דלג לתוכן
פורטל הדף היומי 219ימים לסיום הש״ס

ברכות יב ע"ב - Steinsaltz

With regard to bowing, the Gemara relates: When Rav Sheshet bowed he bowed all at once, like a cane, without delay. When he stood upright he stood upright like a snake, lifting himself slowly, demonstrating that the awe of God was upon him in the manner that he bowed and stood upright (HaBoneh).

And, with regard to the formulation of the blessings, Rabba bar Ḥinnana Sava said in the name of Rav: Throughout the year a person prays and concludes the third blessing of the Amida prayer with: The holy God, and concludes the blessing regarding the restoration of justice to Israel with: King who loves righteousness and justice, with the exception of the ten days between Rosh HaShana and Yom Kippur, the Ten Days of Atonement. These days are comprised of Rosh HaShana, Yom Kippur, and the seven days in between, when one emphasizes God’s sovereignty, and so when he prays he concludes these blessings with: The holy King and: The King of justice, i.e., the King who reveals Himself through justice.

In contrast, Rabbi Elazar said that one need not be exacting, and even if he said: The holy God during those ten days, he fulfilled his obligation, as it is stated: “And the Lord of Hosts is exalted through justice, and the holy God is sanctified through righteousness” (Isaiah 5:16). The Gemara explains: When is it appropriate to describe God with terms like: And the Lord of Hosts is exalted through justice? It is appropriate when God reveals Himself through justice, during the ten days between Rosh HaShana and Yom Kippur, yet the verse says: The holy God. This appellation sufficiently underscores God’s transcendence, and there is no need to change the standard formula.

The Gemara asks: What is the conclusion that was reached about this halakha?

Here, too, opinions differ: Rav Yosef said in accordance with the opinion of Rabbi Elazar: There is no need to change the standard formula: The holy God and: King Who loves righteousness and justice. Rabba said in accordance with the opinion of Rav: The holy King and: The King of justice. The Gemara concludes: The halakha is in accordance with the opinion of Rabba.

And Rabba bar Ḥinnana Sava said in the name of Rav: Anyone who can ask for mercy on behalf of another, and does not ask is called a sinner, as it is stated following Samuel’s rebuke of the people: “As for me, far be it from me that I should transgress against the Lord in ceasing to pray for you, but I will teach you the good and the right way” (I Samuel 12:23). Had Samuel refrained from prayer, he would have committed a sin.

Rava said: If the one in need of mercy is a Torah scholar, it is insufficient to merely pray on his behalf. Rather, one must make himself ill worrying about him.

The Gemara seeks to clarify the source of this halakha. What is the reason that one must make oneself ill over a Torah scholar in need of mercy? If you say that it is because of what Saul said to his men, as it is written: “And there is none of you that is ill over me or tells unto me” (I Samuel 22:8), meaning that because Saul was a Torah scholar, it would have been appropriate for people to make themselves ill worrying about him; this is not an absolute proof. Perhaps a king is different, and excessive worry is appropriate in that case. Rather, proof that one must make oneself ill over a Torah scholar in need for mercy is from here: When David speaks of his enemies, Doeg and Ahitophel, who were Torah scholars, he says: “But for me, when they were sick, my clothing was sackcloth, I afflicted my soul with fasting” (Psalms 35:13). One must be concerned to the extent that he dresses in sackcloth and fasts for the recovery of a Torah scholar.

And Rabba bar Ḥinnana Sava said in the name of Rav: One who commits an act of transgression and is ashamed of it, all of his transgressions are forgiven. Shame is a sign that one truly despises his transgressions and that shame has the power to atone for his actions (Rabbi Yoshiyahu Pinto), as it is stated: “In order that you remember, and be embarrassed, and never open your mouth anymore, because of your shame, when I have forgiven you for all that you have done, said the Lord, God” (Ezekiel 16:63).

However this proof is rejected: Perhaps a community is different, as a community is forgiven more easily than an individual. Rather, proof that an individual ashamed of his actions is forgiven for his transgressions is cited from here, when King Saul consulted Samuel by means of a necromancer before his final war with the Philistines: “And Samuel said to Saul, why have you angered me to bring me up? And Saul said, I am very pained, and the Philistines are waging war against me, and God has removed Himself from me and answers me no more, neither by the hands of the prophets nor by dreams. And I call to you to tell me what to do” (I Samuel 28:15). Saul says that he consulted prophets and dreams, but he did not say that he consulted the Urim VeTummim.

The reason for this is because he killed all the residents of Nov, the city of priests, and because of this transgression Saul was ashamed to consult the Urim VeTummim, which was accomplished by means of a priest.

The Gemara concludes: And from where is it derived that Saul was pardoned by God in the heavens for his transgressions? As it is stated: “And Samuel said to Saul: Tomorrow you and your sons will be with me” (I Samuel 28:19). And Rabbi Yoḥanan said: With me does not only mean that they will die, but also means, in a statement that contains an aspect of consolation, that they will be in my company among the righteous in heaven, as Saul was pardoned for his transgressions.

And the Rabbis say that proof that Saul was pardoned is derived from here, from what the Gibeonites said to David: “Let seven men of his sons be given to us and we will hang them up unto the Lord in the Giva of Saul, the chosen of the Lord” (II Samuel 21:6). Certainly the Gibeonites, who were furious at Saul, would not refer to him as the chosen of the Lord. Therefore, this phrase must be understood as having been spoken by a Divine Voice that emerged and said the chosen of the Lord, because Saul had been pardoned for his transgressions and included among the completely righteous.
The Gemara returns to the primary focus of the chapter, the recitation of Shema.

Rabbi Abbahu ben Zutarti said that Rabbi Yehuda bar Zevida said: The Sages sought to establish the blessings of Balaam that appear in the Torah portion of Balak, as part of the twice-daily recitation of Shema. And why did they not establish it there? Because extending Shema would place an encumbrance on the congregation, from which the Sages sought to refrain.

The Gemara seeks: Why did the Sages seek to add the blessings of Balaam in the first place? If you say that they did so because the exodus from Egypt is mentioned, as it is written therein: “God, who brought them forth out of Egypt, is like the horns of the wild ram” (Numbers 23:22), certainly mention of the Exodus is not unique to this Torah portion. Many other portions mention the exodus as well. Let us say the portion of usury (Leviticus 25:35–38) or the portion of weights (Leviticus 19:35–37), as the exodus from Egypt is written therein as well. In addition, they are brief and would not constitute an encumbrance on the congregation.

Rather, Rabbi Yosei bar Avin said: The reason the Sages sought to establish the portion of Balak as part of the recitation of Shema is because it is written therein: “He couched, He lay down like a lion and a lioness; who shall rouse Him? Those who bless You are blessed and those who curse You are cursed” (Numbers 24:9). This is reminiscent of what is said in Shema: When you lie down, and when you rise.

On this, the Gemara asks: And if it is important to include this as part of Shema because of this single verse, then let us say this verse and nothing more.

The Gemara rejects this: It is impossible to do this, as they learned through tradition that any portion that Moses, our teacher, divided, we too divide and read separately. However, a portion that Moses, our teacher, did not divide, we do not divide and read separately. And, as stated above, the Sages did not wish to institute the recitation of the entire portion of Balak to avoid placing an encumbrance on the congregation.

The Gemara continues: Why was the portion of ritual fringes established as part of the recitation of Shema when its content is unrelated to that of the preceding portions?

Rabbi Yehuda bar Ḥaviva said: The portion of ritual fringes was added because it includes five elements including the primary reason for its inclusion, the exodus from Egypt (Melo HaRo’im): The mitzva of ritual fringes, mention of the exodus from Egypt, the acceptance of the yoke of mitzvot, admonition against the opinions of the heretics, admonition against thoughts of the transgressions of licentiousness, and admonition against thoughts of idolatry.

The Gemara clarifies: Granted, these three are mentioned explicitly: The yoke of mitzvot is mentioned in the portion of ritual fringes, as it is written: “And you shall look upon them and remember all the mitzvot of the Lord and you shall do them” (Numbers 15:39). Ritual fringes are mentioned explicitly, as it is written: “And they will make for themselves ritual fringes” (Numbers 15:38). The exodus from Egypt is also mentioned explicitly, as it is written: “I am the Lord, your God, who took you out from the Land of Egypt” (Numbers 15:41). But where do we derive the other elements mentioned above: Admonition against the opinions of the heretics, admonition against thoughts of transgressions of licentiousness, and admonition against thoughts of idolatry?

In response, the Gemara cites a baraita where these elements were derived from allusions in the verse, “You shall stray neither after your hearts nor after your eyes, after which you would lust” (Numbers 15:39). As it was taught: “After your hearts” refers to following opinions of heresy that may arise in one’s heart. The Gemara offers a proof, as it is stated: “The fool said in his heart: ‘There is no God’; they have been corrupt, they have acted abominably; there is none who does good” (Psalms 14:1). The phrase: “After your eyes,” in this verse refers to following thoughts of transgressions of licentiousness, that a person might see and desire, as it is stated: “And Samson said to his father, ‘That one take for me, for she is upright in my eyes’” (Judges 14:3). The passage: “You shall stray after” refers to promiscuity, which in the parlance of the prophets is a metaphor for idol worship, as it is stated: “The children of Israel again went astray after the Be’alim” (Judges 8:33).

MISHNA: It is a mitzva by Torah law to mention the exodus from Egypt at night, but some held that this mitzva was, like phylacteries or ritual fringes, fulfilled only during the day and not at night. For this reason it was decided: The exodus from Egypt is mentioned at night, adjacent to the recitation of Shema. Rabbi Elazar ben Azarya said: I am approximately seventy years old, and although I have long held this opinion, I was never privileged to prevail (Me’iri) and prove that there is a biblical obligation to fulfill the accepted custom (Ra’avad) and have the exodus from Egypt mentioned at night, until Ben Zoma interpreted it homiletically and proved it obligatory.

Ben Zoma derived it as it is stated: “That you may remember the day you went out of the land of Egypt all the days of your life” (Deuteronomy 16:3). The days of your life, refers to daytime alone; however, the addition of the word all, as it is stated: All the days of your life, comes to add nights as well.

And the Rabbis, who posit that there is no biblical obligation to mention the exodus from Egypt at night, explain the word, all, differently and say: The days of your life, refers to the days in this world, all is added to include the days of the Messiah.

GEMARA: The fundamental dispute between Ben Zoma and the Sages appears in the mishna, and the baraita cites its continuation. Disputing the position of the Sages that: All the days of your life, refers to both this world and the days of the Messiah, it was taught in a baraita that Ben Zoma said to the Sages: And is the exodus from Egypt mentioned in the days of the Messiah? Was it not already said that Jeremiah prophesied that in the days of the Messiah: “Behold, days are coming, says the Lord, that they will no longer say: The Lord lives Who brought up the children of Israel out of the Land of Egypt. Rather: As the Lord lives, that brought up and led the seed of the house of Israel up out of the north country and from all the countries where I had driven them” (Jeremiah 23:7–8).

The Sages rejected this claim and they said to him that these verses do not mean that in the future the exodus from Egypt will be uprooted from its place and will be mentioned no more. Rather, redemption from the subjugation of the kingdoms will be primary and the exodus from Egypt will be secondary.

On a similar note, you say: The meaning of the expressions: It will not say, and they will no longer mention, are not absolute, as in the verse: “Your name shall no longer be called Jacob; rather, Israel will be your name” (Genesis 35:10). There, too, the meaning is

תלמוד בבלי מהדורת נהרדעא החדש מהוצאת ח. וגשל - © כל הזכויות שמורות

דף יב - ב

רב ששת, כי כרע - כרע כחיזרא, כמו שבט שביד האדם, שחובטו כלפי מטה בבת אחת, כך היתה כריעתו בבת אחת. [30] וכי קא זקיף - זקיף כחיויא, כנחש, שהוא זוקף עצמו מגביה הראש תחילה, ונזקף מעט מעט. כמו כן כשהיה כורע בתפלה, היה זוקף ראשו תחילה ואחר כך גופו, שלא תראה כריעתו עליו כמשאוי. [31]

ועוד אמר רבה בר חנינא סבא משמיה דרב: כל השנה כולה אדם מתפלל ואומר בחתימת ברכת "אתה קדוש" שבשמונה עשרה - האל הקדוש. וכן בחתימת הברכה "השיבה שופטנו כבראשונה" אומר כל השנה "מלך אוהב צדקה ומשפט". [32] חוץ מעשרה ימים שבין ראש השנה ויום הכפורים, שמתפלל בהם "המלך הקדוש", וכן אומר בהם "המלך המשפט". [33] לפי שבימים הללו הקב"ה מראה מלכותו לשפוט את העולם. [34] ורבי אלעזר אמר: אפילו אמר האל הקדוש - יצא, שנאמר [ישעיה ה טז] "ויגבה ה' צבאות במשפט והאל הקדוש נקדש בצדקה".

וכך ההוכחה מפסוק זה שיוצא גם ב"האל הקדוש": אימתי "ויגבה ה' צבאות במשפט"

- אלו עשרה ימים שמראש השנה עד יום הכפורים, ובכל זאת קאמר הכתוב "האל הקדוש", ולכן בדיעבד, אם לא אמר המלך הקדוש, אין צריך לחזור. [35]

דנה הגמרא: מאי הוה עלה? איך נפסקה ההלכה?

אמר רב יוסף: מי שאומר בעשרת ימי תשובה האל הקדוש, וכן מלך אוהב צדקה ומשפט - יצא בדיעבד. [36]

רבה אמר: חייב לומר המלך הקדוש, והמלך המשפט, ואם טעה חוזר. [37]

ומסקנת הגמרא: והלכתא כרבה.

ואמר רבה בר חנינא סבא משמיה דרב: כל שאפשר לו לבקש רחמים על חבירו ואינו מבקש - נקרא חוטא. והראיה, שנאמר [שמואל א יב כג] "גם אנכי חלילה לי מחטא לה', מחדול להתפלל בעדכם".

אמר רבא: אם תלמיד חכם הוא זה וצריך לרחמים, צריך חברו שיחלה עצמו עליו בתפלה למענו. [38]

דנה הגמרא: מאי טעמא, מה הראיה לכך? אילימא משום דכתיב [שמואל א כב ח] "ואין חולה מכם עלי וגולה את אזני" שהיה שאול תלמיד חכם, וסבר שדוד שונאו, והתאונן שאין מי שחולה עליו, אף שהוא צריך לרחמים כדי להצילו מדוד - זו אינה ראיה, כי דילמא מלך שאני? ורק מלך, הצריך לרחמים, מצוה להצטער עליו. [39]

ולכן מבארת הגמרא: אלא, המקור שצריך שיחלה עצמו על תלמיד חכם שמצטער, נלמד מהכא: [תהלים לה יג] "ואני, בחלותם, של דואג ואחיתופל [שהיו תלמידי חכמים], לבושי, הריני לובש שק". ומכאן ראיה שצריך להצטער בצערו של חכם.

ועוד אמר רבה בר חנינא סבא משמיה דרב: כל העושה דבר עבירה ומתבייש בו - מוחלין לו על כל עונותיו. [40] והראיה, שנאמר [יחזקאל טז סג] "למען תזכרי ובשת, ולא יהיה לך עוד פתחון פה מפני כלמתך, בכפרי לך לכל אשר עשית, נאום ה' אלהים".

תמהה הגמרא על הראיה: דילמא צבור שאני? כי מפני מעלת הצבור מוחלין להם.

ולכן מביאה הגמרא מקור אחר: אלא מהכא: כאשר פנה שאול אל שמואל באמצעות בעלת האוב, וענהו שמואל: [שמואל א כח טו] "ויאמר שמואל אל שאול: למה הרגזתני להעלות אותי? ויאמר שאול: צר לי מאד, ופלשתים נלחמים בי, וה' סר מעלי, ולא ענני עוד גם ביד הנביאים, גם בחלומות. ואקראה לך להודיעני מה אעשה".

ומדייקת הגמרא: ואילו "אורים ותומים" לא קאמר, לא הזכיר שאול ששאל גם בהם ולא נענה, משום דקטליה שאול לאנשי נוב, עיר הכהנים. והיה שאול בוש משמואל, שלא יאמר לו אתה גרמת לעצמך שלא נענת באורים ותומים, לפי שהרגת בטעות את כהני נוב, וכיון שנתבייש שאול נמחל לו.

ומבררת הגמרא: ומנין דאחילו ליה מן שמיא?

מבארת הגמרא: שנאמר בתשובתו של שמואל לשאול: "ומחר - אתה ובניך עמי". ואמר רבי יוחנן: אמר לו שמואל לשאול: למחר, הינך יחד עמי - במחיצתי. [41]

ורבנן אמרי: מהכא מוכח שמחלו לו:

בסוף ימיו של דוד היה רעב בארץ ג' שנים, ואמר ה' שבא הרעב כעונש על יחסו של שאול לגבעונים, שהמיתם. וכאשר שאל דוד את הגבעונים "מה אעשה לכם ובמה אכפר וברכו את נחלת ה'", ענו לו הגבעונים: [שמואל ב כא ו] "יותן לנו שבעה אנשים מבניו [של שאול] והוקענום לה' בגבעת שאול, בחיר ה'".

והרי ודאי שהגבעונים לא אמרו את שתי המילים האחרונות "בחיר ה'", שהרי התכוונו לגנות את שאול ולא לכבדו. אלא, מלמד הכתוב כי יצתה בת קול אחר דבריהם של הגבעונים, ואמרה, כי שאול, שהם דרשו להרוג את בניו ככפרה על חטאו, הוא - "בחיר ה'!" ומכאן מוכח שמשמים מחלו לו לשאול. [מפני שהתבייש משמואל].

אמר רבי אבהו בן זוטרתי אמר רב יהודה בר זבידא: בקשו לקבוע פרשת בלק בקריאת שמע. [42] ומפני מה לא קבעוה? משום טורח צבור.

דנה הגמרא: מאי טעמא רצו לקבוע אותה בקריאת שמע? אילימא משום דכתיב בה [במדבר כג כב] "אל מוציאם ממצרים", אם כן לימא פרשת ריבית, וכן יתקנו לומר פרשת משקלות, שהן פרשות קצרות דכתיב בהן יציאת מצרים!?

לכן מביאה הגמרא טעם אחר שמחמתו רצו לקבעה בקריאת שמע: אלא, אמר רבי יוסי בר אבין: משום דכתיב בה האי קרא [במדבר כד ט] "כרע שכב כארי וכלביא מי יקימנו", והוא דומה ל"בשכבך ובקומך" - שהקב"ה שומרנו בשכבנו ובקומנו, לשכב שלוים ושקטים כארי וכלביא. [43]

מקשה הגמרא: ולימא האי פסוקא - ותו לא!? ולא יהיה בכך טורח צבור.

מתרצת הגמרא: גמירי, כי רק כל פרשה דפסקה משה רבינו פסקינן, ואילו פרשה דלא פסקה משה רבינו - לא פסקינן. [44]

דנה הגמרא: פרשת ציצית - מפני מה קבעוה לאומרה בקריאת שמע? [45]

מבארת הגמרא: אמר רב יהודה בר חביבא: מפני שיש בה חמשה דברים [46]: יציאת מצרים, עול מצות, ודעת המינים, הרהור עבירה, והרהור עבודה זרה. שואלת הגמרא: בשלמא הני תלת, מפרשן:

א. עול מצוות, דכתיב [במדבר טו לט] "וראיתם אותו וזכרתם את כל מצות ה'". [47]

ב. ציצית - דכתיב "ועשו להם ציצית".

ג. יציאת מצרים - דכתיב "אשר הוצאתי".

אלא דעת המינים, הרהור עבירה, והרהור עבודה זרה - מנלן?

מבארת הגמרא, מהא דתניא:

"ולא תתורו אחרי לבבכם" - זו מינות, אותם ההופכים טעמי תורה למדרש טעות. [48] וכן הוא אומר [תהלים יד א] "אמר נבל בלבו - אין אלהים". ואין לך נבל מן ההופך דברי אלוהים חיים.

"אחרי עיניכם" - זה הרהור עבירה. שנאמר [שופטים יד ג] "ויאמר שמשון אל אביו: אותה קח לי, כי היא ישרה בעיני".

"אתם זונים" - זה הרהור עבודה זרה, וכן הוא אומר [שופטים ח לג] "ויזנו אחרי הבעלים".

מתניתין:

מזכירין יציאת מצרים בלילות. אומרים בקריאת שמע גם פרשת ציצית שמוזכר בה ענין יציאת מצרים [49], ואף על פי שאין לילה זמן ציצית, שהרי נאמר בה "וראיתם אותו - וזכרתם", בכל זאת מזכירין אותה בלילה מפני יציאת מצרים שבפרשה. [50]

אמר רבי אלעזר בן עזריה: הרי אני נראה כבן שבעים שנה, [51] ולא זכיתי להכריע כדעתי [52] שתאמר יציאת מצרים בלילות, עד שדרשה בן זומא כך: שנאמר [דברים טו ג]: "למען תזכור את יום צאתך מארץ מצרים כל ימי חייך" - "ימי חייך" אלו הימים שצריך להזכיר בהם יציאת מצרים, והתוספת "כל ימי חייך" באה לרבות גם את הלילות. [53]

וחכמים שחולקים על כך, אומרים שכך נדרש הפסוק: "ימי חייך", העולם הזה [עד שיבא המשיח], ואילו התוספת "כל" נאמרה להביא [54] לימות המשיח, שגם אז יהיו חייבים להזכיר את יציאת מצרים. [55]

גמרא:

תניא בתוספתא: אמר להם בן זומא לחכמים: וכי מזכירין יציאת מצרים לימות המשיח? והלא כבר נאמר [ירמיה כג ז] "הנה ימים באים נאום ה' ולא יאמרו עוד חי ה' אשר העלה את בני ישראל מארץ מצרים, כי אם חי ה' אשר העלה ואשר הביא את זרע בית ישראל מארץ צפונה ומכל הארצות אשר הדחתים שם".

אמרו לו: לא התכוון הנביא לומר שבימות המשיח תעקר הזכרת יציאת ממקומה, אלא שתהא הגאולה משעבוד מלכויות עיקר, ויציאת מצרים טפל לו.

כיוצא בדבר אתה אומר בביאור הכתוב [בראשית לה י] "לא יקרא שמך יעקב כי אם ישראל יהיה שמך".

הערות

[30] כך פירש רש"י, והרא"ש הביא בשם רב האי גאון שלא יכרע מאמצע מתניו וראשו ישאר זקוף, אלא יכוף ראשו כאגמון ויכרע [וראה תוס' [ד"ה כרע ובהגהות הב"ח שם] ובשו"ע [קיג ד-ו] הביא שני הפירושים להלכה.

[31] כך פירש רש"י. והגר"א [אמרי נועם, כתר ראש לו] ביאר, שיזקוף רק גופו, אך ראשו ישאר תמיד כפוף למטה, כנחש, ולא יגביהנו.

[32] בבאר היטב [קיח א] נקט שאם אמר בכל השנה המלך הקדוש או המלך המשפט, אינו חוזר, אך לטעם הט"ז בסמוך [הערה 34] ב"המלך המשפט" חוזר.

[33] רש"י פירש "כמו מלך המשפט", וביאר הראש יוסף שהוקשה לו הרי לא שייך לומר שני ה' הידיעה [מה שאין כן בהאל הקדוש, שהקדוש אינו ה' הידיעה]. והעלה מכך שהאומר "מלך המשפט" יצא, וכ"כ הדרישה. אך הכל בו [תפלה יא] הביא בשם הראב"ד שלא יצא, כי משמעות "המלך המשפט" היא, שהוא עצמו המשפט, והיינו, שהוא וחכמתו אחד, כי אינו מקבל חכמה מאחר. וכ"כ הכסף משנה [תפלה ב יח] בשם רבינו מנוח, וראה הערה הבאה.

[34] הכסף משנה [שם] ביאר, ש"מלך אוהב צדקה ומשפט" משמעותו שרוצה שברואיו יתנהגו כך, אך "מלך המשפט" משמעותו שהוא עצמו שופט בצדקה. וראה ט"ז [קיח ב] שבראש השנה הוא זמן משפט קבוע, ואז הוא עצמו המשפט. ולטעמיהם אם אמר "מלך אוהב משפט", חוזר, וראה הערות 37, 32. אך הרמ"א שם כתב, שאינו חוזר [אלא בתכ"ד], וטעמו, כי העיקר להזכיר מלכות לגבי משפט, ואכן הטור [שם] הביא שמחזור ויטרי גרס כל השנה אומר "האל המשפט". והרשב"א גרס "אוהב משפט", ונמצא שבעשי"ת עיקר התוספת היא בהזכרת המלכות.

[35] הרא"ש נקט שרבי אלעזר חולק גם על "המלך המשפט", וסובר שבדיעבד יוצא ב"מלך אוהב צדקה ומשפט". וביאר הצל"ח, שלדעתו ראיית הגמרא מהפסוק היא, שהרי אף שתקנו לשנות הנוסח בעשי"ת, משמע בפסוק שבדיעבד יוצא בנוסח הרגיל.

[36] כך ביאר הרשב"א, אך לדעת בעל המאור [בסמוך] רב יוסף סובר שאין שינוי נוסח לעשי"ת אפילו לכתחילה, וגם רבה לא נחלק אלא לכתחילה, וכן הוכיח הצל"ח, שאילו היה הנידון בדיעבד, היה ראוי לומר "רב יוסף אמר יצא, רבה אמר לא יצא". וראה הערה הבאה.

[37] הרי"ף ותוס' [ד"ה והלכתא] כתבו שאם טעה ואמר "האל הקדוש" או "האל המשפט" חוזר לראש התפילה ואומר המלך הקדוש. וכך ביאר הרשב"א, שרב יוסף ורבה נחלקו אם יוצא בדיעבד או לא. וכתב רבינו יונה, שדוקא אם אמר "האל המשפט" חוזר. וביאר הב"ח, שהרי"ף גרס שרבה ורב יוסף נחלקו ב"האל המשפט". אך הרשב"א גרס בדברי רב יוסף "מלך אוהב צדקה ומשפט", ונקט שרבה סובר כי הוא גרוע מ"האל המשפט", מפני הטעמים שבהערה 34. ודעת בעל המאור והראב"ד [תפלה י יג] שרבה לא נחלק אלא לכתחילה, אך בדיעבד גם אם אמר "האל" יצא, וכדברי רבי אלעזר. ובהגהות מיימוניות [תפלה י אות נ] הביא שיטה שלא נחלקו אלא בהמלך המשפט, אך בהמלך הקדוש לכולי עלמא לא יחזור.

[38] בשו"ת חתם סופר [או"ח קסו] ביאר, שיראה את עצמו כאילו גם הוא חולה, וכאילו מתפלל על עצמו. ובספר ראש אמנה, הביא את דברי מרן הגרא"מ שך אודות שרה אמנו, שטענה כלפי אברהם אבינו "חמסי עליך", שהיה לך להתפלל שהבן אשר יוולד לך יהיה ממני ולא מהגר שפחתי! ומכאן מוכח, שאדם היכול להתפלל עבור חבירו ואינו עושה זאת, הרי הוא חוטא ב"חמס", כי מניעת הטובה מחברו על ידי המנעות מתפילה עבורו, היא מעשה חמס, כאילו נוטל מחבירו את הטובה היכולה להגיע לו. ומכאן, שבשעה שמתוודים ואומרים בנוסח הווידוי "חמסנו", אל לנו לחשוב כי החטא הזה הוא רק נוסח כללי שאינו נוגע אלינו, אלא כל אחד ואחד צריך להתוודות ולחזור בתשובה על החטא הזה שנכשלים בו כה רבות, שהרי כל כך הרבה תפילות יכולנו להתפלל עבור אחרים הזקוקים לישועה, ולא התפללנו, ויש לנו להתוודות על כך ולומר "חמסנו" !

[39] החתם סופר [ח"ו כט] הקשה, הרי תוס' בשבועות [ל ב] נקטו שכבוד ת"ח עדיף מכבוד מלך, וא"כ עדיין יש ללמוד משאול לת"ח שהתבייש. ותירץ שדחיית הגמרא שמא רק על אדם כשאול צריך לחלות, כי היה מלך ות"ח, אך על ת"ח לחוד אין צורך. ועוד ביאר בפשטות, שעל מלך צריך לחלות, כי צערו נוגע לכל ישראל, ואל מפני עדיפותו על אחרים.

[40] הריטב"א ביאר, שבכל עוון שעשה ומתבייש, מוחלים לו על אותו עוון. אך ה"רי"ף" בעין יעקב נקט כפשוטו שמפני בושתו בעוון אחד, מוחלין לו על כל עוונותיו, שהרי נמחל לשאול עוון השאלה באוב, מפני בושתו על הריגת אנשי נוב. והנה בתוס' להלן [לד ב ד"ה כסוי] משמע שהכוונה לבושה לפני הקב"ה בעצם החטא, ולא מפני שראוהו אחרים, וראה מנחת חינוך [שסד ט] שעל חטא ע"ז חייב להביא שעירה כדי שיתבייש מאחרים, כי לכפרת חטא גדול טעונה בושה גדולה יותר, ומשמע שעצם הבושה מאחרים היא סיבה לכפרה. והטעם שבושה מכפרת הביא השל"ה [יומא, תשובה] בשם האר"י שהעלבונות החירופים והגידופים, מעולים יותר מכל מלקות וסיגופים שבעולם. והגר"ח שמואלביץ [לא ה, לב יא] כתב שכל מטרת היסורים הם לבייש את האדם, כי הם מגלים על פחיתות כוחו, וע"י העונש נוכח בטעותו, והמתבייש בעבירה הגיע מעצמו להכרה זו שהיא מטרת היסורים, ואינו צריך לעונש נוסף.

[41] ראה בעיון יעקב שלא נפטר אלא מעונש בעה"ב, אך הומת בחרב במלחמה, כעונש על שלא כלה את עמלק, ודרש באוב [ראה דברי הימים א, י יג].

[42] בפני יהושע כתב שבהרבה פרשיות הוזכרה יציאת מצרים, אך על פרשת בלק נאמר [מיכה ה יב] "עמי זכר מה יעץ בלק וגו"' ולכן היה צד שחיבים להזכירה כל יום, ורצו לקבעה בק "ש.

[43] כך פירש רש"י, ובביאורו לחומש כתב על הפס' [במדבר כג כד] "הן עם כלביא יקום - כשהן עומדין משינתם שחרית, הן מתגברים כארי לחטוף מצוות לקרא ק"ש וכו"'. והמהרש"א ביאר, כי כשם שאין מי שיעיר את הלביא, אלא הוא קם מאליו, כך יש לאדם לקום בזריזות כדי שלא יאחר זמן ק"ש.

[44] ראה במגילה [כב א] ש"כל פסוק שלא פסקיה משה לא פסקינן ליה", וביאר המג"א [ריש רפב] שאם בדעתו להשלים כל הפרשה מותר להפסיק באמצע, כמו שעושין בקריאת התורה, אולם פסוק אסור לפסוק, אף שמתכוון להשלימו. ובמרומי שדה כתב שאסור להתחיל באמצע פרשה, אך בפסוק האיסור רק להפסיק באמצעו.

[45] בירושלמי מבואר שקבעו לומר את שלשת הפרשיות כי נרמזים בהם עשרת הדברות, והובא במ"ב [סא ב] וסיים שצריך להתבונן בעת ק"ש שלא יעבור על אחת מהן. וראה בעקדת יצחק שביאר כיצד נרמזות כל מצוות התורה בק"ש.

[46] [נוסף על יציאת מצרים, ובסך הכל ששה - גר"א]

[47] רש"י [ד"ה עול] הביא את הפסוק "ועשיתם את כל מצוותי", וראה דקדוקי סופרים שלפניו היתה גירסת הילקוט [פר' שלח] שלא הביא את הפסוקים.

[48] כך פירש רש"י, ובעבודה זרה [כו ב] אמרו ש"מין" הוא יהודי העובד ע"ז, וכאן אי אפשר לפרש כן, שהרי היינו "הרהור ע"ז". והרמב"ם [תשובה ג ז] כתב ש"מין" הוא האומר "אין אלוה", וציין הכסף משנה לע"ז שם, אך בפשטות נראה שמקורו מסוגיין, שעל מינות הובא קרא של "אמר נבל בקרבו אין אלוהים".

[49] כך פירש רש"י, והיינו שחיוב אמירת פרשת ציצית תלוי בחיוב הזכרת יציאת מצרים. אך בשאגת אריה [ט] הוכיח מהסוגיא להלן [יד ב, עי"ש] שהנידון במשנה הוא רק על הזכרת יציאת מצרים, ואילו חיוב אמירת פרשת ציצית תלוי במחלוקת האמוראים להלן [שם].

[50] במנחת חנוך [כא] העיר שמוני המצוות השמיטו מצוה זו, וביאר הגר"ח שרבי אלעזר בן עזריה הוצרך ל"כל" ללמד שקורין גם בלילה, ולא יכל לדרוש כחכמים שנוהגת גם לימות המשיח, וכבר כתב הרמב"ם שרש ג] שאין מונים מצוה שאינה נוהגת לעתיד. עוד ביאר, שמצות הזכרת יציאת מצרים אינה רק לשם הזכירה, אלא היא חלק מקבלת עול מלכות שמים, שהרי נאמר בה "אני ה' אלוהיכם" [וראה ר"ה לב א] ולפיכך היא נחשבת כחלק ממצות קבלת מלכות שמים שבק"ש.

[51] רש"י ביאר, שהכוונה ליום שמינוהו לנשיא, והיה בן י"ח שנה, ונעשה לו נס שנהפכו שערות זקנו ללבנות, וכדלהלן [כח א]. וביאר התוס' יו"ט שכוונת ראב"ע לומר כי אף שמוכח כי היה מופלג בחכמה וראוי לנשיאות, לא זכה לנצח את חכמים בזה עד שדרשה בן זומא. והרמב"ם בפיה"מ ביאר, שהיה לומד יומם ולילה עד שתש כוחו נראה כזקן, וביאר החתם סופר שכל לומדי תורה הקב"ה עוזרם ואין עמלם ניכר על גופם, אך לרבי אלעזר נעשה נס שהשתנה טבעו משאר הלומדים, כי הוצרך להראות כזקן. וראה ראש יוסף.

[52] כך ביאר הרע"ב [וכעין זה מצינו שחולין לא ב], ולביאורו חכמים חולקים, ולכן דרשוהו באופן אחר, ועל כך נסובים דבריהם בתוספתא להלן, וכן נקט האבודרהם, והוסיף הרוקח שאחר דרשת בן זומא נעשו רבים כנגד רבים. אך מדברי רש"י בסוטה [מט א] משמע שהכריעו כבן זומא כי היה בקי בדרשות. אך הרמב"ם בפיה"מ ביאר, שלא זכיתי לדעת היכן מרומז בתורה שצריך להזכירה גם בלילה, וביאר הצל"ח שלדעתו באמת חכמים לא נחלקו אלא על המקור שהביא בן זומא, והם למדו ממנו להוסיף חיוב הזכרה גם בימות המשיח, אך לכולי עלמא נאמרה בלילות. והרי"ד ביאר שרבי אלעזר העיד על עצמו שלא זכה לקיים מצוה זו בלילות, עד ששמעה מבן זומא. אך הרשב"א הביא בשם הראב"ד שקודם היה חיובה מדרבנן. וכבר העיר הפני יהושע באמת הזכירוה כאשר לא היה מקור לכך מקרא. וביאר בבית הלוי [עה"ת בא] שלשיטתו לעיל [ט ב] עיקר הגאולה היתה בלילה, בשעת חפזון דמצרים, ולכן מסברא זמן הזכרתה בלילה, ואין צורך לריבוי.

[53] רבינו יונה [א א] כתב שיכול לומר יציאת מצרים של ערבית מבעוד יום, כי לא נאמר בה לילה בפירוש, אלא נלמד מרבוי, וכל שנחשב לילה לענין תפלת ערבית, ראוי גם להזכיר יציאת מצרים. ובשאגת אריה [ח] נקט שלדעתו חיוב הזכרת יציאת מצרים הוא מהתורה, ולכן תמה למה גרע המקור מרבוי, ואיך יכול להזכיר קודם לילה גמור, והרי אינו דומה לערבית שחיובה רק מדרבנן. ובאור שמח [ק"ש א ג] כתב שלדעת רבינו יונה כיון שהריבוי אינו מפורש, חיוב ההזכרה רק מדרבנן, ולכן יוצא מבעוד יום, וכן הסיק בראש יוסף שהריבוי הוא אסמכתא בעלמא. וראה פרי חדש [נח] שבהכרח אינו אלא מדרבנן, כי אילו היה מהתורה, הרי הרי חייב ביום ובלילה, ולמה נחשבת כמצות עשה שהזמן גרמא, ובשאגת אריה [יב] דחה, שהן שתי מצוות נפרדות, ואף ששתיהן מהתורה, כיון שכל אחת נוהגת רק בחלק מהיממה, נמצא שהזמן גרמא.

[54] הגרי"ז ביאר שלדעת חכמים היא אותה מצוה שנמשכת גם בימות המשיח, ולכן אמרו "להביא", אך לבן זומא היא מצוה נוספת, כמבואר בשאגת אריה [הנ"ל] שביום ובלילה הם שתי מצוות, וראה תוס' רעק"א למשנה.

[55] ביאר הגר"א שבן זומא למד ש"כל ימי" משמעותו יממות שלמות, כולל הלילה. ואילו חכמים למדו שמשמעותו "כל הימים" דהיינו לעולם, ואפילו אחר ביאת המשיח, אך רק בימים ולא בלילות.

ומענין הכריעות מסופר: רב ששת, כי [כאשר] כרע — כרע כחיזרא [כמקל] בבת אחת ובלא להשתהות. כי קא זקיף [כאשר היה זוקף] — זקיף כחיויא [זקף כנחש] המגביה את עצמו מעט מעט, להראות שאימת ה' עליו, בכריעתו ובזקיפתו (הבונה).

א ועוד אמר רבה בר חיננא סבא משמיה [משמו] של רב בענין נוסח הברכות: כל השנה כולה אדם מתפלל וחותם בברכה השלישית של שמונה עשרה בנוסח "האל הקדוש", וכשהוא חותם את הברכה על השבת המשפט לישראל הוא חותם "מלך אוהב צדקה ומשפט", חוץ מעשרה ימים שבין ראש השנה ויום הכפורים (הם המכונים "עשרת ימי תשובה", הכוללים את שני ימי ראש השנה ויום הכיפורים ושבעת הימים שביניהם), שבהם מדגישים את מלכות ה', שאז מתפלל וחותם "המלך הקדוש", וכן "המלך המשפט", כלומר, המלך המגלה את עצמו במשפט.

ולעומת זאת ר' אלעזר אמר שאין להקפיד ואפילו אם אמר "האל הקדוש" באותם עשרה ימים — יצא ידי חובתו. וראיה לדבר ממה שנאמר: "ויגבה ה' צבאות במשפט והאל הקדוש נקדש בצדקה" (ישעיה ה, טז), ומפרש: אימתי שייך לומר "ויגבה ה' צבאות במשפט", שהוא מתגלה במשפט — אלו עשרה ימים שמראש השנה ועד יום הכפורים, וקאמר [ואמר] שם בלשון "האל הקדוש", הרי שביטוי זה דיו להדגיש את רוממות ה', ואין צורך לשנות.

ושואלים: מאי הוה עלה [מה היה עליה] על הלכה זו, לגבי פסק?

ואף בכך נחלקו הדעות: אמר רב יוסף בדומה לשיטת ר' אלעזר: אין לשנות מן הנוסח הקבוע "האל הקדוש" ו"מלך אוהב צדקה ומשפט"". רבה אמר כדעת רב: "המלך הקדוש" ו"המלך המשפט". ומסכמים: והלכתא [והלכה] כרבה.

ב ועוד אמר רבה בר חיננא סבא משמיה [משמו] של רב: כל שאפשר לו לבקש רחמים על חבירו ואינו מבקש — נקרא "חוטא". וראיה לדבר מדברי שמואל שאחר שהוכיח קשות את העם נאמר: "גם אנכי חלילה לי מחטא לה' מחדל להתפלל בעדכם והוריתי אתכם בדרך הטובה והישרה" (שמואל א' יב, כג), הרי שאם היה חדל מהתפלל — היה זה חטא.

אמר רבא: אם תלמיד חכם הוא וצריך לרחמים, לא די שיתפלל עליו אלא צריך שיחלה עצמו עליו, בדאגה יתירה. מעתה באים לברר את מקור הלכה זו.

מאי טעמא [מה טעם] הדבר? אילימא [אם לומר] שהוא משום דכתיב [שנאמר] שאמר שאול לאנשיו: "ואין חלה מכם עלי ואין גולה את אזני" וגו' (שמואל א' כב, ח), שנראה כי שאול, כתלמיד חכם, ראוי שידאגו לו עד כדי שיחלו עליו — מכאן אין ראיה גמורה, כי דילמא [שמא] מלך שאני [שונה הוא], ואולי דאגה יתירה כעין זו ראויה אך למלך לבדו. אלא מהכא [מכאן] יש להוכיח זאת: כאשר מספר דוד על שונאיו, דואג ואחיתופל שהיו תלמידי חכמים, אומר הוא: "ואני בחלותם לבושי שק עניתי בצום נפשי "וגו' (תהלים לה, יג), הרי שעל תלמידי חכמים יש לדאוג ביותר, עד כדי לבישת שק וצום לבקש על הבראתם.

ג ועוד אמר רבה בר חיננא סבא משמיה [משמו] של רב: כל העושה דבר עבירה ומתבייש בו — מוחלין לו על כל עונותיו. שהמתבייש על עבירה סימן הוא שהגיע למאוס את העבירה בכלל, וגדול כוחה של בושה זו למחול לו על כל עוונותיו (הריא"ף). וראיה לדבר ממה שנאמר: "למען תזכרי ובשת ולא יהיה לך עוד פתחון פה מפני כלמתך בכפרי לך לכל אשר עשית נאם ה' אלהים" (יחזקאל טז, סג).

ואולם ראיה זו נדחית: דילמא [שמא] הצבור שאני [שונה], כי ממהרים למחול לציבור מליחיד. אלא הראיה, שאף יחיד נמחלים עוונותיו אם התבייש בעבירה שעשה, היא מהכא [מכאן] מהמסופר בשאול המלך ששאל באוב את שמואל ערב המלחמה עם הפלישתים: "ויאמר שמואל אל שאול למה הרגזתני להעלות אתי ויאמר שאול צר לי מאד ופלשתים נלחמים בי (וה') [ואלהים] סר מעלי ולא ענני עוד גם ביד הנביאים גם בחלמות ואקראה לך להודיעני מה אעשה" (שמואל א כח, טו). הרי ששאול מספר ששאל בנביאים וגם בחלומות, ואילו "אורים ותומים" לא קאמר [אמר] ששאל בהם, ולא נענה.

וטעמו של דבר — משום דקטליה [שהרג] לנוב עיר הכהנים ונתבייש להזכיר אורים ותומים הנשאלים על ידי כהן, משום חטא נוב.

ומסיימים: ומנין דאחילו ליה [שמחלו לו] לשאול על עוונותיו מן שמיא [השמים] — שנאמר שענה שמואל לשאול: "ויאמר שמואל אל שאול ומחר אתה ובניך עמי" (שם יט), ואמר ר' יוחנן, "עמי" משמעו לא רק שימות, אלא גם צד נחמה — במחיצתי בין הצדיקים, הרי שנמחלו לו עוונותיו.

ואילו רבנן אמרי [חכמים אומרים] ומביאים ראיה אחרת לכך שנמחל לשאול, מהכא [מכאן], ממה שהגבעונים אמרו לדוד "יותן לנו שבעה אנשים מבניו והוקענום לה' בגבעת שאול בחיר ה'" (שמואל ב כא, ו). וודאי שהגבעונים אשר זעמו על שאול לא קראו לו "בחיר ה'". ועל כן יש להבין ביטוי זה שאינו מדברי הגבעונים, אלא יצתה בת קול ואמרה "בחיר ה'", שנמחלו עוונותיו, והוא נמנה בין הצדיקים הגמורים.

ד ומכאן שבים אל נושא הפרק, ענין קריאת שמע. אמר ר' אבהו בן זוטרתי אמר ר' יהודה בר זבידא: בקשו חכמים לקבוע את פרשת בלק (ברכות בלעם) בקריאת שמע, שתהא חלק מן הקריאה שבכל יום, ומפני מה לא קבעוה — משום טורח צבור, שאין להטריח על הרבים בהוספת דברים.

ומעתה באים לברר מאי טעמא [מה טעם] רצו להכניס את פרשת בלק? אילימא [אם לומר] משום שהוזכרה בה יציאת מצרים, דכתיב [שנאמר] בה: "אל מציאם ממצרים כתועפות ראם לו" (במדבר כג כב) — אין פרשה זו מיוחדת בכך, שהרי מצויות פרשות רבות אחרות שהוזכרה בהן יציאת מצרים, ואם כן לטעם זה לימא [יאמר] פרשת רבית (ויקרא כה, לה–לח), או פרשת משקלות (שם יט, לג—לז), דכתיב [שנאמר] בהן גם כן יציאת מצרים, וקצרות הן ואין בהן טורח ציבור.

אלא אמר ר' יוסי בר אבין: טעם הדבר הוא משום דכתיב [שנאמר] בה בפרשה זו האי קרא: "כרע שכב כארי וכלביא מי יקימנו מברכיך ברוך ואורריך ארור" (במדבר כד, ט), שיש בכך מעין הדברים שבקריאת שמע, "בשכבך ובקומך".

על כך שואלים: אם בשל פסוק זה בלבד חשובה פרשת בלק לאומרה בקריאת שמע, ולימא האי פסוקא [ויאמר אם כן פסוק זה] בלבד ותו לא [ולא עוד].

ודוחים: אי אפשר לעשות כן, כי גמירי [למדנו] שכל פרשה שפסקה משה — פסקינן [פוסקים אנו] ומותר לנו לקרוא אותה לחוד, אבל פרשה שלא פסקה משה רבינו — לא פסקינן [אין אנו פוסקים] או מוציאים חלק ממנה. ולקרוא את פרשת בלק כולה לא רצו משום טורח הציבור.

ודנים עוד: פרשת ציצית מפני מה קבעוה בקריאת שמע? שהרי מצד תוכנה אינה שייכת לפרשיות הקודמות!

אמר ר' יהודה בר חביבא: מפני שיש בה חמשה דברים נוסף לענין יציאת מצרים, שהיא עיקר טעמה (מלוא הרועים): מצות ציצית, הזכרת יציאת מצרים, קבלת עול מצות, ואזהרה מפני דעת מינים, מפני הרהור עבירה של זנות, ומפני הרהור עבודה זרה.

ומבררים את הדברים, בשלמא הני תלת מפרשן [נניח שלוש אלה הן מפורשות], שכן עול מצות מוזכר בפרשת ציצית במה דכתיב [שנאמר] בפסוק "וראיתם אתו וזכרתם את כל מצות ה' ועשיתם אותם" (במדבר טו, לט), ציצית מפורשת בכתוב, דכתיב [שנאמר] "ועשו להם ציצית וגו'" (שם לח), ואף יציאת מצרים מפורשת בכתוב, דכתיב [שנאמר]: "אני ה' אלהיכם אשר הוצאתי אתכם מארץ מצרים וגו'" (שם מא). אלא שאר דברים שהוזכרו דעת מינים, הרהור עבירה, והרהור עבודה זרה מנלן [מנין לנו], היכן הם בה?

כתשובה מביאים את מה דתניא [ששנינו בברייתא] שבה נדרשים הדברים ברמז מן הפסוק "ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם אשר אתם זונים אחריהם" (שם לט). "אחרי לבבכם" זו ההליכה אחרי הרהורי כפירה ומינות העשויים לעלות בלבו של אדם, וכן ראיה לדבר ממה שהוא אומר בכתוב: "אמר נבל בלבו אין אלהים השחיתו התעיבו עלילה אין עושה טוב" (תהלים יד, א). ואילו ההליכה אחרי העינים "אחרי עיניכם" משמעה במקרא שזה להגרר אחרי הרהור עבירה של זנות, שאדם רואה וחומד, שנאמר: "ויאמר שמשון אל אביו אותה קח לי, כי היא ישרה בעיני" (שופטים יד, ג). "אתם זונים" — זה הזנות, מסמלת בדברי הנביאים גם עבודה זרה, וכן הוא אומר "וישובו בני ישראל ויזנו אחרי הבעלים" (שם ח, לג).

ה משנה מצוה מן התורה להזכיר את יציאת מצרים בלילות. ואולם היו שחשבו שמצוה זו (כמצוות תפילין או ציצית) מיוחדת לימים ולא ללילות. ועל כן פסקו: מזכירין יציאת מצרים בלילות, בסמוך לקריאת שמע. ואמר ר' אלעזר בן עזריה: הרי אני כבן שבעים שנה, ואף שהחזקתי בשיטה זו מכל מקום לא זכיתי, כלומר, לא הצלחתי לנצח (המאירי) ולהוכיח שחובה מן התורה היא לקיים את המנהג המקובל (הראב"ד) ובשל כך שתאמר יציאת מצרים בלילות, עד שדרשה בן זומא והוכיח שהיא חובה.

וכך דרש בן זומא: נאמר "למען תזכר את יום צאתך מארץ מצרים כל ימי חייך" (דברים טז, ג). "ימי חייך" משמעו — הימים, ואילו הריבוי וההכללה מן המלה "כל" וכפי שנאמר "כל ימי חייך" באה להוסיף את הלילות.

וחכמים שסברו כי אין חובה מן התורה להזכיר יציאת מצרים בלילה, מפרשים את הרבוי "כל" בדרך אחרת. והם אומרים: "ימי חייך" — הימים בעולם הזה. "כל" — להביא (להוסיף) לימות המשיח.

ו גמרא הויכוח בין בן זומא וחכמים מבואר ביסודו במשנה, ובברייתא מובא המשכו. תניא [שנויה ברייתא], כנגד דברי חכמים ש"כל ימי חייך" משמעו ימות המשיח, אמר להם בן זומא לחכמים: וכי מזכירין יציאת מצרים לימות המשיח! והלא כבר נאמר שהנביא ירמיהו מנבא שבימות המשיח "הנה ימים באים נאם ה' ולא יאמרו עוד חי ה' אשר העלה את בני ישראל מארץ מצרים כי אם חי ה' אשר העלה ואשר הביא את זרע בית ישראל מארץ צפונה ומכל הארצות אשר הדחתים שם" (ירמיה כג, ז—ח).

טענה זו דחו החכמים ואמרו לו כי משמעות הדברים היא לא שלעתיד תעקר יציאת מצרים ממקומה ושלא יזכירוה עוד, אלא שתהא הגאולה משעבוד מלכיות עיקר, ואותה יזכירו תמיד ויציאת מצרים טפל לו.

וכיוצא בו אתה אומר: משמעות הביטוי "לא יאמר" או "לא יזכירו" אינה החלטית, ודבר זה נלמד מן הכתוב "לא יקרא שמך עוד יעקב כי אם ישראל יהיה שמך" (בראשית לה, י), שאף שם הפירוש הוא

Talmud – Bavli – The William Davidson digital edition of the Koren Noé Talmud, with commentary by Rabbi Adin Steinsaltz Even-Israel (CC-BY-NC 4.0).

With regard to bowing, the Gemara relates: When Rav Sheshet bowed he bowed all at once, like a cane, without delay. When he stood upright he stood upright like a snake, lifting himself slowly, demonstrating that the awe of God was upon him in the manner that he bowed and stood upright (HaBoneh).

And, with regard to the formulation of the blessings, Rabba bar Ḥinnana Sava said in the name of Rav: Throughout the year a person prays and concludes the third blessing of the Amida prayer with: The holy God, and concludes the blessing regarding the restoration of justice to Israel with: King who loves righteousness and justice, with the exception of the ten days between Rosh HaShana and Yom Kippur, the Ten Days of Atonement. These days are comprised of Rosh HaShana, Yom Kippur, and the seven days in between, when one emphasizes God’s sovereignty, and so when he prays he concludes these blessings with: The holy King and: The King of justice, i.e., the King who reveals Himself through justice.

In contrast, Rabbi Elazar said that one need not be exacting, and even if he said: The holy God during those ten days, he fulfilled his obligation, as it is stated: “And the Lord of Hosts is exalted through justice, and the holy God is sanctified through righteousness” (Isaiah 5:16). The Gemara explains: When is it appropriate to describe God with terms like: And the Lord of Hosts is exalted through justice? It is appropriate when God reveals Himself through justice, during the ten days between Rosh HaShana and Yom Kippur, yet the verse says: The holy God. This appellation sufficiently underscores God’s transcendence, and there is no need to change the standard formula.

The Gemara asks: What is the conclusion that was reached about this halakha?

Here, too, opinions differ: Rav Yosef said in accordance with the opinion of Rabbi Elazar: There is no need to change the standard formula: The holy God and: King Who loves righteousness and justice. Rabba said in accordance with the opinion of Rav: The holy King and: The King of justice. The Gemara concludes: The halakha is in accordance with the opinion of Rabba.

And Rabba bar Ḥinnana Sava said in the name of Rav: Anyone who can ask for mercy on behalf of another, and does not ask is called a sinner, as it is stated following Samuel’s rebuke of the people: “As for me, far be it from me that I should transgress against the Lord in ceasing to pray for you, but I will teach you the good and the right way” (I Samuel 12:23). Had Samuel refrained from prayer, he would have committed a sin.

Rava said: If the one in need of mercy is a Torah scholar, it is insufficient to merely pray on his behalf. Rather, one must make himself ill worrying about him.

The Gemara seeks to clarify the source of this halakha. What is the reason that one must make oneself ill over a Torah scholar in need of mercy? If you say that it is because of what Saul said to his men, as it is written: “And there is none of you that is ill over me or tells unto me” (I Samuel 22:8), meaning that because Saul was a Torah scholar, it would have been appropriate for people to make themselves ill worrying about him; this is not an absolute proof. Perhaps a king is different, and excessive worry is appropriate in that case. Rather, proof that one must make oneself ill over a Torah scholar in need for mercy is from here: When David speaks of his enemies, Doeg and Ahitophel, who were Torah scholars, he says: “But for me, when they were sick, my clothing was sackcloth, I afflicted my soul with fasting” (Psalms 35:13). One must be concerned to the extent that he dresses in sackcloth and fasts for the recovery of a Torah scholar.

And Rabba bar Ḥinnana Sava said in the name of Rav: One who commits an act of transgression and is ashamed of it, all of his transgressions are forgiven. Shame is a sign that one truly despises his transgressions and that shame has the power to atone for his actions (Rabbi Yoshiyahu Pinto), as it is stated: “In order that you remember, and be embarrassed, and never open your mouth anymore, because of your shame, when I have forgiven you for all that you have done, said the Lord, God” (Ezekiel 16:63).

However this proof is rejected: Perhaps a community is different, as a community is forgiven more easily than an individual. Rather, proof that an individual ashamed of his actions is forgiven for his transgressions is cited from here, when King Saul consulted Samuel by means of a necromancer before his final war with the Philistines: “And Samuel said to Saul, why have you angered me to bring me up? And Saul said, I am very pained, and the Philistines are waging war against me, and God has removed Himself from me and answers me no more, neither by the hands of the prophets nor by dreams. And I call to you to tell me what to do” (I Samuel 28:15). Saul says that he consulted prophets and dreams, but he did not say that he consulted the Urim VeTummim.

The reason for this is because he killed all the residents of Nov, the city of priests, and because of this transgression Saul was ashamed to consult the Urim VeTummim, which was accomplished by means of a priest.

The Gemara concludes: And from where is it derived that Saul was pardoned by God in the heavens for his transgressions? As it is stated: “And Samuel said to Saul: Tomorrow you and your sons will be with me” (I Samuel 28:19). And Rabbi Yoḥanan said: With me does not only mean that they will die, but also means, in a statement that contains an aspect of consolation, that they will be in my company among the righteous in heaven, as Saul was pardoned for his transgressions.

And the Rabbis say that proof that Saul was pardoned is derived from here, from what the Gibeonites said to David: “Let seven men of his sons be given to us and we will hang them up unto the Lord in the Giva of Saul, the chosen of the Lord” (II Samuel 21:6). Certainly the Gibeonites, who were furious at Saul, would not refer to him as the chosen of the Lord. Therefore, this phrase must be understood as having been spoken by a Divine Voice that emerged and said the chosen of the Lord, because Saul had been pardoned for his transgressions and included among the completely righteous.
The Gemara returns to the primary focus of the chapter, the recitation of Shema.

Rabbi Abbahu ben Zutarti said that Rabbi Yehuda bar Zevida said: The Sages sought to establish the blessings of Balaam that appear in the Torah portion of Balak, as part of the twice-daily recitation of Shema. And why did they not establish it there? Because extending Shema would place an encumbrance on the congregation, from which the Sages sought to refrain.

The Gemara seeks: Why did the Sages seek to add the blessings of Balaam in the first place? If you say that they did so because the exodus from Egypt is mentioned, as it is written therein: “God, who brought them forth out of Egypt, is like the horns of the wild ram” (Numbers 23:22), certainly mention of the Exodus is not unique to this Torah portion. Many other portions mention the exodus as well. Let us say the portion of usury (Leviticus 25:35–38) or the portion of weights (Leviticus 19:35–37), as the exodus from Egypt is written therein as well. In addition, they are brief and would not constitute an encumbrance on the congregation.

Rather, Rabbi Yosei bar Avin said: The reason the Sages sought to establish the portion of Balak as part of the recitation of Shema is because it is written therein: “He couched, He lay down like a lion and a lioness; who shall rouse Him? Those who bless You are blessed and those who curse You are cursed” (Numbers 24:9). This is reminiscent of what is said in Shema: When you lie down, and when you rise.

On this, the Gemara asks: And if it is important to include this as part of Shema because of this single verse, then let us say this verse and nothing more.

The Gemara rejects this: It is impossible to do this, as they learned through tradition that any portion that Moses, our teacher, divided, we too divide and read separately. However, a portion that Moses, our teacher, did not divide, we do not divide and read separately. And, as stated above, the Sages did not wish to institute the recitation of the entire portion of Balak to avoid placing an encumbrance on the congregation.

The Gemara continues: Why was the portion of ritual fringes established as part of the recitation of Shema when its content is unrelated to that of the preceding portions?

Rabbi Yehuda bar Ḥaviva said: The portion of ritual fringes was added because it includes five elements including the primary reason for its inclusion, the exodus from Egypt (Melo HaRo’im): The mitzva of ritual fringes, mention of the exodus from Egypt, the acceptance of the yoke of mitzvot, admonition against the opinions of the heretics, admonition against thoughts of the transgressions of licentiousness, and admonition against thoughts of idolatry.

The Gemara clarifies: Granted, these three are mentioned explicitly: The yoke of mitzvot is mentioned in the portion of ritual fringes, as it is written: “And you shall look upon them and remember all the mitzvot of the Lord and you shall do them” (Numbers 15:39). Ritual fringes are mentioned explicitly, as it is written: “And they will make for themselves ritual fringes” (Numbers 15:38). The exodus from Egypt is also mentioned explicitly, as it is written: “I am the Lord, your God, who took you out from the Land of Egypt” (Numbers 15:41). But where do we derive the other elements mentioned above: Admonition against the opinions of the heretics, admonition against thoughts of transgressions of licentiousness, and admonition against thoughts of idolatry?

In response, the Gemara cites a baraita where these elements were derived from allusions in the verse, “You shall stray neither after your hearts nor after your eyes, after which you would lust” (Numbers 15:39). As it was taught: “After your hearts” refers to following opinions of heresy that may arise in one’s heart. The Gemara offers a proof, as it is stated: “The fool said in his heart: ‘There is no God’; they have been corrupt, they have acted abominably; there is none who does good” (Psalms 14:1). The phrase: “After your eyes,” in this verse refers to following thoughts of transgressions of licentiousness, that a person might see and desire, as it is stated: “And Samson said to his father, ‘That one take for me, for she is upright in my eyes’” (Judges 14:3). The passage: “You shall stray after” refers to promiscuity, which in the parlance of the prophets is a metaphor for idol worship, as it is stated: “The children of Israel again went astray after the Be’alim” (Judges 8:33).

MISHNA: It is a mitzva by Torah law to mention the exodus from Egypt at night, but some held that this mitzva was, like phylacteries or ritual fringes, fulfilled only during the day and not at night. For this reason it was decided: The exodus from Egypt is mentioned at night, adjacent to the recitation of Shema. Rabbi Elazar ben Azarya said: I am approximately seventy years old, and although I have long held this opinion, I was never privileged to prevail (Me’iri) and prove that there is a biblical obligation to fulfill the accepted custom (Ra’avad) and have the exodus from Egypt mentioned at night, until Ben Zoma interpreted it homiletically and proved it obligatory.

Ben Zoma derived it as it is stated: “That you may remember the day you went out of the land of Egypt all the days of your life” (Deuteronomy 16:3). The days of your life, refers to daytime alone; however, the addition of the word all, as it is stated: All the days of your life, comes to add nights as well.

And the Rabbis, who posit that there is no biblical obligation to mention the exodus from Egypt at night, explain the word, all, differently and say: The days of your life, refers to the days in this world, all is added to include the days of the Messiah.

GEMARA: The fundamental dispute between Ben Zoma and the Sages appears in the mishna, and the baraita cites its continuation. Disputing the position of the Sages that: All the days of your life, refers to both this world and the days of the Messiah, it was taught in a baraita that Ben Zoma said to the Sages: And is the exodus from Egypt mentioned in the days of the Messiah? Was it not already said that Jeremiah prophesied that in the days of the Messiah: “Behold, days are coming, says the Lord, that they will no longer say: The Lord lives Who brought up the children of Israel out of the Land of Egypt. Rather: As the Lord lives, that brought up and led the seed of the house of Israel up out of the north country and from all the countries where I had driven them” (Jeremiah 23:7–8).

The Sages rejected this claim and they said to him that these verses do not mean that in the future the exodus from Egypt will be uprooted from its place and will be mentioned no more. Rather, redemption from the subjugation of the kingdoms will be primary and the exodus from Egypt will be secondary.

On a similar note, you say: The meaning of the expressions: It will not say, and they will no longer mention, are not absolute, as in the verse: “Your name shall no longer be called Jacob; rather, Israel will be your name” (Genesis 35:10). There, too, the meaning is

Talmud – Bavli – The William Davidson digital edition of the Koren Noé Talmud, with commentary by Rabbi Adin Steinsaltz Even-Israel (CC-BY-NC 4.0).

זה ששנינו אמר רבי אלעזר בן (עזריא) [עזריה] הרי אני כבן שבעים שנה. מיפרשא מילתיה בפרק תפלת השחר (ברכות דף כח) במעשה שהיה בין רבן גמליאל ור' יהושע בעת שהסכימו חכמים להעביר את רבן גמליאל מגדולתו ולהמליך תחתיו את ר' אלעזר בן עזריה אמר והא בר תמניסרי אנא ולית לי חיוראתא אירחיש ליה ניסא והדרו ליה תמניסרי דארי חיוראתא והיינו דתנן אמר ר' אלעזר בן עזרי' הריני כבן ע' שנה ולא בן שבעים:

ואמר רבה בר חיננא סבא משמיה דרב כל השנה כולה מתפלל אדם האל הקדוש ואוהב המשפט, חוץ מראש השנה ועד יום הכפורים, שמתפללין המלך הקדוש והמלך המשפט, ורבי אלעזר אומר אפילו אמר האל הקדוש יצא. יש לפרש דבלכתחילה פליגי, דרב סבר דלכתחילה צריך לומר המלך הקדוש והמלך המשפט, ור' אלעזר סבר דהמלך המשפט צריך לומר לכתחילה, אבל בהמלך הקדוש פליג ואמר דאפילו לכתחילה יכול לומר האל הקדוש, והא דנקט יצא לאו דוקא ולומר דרב דפליג עליה סבר דלא יצא, אלא משום דר"א מתיר בין בהכי בין בהכי לא ניחא ליה למינקט ור"א אמר האל הקדוש דמשמע דדוקא הכי ולא המלך. והא דאמרינן מאי הוי עלה, אמר ר' יוסף האל הקדוש ומלך אוהב צדקה ומשפט, רבה אמר המלך הקדוש והמלך המשפט והלכתא כרבה, לומר דלכתחילה צריך לומר כן, הא לא אמר אין מחזירין אותו, ומכל מקום הא דאמר רבי אלעזר יצא לא משמע הכין, דאי איתא הוי ליה לומר ר"א אומר, אומר הוא אפילו האל הקדוש, אלא ודאי בדיעבד פליגי וכיון דאפסיקא הלכתא כרבה, טעה ואמר האל הקדוש והאל המשפט מחזירין אותו. וכן פסק רבנו אלפסי ז"ל.

מתני': אמר רבי אלעזר בן עזריה, הרי אני כבן שבעים שנה ולא זכיתי שתאמר יציאת מצרים בלילות, עד שדרשה בן זומא. כתב הראב"ד ז"ל: תמה אני, בתחילה שלא היו מזכירים יציאת מצרים בלילות, נמצא שלא היו אומרים לא פרשת ציצית ולא אמת ואמונה, אם כן שתים לאחריה היכא משכחת לה. ונראה לי, כי מה שאמר ולא זכיתי, מן התורה קאמר, ולעולם היו קורין פרשת ציצית ואמת ואמונה מדברי חכמים, ע"כ.
ואני תמה על זה, על הקושיא ועל תירוצה, דודאי לא היו קורין אותה פרשה כלל ואפילו הכי היו אומרים שתים לאחריה אלא שלא היו אומרים אמת ואמונה אלא מודים אנחנו לך כדאיתא לקמן בפרק היה קורא (ברכות יד, ב) גמרא אלו הן בין הפרקים, ולא שיהו אומרים כאותו נוסח שאמרו שם שמזכירים בו יציאת מצרים, אלא שמשם אנו למדים שלפי הפרשיות שהיו קורין היו עושין נוסח הברכה שלאחריה, ולעולם לא היו קורין פרשת ויאמר כלל, שאילו היו קורין לא היה אומר לא זכיתי שתאמר, ולקמן (שם) משמע שבמקצת המקומות לא היו קורין אותה כלל.
והכי נמי משמע בירושלמי דאמרו שם (פ"א, ה"ה) מפני מה תקנו בשחר שתים לפניה ואחת לאחריה ובערב שתים לפניה ושתים לאחריה, ואמרו, חד אמר כדי להשוות מדת יום ומדת לילה, כלומר, דבשחר קורא שלש פרשיות ושלשה ברכות הרי שש, ובערב שתי פרשיות וארבע ברכות הרי שש, כדי להשוות מדת יום למדת לילה. וחד אמר משום שבע ביום הללתיך (תהלים קיט, קסד), דאלמא פעמים שלא היו קורין פרשת ויאמר כלל, ואפילו כן היו מברכין שתים לאחריה, ופירוש שבע, כלומר שבע ברכות. ובמדרש תהלים מצאתי במזמור שגיון לדוד (שם, ז) זהו שאמר הכתוב (שם קיט, קסד) שבע ביום הללתיך. אמר רבי יהושע בן לוי אלו שבע מצות שבקריאת שמע יוצר אור ואהבה רבה שמע והיה אם שמוע ויאמר ואמת ויציב וגאל ישראל. ולפי שאין מצות ציצית בערבית, מוסיף הפורש סוכת שלום.

כל העושה דבר ומתבייש בו מוחלין לו על כל עונותיו. שמתבייש בהן. שהבושה עולה לו לתשובה:

כל השנה כולה חותם בברכה שלישית האל הקדוש ובברכת אחד עשר ר"ל השיבה שופטינו חותם האל המשפט או האל אוהב צדקה ומשפט, או מלך אוהב צדקה ומשפט או מלך אוהב צדקה ומשפט, אבל בעשרת הימים שבין ר"ה ליום הכפורים חותם בברכה שלישית המלך הקדוש, ובברכת י"א המלך המשפט כלומר המלך מלך המשפט על דרך הארון הברית העם העם המלחמה, ואם לא חתם כן אלא שחתם כשאר ימות השנה יראה שלא יצא לת"ק שהרי חלק ר' אליעזר ואמר אפילו אמר האל הקדוש יצא דכתיב ויגבה ה' צבאות במשפט והאל הקדוש נקדש בצדקה אלמא אף בעת המשפט קראו האל הקדוש ואלמא דתנא קמא לא יצא קאמר, וכבר נפסקה הלכה כת"ק ומתוך כך כתבו גדולי הפוסקים שמחזירין אותו בראשונות כדינן, ואמצעיות כדינן, ויש אומר כן אף בנסתפק, ויש מי שחולק לומר שאין מחזירין אותו, וזה שאמר ר' אלעזר בהאל קדוש שיצא פירושו ידי חובת הענין כהוגן אחר מצינו במקרא שאף בשתע המשפט הוא קוראו האל הקדוש ואף לכתחילה כן, ואחר שכן אף מה שאתה מדקדק ממנה לת"ק שלא יצא פירושו כמו שאומר שלא יצא ידי חובת עשיית הענין כהוגן על דרך מה שאמרו כל שלא אמר ג' דברים אלו בפסח לא יצא ידי חובתו שאין הענין שלא יצא כלל אלא שלא הפליג הענין כראוי, ויש חולקים מיהא בהמלך המפשט הואיל ואף ר' אלעזר לא חלק, ונראה שהמדה שוה בשתיהן:

ממדות החכמים ומטכסיסיהן שלא יהא אחד פורק עול ומתיאש מענינים הצריכים לחברו, אמרו ז"ל כל מי שאפשר לו לבקש רחמים על חברו ואינו מבקש נקרא חוטא שנא' ואנכי חלילה לי מחטוא לה' מחדול להתפלל בעדכם וכן הוא אומר ואני בחלותם לבושי שק עניתי בצום נפשי:

כל העושה דבר ומתבייש בו מוחלים לו על אותו דבר שהבושה שהאדם מתבייש על מה שחטא הוא יסוד החרטה והחרטה הוא יסוד התשובה כמו שביארנו בחבור התשובה, ומה שהביאוה משאול כשהעלה את שמואל שלא הזכיר לו אורים ותומים מפני שהרג נוב עיר הכהנים ונתבייש ונתכפר לו כדכתיב מחר וכו' אתי במחיצתי, יש לעיין היכן תשובותו והלא שואל היה באוב, יש לומר מאחר שלא האמין בהם שהרי אמר לו שימות אם ילך ואעפ"כ הלך כבר קבל את הדין, והוא שאמרו בדרש אי ערקת אשתיבזת אי אזלת אתה ובניך עמי:

כבר ביארנו שאנשי משמר היו כוללים עשרת הדברות עם ק"ש אף חכמים בקשו לקבוע פרשת בלק (לק"ש)[בק"ש] בכל יום מפני שכל אותו ענין מורה על השגחת האל ית' עלינו ושכחום בו כרע שכב כארי שהוא מורה על הבטחה קיימת ולא נמנעו אלא מפני טורח צבור, ושמא תאמר ויאמרו פסוק זה לבד ר"ל כרע שכב כל פרשה שלא פסקה משה רבינו לא פסקינן לה, ואע"פ שאמרו שמע ישראל וכו' זו היא ק"ש של ר' יהודה הנשיא, לא לשם קביעות קריאה היה עושה אלא לקבל מלכות שמים בזמנה ואחר כך היה קורא וגומר לשם קריאה, ומכל מקום לפי האמור כאן מה שאמרו בתלמוד המערב שלא היו אומר בערבית אלא תחלת פרשה וסופה ר"ל דבר אל בני ישראל ואמרת עליהם אני ה' אלקיכם אינה:

המשנה החמשית מזכירים יציאת מצרים וכו' כונת המשנה לבאר שאע"פ שאין לילה זמן ציצית מזכירים פרשה ציצית בק"ש של ערבית מפני יציאת מצרים שבה ואע"פ שיציאת מצרים לא היתה אלא בשחרית מכל מקום אנו מזכירין אותה מבערב שהתחלת גאולה מבערב היתה:

הרי אני כבן שבעים לא אמר שיהא בן ע' אלא שהיה נראה כבן ע' שקפצה עליו זקנה כמו שהתבאר בפרק תפלת השחר:

ולא זכיתי פי' ולא נצחתי כמו שאמרו במסכת חולין בהא זכינהו ר' נתן לרבנן ופירשו גדולי המפרשים לא נצחתי שתהא חיוב מן התורה, שאם תאמר שלא היו אמורים אותה אף מדרבנן, אם כן אף אמת ואמונה לא היו אומרים כמו שאמרו לא אמר אני ה' אלקיכם אינו אומר אמת ואם כן שתים שלאחריה היכן אלא שמן התורה קאמר, ומכל מקום אע"פ שלא היו אומרים פרשה ציצית אפשר שמצות שתים לאחריה היו מקיימים בנסח מודים אנחנו לך וכו', כדאיתא בפרק היה קורא ואף בתלמוד אמרו בשחר מברך שתים וכו' על שם והגית בו יומם ולילה שתהא הגהיית יום ולילה שוות שבשחרית אומר ג' פרשיות וג' ברכות ובלילה ב' פרשיות וד' ברכות אלמא שלא היו אומרים אותה כלל, ובמדרש תלים אמרו שבע ביום הללתיך אלו ז' מצות שבק"ש ב' מלפניה וג' פרשיות אמת ויציב וגאל ישראל, ולפי שאין ציצית בערבית מוסיף פורס סוכת שלום, ואיני מבין למה מונה החתימות בברכות אחרונות, ומכל מקום למדנו שלא היה אומר אותה בערבית אלא שהיו סומכים על נוסח קצר שהזכרנו, וכן למדו מכאן קצת מפרשים שפורס סוכת שלום היא חתימת השכיבנו אף בחול שהרי סתמא הזכיר אותה חתימה ונוהגים לחתום בה כן בכל יום, אלא שמעולם לא נהגו כן בגלילות אלו, ושמא אף בעל הדרש מפני שהיא חתימת שבת היתה חשובה אצלו והזכירה:

עד שדרשה בן זומא לדעת ראשון אנו מפרשים שעדיין חכמים אומר לא מן התורה הוא וכל ימי חייך לא בא לרבות את הלילות אלא לרבות שאף בימות המשיח שאע"פ שיתחדש לנו זמן גאולה אין גאולה אחרונה מפקעת הזכרת גאלת מצרים אע"פ שמכל מקום עקר הזכרה תהיה בגאולה אחרונה אשרי המחכה ויגיע:

וראיתי מי ששאל למה אין אנו מברכים אשר קדשנו במצותיו וציונו להזכיר את יציאת מצרים, וכן לק"ש, וכן להתפלל, ואיני רואה לשאלה זו שהרי ק"ש נתקנו לה ברכות שראוי להם לפטור ברכה זו, ויציאת מצרים ותפלה הרי הן ברכות גמורות בעצמן:

והזכרת יציאת מצרים בלילי הפסח בהגדה יש מי שמזהיר שלא לברך עליה לפניה ואע"פ שיש ברכה לאחריה, שהרי אפשר לו לסמוך על אמת ואמונה שכבר ברך וחתם בה גאל ישראל, ואע"פ שאין הטעם ברור מכל מקום המנהג כך הוא, אלא שיש חולקים ומברכים:

כי כרע כרע כחיזרא. פי' בערוך בשם רב האי גאון חיזרא הוא אחד ממיני קוצין שמצויין בבבל וקורין אותן אלחז"ר וכשכורע לא יכרע מאמצע מתניו וראשו זקוף ועומד אלא יכוין את ראשו כאגמון ויכרע, ירושלמי תני רבי חלפתא בר שאול הכל שוחין עם ש"ץ בהודאה ור' זירא אמר בלבד במודים כלומר וא"צ שישחה ג"כ בסוף] ר"ש בר נתן משמיה דר' אבא בר חנינא מעשה באחד ששחה יותר מדאי והעבירו ר' יוחנן א"ר חייא בר אבא לא העבירו אלא גער בו א"ר ירמיה ובלבד דלא לעביד כהדין חזרינא אלא כל עצמותיו, ופי' בערוך בערך חזר הצב למינהו בתרגום ירושלמי חזרינא וכשהוא שוחה שוחה ממתניו וראשו עומד ממתניו כברייתו:

זקיף כחיויא. בסוף פ"ק דב"ק אמרי' שדרו של אדם לאחר שבעים שנה נעשה נחש והוא דלא כרע במודים, והיינו מדה כנגד מדה שהיה לו לכרוע ולזקוף כנחש במודים והוא לא עשה כן יעשה נחש:

והילכתא כרבה. דאמר המלך. הקדוש והמלך המשפט, בלאו האי פיסקא קיי"ל (כרבה] דרבה ורב יוסף הלכה כרבה אלא משום דר' אלעזר קאמר אמר האל הקדוש יצא (אז) (לכן] הוצרך לפסוק כרבה (ואם) (דאם] לא אמר מחזירין מדקאמר ר' אלעזר אפילו לא אמר האל הקדוש יצא מכלל דלרב אפילו בדיעבד לא יצא ורבה סבירא ליה כרב וכן זכרנו ומי כמוך וכתוב לחיים ובספר חיים שמוסיפין בעשרת ימי תשובה אם לא אמר מחזירין אותו בין ביחיד בין בצבור דמשנה הוא ממטבע ברכות ואם מסופק הוא אם הזכירו אם לאו יחזור ויתפלל דאמרי' בירושלמי דתענית פ"ק תניא התפלל ואינו יודע אם הזכיר אם לאו כל ל' יום חזקה מה שלמוד הוא מזכיר מכאן ואילך מה שהוא צריך הוא מזכיר גבי משיב הרוח ומוריד הגשם וה"ה לכל שאר דברים:

בקשו לקבוע פרשת בלק בק"ש. ירושלמי מפני מה קורין שתי פרשיות הללו בכל יום, ר' סימון אומר מפני שכתוב בהם שכיבה וקימה, ר' לוי אומר מפני שעשרת הדברות כלולים בהם וכו' כדאיתא התם:

זו דעת צדוקית. והאי נמי בכלל עבודת כוכבים היא וליכא אלא חמשה דברים:

תוס' בד"ה כרע כחזרא כו' שלא יעשה כהדין חדרונא כו' כצ"ל:

בא"ד צריך ליזהר שיגביה קודם שיסיים הברכה רק שיכרע בברוך ושיגביה מיד דאמרי' כו' עכ"ל לכאורה דר"ל שיגביה קודם שיסיים הברכה כשאר הברכות דלא תקון בהו כריעה וכ"כ התוס' בפרק אין עומדין בד"ה ומצאו בזיות כו' ע"ש אבל מה שכתבו שוב הכא עוד רק שיכרע בברוך ושיגביה כו' הוא מגומגם דהיאך יכרע בברוך בשאר ברכות כיון דלא תיקון כריעה אלא בברוך ודוקא בשני ברכות גם למה יגביה עצמו מיד כיון דלא תיקון זקיפה בשם אלא בב' ברכות ואין סברא לחלק בין כריעה לשחיה דהא בשמעתין כורע בברוך קאמר דהיינו בב' הברכות ויש לפרש דבריהם דהכא דלא נחתי הכא לומר לזקוף בסוף כל שאר ברכות כמ"ש בפ' אין עומדין אלא דהכא ר"ל באותן הברכות דחייב לכרוע בהן בסוף ברכה בר"ה ובי"כ שאנו שוחין כל שעה בתפלה יזהר באלו ב' ברכות שיגביה עצמו קודם שיסיים הברכה דהיינו קודם שיאמר ברוך וכשיאמר ברוך יכרע אז ויזקוף אח"כ מיד בשם דאם לא יזקף עצמו קודם שיאמר ברוך לא הוה היכרא למה שתיקנו כשהוא כורע כורע בברוך ודמייתי ראיה מההיא דפרק אין עומדין אם בא לשחות תחלת כל ברכה כו' ר"ל דהיינו משום שתתקיים תקנת חכמים שאדם שוחה באבות והודאה בלבד ה"נ אם היה שוחה בכל (הברכות והודאה) [הברכה באבות ובהודאה] לא היה היכרא לתקנת חכמים שיהיה כורע בברוך ודו"ק:

גמרא דכתיב ביה האי קרא כרע שכב כארי וכלביא מי יקימנו. הוא מגומגם דמוכלביא מי יקימנו לא משמע קימה של שחרית ויותר ניחא להגיה קרא קמא הן עם כלביא יקום וכארי יתנשא לא ישכב עד יאכל טרף דמהאי קרא דרש שפיר ק"ש של שחרית ושל ערבית וכ"ה בהדיא בתנחומא ובמרדכי וילקוט ע"ש וק"ל:

שם מפני שיש בה ה' דברים מצות ציצית כו' יש לדקדק דקא חשיב ששה ובילקוט לא קחשיב מינות והוי שפיר ה' דברים ויש ליישב גירסת תלמודא שלפנינו דעול מצות ומינות חדא חשיב ליה וה"ק קרא וזכרתם את כל מצות ה' שהם מצות ה' ולא תתורו מינות והרהור שבלב שאין כל המצות כו' וק"ל:

ע"ב ויגבה ה' צבאות במשפט אלו ימים כו'. מפורש ס"פ החולץ:

אילימא משום דכתיב אין חולה מכם וגו'. דלפי דעתו של שאול שהיה ת"ח ודוד שונאו היה וצריך הוא לרחמים להצילו מדוד כמו שסיים בהאי קרא כי הקים בני את עבדי עלי לאורב וק"ל:

מהכא ואני בחלותם לבושי שק וגו'. בהאי קרא אינו מפורש שיחלה האדם על חבירו אלא שיענה אדם את עצמו בחליו של חבירו וי"ל דאסיפא דקרא סמיך דכתיב ותפלתי על חיקי תשוב דהיינו שאני מתפלל על חליתו והוא החולי על חיקי תשוב והיינו שאחלה את עצמי עליהם ודו"ק:

ואילו אורים ותומים לא קאמר כו'. ואע"פ ששאל בהם כמ"ש למעלה שהיה בוש ממנו על שהרג נוב כו' מפירש"י בספר שמואל:

ומניין דאחילו ליה וכו'. ויש לדקדק דמהיכא משמע ליה דמשום ההוא בושת שנתבייש על מעשה נוב נתכפר לו וי"ל כיון דלא היו לשאול רק שני חטאים דהיינו חטא אגג וחטא נוב ואההוא חטא דאגג כבר שקליה למטרפסי בהאי עלמא כדכתיב ביה כי נחמתי כי המלכתי את שאול כמפורש בפרק בראשונה (כב) ולא היה לו כשמת חטא רק ההוא דנוב מסתמא אית לן למימר דנתכפר לו ע"י שנתבייש בזה החטא כמפורש בקרא וק"ל:

לימא פ' רבית כו' דכתיב בה יציאת כו'. ובפ' א"נ מפורש מפני מה נאמר בהו יציאת מצרים וע"ש בחידושינו:

משום דכתיב ביה האי קרא כרע שכב. היינו ק"ש של ערבית דכתי' ביה ובשכבך וכפירש"י וכלביא מי יקימנו היינו ק"ש של שחרית דכתיב ביה ובקומך דהיינו וכלביא מי יקימנו דודאי אין מי שמקימו אלא הוא קם מאליו בזריזות כך יש לאדם לעמוד מאליו בזריזות בזמן קריאת שמע של שחרית שלא יעבור זמנו ושוב מצאתי בתנחומא דמייתי קרא דלעיל מיניה הן עם כלביא יקום וגו' לא ישכב עד יאכל טרף וגו' והוא נכון טפי בדרש זה לענין ק"ש של שחרית וערבית וק"ל:

מפני שיש בה ה' דברים כו'. קאמר ה' דברים וחשיב ששה ובגירסת ילקוט לא חשיב מינות ול"ג דתניא אחרי לבבכם זה מינות וכה"א אמר נבל וגו' ע"ש והיינו מינות היינו הרהור ע"ג ונראה ליישב גירסת כל הספרים דמינות היינו כופר במציאות כדמייתי אמר נבל בלבו אין אלהים והרהור ע"ג היינו דמשתף שם שמים ודבר אחר וצריך לומר לפי זה דהרהור עבירה והרהור ע"ג חשיב כחדא ודו"ק:

ימי חייך הימים כו'. יש לדקדק לא נכתוב לא ה' ולא וי"ו לא נכתוב ימי ולא נכתוב כל ונראה ליישב למאי דקאמרינן לעיל דהכל מודים שנגאלו ישראל מבערב וכשיצאו יצאו ביום שנאמר ממחרת הפסח יצאו בני ישראנ ביד רמה ודכתיב הוציאך ה' אלהיך ממצרים לילה מלמד שהתחילה להם גאולה מבערב ולזה אי לא היה כתיב ימי ולא כל היה אפשר להסתפק בו אם לזכור יציאת מצרים גם בלילה כיון דעיקר גאולה ויציאה היתה ביום ולהכי כתיב ימי וכתיב כל להורות לנו גם כי עיקר גאולה ביום היה יש לזכור גם בלילה כיון דאיכא מיהת התחלת גאולה בלילה ורבנן פליגי עליה דודאי ימי בא למעט משום דעיקר גאולה ויציאה ביום וכל לרבות לימות המשיח ודו"ק:

וכי מזכירין כו'. ר"ל ימים באים דגאולה עתידה דומה ליום ואומר במצרים אשר העלה ובלעתיד הוסיף ואשר הביא ע"ש המתים שיחיו לעתיד בגלגול מחילות ולזה שינה לעתיד את זרע בית ישראל ע"ש ויציצו מעיר כעשב הארץ א"נ ע"פ מ"ש פרק האשה (פסחים פז:) לא הגלה הקב"ה את ישראל לבין העכו"ם אלא כדי שיתוספו עליהן גרים שנא' וזרעתיה לי בארץ כלום אדם זורע כור אלא כדי להכניס כמה כורין וק"ל:

שיעבוד מלכות עיקר כו'. שעבוד גליות דנקט הכא הוא שיעבוד הרביעית ומלחמת גוג ומגוג שהרעו לנו הרבה אבל בשיעבוד מלכות האחרי' כגון בבל ומדי ויון קאמר לקמן אל תזכרו ראשונות זו שיעבוד מלכיות ולא נאמר בהן בכתוב זכר כמו גבי יציאת מצרי' וגבי לעתיד וק"ל:

תוספות בד"ה והלכתא כו' ור"מ כתב דאין מחזירין אותו מכל אותן דברים כו' כצ"ל:

ונ"ב וכן פסק הרא"ש:

בא"ד דלא פסק בספר כו' נ"ב פי' בתלמודא:

במשנה מזכירין יצ"מ כו'. התוי"ט דקדק מדוע ל"ת זוכרין. ול"נ דאי תנא זוכרין ה"א דיצא בהרהור כדאמרי' (מגילה י"ח) זכור יכול בלב להכי תנא מזכירין דמשמע שיאמרו בפה ובזה יהא מזכיר גם את חבירו השומע שיאמר גם הוא (כה"ג כתב בעצמו ריש תענית) וכדאמר ראב"ע שתאמר יצ"מ. וכן מסיק הש"א בתשו' י"ג דאינו יוצא בהרהור ע"ש. ותנא לישנא דקרא נקיט למען תזכור את יום צאתך מארץ מצרים***):

גמ' כל העושה דבר עבירה ומתבייש כו'. נ״ב עיין חגיגה (דף ה,א)

רַב שֵׁשֶׁת כִּי כָּרַע כָּרַע כְּחַזִירָא, כִּי קָא זָקִיף זָקִיף כְּחִוויָיא. נראה לי בס"ד גם רב ששת עביד כרב, שתי כריעות ושתי זקיפות, לכך הש"ס נקיט גם כאן לשון כפול ולא אמר ר"ש כרע כחזירא וזקיף כחוויא, אך הדמיונות של חזירא וחויא הוא על 'המהירות והמתון', דהיינו שהכריעה בין של הגוף בין של הראש היה ממהר בהם ולא יתנהג בכבידות ובנחת כמו החזירא, שאדם חובטו בבת אחת ולא בנחת ובכבידות, אבל הזקיפות בין של גוף בין של ראש היה עושה בכבידות ובנחת, כמו נחש שנזקף בנחת וכבידות, והיה עושה כן כדי שלא תתראה כריעתו עליו כמשוי.
ועוד נראה לי טעם אחר שהיה נוהג בכריעות כחזירא ובזקיפות כחווייא כי חזירא הוא שבט הרומז למדת הדין, והיה עושה בכריעתו כי היה מכניע כוחות הדין בכריעה, אבל בזקיפה זקיף כחווייא, לרמוז על ניצוצי קדושה שנפלו בחטא הנחש יהיו נזקפים על ידי מצות זקיפה זו, ולכן זוקף בשם דאלמלא הקב"ה עוזר לאדם לא היה יכול.
ועוד נראה לי בס"ד הטעם שכורע בברוך, לרמוז בזה על חסד שעשה הקב"ה לאדם בירידת הנשמה משמי מרום לעולם הזה התחתון, וזהו מעין הכריעה, ולכן עושה במהירות כחזירא, כי ירידת הנשמה מלמעלה היא במהירות, וכמו שנאמר (תהלים קמז, טו) הַשֹּׁלֵחַ אִמְרָתוֹ אָרֶץ עַד מְהֵרָה יָרוּץ דְּבָרוֹ, ולכן הכריעה הרומזת לירידת הנשמה לעולם הזה היא במהירות כחזירא, והזקיפה הרומזת לעליית הנשמה עושה כזקיפת הנחש לאט לאט, כי העליות של הנשמה יהיו בהדרגות לאט לאט. ודע לפי דברי רש"י ז"ל, חזירא הוא שבט שקורין בערבי 'כיזראן', וטבעו הוא כך לפנינו, ובתוספות רבינו יאודה חסיד ז"ל הביא ביאור אחר כחזירא, וגם כענין כריעה וזקיפה הביא שם ביאור אחר עיין שם.

כָּל שֶׁאֶפְשָׁר לוֹ לְבַקֵּשׁ רַחֲמִים עַל חֲבֵרוֹ. קשא, מלשון זה משמע דאיכא דלא אפשר לו לבקש רחמים על חבירו, והיכי משכחת לה, דהלא כל אדם יש לו פה להתפלל, והכי הוה ליה למימר 'כל שאינו מבקש רחמים על חבירו'? ונראה לי בס"ד דבקשת רחמים בכוונת הלב תליא מלתא, ולפעמים יזדמן שחבירו עומד בצרה גדולה והוא אוהבו כנפשו, ולכן הוא מצטער מאד ומתבלבל דעתו שאינו יכול להתפלל, או כי גם הוא עומד בצרה גדולה, שהוא חולה הרבה ואינו יכול להתפלל בעד חבירו, ברם המפרשים ז"ל הקשו אמאי לא פריך הכי, דלמא צבור שאני, כדפריך לקמן על הפסוק (ישעיה כג, טז) לְמַעַן תִּזָּכֵרִי? ונראה לי בס"ד, דגבי עושה עבירה ומתבייש בה שפיר פריך צבור שאני, כי הצבור לרוב מעלתן שהם צבור די להם בכפרה זו של הבושה, מה שאין כן יחיד לא יספיק לו זה הכפרה של בושה, אבל הכא לא שייכה פירכה זו, יען כי הצבור לרוב מעלתם תפלתם רצויה ואינה חוזרת ריקם, ולכן לא יצטרכו לתפילתו של יחיד זה, ועל כן אם גם בצבור נקרא חוטא, כל שכן בחבירו שהוא יחיד, ואין חבוש מתיר עצמו מבית האסורים שלא יוכל להתפלל על עצמו, דנחשב זה שלא התפלל עליו חוטא.

אֶלָּא מֵהָכָא וַאֲנִי בַּחֲלוֹתָם לְבוּשִׁי שָׂק. קשא, אמאי לא הוכיח לזה מן הכתוב בנביאים בעמוס וא"ו (פסוק ו') הַשֹּׁתִים בְּמִזְרְקֵי יַיִן וְרֵאשִׁית שְׁמָנִים יִמְשָׁחוּ וְלֹא נֶחְלוּ עַל שֵׁבֶר יוֹסֵף דמשמע צריך שיחלו? ונראה לי בס"ד, התם על כללות ישראל קאמר, וצבור שאני וכמו שתירץ לקמן. ועוד נראה לי התם שאני, דעבדי שמחה גם כן במזרקחי יין וראשית שמנים, להכי קפיד עלייהו והענישם, אך מהרש"א ז"ל הקשה, בהאי קרא אינו מפורש שיחלה האדם על חבירו אלא שיענה עצמו, עיין שם. ונראה לי בס"ד דדייק מתיבת וַאֲנִי שהיא לשון יתר, דהוה ליה למימר וּבַּחֲלוֹתָם לְבוּשִׁי שָׂק, ולכך משמע כונת הכתוב לומר וַאֲנִי בַּחֲלוֹתָם, כלומר גם אני נתערבתי בחלותם, שנעשיתי חולה כמותם על חליים, ולא די שנחלתי אלא גם היה לְבוּשִׁי שָׂק. אי נמי י"ל צער השק למלך, חשיב כמו צער חולי בשאר אדם, מפני שהמלך מפונק ביותר, וגם זילא ביה מלתא ביותר.

כֹּל הָעוֹשָׂה עֲבֵרָה וּמִתְבַּיֵּשׁ בָּהּ מוֹחֲלִין לוֹ. נראה לי הטעם, כי בבושה נשפך דמו בקרבו והרי זה כאלו נהרג, וכמו שאמרו רבותינו ז"ל המלבין פני חבירו ברבים כאלו שופך דמים, ואמר בגמרא דחזינן, אזיל סומקא ואתי חיוורא, וכן זה שנתבייש נחשב לו כאלו נהרג, ולהכי מהניא ליה כפרה, כי מיתה מכפרת על הכל, מיהו ודאי דלא קאמר כן אלא אם כן עשה תשובה בוידוי וחרטה ועזיבת החטא, ורק על מה שאמרו בארבעה חלוקי כפרה דהכל תולין ומיתה מכפרת קאמר הכא, שהבושה מספקת במקום מיתה, אבל ודאי בלא תשובה לא מהני כלום, כי אפילו המיתה עצמה, אם לא מת מתוך תשובה לא תועיל לו מיתתו. ועוד נמי נראה לי, דהא דמהניא בושה לגמור הכפרה במקום מיתה, היינו דוקא אם הוא קבל צער הבושה בלבו בשמחה לכפרת עונותיו אז תועיל לו:

וּמִנַּיִן דְאֲחִילוּ ליה מִן שְׁמַיָא שֶׁנֶּאֱמַר (שמואל א כ״ח:ט״ו) וַיֹּאמֶר שְׁמוּאֵל אֶל שָׁאוּל...וּמָחָר. הקשה הרי"ף ז"ל, מנ"ל דאחילו ליה משום דנתבייש ולא הזכיר האורים, ודילמא בשביל שקבל עליו המיתה, כמו שאמרו רבותינו ז"ל שאמר לו אם אתה שומע לעצתי ליפול בחרב, תהא מיתתך כפרה עליך, ויהיה גורלך עמי במקום שאני שרוי שם, עיין שם. ונראה לי בס"ד דאמרו רבותינו ז"ל כל צדיק נכווה מחופתו של חבירו, רצונו לומר אין מחיצות הצדיקים שווים, אלא כל אחד מחיצתו לפי ערכו, וגם ידוע שאין הצדיק זוכה למקומו הגדול הראוי לו תיכף ומיד בבואו לגן עדן, אלא עליותיו במקומות הם חלוקים בהדרגות במשך ימים ושנים, וכל עת שיבאו להעלותו למקום עליון יותר הם דנים אותו על דקדוקי מצות יותר, וכאשר ספר מהרח"ו ז"ל מעשה בחסיד אחד שהיו דנים אותו אחר כמה שנים שנכנס לגן עדן על חטא של שוגג, בשביל שהיו רוצים להעלותו עליה גדולה יותר ממקום שהיה בו. גם כתב עוד מהרח"ו ז"ל שאי אפשר לשום צדיק ליקח מקומו העקרי בגן עדן תיכף אחר הפטירה מעולם הזה, ואפילו שהוא צדיק גמור, אלא רק אחר י"ב חדש כנודע, וכל משך י"ב חדש תעלה נפשו בהדרגות, עיין שם, והנה ודאי שמואל הנביא ע"ה היתה מחיצתו גדולה ממחיצתו של שאול המלך ע"ה, כי היה שקול כמשה ואהרן, וזכה למדרגה גדולה של נבואה, וכן מוכח נמי מדבריו, ממה שיש לו לפי ערכו, והנה באותה שעה שדבר עמו דברים אלו עבר כמה חדשים אחר שנפטר שמואל הנביא ע"ה, ואיך יתכן שיהיה שאול למחר שהוא יום פטירתו ישב במחיצה של שמואל, אפילו אם נאמר שהוא לפי ערכו שקול להיותו במחיצתו של שמואל הנביא ע"ה, אלא ודאי באותה שעה שדבר שאול עם שמואל ונתבייש מצד האורים, נתכפרו לו כל עונותיו הן על מה שהרג את נוב עיר הכהנים, הן על מה שרדף את דוד המלך ע"ה, כי הבושה נחשבה לו מיתה ממש, ועל כן הקבלה שקבל אותה שעה על עצמו להיות נהרג בחרב למחר, הועילה שיתעלה במעלות רמות בלי הדרגות ומשך זמן, ויגיע תיכף ומיד למחר לישב במחיצה של שמואל הנביא ע"ה. וזה שאמר לו אם תקבל עליך ליהרג תהיה מחר במחיצתי, שלא הוצרך לבשרו על ידי כך שיבא לגן עדן, כי זה כבר נשלם מכח הבושה שנמחלו אותם עונות, אך בישרו על ידי כך לא תצטרך לקבל עליות שלך בהדרגות במשך ימים וחדשים ושנים, אלא מחר תגיע לישב במחיצתי תיכף ומיד, בעבור קבלה זו שאתה מקבל על עצמך, ועל כן שפיר יליף הש"ס מהאי קרא דעמי במחיצתי, דחזינן עצת שמואל הנביא ע"ה היתה לשאול שישיג מחר את מחיצתו תיכף, ומוכרח לומר כי הוא כבר נטהר מאותם עונות של הריגת נוב ורדיפה של דוד המלך ע"ה, מחמת הבושה שנתבייש אותה שעה קודם שאמר לו עמי במחיצתי. ובזה ניחא לתרץ דקדוק אחר, דלמאי אצטריך להביא הכא האי דרשה דר"י, דדרש עמי במחיצתי וסגי להביא הפסוק בלבד דקאמר עמי, דמשמע שיבא לגן עדן, ובזה שכתבנו יבא נכון, דעיקר הילפותא הוא מכח שאמר לו עמי במחיצתי, דאי אפשר להשיג מחיצה של שמואל הנביא ע"ה תיכף ביום שנפטר, אם לא נאמר שהבושה הספיקה למחול לו על הכל במקום מיתה שאז קבלתו שקבל ליהרג הועילה לו להשיג מחיצתו של שמואל הנביא ע"ה בבת אחת למחר.

וְרַבָּנָן אִמְרִי מֵהָכָא וְהוֹקַעֲנוּם לַהֳ' בְּגִבְעַת שָׁאוּל. מקשים מאחר שהמתבייש נמחלים כל עונותיו, וגם עוד שהוא נהרג במלחמה עם בניו, למה נשאר עון זה של גבעונים? והרי"ף ז"ל פירש מה שנפקד עליו עון הגבעונים אחר מיתתו בשביל חילול השם וכו', ודבריו תמוהים, דמיתה מכפרת על חילול השם, ומ"ש אם יכופר עון זה עד ימותון, אין הכונה לומר אחר שימותו יעשה להם דבר לכפר על זה, אלא הכונה הוא שהמיתה עצמה תהיה מכפרת וכן מפורש בארבעה חלוקי כפרה בסוף יומא, דאמר להדיה על חלול השם מיתה מכפרת. ונראה לי בס"ד, דמ"ש המתבייש על עבירה נמחלין עוונותיו, וכן מ"ש יסורין ומיתה מכפרים על כריתות וחלול השם, בסוף הגמרא דיומא, כל זה הוא על הנוגע בין אדם למקום, אבל על הנוגע בין אדם לחבירו, הן מצד ממון, הן מצד נפשות, לא מפטר אא"כ חבירו ימחול לו, אך אם שניהם ישראל, כיון שנעשה משפט בדינו, מסתמא נפש אותו שחטא לו גם היא תמחול, אחר שמחל הקב"ה על חלקו, וכל זה בישראל עם ישראל, אך הגבעונים אשר לא מזרע ישראל המה, אף על פי ששאול המלך ע"ה נמחלו לו כל עונותיו מצד חלק המקום ב"ה, עם כל זה הגבעונים על נזקם לא מחלו, וצריך להנקם ממנו בעבורם, ולכן מעת שהרג מהם ז' נפשות ונגזר להרוג ז' מבניו לפייסם הם נתפייסו בזה, גם מצד נזק ממון שהגיע להם, ששמחו בתלייתם בפרסום, שאמרו עתה שמורים אנחנו, שלא יבא עוד אחד מישראל לעשות לנו רעה, מאחר שנעשית נקמה זו בשבילנו.

מַאי טַעֲמָא, אִילֵימָא מִשּׁוּם דִכְתִיב בָּהּ (בַּמִּדְבָּר כג, כג) 'אֵל מוֹצִיאָם מִמִּצְרָיִם' לֵימָא פָּרָשַׁת רִבִּית. הקשה פני יהושע ז"ל, יש להקשות טובא, דטפי הוה ליה למימר מפרשת קדש (שמות יג) וְהָיָה כִּי יְבִאֲךָ, דכל הפרשה מיירי ביציאת מצרים, וכתיבה נמי בתפילין גבי פ' שמע (דברים יא, יג) וְהָיָה אִם שָׁמֹעַ, עיין שם? ונראה לי בס"ד דאין כאן קושיא כלל, דפרשת קדש יש בה 'עשרה פסוקים', ופרשת וְהָיָה כִּי יְבִאֲךָ יש בה 'שבעה פסוקים', ולכך הקשה מן פרשת רבית שהיא קצרה שיש בה 'חמשה פסוקים', וכן פרשת משקולות אין בה אלא 'ארבעה פסוקים', ואם תמנה התיבות גם כן תמצא שיש הפרש גדול, ולהכי הקשה מהני שהם קצרות, וליכא טורח צבור בקריאתם.
ועוד נראה לי בס"ד דנקיט רבית ומשקולות, מפני כי הטעם שנזכר בהם יציאת מצרים הוא דומה לטעם זכירת יציאת מצרים גבי ציצית, והיינו כמ"ש בגמרא (ב"מ סא:), למה נזכרה יציאת מצרים בפרשת ציצית, ופרשת רבית, ופרשת משקולות, אמר הקב"ה, אני הוא שהבחנתי במצרים בין טיפה של בכור לשאינה של בכור, אני הוא עתיד להבחן ולהיפרע מן התולה לקלא אילן בבגדו ואומר תכלת הוא, ובמשקולות אמר הקב"ה, אני הבחנתי במצרים בין טיפה וכו' ואני עתיד ליפרע מטומן משקולותיו במלח לרמות הבריות, וברבית אמר הקב"ה, אני הבחנתי בין בכור וכו' ואני נפרע מהמלוה מעות לישראל ברבית ואומר של נכרי הם, נמצא הטעם שוה בשלשתם, וגם בשלשתם קאי על מכת בכורות בלבד, ולהכי מקשו מינייהו, משום דדמי בטעמם לפרשת ציצית שאנו אומרים בקריאת שמע בענין זה של זכירת יציאת מצרים.

אַחֲרֵי לְבַבְכֶם זוֹ מִינוּת. קשא, מהיכא משמע מינות? ונראה לי בס"ד לב למפרע בל שהוא כינוי לעבודה זרה כמו שנאמר (ירמיהו נא, מד) וּפָקַדְתִּי עַל בֵּל בְּבָבֶל, וכן (ישעיהו מו, א) כָּרַע בֵּל קֹרֵס נְבוֹ, והמינות מושכת האדם לעבודה זרה. גם עוד בל לשון בלבול, שהמינים מבלבלים ומהפכים דברי אלהים חיים הכתובים בתורה, ולכן אמר (מלכים א יח, לז) וְאַתָּה הֲסִבֹּתָ אֶת לִבָּם אֲחֹרַנִּית, שיתהפכו אותיות לב לאותיות בל רצונו לומר שיתבלבלו, ולזה אמר (במדבר טו, לט) וְלֹא תָתֻרוּ אַחֲרֵי לְבַבְכֶם, רצונו לומר המינות שרמוזה בקריאת לב לאחור, ולזה הביא (תהלים יד, א) אָמַר נָבָל בְּלִבּוֹ, כי בשם נָבָל יש לב הפוך, שנתהפכו אותיות 'לב' לאותיות 'בל', ומה שאמר וְאַחֲרֵי עֵינֵיכֶם זה 'הרהור עבירה', נראה לי אַחֲרֵי לשון אחורים, רצונו לומר אחורי עין יש אותיות סטם, לשון סטימה שהוא הרהור הבא מן השטן, כי שטן וסטם חד הוא.

כְּיוֹצֵא בּוֹ אַתָּה אוֹמֵר לֹא יִקָּרֵא שִׁמְךָ עוֹד יַעֲקֹב. פירוש מייתי מהכא דמיון לדרשתו, שאין רצונו לומר לא יאמרו כלל, אלא רצונו לומר לא יאמרו אמירה עקרית, ומ"ש אחר זה וכן הוא אומר אל תזכרו, מייתי הוכחה על עיקר הענין, לכך אמר וכן הוא אומר, ברם הצל"ח ז"ל הקשה, בשלמא ביעקב לא נעקר באמת כמו שכתב רש"ז ז"ל, אבל פסוק (ישעיהו מג, יח) אַל תִּזְכְּרוּ רִאשֹׁנוֹת וְקַדְמֹנִיּוֹת אַל תִּתְבֹּנָנוּ דילמא קושטא הכי הוא, דאל יזכרו כלל, יעיין שם. ונראה לי בס"ד תתבוננו לשון בינה, והיינו שיבין דבר מתוך דבר וזה שייך למימר על יציאת מצרים שנכתבו במקראות שהוא לשון קצר, וכל תיבה ותיבה נדרשה לפרטי נסים כמו שכתוב בהגדה בדברי המגיד ובמדרשי חכמינו ז"ל ועל זה שייך לשון תִּתְבֹּנָנוּ, אבל סיפורים של שעבוד מלכויות לא נאמרו במקראות של תנ"ך, שהם לשון קצר שצריכין בינה להבין דבר מתוך דבר, ואנחנו צריכין לזכור אותם בפינו בספורים ארוכים, כי אין לנו בהם מקראות הנאמרים ברוח הקודש שמדברים בלשון קצר שצריך לו בינה, ולזה אמר אַל תִּתְבֹּנָנוּ, הם ספורי יציאת מצרים שהם אמורים במקראות, שהם לשון קצר שצריך להם בינה לפרש אותם, וכן רִאשֹׁנוֹת של שעבוד מלכיות אַל תִּזְכְּרוּ בספורים ארוכים משלהם, יען כי הנני עושה חדשה, זו מלחמת גוג, שהנסים מרובים ומעולים יותר, וכיון דאמר על יציאת מצרים אַל תִּתְבֹּנָנוּ, משמע לאומרם בלשון קצר של מקרא, ורק אַל תִּתְבֹּנָנוּ בהם לספרם כפי המפורש בהגדה, וממילא אל תזכרו דשעבוד מלכיות אין הכונה אל יזכרום כלל, אלא רצונו לומר אל יזכרו בארוכה, שלמעלה מהם יש נסים של מלחמת גוג ומגוג, שבהם מספרים בארוכה ובתמידות בכל יום ובכל זמן. ולפי זה שפיר מייתי הוכחה מהאי קרא, דחזינן שתפס הכתוב בראשונה אַל תִּזְכְּרוּ, ובקדמניות אַל תִּתְבֹּנָנוּ, בעל כרחה צריך אתה לומר דאיכא בנייהו חילוק זה שאמרנו, וכאשר יגיעו הנסים של שעבוד מלכיות, תהיה אמירתן עיקר, ושל יציאת מצרים טפילה, וכאשר יגיעו נסים מלחמת גוג ומגוג יהיו הם עיקר, ושעבוד מלכיות ויציאת מצרים טפל.

תוס' ד"ה כרע כו' שיגביה כו'. עי' תוס' לקמן ל"א ע"א ד"ה ומוצאו:

תוס' ד"ה והלכתא כו' מחזירין אותו. עיין תוס' לקמן לד ע"א ד"ה אמצעיות:

בגמרא אמר ר' אבהו אמר ריב"ז ביקשו לקבוע פרש' בלק כו' מ"ט אילימא כו' לימא פרשת ריבית ופ' משקולות דכתיב בהו יציאת מצרים. ולכאורה יש לתמוה טובא דטפי הו"ל לאתויי מפ' קדש לי והיה כי יביאך דכל הפ' מיירי ביציאת מצרים ממש וכתיבא נמי בתפילין גבי פ' שמע והיה אם שמוע אלא שמצאתי בילקוט פ' ואתחנן דדריש מקרא דוהיו הדברים האלה על לבבך ושננתם לבניך וכה"ג מקרא דולמדתם אותם יכול יהא פ' קדש והיה כי יביאך ג"כ בשינון ת"ל אלה אלו בשינון ואין קדש והיה כי יביאך בשינון וא"כ א"ש טובא דלא מצי לאקשויי מהנך פי' כיון דאימעטו מקרא משא"כ לענין פ' ריבית ומשקולות לא שייך לומר דממעט להו קרא דאלה דמסתברא דקרא ממעט בדכוותיה ממעט מהנך פ' דכתיבי נמי בתפילין כמו שמע והיה אם שמוע והיינו קדש והיה כי יביאך ותדע שכן הוא דאס"ד דמאלה לגמרי ממעטינן לכולהו א"כ הו"ל למעוטי ג"כ פ' ציצית משינון אלא ע"כ כדפרישית:

שם אלא אמר ר"י בר אבין משום דכתיב בהאי קרא כרע שכב כארי וכלביא מי יקימנו כו'. לכאורה נראה דלאו האי פסוקא לחוד קאמר דהא יש להזכיר ג"כ קרא דאל מוציאם ממצרים דהוי בהו תרתי לטיבותא ענין יציאת מצרים ושכיבה וקימה ואף שאיני כדאי מ"מ נראה מאמר זה תמוה לומר שביקשו לקבוע פ' בלק בק"ש משום האי קרא דיציאת מצרים ושכיבה וקימה דמה בכך כמה קראי כה"ג אשכחן טובא ולכאורה היה נ"ל בזה דבלא"ה היה צד חיוב להזכיר ענין בלק בכל יום כדקאמר מיכה לישראל עמי זכר נא מה יעץ בלק מלך מואב משמע שיש צד חיוב לזוכרו ואע"ג דפשטא דקרא איכא למימר דזכירה בלב קאמר מ"מ כיון דדרשינן בירושלמי בקרא דוהגית בו יומם ולילה שההגיות יומם ולילה שוין וכיון דפרשת ציצית לא שייך לומר בלילה כדפליגי תנאי במתני' דבסמוך מש"ה בקשו לקבוע יותר פ' בלק כדי שתהא הגיות יום ולילה שוין וממילא יתקיים בזה מאמר הנביא דקאמר זכר נא הזכירו בפה ממש וכן משמע קצת מל' ירושלמי דאמר ר"א מפני שכתובה בתורה ובנביאים וכתובים ע"ש:

שם במשנה מזכירין יציאת מצרים בלילות אראב"ע הרי אני כבן ע' שנה ולא זכיתי כו' עד שדרשה ב"ז כו'. ולכאורה י"ל דכיון דרבי אלעזר בן עזריה לא אסיק אדעתיה הך דרשא דדרש בן זומא כל ימי חייך הלילות א"כ מעיקרא מ"ט דרבי אלעזר בן עזריה דמזכירים י"מ בלילות דהא ודאי פ' ציצית אינו נוהג בלילה ול"ל דאה"נ דראב"ע ס"ל כהנך תנאי דס"ל דציצית נוהגת בלילה דלפ"ז לא שייך שפיר לשון לא זכיתי דקאמר כיון דלאו מחד טעמא קאמרי איהו וב"ז דהא לעיקר דינא דציצית פליגי והנראה בזה דלראב"ע פשטא דקרא דכתיב למען תזכור יום צאתך מארץ מצרים קאי נמי אלילות אפילו בלא ריבוי דכל והיינו משום דאיהו אזיל לשיטתיה דשמעינן ליה לעיל דף ט' דמאי דקאמר פסח אינו נאכל אלא עד חצות היינו משום דבהאי שעתא הוי עיקר גאולה בשעת מכת בכורות ממש היה שעת חפזון דמצרים וכדאמרינן נמי בר"פ קמא בפלוגתא דריב"ל ור"י דאיירי נמי בהך גאולה אי הוי מאורתא או מצפרא. ועוד י"ל דטעמא דראב"ע מעיקרא דאע"ג דאין ציצית נוהגת בלילה אפ"ה צריך לאומרה גם בלילה משום דכתיב והגית בו יומם ולילה שיהיו הגיות דיום ולילה שוין כמ"ש בסמוך בשם הירושלמי כנ"ל ודו"ק:

סליק פרק קמא

היה קורא פרק שני

ור"א אמר אפילו אמר האל הקדוש יצא שנאמר ויגבה וגו' כן הוא הגירסא לפנינו ולפ"ז לא איירי ר"א מחתימת המלך המשפט כלל וכן משמע מהראי' שהביא מדכתי' ויגבה ה' צבאות במשפט וכו' שלא קאי רק על ברכת אתה קדוש ואמנם בראש הגירסא בדברי ר"א אם אמר האל הקדוש ומלך אוהב צדקה ומשפט יצא ולפי"ז צריך להבין ראייתו שהביא מקרא מויגבה שהרי מזה אין ראי' רק לברכת אתה קדוש וצ"ל שכך פירושו שהרי עכ"פ מודה ר"א שלכתחלה צריך לחתום בעי"ת המלך הקדוש שהרי לא קאמר שאומר האל הקדוש רק אמר שאם אמר כן יצא וא"כ מודה הוא שאנשי כנה"ג שסדרו לנו נוסח התפלה הם תיקנו לנו לשנות בעי"ת מנוסחת כל השנה ואמנם לא תאמר שכשם שבכל נוסחת חתימת הברכות קיי"ל שהמשנה ממטבע שטבעו אנשי כנה"ג לא יצא י"ח שגם בזה שחידשו בעי"ת הוא כן שתיקנו שאפי' בדיעבד לא יצא לכן הביא ראי' מויגבה וכו' ואם אמר האל הקדוש יצא עכ"פ בדיעבד א"כ חזינן שאנשי כנה"ג לא תיקנו שינוי זה בעי"ת לעיכוב וממילא גם בהמלך המשפט לא תיקנו לעכב רק לכתחלה:

מאי הוה עלה אר"י וכו' לפ"מ שפירשתי לעיל גירסת הרא"ש קשה למה הביא בדברי ר"י ורבה כל האריכות הזה ולא ה"ל רק למימר ר"י אמר יצא רבה אמר לא יצא בשלמא לגירסא שלפנינו דלא הוזכר בדברי ר"א מברכת השיבה כלל וא"כ אי הוה אמר ר"י אמר יצא ה"א דג"כ קאי רק אברכת האל הקדוש ומטעמי' דר"א דכתיב ויגבה וגו' אבל בברכת השיבה אם סיים מלך אוהב צדקה ומשפט לא יצא דאוהב משמע שאוהב מי שעושה משפט וצדקה אבל לא שהוא עצמו עושה משפט כמבואר בדברי הפוסקים דס"ל דגם אם אמר מלך אוהב וכו' צריך לחזור וא"כ אפשר דגם ר"א ס"ל כן ולכן הוצרך ר"י לפרש דבריו האל הקדוש ומלך אוהב צדקה ומשפט דגם בברכת השיבה א"צ לחזור אבל לגירסת הרא"ש דגם פלוגתא דר"א על רב הוא בתרוייהו קשה כנ"ל וצ"ל דר"י דאמר האל הקדוש ומלך אוהב וכו' אפילו לכתחלה קאמר ופליג אדרב ועל ר"א ולפי"ז נוכל לומר דרבה דקאמר המלך הקדוש והמלך המשפט היינו לכתחלה אבל בדיעבד לא איתברר לן דעת רבה ולפי"ז קשה לבסוף דמסיק הלכתא כרבה טפי ה"ל לבעל הש"ס לסיים והלכתא כרב ואז הוה ידעינן דאפילו בדיעבד אינו יוצא דרב ודאי אפי' בדיעבד אינו יוצא ס"ל דאל"כ במאי פליג עלה דר"א משא"כ עתה דפס' הלכתא כרבה יש לפרשו דהיינו לכתחלה א"ו דבאמת לא הכריע הש"ס רק לענין לכתחלה ואולי היינו טעמייהו של רבני צרפת הביאום לבינו יונה שס"ל דהך והלכתא כרבה היינו רק לענין לכתחלה אבל בדיעבד יצא ואמנם דברי הרא"ש קשיין דהרי איהו מסיק דהך והלכתא כרבה היינו אפילו לענין דיעבד דרבה כרב ס"ל:

וגירסת הרי"ף היא ור"א אמר אפי' עשרת וכו' אם אמר האל הקדוש והאל המשפט יצא ולפי גירסא זו עדיין לא ידענו אם אמר מלך אוהב צדקה ומשפט אם יצא דבאמרו האל המשפט לא חיסר רק תואר מלך והרי הביא ראי' מפסוק ויגבה וכו' שאפי' בעי"ת אין קפידא בתואר מלך וא"כ הה"ד בהאל המשפט ואמנם עכ"פ מורה שהוא עצמו הוא המשפט עיין בכ"מ ובב"י מ"ש בשם הר"ר מנוח משא"כ מלך אוהב צדקה ומשפט שאינו מורה רק שאוהב מי שעושה צדקה ומשפט ובא רב יוסף לחדש שגם מלך אוהב צדקה ומשפט שפיר דמי ובזה אין אנו צריכין להרבות בפלוגתא ועדיף לן למימר דרבה ורב קיימי בחד שיטה ור"א ור"י קיימי בחד שיטה ומה שסתם זה גילה זה ר"א גילה דמלך אוהב צדקה ומשפט שפיר דמי ור"י גילה דהאל המשפט שפיר דמי לפי שכל א' יש לו איזה עילוי דמלך אוהב יש בו זכרון מלכות והאל המשפט יש בו תואר המשפט ופלוגתייהו היא מחלוקת שלם דלרב ורבה אפי' דיעבד לא יצא ולר"א ור"י אפי' לכתחלה שפיר דמי ושפיר מסיק להלכה דאפילו דיעבד לא יצא:

מזכירין וכו' הרי"ף והרא"ש לא הביאו משנה זו ולא כל הנאמר אח"כ בגמרא ודבר זה יתבאר לקמן בדברינו בסוגיית הגמרא וכן דעת הרמב"ם בחיבורו ואמנם דבריו בפירוש המשנה שדרכו בכל מקום שיש מחלוקת במשנה להכריע במקומו הלכה כדברי מי וכאן בפירוש משנתינו לא הזכיר שום הכרעה להלכה. ולכן נלע"ד לשום לב אם יש כלל פלוגתא לדינא בין התנאים בזה והנה לפי פירושו של הברטנורה דהאי ולא זכיתי דקאמר ראב"ע הוא לשון ניצוח שלא הי' יכול לנצח את החכמים עד שדרשה ב"ז א"כ מכלל דפליגי חכמים וס"ל שא"מ י"מ בלילות אבל רבינו הגדול בפירוש המשנה פירשו לשון זכות שלא זכה לדעת הרמז שנרמז בכתוב חיוב זכרון זה בלילות וא"כ איכא למימר שבגוף הדין אין בו שום פלוגתא ורישא דמשנתינו מזכירין י"מ בלילות הוא מאמר מוחלט ואין בו פלוגתא אלא שראב"ע רצה לעמוד על הדבר זה מאיזה מקרא למדוהו ולא זכה לזה עד שדרשה ב"ז מקרא דכל ימי חייך וע"ז נחלקו חכמים שמזה אין ראי' אבל אעפ"כ הדין הוא דין אמת ולכן לא הוצרך רבינו הגדול בפה"מ להכריע שום הלכה ובפירוש האי קרא כל ימי חייך וגומר אם כדברי ב"ז או כדברי חכמים אין לזה עסק להכריע בפירוש המשנה כי הוא הלכתא למשיחא אם יזכירו לימות המשיח י"מ או לא. ובדברינו בגמרא יתבאר אם הלכה בזה כדברי ב"ז או כרבנן ועכ"פ בגוף חיוב י"מ בלילות לפי פירושי הנ"ל אין בזה מחלוקת ולכן פסק רבינו בחיבורו פ"א מק"ש הלכה ג' שקורין פרשת ציצית בלילה מפני שיש בה זכרון יציאת מצרים ומצוה להזכיר י"מ ביום ובלילה שנאמר למען תזכור את יום צאתך מארץ מצרים כל ימי חייך עכ"ל רבינו. ואמנם אע"פי שהביא קרא הזה לדעתי אין בזה הכרע שסובר כב"ז דדרשי' ימי חייך הימים וכל לרבות הלילות אבל הביא קרא זה להביא ראי' שמצוה להזכיר י"מ דבדבר זה לא נחלקו חכמים וב"ז דעקר מצות י"מ מהך קרא ילפינן:

ואמנם מה דתמי' לי טובא הא דעכ"פ לכ"ע מצוה לזכור י"מ בכל יום למר ביום ולמר בין ביום ובין בלילה וזהו מלבד סיפור י"מ בליל פסח שזה נפקא לן מוהגדת לבנך ביום ההוא ואין זה מצוה בכל יום רק בליל פסח בשעה שמצה ומרור מונחים לפניך וזה נפקא לן מלמען תזכור וגומר כל ימי חייך ונוהג בכל יום. ולפי"ז קשה לי בדברי הרמב"ם שכתב בתחלת הלכות קיש שהיא מצוה אחת ובהלכה ג' כתב וקריאת שלשה פרשיות הללו היא הנקראת ק"ש וא"כ יש כאן שתי מצות מצוה קריאת פרשת שמע והי' אם שמוע דכתיב בשכבך ובקומך ומצות זכירת י"מ. וכן במנין המצות של רבינו מכה מצוה קכ"ז מצוה לספר בי"מ בליל של פסח שנאמר והגדת לבנך וגומר ומצות זכירת י"מ בכל יום שהיא מצות למען תזכור לא מבה כלל וכעת לא ידעתי טעם לזה ולא ראיתי למפרשי דבריו שנתעוררו בזה וגם הסמ"ג והרמב"ן לא הזכירו מצוה זו. ונתתי לבי לדבר זה והדרנא בי ויפה כיוונו שלא מנו מצוה זו במנין המצות כיון שלא נאמרה מצוה זו בלשון צווי דאם הי' כתיב זכור את יום צאתך וגו' היתה נחשב מצוה לעצמה אבל כיון דכתיב למען תזכור וגו' אדלעיל קאי ונתינת טעם הוא למה דכתיב לעיל מיני' מצות אכילת פסח ואכילת מצה ונתן טעם שע"י זה תזכור את יום צאתך וגומר וכן פי' רש"י שם בחומש למען תזכור ע"י אכילת הפסח והמצה יום צאתך עכ"ל רש"י ואף שממילא אנו לומדי' שזכירת י"מ כל ימי חייך הוא מצוה וכן הוא לשון הרמב"ם בפ"א מק"ש הלכ' ג' ומצוה להזכיר יציאת מצרים וכו' מ"מ אינו נכנס בכלל מנין רמ"ח מצות וזה דומה למה שהשריש הרמב"ם בשרשיו שורש חמישי ואם כי יש לדחות שאינו דומה ממש מ"מ הענין מצד עצמו נכון הוא:

ואמר רבה בר חיננא סבא משמי' דרב כל העושה דבר עבירה ומתבייש בה וכו'. ק"ק דאמרו רז"ל בילקוט הושע סי' י"ג צרור עון אפרים צפונה חטאתו כל מי שיש בידו דבר עבירה ומתבייש לעשות תשובה יחליפנה במעש' הטוב ויעשה תשובה ויתקבל משל לאדם שיש לו צרורות של זוזים רעים ילך אצל חנוני ויתן לו תוספת ומחליפם בזוזים טובים אף כל מי שיש בידו מעשים רעים יעשה תשו' ומ"ט אלמא מתבייש לחוד לא סגי עד דאיכא מעשים טובים והרי בשמעתין מוכח דכשמתבייש לבד מוחלין לו. ולק"מ דמסוגין ליכא ראיה דמכפרת הבושה אלא בצבור. וביחיד מייתי ראיה משאול וליכא למילף משאול אלא כשנתבייש מה' וגם מאחרים דנתבייש משמואל אבל במתבייש מה' לחוד ליכא שום ראיה דמוחלין לו. ובמאמר הנז' מיירי ביחיד וכשמתבייש לפני ה' לחוד ולהכי צריך מעשים טובים נמי והיינו דאצטריך למשול משל במאמר הנז' לאדם וכו' ילך אצל חנוני וכו' לרמוז דאיירי ביחיד ומתבייש מה' לחוד. ותו דאשכחן דשאול נהרג בחטאו. ובמאמר הנזכר הצריך עם הבושה מעשים טובים שיהא נמחל לגמרי בלי שום עונש:

משנה. מזכירין י"מ בלילות אראב"ע וכו' כן פסק הרמב"ם ועמ"ש בעניותי בקונט' שמחת הרגל בס"ד:

כחיזרא. שבט ביד אדם וחובטו כלפי מטה בבת אחת: זקיף כחיויא. בנחת ראשו תחלה ואח''כ גופו שלא תראה כריעתו עליו כמשוי: כחויא. כנחש הזה כשהוא זוקף עצמו מגביה הראש תחלה ונזקף מעט מעט: המלך הקדוש. לפי שבימים הללו הוא מראה מלכותו לשפוט את העולם: המלך המשפט. כמו מלך המשפט. כמו נושאי הארון הברית (יהושע ג) כמו ארון הברית וכן המסגרות המכונות (מלכים ב טז) שהוא כמו מסגרות המכונות וכן העמק הפגרים (ירמיהו לא) כמו עמק הפגרים: ה''ג ואם תלמיד חכם הוא וצריך לרחמים צריך שיחלה עצמו עליו. אם ת''ח הוא זה שצריך לרחמים צריך שיחלה חבירו עצמו עליו: בחלותם. על דואג ואחיתופל הוא אומר שהיו ת''ח: למען תזכרי ובושת. סיפיה דקרא בכפרי לך את כל אשר עשית: גם בחלומות גם בנביאים. ולא א''ל גם באורים לפי שנתבייש ממנו שלא יאמר לו אתה גרמת לעצמך שלא נענית באורים ותומים לפי שהרגת את הכהנים: ורבנן. סברי מהכא שמעינן דאחילו לו: והוקענום. גבעונים אמרו לדוד בסוף ימיו שהיה רעב ג' שנים וישאל דוד בה' ויאמר ה' אל שאול ואל בית הדמים על אשר המית את הגבעונים שהרג את הכהנים שהיו מספיקים לגבעונים לחם ומים שהגבעונים נתנם יהושע חוטבי עצים ושואבי מים למזבח ויאמר דוד אל הגבעונים ובמה אכפר לכם וברכו את נחלת ה' והם אמרו לו יותן לנו שבעה אנשים מבניו והוקענום בגבעת שאול ובת קול יצאה וסיימה אחריהם בחיר ה' דודאי הם לא אמרו בחיר ה' שהרי לגנותו היו באין ולא לכבודו: פרשת רבית. אל תקח מאתו נשך ותרבית וגו' (ויקרא כה) וסמיך ליה יציאת מצרים: ופרשת משקלות. אבני צדק וגו' (ויקרא יט) סיפיה דקרא אשר הוצאתי אתכם וגו': כרע שכב. דדמי לבשכבך ובקומך שהקדוש ב''ה שומרנו בשכבנו ובקומנו לשכב שלוים ושקטים כארי וכלביא: ולימא האי פסוקא. וליכא טורח צבור: עול מצות. ועשיתם את כל מצותי: מינות. אותם ההופכים טעמי התורה למדרש טעות ואליל: וכן הוא אומר אמר נבל בלבו אין אלהים. ואין לך נבל מן ההופך דברי אלהים חיים: מתני' מזכירין יציאת מצרים בלילות. פרשת ציצית בק''ש ואע''פ שאין לילה זמן ציצית דכתיב וראיתם אותו וזכרתם אומרים אותה בלילה מפני יציאת מצרים שבה: כבן שבעים שנה. כבר הייתי נראה זקן ולא זקן ממש שבאת עליו שיבה יום שהעבירו רבן גמליאל מנשיאותו ומינו רבי אלעזר בן עזריה נשיא כדאיתא לקמן בפרק תפלת השחר (ד' כח.) ואותו היום דרש בן זומא מקרא זה:

כרע כחיזרא. ולקמן (ד' כח:) אמרינן עד שיראה איסר וכו' לא סגי בכריעה לבד וראשו זקוף אלא בעי נמי שיכוף הראש וכן איתא בירושלמי דפרקין ובלבד שלא ישוח יותר מדאי. אמר רבי ירמיה ובלבד שלא יעשה כהדין חרדונא והיינו תרגום ירושלמי של צב (ויקרא יא) והצב כשהוא שוחה ראשו זקוף. ובר''ה וי''כ שאנו שוחין כל שעה בתפלה צריך ליזהר שיגביה קודם שיסיים הברכה רק שיכרע בברוך ושיגביה מיד דאמרינן לקמן סוף אין עומדין (ד' לד.) אם בא לשחות תחלת כל ברכה וסוף כל ברכה מלמדין אותו שלא ישחה: והלכתא כותיה דרבה. דצריך לחתום המלך הקדוש והמלך המשפט ואם לא אמר מחזירין אותו. וכן זכרנו ומי כמוך וכתוב לחיים ובספר חיים מחזירים אותו אם לא אמר. דכל המשנה ממטבע שטבעו חכמים אינו יוצא ידי חובתו וכך פסק רבינו יהודה אם ספק לו אם אמר אם לא אמר מחזירים אותו כדאיתא בירושלמי דתענית פ''ק היה מתפלל ואינו יודע אם הזכיר טל ומטר ואם לאו כל שלשים יום בחזקת שלא למוד. פירוש שלא אמר אלא כמו שהוא למוד עד עתה שלא אמר כן. אחר כן בחזקת שהזכיר והוא הדין לכל הדברים שצריך להזכיר כך הדין. ואם כן בעשרת ימי תשובה דליכא שלשים יום צריך לחזור. ור''ח כתב דאין מחזירין אותו מכל אותן דברים דלא פסק בספר בפירוש והביא ראיה לדבריו: בקשו לקבוע פרשת בלק בפרשת ק''ש ומפני מה לא קבעוה וכו'. איתא בירושלמי דאותן ג' פרשיות שתקנו בקרית שמע לפי שבהן עשרת הדברות ועיין בו ותמצא הכל:

הדירוג היומי

איך היה הלימוד?

כמה מאמץ דרש ממך הדף? אין תשובה נכונה - הניסיון עוזר ללומדים הבאים.

בחר רמת קושי

מעקב לימוד

    הוספת רשומה

    פרשנים

    שיעורים זמינים
    טוען שיעורים…

    בחירת עמוד

    חיפוש בעמוד