשם יעקב רמוז ארבעה דברים של ישראל כאמור. ועוד יש לומר טעם פשוט כמו שכתבו חכמי המדע דיעקב וישראל הם ב' נשמות עליונות ונשמת יעקב נשארה בו והמיתה היה לישראל לבד ולכן דין הוא שנוכל לקרות יעקב כיון דהיא נשמה קדושה נפרדת מנשמת ישראל משא"כ גבי אברהם דה' הנוספת הוא להאיר השם עצמו בתוספת זה ולכן היטב חרה לו על הקורא אברהם אברם דפוגם בשמו בבלי דעת. ועוד הארכתי בזה בעניותי בקונטריס דברים אחדים דרוש י"א ע"ש:

ורבנן סברי כמ"ד אם השמיע לאזנו לא יצא. לקמן דף ט"ו אמרינן דלר' יוסי תרתי ש"מ והכ' מוקי לרבנן אליבא דהלכתא כדמסיק התם:

בלשון הקדש נאמרה כתבו התוס' פירש"י לקרות בתורה ולא נהירא דעזרא תיקן קריאת התורה וכו' ויש לומר דמיירי בפרשיות המחוייבים לקרות מדאורייתא כמו פרשת זכור א"נ מקרא בכורים וכו' ע"ש כן הוא נסח' דקמן והוא עפ"י הגהת מהרש"ל בחכמת שלמה אבל הגירסה הישנה היא פרשת זכור ופרשת פרה והביאוה מרן בב"י והרב ב"ח א"ח סימן תרפ"ה. והביא בש"ע סברא זו שם ובסי' קמ"ו שפרשת זכור ופ' פרה דאורייתא:
ואנא נפשאי כתבית בעניותי בספרי הקטן ברכי יוסף א"ח סימן תרפ"ה אות ב' דלכל הדברות ולכל האמירות פ' שקלים והחדש לאו דאורייתא ועתה אמת אגיד כי כרגע נראה לי ספר תוספות ישנים כ"י שנזדמן לפי שעה בתורת שאלה וראיתי כתוב שם וז"ל פירש"י פ"ב דמגילה לקרות בספר תורה מיהו לא אשכחן שתהא קריאת ס"ת מן התורה אך יכול להיות שהיא מן התורה כגון פר' שקלים ופרשת זכור ופרשת פרה וכיוצא בהם עכ"ל. הרי דהתוס' בפירוש השוו שקלים וזכור ופרה וכתבו וכיוצא בהם. ועוד ראה והביטה דלא כתבו כן בפשיטות רק בלשון יכול להיות אמנם יש להרגיש במ"ש לא אשכחן שתהא קריאת ס"ת מן התורה דתלו הדבר כי לא נמצא והרי מפורש ההפך פרק מרובה דמשה רבינו תקן לקרות בתורה וא"כ אינו מן התורה ודאי והו"ל להקשות מינה ונראה דכונתם דמאי דאמרו פרק מרובה הוא שתקן בכל שבת וכו' ועדין יתכן דאיזה זמן תהיה קריאת התורה בפרשיות הפשוטות ומש"ה כתבו דלא אשכחן כלומר והסברא מכרעת דליכא קריאה מן התורה בשום זמן אך יכול להיות שהיא מן התורה כגון פרשת שקלים וכו':
ובדברי התוספות דקמן שכתבו שהיא תקנת עזרא כבר הוו בה קמאי שהיא תקנת משה רבינו ע"ה ובירושלמי פ"ק דמגילה מוכח שהיא תקנת עזרא. ודברי הרב ב"ח סי' תרפ"ה על דברי התוס' דקמן קשים וכבר עמדנו על זה בעניותנו בספר הקטן ברכי יוסף א"ח סימן קל"ה וסימן תרפ"ה. ובעזר משדי אכתוב עוד בזה בס' הקטן מחזיק ברכה שאני עוסק בו בא"ח שם סימן קל"ה בס"ד:

לא שיעקר יעקב ממקומו. שהרי מצינו שקראו הקב''ה יעקב אחר זאת ברדתו למצרים שנאמר ויאמר אלהים לישראל ויאמר יעקב יעקב ויאמר הנני (בראשית מו): הנני עושה חדשה. בתר אל תזכרו ראשונות כתיב: בתחלה אב לארם. לאנשי מדינתו שמארץ ארם היה שנאמר בעבר הנהר ישבו אבותיכם (יהושע כד) ואומר אל ארם נהרים אל עיר נחור (בראשית כד): אב לכל העולם. אב המון גוים (שם יז): שרי. לשון יחיד משמע שרתי: מסדר שבחיה. דמעיקרא אשר בחרת בו בהיות שמו אברם ושמת שמו אברהם: היה קורא בתורה. פרשת ק''ש: והגיע זמן המקרא. זמן ק''ש: בפרקים. בין ההפסקות ולקמן מפרש להו במתניתין בין פרשה ראשונה לשניה בין שניה לשמע כו': שואל מפני הכבוד שואל בשלום אדם נכבד שראוי להקדים לו שלום: ומשיב. שלום אם הקדימו לו ובגמרא פריך כיון דשואל פשיטא דמשיב: ובאמצע. באמצע הברכה או הפרשה: מפני היראה. אדם שהוא ירא מפניו שלא יהרגהו אבל מפני הכבוד לא: ר''י. בגמרא מפרש פלוגתייהו: בין ויאמר לאמת ויציב לא יפסיק. בגמרא (ד' יד) מפרש טעמייהו: והיה אם שמוע נוהג בין ביום בין בלילה. דמשתעי בתלמוד תורה דכתיב (דברים יא) ולמדתם אותם את בניכם: ויאמר אינו נוהג אלא ביום. דמשתעי בציצית שאינה נוהגת אלא ביום דכתיב וראיתם אותו פרט לכסות לילה (שבת ד' כז:): גמ ' ש''מ מצות צריכות כוונה. שיהא מתכוין לשם מצות ותקשה לרבה דאמר במסכת ראש השנה (דף כח.) התוקע לשיר יצא: כוון לקרות. אבל לצאת ידי מצוה לא בעינן שיהא מתכוין אלא לקרות בתורה בעלמא: הא קא קרי. הא בקורא קא עסיק תנא ואתי דקתני היה קורא בתורה: בקורא להגיה. את הספר אם יש בו טעות דאפילו לקריאה נמי לא מתכוין: ככתבה. בלשון הקדש: מדברים הדברים. דהוה ליה למכתב והיו הדברים האלה (דברים ו) למדרש שיקרא הדברים כסדרן ולא למפרע כגון ובשעריך ביתך מזוזות: לימא קסבר ר' וכו'. מדאיצטריך ליה קרא לק''ש שתהא ככתבה סבירא ליה בשאר כל התורה בכל לשון נאמרה לקרות: משום דכתיב שמע. דלא תדרוש שמע בכל לשון שאתה שומע כרבנן: עד כאן. עד על לבבך:

היה קורא אם כוון לבו יצא. בירושלמי אמרינן ברכות אינן מעכבות דאע''פ שלא אמר שתים לפניה ושתים לאחריה יצא דאם לא כן תקשי מאי מהני אם כוון לבו הרי לא בירך תחלה. וא''ת הא בפ''ק (ד' יב.) מסקינן סדר ברכות אין מעכבות הא ברכות מעכבות. וי''ל דהתם איירי בצבור. דיקא נמי דקתני אמר להם הממונה: ובאמצע שואל מפני וכו'. ופסק רבינו שמעיה דבמקום שאסור לספר אסור לדבר אפילו בלשון הקודש וכן משמע מתוך מתניתין. ובירושלמי קאמר אפילו באמצע הפסוק רב הונא בשם רב יוסף אמר ודברת בם מכאן שיש לך רשות לדבר בם. והיינו נמי דאמרי' בפ''ק דיומא (דף יט:) ודברת בם ולא בתפלה פירוש שאין משיבין בה מפני הכבוד: בקורא להגיה. פירש בקונטרס שאין מתכוין לקרות. תימה אכתי הא קא קרי. ע''כ נראה בקורא להגיה שאינו קורא התיבות כהלכתן וכנקודתן אלא ככתיבתן קרי כדי להבין בחסרות וביתרות כמו לטטפת ומזוזת ואם כוון לבו לאו דוקא אלא כלומר לקרות כדין כנקודתן וכהלכתן: וחכמים אומרים בכל לשון. אומר הר''י דהלכה כחכמים דהלכה כרבי מחבירו ולא מחביריו (עירובין ד' מו:) ועוד דרבנן סבירא להו כמאן דאמר לא השמיע לאזנו יצא וכותיה פסקינן לקמן (ד' טו:): בלשון הקדש נאמרה. פירש רש''י פרק שני דמגילה (ד' יז: ושם) לקרות בתורה. ולא נהירא דהא עזרא תיקן קריאת התורה ומקמי דאתא עזרא והיו למה לי. וי''ל דמיירי בפרשיות המחוייבין לקרות דאורייתא כמו פרשת זכור אי נמי מקרא בכורים וודוי מעשר ופרשת חליצה שמצוה בתורה לקרותן אעפ''כ בכל לשון נאמרה בסיני שכל דבור ודבור שהיה יוצא מפי הקב''ה היה מתחלק לשבעים לשון: עד כאן מצות כוונה עד בכל מאדך ששני פסוקים אלו מדברים ביחוד ה' באהבתו וביראתו: