דף יב - א
אלא, אי אמרת "אהבה רבה" הוו אמרי - מאי דייק ריש לקיש "זאת אומרת ברכות אין מעכבות זו את זו?" כיצד הגיע ריש לקיש למסקנה זו? והרי כיון שזמנה של ברכת אהבה רבה הוא אפילו בלילה, יתכן שאמרוה הכהנים עוד לפני עלות השחר.
ואם כן, דילמא האי דלא אמרי אז, סמוך לקריאת שמע, גם את ברכת יוצר אור, הוא משום דעדיין לא מטא הגיע זמן ברכת יוצר אור [שאין לאומרה קודם זמן שיכול להכיר בין תכלת ללבן [1]. ואת קריאת שמע עצמה היו קוראים טרם זמנה לכתחילה, ואין יוצאים בה ידי חובת קריאת שמע של כל אדם].
ואמנם לאחר מכן, כי מטא זמן ברכת יוצר אור - הוי אמרי גם אותה! וכיון שאמרו את שתיהן, שוב אין להוכיח מכאן שאין ברכות מעכבות זו את זו.
שואלת הגמרא: ואי מכללא הבין רבי זריקא מדברי ריש לקיש שברכה אחת שהיו אומרים הכהנים בבית המקדש היתה יוצר אור - מאי החסרון בהוכחה זו, עד שראה רבי יצחק בר יוסף צורך לציין זאת.
מבארת הגמרא: דאי מכללא, רבי יצחק רצה להעיר שאין ההוכחה של רבי זריקא מוכרחת. כי אפשר לומר: לעולם ברכת אהבה רבה הוו אמרי בבית המקדש, [2] ואף אם ברכות מעכבות זו את זו, אין ברכת אהבה רבה נחשבת ברכה לבטלה [3], שהרי כי מטא זמן ברכת יוצר אור, הוו אמרי ליה גם יוצר אור. [4]
ואם תשאל: אם כן, ומאי כוונת ריש לקיש באומרו, "זאת אומרת ברכות אין מעכבות זו את זו" והרי היו אומרים את שתיהן? - תשובתך: שמוכח מכאן כי סדר הברכות אינו מעכב, שאם הקדים ברכה שניה לראשונה יצא ידי חובת שתיהן. [5]
הגמרא ממשיכה לבאר את מה ששנינו במסכת תמיד: "וקורין עשרת הדברות, שמע, והיה אם שמוע, ויאמר, אמת ויציב, ועבודה וברכת כהנים".
אמר רב יהודה, אמר שמואל: אף בגבולין, דהיינו בכל מקום, אף חוץ לבית המקדש בקשו לקרות כן, לקבוע את אמירת עשרת הדברות עם קריאת שמע בכל יום. [6]
אלא, שכבר בטלום מלקרות עשרת הדברות - מפני תרעומת, טענות השקר של המינין האפיקורסים. שלא יאמרו לעמי הארץ, אין שאר התורה - חוץ מעשרת הדברות - אמת. והיו מביאים ראיה מכך שאין קורין אלא רק מה שאמר הקב"ה, ושמעו מפיו בסיני. [7] תניא נמי הכי: רבי נתן אומר: גם בגבולין בקשו לקרות כן, את עשרת הדברות, אלא שכבר בטלום [8] מפני תערומת המינים. [9]
רבה בר בר חנה סבר למקבעינהו לעשרת הדברות בקריאת שמע בסורא.
אמר ליה רב חסדא: כבר בטלום מפני תרעומת המינים. אמימר סבר למקבעינהו לעשרת הדברות בקריאת שמע בנהרדעא.
אמר ליה רב אשי: כבר בטלום מפני תרעומת המינין.
עוד שנינו בתמיד: ובשבת מוסיפין ברכה אחת למשמר היוצא:
מבררת גמרא: מאי מהו הנוסח של אותה ברכה אחת?
מביאה הגמרא: אמר רבי חלבו: משמר היוצא אומר למשמר הנכנס: מי ששכן את שמו בבית הזה - הוא ישכין ביניכם אהבה ואחוה ושלום ורעות!
שנינו במשנה: מקום שאמרו להאריך [10]:
פשיטא לן הלכה זו: היכא דקא נקיט שאחז אדם כסא דחמרא בידיה כוס של יין בידו, וטעה וקסבר כי כוס דשכרא של שכר העשוי משעורים הוא. ולפיכך פתח בברכה על השכר, והיה מברך ברוך אתה ה' אלוהינו מלך העולם [11] אדעתא לסיים את הברכה דשכרא, שהיא "שהכל נהיה בדברו", ונזכר כי הכוס שבידו מלאה יין, וסיים את סוף הברכה כהוגן, בברכה דחמרא, שהיא "בורא פרי הגפן" - באופן כזה פשיטא שיצא בברכה הזאת. [12]
וטעמו של דבר: דאי נמי, אפילו אם היה מסיים כפי שהתכוון לומר תחילה בפתיחת הברכה, ואמר "שהכל נהיה בדברו" - גם יצא!
דהא תנן: על כולם, בין פרי האדמה ובין פרי העץ, למרות שהתייחדה ברכה מיוחדת לכל אחד, בכל זאת, אם אמר "שהכל נהיה בדברו" - יצא! כי ברכת "שהכל" היא ברכה הכוללת את כל האוכלים והמשקים, ופוטרת אף את ברכת הגפן.
אלא שיש לדון באופן דלדהלן: היכא דקא נקיט אחז כסא דשכרא בידיה, וטעה וקסבר דחמרא הוא, ופתח ובריך ברוך אתה ה' אלוהינו מלך העולם אדעתא דחמרא, וחשב לסיים "בורא פרי הגפן". ואחר שאמר "מלך העולם", נזכר שהוא שכר, וסיים כראוי בברכה דשכרא, שהיא "שהכל נהיה בדברו", ובזה יש להסתפק מאי ההלכה? [13]
וצדדי הספק הם: האם בתר עיקר ברכה אזלינן, דהיינו "ברוך אתה ה' אלוהינו מלך העולם" והיא נאמרה כשהיתה דעתו לשתות יין, ונחשב כאילו ברך "בורא פרי הגפן", ואין ברכת היין פוטרת שכר, שאין השכר נחשב מין הגפן.
או שמא בתר חתימה של ברכה אזלינן, והרי בסיום חתם כראוי "שהכל נהיה בדברו", וברכה ראויה היא. [14]
פושטת הגמרא: תא שמע: המתפלל שחרית, ובהגיעו לברכת יוצר אור פתח את הברכה בכונה לומר אותה כהלכתה [15] "יוצר אור", ואחר שאמר "מלך העולם", טעה וסיים ב"מעריב ערבים" - לא יצא, כיון שלבסוף לא אמר את נוסח הברכה של שחרית. [אף על פי שגם בברכת "מעריב ערבים" מוזכר ענין האור - גולל אור מפני חושך, וחושך מפני אור].
אך אם פתח בדעה לומר "מעריב ערבים", ואחר שאמר "מלך העולם" נזכר, וסיים כראוי ב"יוצר אור", יצא, משום שחתם את הברכה כראוי.
וכן בתפילת ערבית: אם פתח בדעה לומר "מעריב ערבים", וכשהגיע ל"מלך העולם" נזכר, וסיים ב"יוצר אור" - לא יצא. כי אמר את נוסח הברכה הראויה לשחרית ולא לערבית.
ואם פתח בדעת לומר "יוצר אור", ונזכר, וסיים כראוי ב"מעריב ערבים" - יצא, כי חתם את הברכה כראוי.
כללו של דבר - הכל הולך אחר החתום!
ונפשט בכך הספק לגבי האוחז כוס שכר בידו, והתחיל בברכת היין וסיים בברכת השכר, שיצא ידי חובה, לפי שהכל הולך אחרי סיום הברכה, ואין דעתו בתחילה מועילה או מגרעת בברכה. [16]
דוחה הגמרא: שאני התם, בברכת יוצר אור, שאף אם התחיל בדעה לאמרה כהלכתה, לא יצא, כיון שלא אמר את עיקר הברכה. וכן אם התחיל בבוקר בדעה לומר "מעריב ערבים" אף כשנזכר ואמר "יוצר אור" לא הועיל לתקן הברכה. ומה שמצינו ש"יצא", הוא משום דקאמר בחתימת הברכה ברוך אתה ה' יוצר המאורות. כי כיון שחותם בה בברכה, ברכת החתימה עולה לו במקום הפתיחה. [17] ועדיין יש לדון בברכת "שהכל", שאין חותם בה ב"ברוך", באופן שפתח על דעת לומר "הגפן", האם יוצא בה.
הגמרא מבארת כי הדחיה תלויה בדעות אמוראים: הניחא לרב - לשיטתו דחיית הגמרא אפשרית - כיון דאמר רב: כל ברכה שאין בה הזכרת ה' אינה ברכה, כי הזכרת השם היא הדבר הקובע אם לאמירת הברכה יש חשיבות של ברכה - שפיר יש לדחות שאין לדמות ברכת "שהכל" שאינה חותמת ב"ברוך אתה ה'", לברכת "יוצר אור" שחותמת ב"ברוך אתה ה'", ולכן דוקא בברכת "יוצר" יכול לתקן את ברכתו בחתימת הברכה. שהרי בחתימת הברכה יש הזכרת השם, ומכח הזכרת השם בחתימה גם החתימה כשלעצמה נחשבת ברכה. ויתכן לפרש שהיא עומדת גם במקום פתיחה.
אלא לרבי יוחנן, דאמר כל ברכה שאין בה [בנוסף להזכרת ה', גם] מלכות - אינה ברכה, הרי כיון שבחתימת ברכה אין הזכרת מלכות, אין היא חשובה כברכה, ואם כן - מאי איכא למימר?! והיינו, שאי אפשר לדחות את הראיה לברכת "שהכל" מברכת "יוצר אור", בטענה שדוקא החתימה של יוצר המאורות מועילה במקום הפתיחה שלא היתה כהוגן, כיון שאין בחתימת הברכה לשון של מלכות.
שבה הגמרא ודוחה את הראיה מהברייתא מטעם אחר: אלא, גם לפי רבי יוחנן אי אפשר לפשוט מהברייתא את בעייתנו: כיון דאמר רבה בר עולא, שטעם הדבר שמזכירין ביום "בורא חושך", ובלילה "גולל אור" הוא כדי להזכיר מדת יום בלילה, ומדת לילה ביום, אם כן, כי קאמר ברכה ומלכות [ברוך אתה ה' אלוהינו מלך העולם], הרי מעיקרא, בפתיחת הברכה, אתרווייהו קאמר, גם על אור היום וגם על חשכת הלילה הנאמרים בין בברכת יוצר אור ובין בברכת המעריב ערבים. ולכן, אם פתח בדעה לומר מעריב ערבים, ונזכר, וסיים בשחרית ביוצר המאורות, הרי היא ברכה ראויה, כי גם כשחשב לומר "מעריב ערבים" חשב להזכיר יום. ואין לדמות זאת למי שבתחילת הברכה חשב על ברכת היין, שאינה כוללת את הברכה על כוס השכר שבידו, ולכן אינו יוצא בה. [18]
עוד פושטת הגמרא: תא שמע, מסיפא בדברייתא: "כללו של דבר - הכל הולך אחר החת ום".
"כללו של דבר" לאתויי מאי - לאו, לאתויי הא דאמרן, כגון באוחז כוס שכר וטועה שהוא יין, שאם חתם "שהכל נהיה בדברו" נחשבת לו כברכה הגונה.
דוחה הגמרא: לא!"כללו של דבר" נאמר לאתויי נהמא ותמרי, ובאופן המבואר בסמוך: [19]
דנה הגמרא: היכי דמי?אילימא דאכל נהמא, וקסבר דתמרי אכל, ופתח לברך ברכה אחרונה אדעתא דתמרי, שברכתן "על העץ ועל פרי העץ", ואחר שאמר "מלך העולם" נזכר שאכל פת ועליו לברך ברכת המזון, וסיים בדנהמא "הזן את העולם", אם כן היינו בעיין! שהרי ברכת התמרים "על העץ ועל פרי העץ" אינה פוטרת את חובתו בברכת המזון. ואם תפשוט בנידון זה שהכל הולך אחר חתום הברכה, הוא הדין לנידון בשכר ויין.
דוחה הגמרא: לא צריכא, הכלל "שהכל הולך אחר החתום", מלמד על על אופן אחר: כגון דאכל תמרי, וקסבר נהמא אכל, ופתח ברוך אתה ה' אלוהינו מלך העולם אדעתא לברך ברכת הזן בדנהמא, ונזכר שאכל תמרים, וסיים בדתמרי - יצא. [20] משום דאפילו אם סיים בדנהמא והיה אומר את כל ברכת הזן נמי יצא. [21]
מאי טעמא? - משום דתמרי נמי מיזן זייני, ובדיעבד יוצא עליהם גם בברכת הזן. [22] ואם כן אין לפשוט מסיפא דברייתא את הנידון ביין ושכר, שהרי פתיחת ברכת הזן ראויה גם לתמרים, ואינה כברכת "הגפן" שאינה ברכה ראויה על שכר. [23]
אמר רבה בר חנינא סבא משמיה דרב: כל שלא אמר ברכת אמת ויציב בקריאת שמע של שחרית, כמו שתקנוה. וכן מי שלא אמר אמת ואמונה ערבית - לא יצא ידי חובתו. [24]
שנאמר [תהלים צב ג] "להגיד בבקר חסדך".
וברכת אמת ויציב כולה על חסד שעשה עם אבותינו היא, שהוציאם ממצרים, ובקע להם את הים והעבירם בו. [25]
"ואמונתך בלילות" - ברכת אמת ואמונה מדובר בה אף על העתידות, שאנו מצפים שהקב"ה יקיים לנו הבטחתו ואמונתו לגאלנו מיד מלכים ומיד עריצים, ולשום נפשנו בחיים, ולהדריכנו על במות אויבינו, כל אלה הניסים התדירים תמיד. [26] ואמר רבה בר חנינא סבא משמיה דרב: המתפלל, כשהוא כורע בברכת אבות, ובברכת הודאה - כורע בברוך. וכשהוא זוקף עצמו - זוקף בשם, כשהוא מזכיר את השם. [27]
אמר שמואל: מאי טעמא דרב? דכתיב [תהלים קמו ח] "ה' - זוקף כפופים. " [28]
מקשה הגמרא: מיתיבי מדברי הכתוב, שהרי נאמר [מלאכי ב ה] "מפני שמי נחת [נכנע] הוא". ומשמע, שבהזכרת ה' הוא כורע, ולא כרב שאמר שיזקוף? מתרצת הגמרא: מי כתיב "בשמי"? דהייינו בעת הזכרת השם, והרי "מפני שמי" כתיב! ומשמעותו, מפני שמי הוא כורע, והיינו קודם הזכרת ה'. אבל כשמזכיר ה', הוא זוקף, כמו שדרשו מהפסוק "ה' - זוקף כפופים". [29]
אמר ליה שמואל לחייא בר רב: בר אוריאן, בן תורה, תא ואימא לך מלתא מעלייתא דאמר אבוך. הכי אמר אבוך: כשהוא כורע - כורע בברוך. כשהוא זוקף - זוקף בשם.
הערות
[1] השו"ע [נח ג] כתב שבשעת הדחק יכול לאומרה מעלות השחר, וכתב מג"א [שם ה] דהיינו רק משיכיר בין תכלת ללבן, והיינו שהרי בתמיד ברכו אחר שהאיר המזרח, ובכך גופא דנה הגמרא, אם היו אומרים רק יוצר אור והקדימו לאומרה בעלות השחר עם ק"ש, אף שלא הגיע זמנה. או שלא הקדימו אלא את ק"ש שהיא מהתורה ולא היה להם פנאי אח"כ, אך יוצר אור לא אמרו כי עדיין לא הגיע זמן ק"ש שהוא רק משיכיר את חברו ברחוק ד' אמות; וראה במסקנא.
[2] הרשב"א הוכיח מכאן שברכת אהבה רבה אינה נחשבת כסמוכה לחברתה, שהרי נאמרת בפני עצמה, ובהכרח שנתקנה לאומרה כך בלי "ברוך" בפתיחתה. וראה כסף משנה [ק"ש א ח] שכתב כרבינו יונה [ב א בדפי הרי"ף] שכל ברכה שבמקומה היא סמוכה לחברתה, אינה פותחת לעולם ב"ברוך", אך הרשב"א דחה תשובה זו כי במקדש היתה נאמרת בפני עצמה בקביעות. וראה פרי יצחק [א א].
[3] רבינו יונה [שם] כתב שברכת אהבה רבה היא ברכת המצוות של ק"ש, ולכאורה תמוה, שאם כן אפילו אם לא אמר יוצר אור, הרי אינו גורם שאהבה רבה נאמרת לבטלה, כי היא במקום ברכת המצוות לק"ש. ובפרי יצחק [שם] כתב ע"פ הירושלמי, שאם ברכות מעכבות זו את זו, הו מעכבות גם את הק"ש, ונמצא שאם לא יאמר יוצר אור, לא יצא ידי ק"ש, ושוב תהא אהבה רבה לבטלה.
[4] בשו"ת הרשב"א [מז, שיט] הוכיח מכאן שברכות ק"ש אינן נחשבות כברכת המצוות, שהרי מברך יוצר אור בפני עצמה אחר ק"ש. אולם באור זרוע [ק"ש כה] הוכיח מכאן לאידך, שאם לא ברך ברכת המצוות לפני המצווה, מברך אחריה, שלא כהרמב"ם [ברכות יא ו] שנקט שהיא ברכה לבטלה. וכבר הבאנו סברת השאגת אריה [כו] שרק יוצר אור אומר אחרי המצוה, כי הק"ש תלויה בה, ועדיין נחשב כעובר לעשייתה. ואבי עזרי [אישות ג כג] כתב שלדעת הרמב"ם אחר ק"ש אין ברכותיו אלא כתפלה, והאו"ז נקט שיוצא בהן גם ידי חובתו בברכת המצוות. ובפרי יצחק [שם] נקט שיוצר אור אומרה אחר המצוה כי לא יכל לאומרה קודם בעוד לילה, ולכן דינה כברכת טבילה של גר שמברך רק אחריה, ואינה ראיה לכל ברכת המצוות.
[5] רב האי גאון נקט שלמסקנא זו אין סדר ברכות מעכב, אך אם לא ברך כלל, לא יצא. וראה טור וב"י [ס]. ודעת הרשב"א [שם] שאין ברכות מעכבות זו את זו כדי לחייבו להקדים הקריאה, אך אם קרא בלא ברכות, חוזר ומברך אחר ק"ש, כי אינן ממש ברכות של ק"ש. ואינו חוזר לקרא ק"ש, שהרי אם צריך לחזור, נמצא שהוא מברך את הברכות כסדרן. וראה פרי יצחק [שם]. ואף שהרשב"א עצמו [תשו' שכ] כתב שבספק אם קרא, חוזר וקורא עם ברכותיה, כי קיום מצוות ק"ש מדרבנן היא רק עם ברכות. היינו מצד חיוב הקריאה, אך יש חיוב נוסף של ברכה בפני עצמה [ומה שכתב שם שגם אחר זמנה מברך משום שקורא ק"ש, היינו לדעת הרמב"ם שברכות ק"ש הם מדיני ק"ש ולא נתקנו לעצמן].
[6] הרמב"ם [בפיה"מ לתמיד] ביאר, מפני שהם עיקר הדת וראשיתו. והמהרש"א ביאר בשם רס"ג משום שכל תרי"ג המצות נכללו בעשרת הדברות.
[7] מכאן משמע כדברי הרמב"ן [שמות כ ז] כי "כל עשרת הדברות שמעו כל ישראל מפי אלהים, אבל רק בשני הדברות הראשונות היו שומעים הדבור ומבינים אותו ממנו, ומכאן ואילך בשאר הדברות ישמעו קול הדבור ולא יבינו אותו, ויצטרך משה לתרגם להם".
[8] בתפארת ישראל [תמיד שם] ואגרות משה [או"ח ח"ד כב] דקדקו מלשון "בטלום" שבתחילה חלה התקנה ואמרום גם בגבולין, אלא שלא היו שם ת"ח כמו במקדש, לענות על טענות המינים, ולכן בטלום. וכוונת המשנה כי אחר שבטלום רצו לחזור ולאמרם, והכריעו שלא לאמרם.
[9] הטור [א] כתב שנהגו לומר בבקר פרשיות העקידה המן ועשרת הדברות, וכתב הב"י כי מה שבטלום היינו רק שלא לאמרם בציבור, אבל ביחיד מותר, [ובשערי תשובה הביא מהאר"י שלא יאמרם אפילו ביחיד, אך בתוך למודו מותר]. ובדרישה כתב שלא מנעו אלא מלאומרם בברכה, כמו שרצו לקבעם בברכות ק"ש, והביא שמהרש"ל התקין לאמרם אחרי ברוך שאמר, עי"ש. וראה מג"א [שם ט] שאין לכתוב עשרת הדברות על קונטרס, כדי שלא יאמרו המינים אין תורה אלא זו. וכבר העיר בשערי אפרים [ז לד-ז] לפי זה איך עושים על ארון הקדש צורת לוחות הברית ובתוכן עשרת הדברות, ובפירוש שערי רחמים שם צידד שכיום לא שכיחי קראים שיאמרו אין תורה אלא זו, ומאידך שכיחי מינים שכופרים בכל התורה, ולכן גם אין חשש תערומת המינים כשעומדים דוקא בקריאת עשרת הדברות. וראה בתשובות הרמב"ם שראוי לבטל המנהג לעמוד בעת קריאת עשרת הדברות, ומקורו הוא ממה שהיו מעלין חכם לקריאה זו, ועמדו לכבודו. ויש שכתבו כי מסוגיין מוכח שצריך לעמוד דוקא בעשרת הדברות, שהרי אם לא עמדו בהן מה חששו בקריאתן, והרי קורא גם פרשיות שמע וציצית, ובהכרח החשש רק במקום עמידה, ולכן לא חשש לכך הטור כשקורא עמם בעמידה גם פרשת הקרבנות, וראה אגרות משה [שם].
[10] כך הגירסא לפנינו, אך הרי"ף והרא"ש גרסו "שאמרו לחתום" ואכן נידון הגמרא בסמוך עוסק בחתימת הברכה, וראה פני יהושע וראש יוסף.
[11] רש"י [ד"ה פתח, אלא] כתב "שהגיע למלך העולם", וכבר ביאר הראש יוסף דהיינו אחר שאמר "מלך העולם", כי הנידון אחר שאמר שם ומלכות, ולכן אינו צריך לחזור ולומר "מלך העולם בורא פרי הגפן".
[12] במלא הרועים וראש יוסף כתבו שגם בדין זה יש חידוש, כי הוה אמינא שרק אם ידע שיש יין לפניו, מועילה לו ברכת שהכל, אך אם סבור שהוא שכר, ולא התכוון לפטור היין בברכת שהכל, לא יצא, ולכן השמיענו שיצא, ובכל זאת הוא "פשיטא" כיון שסיים כדין. וראה מעין סברא זו בתוס' [ד"ה לא].
[13] תוס' [ד"ה לא] ורבינו יונה הקשו הרי ודאי יוצא בברכה, ואינו תלוי מה היתה דעתו בתחילה, כיון שמצוות אינן צריכות כוונה. ותירצו דהיינו רק אם לא התכוון כלל, אך נדון הגמרא הוא באופן שכוון בטעות לדבר אחר, ואף שכל הברכות מצוה אחת הן, הכוונה מפרשת את הדיבור כברכה אחרת, [ובב"י רט, דן אם דיבור סותר לכוונה, עי"ש ובהערה 23]. עוד כתב רבינו יונה שרק מצוות שיש בהם מעשה הוא מוכיח על קיומם, ולכן אינן צריכות כוונה, אך מצווה הנעשית באמירה, היא תלויה בלב ואם לא כוון לא עשה מצוה כלל, ותמה הב"ח שהרי שנינו [יג א] לגבי ק"ש "אם כוון לבו יצא" והגמרא שם תולה את הצורך בכוונה במחלוקת אם מצוות צריכות כוונה [וראה לח"מ מגילה ב, וטורי אבן ר"ה כח ב, ויש לחלק בין כוונה לצאת, למצוה בדיבור]. והחזו"א [כט ט] ואבי עזרי [ק"ש ב א] ועמק ברכה [עמ' ט] ביארו שכוונת רבנו יונה רק על ברכה שעיקרה תלוי בכוונת הלב להודות על דבר מסוים, אך ק"ש מצוותה בעצם מעשה הקריאה, והיא ככל מצוה שנחלקו בה אם טעונה כוונה. אולם בביאור הלכה [ס ד"ה י"א] הביא מרבינו יונה שמצוות התלויות באמירה "כק"ש וברהמ"ז" ומשמע שלא חילק כן, [וראה פר"ח תקפט ח, פנ"י יג א, ונחלת דוד]. והמאירי תירץ שמכל מקום צריך הוא לידע על מה מברך". והיינו שאף אם אין צריך כוונה לעשיית המצוה, הרי אין ברכה חלה אלא על דבר מסוים. ואף שהיא חלה גם אם אינו יודע מה לפניו, שהרי האוחז יין וסבור שהוא שכר וברך שהכל, יצא, היינו משום שיודע שהוא חייב בברכת שהכל, אך כשאוחז שכר וסבור שהוא יין, אינו יודע את חיובו, ולכן אינו יוצא. וראה בראש יוסף שאם ידע ששכר לפניו וברך במזיד "הגפן" לא יצא, כי מצוות צריכות כוונה, ומסתבר שכוונתו באופן שהיו לפניו יין ושכר שאינו יוצא על השכר [וראה מ"ב רו י].
[14] כך גרס וביאר רש"י [ד"ה פתח, אלא]. וביאר הרשב"א שסבר כי אם אמר כבר "בורא פרי הגפן" מה יועיל שיחזור בו מיד ויאמר "שהכל נהיה בדברו" הרי כבר סיים הברכה, ואיך יוסיף אחריה. והרי"ף לא גרס "אדעתא דשכרא" אלא "פתח ובירך בדשכרא", והיינו שסיים הברכה ב"שהכל נהיה בדברו" ומיד תקן ואמר "בורא פרי הגפן", ויוצא בה, משום שאפילו אם היה שותה אחר "שהכל נהיה בדברו" היה יוצא, כי ברכת "שהכל" פוטרת אף את ברכת הגפן. והספק רק באופן שברך על שכר וסיים "בורא פרי הגפן" אם יכול לחזור מיד ולומר "שהכל" ולתקן בכך את הברכה. וביאר הראב"ד שהנידון הוא אם תחילת הברכה מתייחסת גם למה שחזר בו והוסיף בסופה, וכחתימה שניה, ואפילו שאמר את התקון תוכ"ד, יש לדון אם אין החתימה הראשונה מפסקת בין ה"שם ומלכות" לחתימה הראויה. [ומה שביין פשיטא, כי יוצא ב"שהכל", היינו שאינו נחשב כהפסק בין תחילתה ל"בורא פרי הגפן", ואין הכוונה שיוצא בעצם ה"שהכל", שהרי נקט כי בשכר אם חזר וסיים ביין אינו יוצא, אף שהקדים בחתימת "שהכל"]. והגאונים גרסו שאם חזר תוכ"ד ואמר כראוי, אפילו פתח ב"הגפן" וסיים ב"שהכל", ודאי יצא, וביאר הרמב"ן כי הספק באופן שהחל לברך על שכר "שהכל" ואחר שסיים חזר ואמר "בורא פרי הגפן" שלא כדינו. ובפשטות הנידון הוא אם חזרה "תוך כדי דיבור" מועילה רק לתקן, או גם לקלקל, אך מראיית הגמרא מוכח שהנידון אם מה שהוסיף נחשב כתיקון או רק כהוספה, וראה רשב"א ובעל המאור. [אמנם, באופן שאמר על יין "הגפן" וחזר ואמר "שהכל" לכולי עלמא, יצא, שהרי להרמב"ן אף שצריך חתימה ראויה, הרי "שהכל" מועיל גם ליין, ואילו להראב"ד ודאי אין "הגפן" נחשב הפסק לחתימת "שהכל", שהרי אפילו "שהכל" שהוא דיעבד אינו מפסיק ל"הגפן", ופשוט].
[15] כך פירש רש"י, אך הרא"ש והרשב"א כתבו שמשמעות לשון הברייתא היא שפתח ואמר "יוצר אור", ורק בשכר ויין שהן ברכות קצרות שאין בהן פתיחה וחתימה הוצרך לפרש שפתח על דעת לומר להיפך, אך כאן מדובר בברכה ארוכה, והנידון אם יכול לתקן בחתימה.
[16] כך פירש רש"י, ולביאורו הראיה שאין מחשבה בפתיחה מגרעת. ולדעת הרי"ף הראיה שיכול לתקן תוך כדי דיבור [ובבה"ל נט ד"ה ונזכר צידד שדי בתכ"ד ל"אשר בדברו", שהרי כבר אמר ד' תיבות, עי"ש]. ולדעת הרמב"ן הראיה שיכול לקלקל, שהרי "סיים יוצר אור יצא, וסיים מעריב ערבים לא יצא", וראה כסף משנה [ק"ש א ח].
[17] כך פירש רש"י, והיינו ש"סיים ביוצר אור" ביאורו שחזר ואמר כך בפתיחה, והחתימה היא ב"יוצר המאורות". והיינו כי אילו לא הזכיר "יוצר אור" בפתיחה הרי חסרה פתיחה לברכה. ולביאורו ברישא שאמרו "פתח ביוצר אור, וסיים במעריב ערבים, לא יצא" ולכאורה הכוונה שבגוף הברכה אמר "מעריב ערבים", אך בחתימתה אמר "יוצר המאורות" [כמשמעות "וסיים ביוצר אור" בסיפא] ובכל זאת לא יצא, צריך לומר כאשר ביאר הב"י [נט], כי רק כאשר "סיים ביוצר אור" מסתבר שגם המשיך וחתם ב"יוצר המאורות", אך כאשר "סיים במעריב ערבים" מסתבר שגם חתם כך, ולכן לא יצא, ואמנם באופן שסיים מעריב ערבים וחתם עליו ב"יוצר המאורות" יצא, וראה צל"ח. אך הרשב"א ביאר, שכוונת הגמרא שיש ב"יוצר המאורות" תרתי לטיבותא: א. היא ברכה גמורה. ב. היא חתימה ליוצר אור. ולכן היא נחשבת גם כפתיחה וגם כחתימה, ולכן אין צורך לומר "יוצר אור" בפתיחה, ואין החסרון בפתיחה פוסל את כולה, [וראה שו"ע קפז א וביאור הלכה נט ד"ה ולא, קיז ד"ה אם]. ולדעת הרמב"ן דחיית הגמרא שרק בברכה ארוכה יכול לקלקל בחתימה, אך בקצרה אין אפשרות לקלקל כיון שכבר סיים.
[18] הב"ח [נט] כתב שאם פתח בשחרית ב"מעריב ערבים" יכול לתקן בתוך כדי דיבור ל"יוצר אור" אך לאחר מכן אינו מועיל. ובדרך החיים כתב שכל עוד לא סיים הברכה, יכול לשוב ולומר "יוצר אור וכו"' ולתקנה. ובביאור הלכה [ד"ה ונזכר] כתב שבהוה אמינא נקטה הגמרא כי מצרפים את תחילת הברכה ל"יוצר אור" שאומר בסופה, ולכן דימתה לפותח על דעת "הגפן" ומסיים ב"שהכל", ובזה שייך להצריך לתקן תוך כדי דיבור. אך בדחיית הגמרא, הרי אין מצרפים את תחילת הברכה אלא ב"יוצר אור" שמעיקרא אמר את תחילתה בין על אור ובין על חשך, ואם כן אין צורך לתקנה תכ"ד. [ואף להרי"ף שפוסקים לקולא בנידון הטועה בשכר - אין הכוונה שלמסקנא מצרפים תחילת הברכה, אלא שלא נפשטה הבעיא ומספק אינו חוזר, ונשארת הסברא של דחיית הראיה].
[19] הרשב"א העיר למה לא העמידה הגמרא שבא לאתויי את האופן שאחז כוס יין וטעה שהוא של שכר, שבו פשיטא לן שיוצא, וכדלעיל. והצל"ח ביאר, שבאופן זה גם הפתיחה היתה כהוגן, ורק בתמרי ונהמא, שלא הועילה ברכתו אלא לברכת הזן, צריך לטעם שהכל הולך אחר החיתום, וראה הערות 22- 21.
[20] ראה מג"א [רט ג] שבאופן הפוך, שאכל פת והחל לברך על דעת תמרי, חוזר ומברך, כי רק בדרבנן פסקו לקולא, אך בברכת המזון דאורייתא, אינו יוצא, וראה פמ"ג [פתיחה להל' ברכות]. וכתב בבה"ל [שם ד"ה ותוך] שאם ידע מה אכל, ורק טעה בלשונו והחל לברך "על העץ" יכול לסיים בברהמ"ז, שהרי באופן זה הקל רבינו חננאל אפילו אם בספק הולכים לחומרא, וראה הערה 23.
[21] הרשב"א העיר כיון שיוצא משום טעם זה, למה נקטה הברייתא שהטעם משום "שהכל הולך אחר החתום". ובמלא הרועים ביאר, כי רק אם ידע שאכל תמרי, והתכוון לפוטרם בברכת המזון, יצא, אך בברייתא מדובר באופן שלא ידע שאכל תמרי, והטעם שיוצא הוא רק משום שפתיחת ברכתן נכללת בפתיחת ברהמ"ז. והגרא"מ הורביץ כתב כי משום שהולך אחר החיתום, יוצא בברהמ"ז אף שמזכיר בה "לחם" ממש והוא ודאי אינו נסוב על תמרים.
[22] רבינו יונה הביא שרבני צרפת אמרו, כיון שהתמרים הם מזון, יוצא בברכת המזון על התמרים, אף שלא אמר אלא ברכת הזן בלבד, ואילו ברכת התמרים היא מעין שלש, וראה רא"ש [סי' יד].
[23] כתבו תוס' [ד"ה לא] שהספק לא נפשט, והולכים בו לקולא, ולפיכך אפילו פתח בחמרא וסיים בשיכרא, יצא, וראה ראש יוסף. ובשם ר"י כתבו שלחומרא צריך לחזור ולברך, ויתכן שנחלקו אם ספק שלא נפשט בדין דרבנן, הולכים בו לקולא או לא. והמג"א [רט ג] תמה הרי ספק ברכות להקל, וכתב שסוגיין רק כמ"ד מצוות אין צריכות כוונה, אך הלכה שצריכות כוונה ולפיכך אינו יוצא כי התכוון לברכה אחרת וראה הערה 13. והגרעק"א הביא ממהרש"א שכלל זה שייך רק בברכת המצוות שאין הברכה מעכבת את המצוה, אך בברכת הנהנין אינו יכול לאכול עד שיברך כראוי, ואינו בחשש ברכה לבטלה, כי אינו יכול לאכול, וכ"כ ריטב"א בשבת [כג ב]. וביאר הקהלות יעקב שספק בברכת הנהנין אינו רק ספק מצוה, אלא ספק איסור אכילה עד שיברך, וכיון שיש לו מתירין, ע"י שיחזור ויברך, אין מקילין בו, וראה אבי עזרי [ברכות ד ב. וחידושי הגרא"ל מאלין [ח"א ב]. [ובשו"ע קסז ט, רט ג, פסק להקל גם בברכת הנהנין, וביאר במנחת שלמה ח"א יח, שהחמירו בברכת הנהנין לאסור כאילו מעל, אך אין זה איסור אכילה, אלא רק מצד חיוב הברכה, וכיון שהקלו בספק ברכות, שוב אין איסור לאכול]. ובשם רבינו חננאל הביאו תוס', שנידון סוגיין רק כשטעה מתחילה וסבור שעליו לברך ברכה שאינה ראויה. אך אם ידע בתחילה מה עליו לברך, אלא שטעה בדבורו וחתם "העץ" במקום "הגפן", יכול לחזור ולתקן חתימת הברכה בתוך כדי דבור [ראה ראש יוסף]. והעלו מכך תוס' שאם ידע שהיום יו"ט וטעה וחתם "מקדש השבת" יכול לתקן בתוך כדי דבור. ומשמע שאם פתח על דעת לומר "מקדש השבת" חוזר, וכן נפסק בשו"ע [תפז א], ולדעת המהרש"א תמוה, שהרי אפילו לר"י שפסק לחומרא אינו חוזר אלא בברכת הנהנין [וראה מג"א רט ג שגם בברכת הנהנין פסק לחומרא, ולכן תמה בסי' תקפב ב למה לא פסק לחומרא גם לגבי הטועה בעשי"ת ואמר האל הקדוש, וראה זכרון שמואל כב, שהאל הקדוש היא רק אזכרה, ואינו טועה במטבע הברכה. אך הגר"א בשתי מקומות אלו נקט שהשו"ע פסק לקולא, וראה אמרי נועם ודמשק אליעזר רט שסותר לנפסק בסי' תפז].
[24] בהגהות ממיימוניות ביארו שאינו יוצא בברכה זו, ובכסף משנה [ק"ש א ז] תמה שהרי פשיטא שאינו יוצא בה, כי לא אמרה. והוכיח כהטור [סו] שאע"פ שיוצא ידי חובת ק"ש, שהרי ברכות אינן מעכבות, מכל מקום אינו יוצא ידי חובת ק"ש כתקנה, כי ברכות אלו מענין ק"ש, שיעשה בגאולה העתידה כמו שעשה בגאולת מצרים, ולרב האי שברכות מעכבות לא יצא בק"ש, וראה ב"י שם. עוד ביאר, שאפילו אמר ברכות אלו, אך לא התחיל ב"אמת", לא יצא, כי עיקרן לומר שה' עתיד לאמת לנו הבטחתו כמו שאימת אותה במצרים, וכן נקט הרשב"א [לעיל יא א]. ובפרישה כתב, שאינם כשאר ברכות שהמשנה באמצע ברכה נחשבת לברכה כתיקונה, כי המחסר בהם יציאת מצרים או גאולה העתידה, אף שיצא, לא ברך כתקונה. [וראה רשב"א שם שאם לא אמר בהן יציאת מצרים לא יצא]. ובשם רבינו מנוח ביאר, שאם הפך ואמר "אמת ויציב" בערבית ו"אמת ואמונה" בשחרית לא יצא, ובחיי אדם [כא יז] כתב שאינו חוזר, וראה מ"ב [סו נג]. ובפרי יצחק [ח"א א] ביאר עפ"ד הראשונים לעיל [י הערה 54] שברכות ק"ש לפניה נתקנו לעצמם, ואינם ממש ברכות ק"ש, ולפיכך אף שברכות לפניה לא מעכבות, אחריה מעכבות.
[25] כך פירש רש"י, ובתוס' [ד"ה להגיד] כתבו עוד על פי המדרש, "חדשים לבקרים רבה אמונתך - שאדם מאמין ומפקיד רוחו בידו, ומחזירה בלא יגיעה" וביאר הצל"ח שהוסיפו כן כדי לבאר שנרמז בשחרית ב"ואמונתו לעד קיימת".
[26] כך פירש רש"י, ובמלא הרועים העיר שאם כן באופן שלא הזכיר על העתיד, לא יצא. והרי להלן [יד ב] אמרו שדי בהודאה על העבר.
[27] ביאר רבינו יונה שבכריעה מראה על הפחד שיש לו מלפני ה', וכזוקף מראה על הבטחון שיש לו שייטיב לו, וזה תלוי בזה, שהירא מהשי"ת, הוא הבוטח בו.
[28] המג"א [קיג ה] הביא קושיית יפה מראה שהרי ביו"כ היו משתחוים בשעה ששמעו את שם המפורש יוצא מפי כה"ג. וכעין זה הקשה הב"ח [קכז] על דעת תרומת הדשן שאומרים "מודים" בשחיה אחת, והרי מזכיר בו את ה', וביאר המג"א [קכז ב] ש"ה' זוקף כפופים" נאמר רק באופן שדעתו לזקוף בהמשך הברכה, או בסופה שחייב לזקוף, אך כשרוצה להמשיך בשחיה אינו חייב לזקוף, [ע"פ פמ"ג שם].
[29] בראש יוסף הוכיח מכך שזוקף רק בשעת אמירת השם, ולא קודם לכן, ואפילו לא אחר שאמר "אתה", כי כל עוד הוא קודם אמירת ה' ראוי להיות "מפני שמי נחת". אך הרשב"ץ כתב שזוקף קודם שמזכיר ה', כדי שיכוון שה' זוקף כפופים, וכן הוא לשון הירושלמי [ה"ה], וכן פסקו החיי אדם [כג ב] וקצש"ע [ח יא].
ומעתה נשוב לבאר הסוגיא ק"ש שחרית פתח ביוצר אור כלומר פתח הזכרה ומלכות על דעת שיאמר יוצר אור ויסיים ביוצר אור ואחר שהזכיר הזכרה ומלכות נשכח ואמר אשר בדברו מעריב ערבים וסיים במעריב לא יצא שהרי (חתומו)[חתימתו] מפסיד, וכן הדין בעצמו אם פתח ביוצר אור והמשיך כל הברכה בנוסח יוצר אור הואיל ומכל מקום סיים במעריב ערבים, אלא שאנו מפרשים כן להשוות הסוגיא בדרך אחד, ואף לקצת גדולים ראיתי לשטה זו שזו של שיכרא וחמרא מפרשים בעל דעת, שמאחר שהוא מטבע קצר צריך שתהא פתיחה בדעת הראוי אבל בברכת המאורות שהוא מטבע ארוך אע"פ שפתח בהדיא במעריב עדיין היא צריכה לחתימה ויש בחתימתה עדיין לתקן הברכה אם הולכים אחר החתימה, ואף בקצת ספרים גורסים בשכרא וחמרא אדעתא וביוצר אור ומעריב ערבים פתח ואמר, ונשוב לדברינו והוא שמכל מקום אין מכאן שום הוכחה לשאלתנו שכל שחתומו מפסיד אין כאן שאלה אלא מסוף השמועה שאמר שחרית פתח במעריב כלומר שפתח בהזכרה ומלכות על דעת שיאמר מעריב ונזכר שהוא שחרית ואמר יוצר אור וסיים בו יצא אע"פ שאילו גמר טעותו לא הועיל וזו היא שאלתינו, ויש דנין כן אף בפתח בנסח מעריב לגמרי והמשיך בו כל הברכה הואיל וחתם ביוצר אור ושמדת לילה ויום נזכרים בשתיהן, ומכל מקום יש לך לדון בשאלתך שיצא.
והשיב לו שאני התם דהא בריך כלומר שהוא מטבע ארוך ויש ברכה בחתימתו שנתקן בה מה שהפסיד, מה שאין כן במטבע קצר, ויש גורסים שאני התם דהא בריך בא"י יוצר המאורות, והיא היא אלא שמה שמוסיף בזו פירושא בעלמא הוא וחזר ודן עליו לדעת האומר שאין ברכה בלא הזכרה ומלכות והרי בחתימתו אין הזכרת מלכות, ומתרץ כיון דאמר עולא בסוגיא שלמעלה מזו כדי להזכיר וכו' הכא נמי הזכרה ומלכות דמעיקרא אתרויהו קאי ר"ל אף על החתימה שאע"פ שאינה ברכה לענין חתימה מכל מקום מועלת היא לתקן מה שהפסיד הואיל ומדת לילה ויום הוזכרו בתוך המטבע ומכל מקום לענין שאלתינו אין כאן הוכחה כלל.
וחזר והשיב תא שמע מסיפא וכו' לאו לאתויי הא דאמרת כלומר שפתח בפתיחה מפסדת ונזכר וחתם כהוגן, והשיב לא לאיתויי דאכל נהמא ותמרים פי' דאכל אחד מהם והוא סבור שהאחר אכל ופתח על דעת האחר ונזכר וחותם על השני כהוגן, ושאל עליה היכי דמי אילימא דאכל נהמא וקסבר תמרי אכל ובברכה אחרונה אנו עסוקים ולא בברכה שלפניהם, שאם כן היאך אמרו בסוף כתירוץ דאכל תמרי וקסבר נהמא אכל פתח אנהמא וסיים בתמרי יצא אפי' סיים בדנהמא יצא, ואי אפשר שיברך המוציא על התמרים ויצא, שהרי מכל מקום אין כאן לחם אלא על ג' ברכות הוא שאומר כן ואמר שאף בתמרים הוא יוצא בהם משום דמיזן זייני, ואמר על זה היכי אילימא דאכל נהמא וקסבר דתרמי אכל פתח בהזכרה ומלכות על דעת ברכה מעין ג' ונזכר וסיים כהוגן בדנהמא היינו בעיין, כלומר ודי לו הוכחה בכך שאע"פ שיש כאן חתימה הואיל ואין בה מלכות אינו כלום, ומלכות של פתיחה אין בו מועיל בו כלום שאין ללחם אצל התמרים כלום כדי שנסתייע במה שנסתייענו למעלה בהזכרת מדת לילה ביום ומדת יום בלילה, ופירשה דאכל תמרי וקסבר נהמא אכל ופתח אדעתא דנהמא ר"ל על דעת שיאמר ג' ברכות ונזכר וסיים בשל תמרים ר"ל ברכה מעין ג' שאפילו בירך עליהן ג' ברכות יצא הואיל והם מהז' מינין ומדברים הזנים ותמרי מיזן זייני, ולשאלתנו מכל מקום אין כאן הוכחה, ושמא תאמר אם כן מאי האי דקאמר הכל הולך אחר החתום לאו משום חתום הוא אלא שאף פתיחתו אינה מפסדת, ולדבריך כל שהפתיחה על דעת החתום מפסדת אפשר חתום שהוא (כאוגן)[כהוגן] אינו מועיל אפשר שכך פירושו שהכל הולך אחר החתום כשהוא נעשה כראוי ושלא יהא באותה ברכה דבר המפסידו:
זהו דרך ביאור הסוגיא לדעת גדולי הרבנים ואע"פ שלא נתבררה התשובה יראה להם שיצא, וכלל הדברים לדעתם שכל שטעה בחתומו אין כאן ספק שלא יצא, אבל כשחתם כהוגן אלא שבפתיחתו הוא (שכיח)[שכח] ופתח על דעת חתום אחר, אם באותו חתום שעלה על דעתו לא היה מוציאו זו היא שאלתנו ולא נתבררה תשובתה, ומכל מקום לזו שאמרו הכל הולך וכו', יראה שיצא ומה שתירצנו עליה אין סומכין עליו, וכבר ביארנו שכן הדין אף בפתח ממש ובמטבע ובלבד שיהא באריכות מטבעו ענין שעליו תהא חתימה סובבת כעין מדת לילה ויום, אבל במטבע קצר אם אחר הזרכה ומלכות גמר טעותו בחתימה ומתוך טעותו נזכר וחזר לחתימה של הוגן כגון שכר ופתח על דעת יין וסיים ביין ותכף לו שהכל לא יצא שהרי חתימה משבשת מספקת ומפסדת וכל שכן במטבע ארוך ולא עוד אלא שבמטבע ארוך אפילו לא חתם בטעות הואיל והמשיך כל הברכה בטעות אין חתימת הוגן מועלת אם לא היה באריכות מטבעו דבר שעליו חתימה זו נופלת כראוי, כעין מדת לילה ויום הא בדרך זה מועיל בחתומו, והוא שאמרו בתלמוד המערב היה עומד בשחרית והזכיר של ערבית וחזר וחתם בשל שחרית יצא, זו היא שטת גדולי הרבנים והן עיקר הדברים.
ויש לגדולי הפוסקים והמחברים גירסא אחרת שממנה אתה למד במי שלקח בידו כוס של יין והרכיב ב' חתימות וחתם של יין באחרונה ר"ל שבירך בא"י אמ"ה שהכל נהיה בדברו ב"פ הגפן יצא, שהרי אף אם פסק בשהכל יצא וכן אם לקח כוס של שכר והרכיב שתי חתימות וחתם של שכר באחרונה ר"ל שבירך בא"י אמ"ה ב"פ הגפן ושהכל נהיה בדברו הואיל ותוך כדי דבור חתם כראוי יצא, ובזו אם אמר של יין באחרונה כגון שאמר שהכל נהיה בדברו ב"פ הגפן זו היא שאלתנו מחשש שמא הואיל וחזר תוך כדי דיבור מאותה חתימה המתוקנת יש לדון שיאנה כלום, והם פוסקים שיצא שמכיון שחתם בשהכל אין מה שאמר אחר כן מעלה ומוריד אבל אם לקח כוס של שכר ומכיר בו שהוא שכר ופתח הזכרה ומלכות על דעת שכ כמו שהוא וטעה וסיים ב"פ הגפן יראה לדעתנו שלא יצא כמו שכתבנו, ומגדולי המחברים כתבו שיצא שהזכרה ומלכות עיקר ברכה היא ועילה אנו דנין, והיה ראוי מדבריהם לומר במה שכתבנו בלוקח כוס של שכר והזכיר הזכרה ומלכות על דעת יין ונזכר וחתם כראוי שלא יצא אלא שאף הם נראה שמקילים בכך, נראה מדבריהם שהם סוברים בה זיל הכא לקולא וזיל הכא לקולא ואין הדברים נראים לומר שיוציא מפיו חתימה ממה שאינו מועיל אלא שכבר הרגישו בה גדולי המגיהים:
והריני צריך להעירך על מה שהביאם לדברים אלו והוא שהם גורסים בסוגיא זו דרך אחרת ומפרשים אותה בין במטבע ארוך בין במטבע קצר בפתח ממש ולא בעל דעת כלל, ודרך גרסתם ופירושם כך הוא, פשיטא היכא דנקיט כסא דחמרא בידיה וקסבר שכרא הוא פתח בדשכרא וסיים בדחמרא יצא דהא אפילו סיים בדשכרא יצא אי נמי היכא דנקיט כסא דשכרא בידיה וקסבר חמרא הוא פתח בדחמרא וסיים בדשכרא יצא, אלא פתח בדשכרא וסיים בדחמרא מאי בתר פתיחה אזלינן או בתר חתימה אזלינן, וביאור הדבר כך הוא, פשיטא היכא דנקיט כסא דחמרא בידיה וקסבר שכרא הוא פתח ומברך בא"י אמ"ה שהכל נהיה בדברו ב"פ הגפן יצא שהרי אפילו פסק בשל שכר יצא והילכך אם אחר פתיחה אזלינן יצא, אם אחר חתימה יצא, אי נמי נקיט כסא דשכרא בידיה וקסבר חמרא הוא פתח ומברך בא"י אמ"ה ב"פ הגפן שהכל נהיה בדברו יצא שהרי תוך כדי דיבור חתם כראוי ומפני שהוסיף באמצעה ב"פ הגפן לא פסק משום הפסק שמתחיל היה לפרוט בריותיו של הקב"ה וחזר וכלל לומר שהכל נהיה בדברו והוא הוא עיקר הדבר ויוצא בו, אלא נקיט כסא דשכרא ופתח בשכרא וחזר בו מיד תוך כדי דבור וחתם בדחמרא והוא שאמר בא"י אמ"ה שהכל נהיה בדברו ב"פ הגפן, שמא אין דעתו לצאת אלא בחתימה וחתימה אינה ראויה, או שמא הולכים אחר פתיחה וכבר השלים ברכתו כהלכה ואותו תוספת אינו מעלה ומוריד ודברים בעלמא הן ודמיון מה שאמרו במקום אחר מכאן ואילך מחתך בבשר הוא, ומשום הפסק בין הברכה ובין המעשה שעליו ברך ליכא כמו שאמרו שכל שהוא מעין המעשה או צורך המעשה כגון טול ברוך והביאו לפתן גביל לתורי אינו מפסיק, כך כל שהוא מעין הברכה ושבח של הקב"ה שמברכים לו אינו הפסק, וממה שקשה לפי זה הוא שהאמצעות שהפסיק בתוך הברכה שהיא פשוטה לו לקולא ראוי לומר בה שלא יצא יותר מן האחרונה שהוא עושה עצמו מסופק בה:
ומכל מקום נשוב לבאר בסוגיא והוא שאמר ק"ש שחרית פתח ביוצר אור וסיים במעריב ערבים לא יצא, ונראה לי לפרש דרך שיטה זו שבירך כל הברכה בנסח יוצר אור וחתם במעריב ערבים וזהו בדרך נקיט כסא דשכרא ופתח דשכרא וסיים בדחמרא שהרי בירך תחלה בא"י אמ"ה יוצר אור וחתם במעריב ערבים ונאמר עליה שלא יצא, אבל פתח במעריב ובירך כל הברכה בנסח מעריב וחתם בה יוצר המאורות שזהו פתח בדחמרא וסיים בדשכרא יצא, מכל מקום בראשונה אמרו שלא יצא שאחר החתום אנו הולכים, ותירץ שאני התם דהא בריך כלומר שחתם מעריב ערבים בברכה וכיון שאמר בא"י אמ"ה מעריב ערבים ברכה זו של חתימה חוזרת על ערבית לבד, ונדחה לו יוצר אור לגמרי ונמצאת כל הברכה במעריב אבל בשכר שהוא מטבע קצר אין חתימת ב"פ הגפן כלום ונמצאת כל הברכה בשכר והיה לנו לומר שיצא ואע"פ שלר"י ברכת חתימה אינה כלום הואיל ואין בה מלכות והיה לומר כיוצא לו מתוך יוצר אור לנסח מעריב, מכל מקום גירסת הפתיחה חוזרת גם כן על הערבית והוא רוצה להכירה אחר כן מסוף השמיעה אלא שהוא מעמידה בנהמא ותמרי ושאל עליה אילימא דאכל נהמא ופתח בא"י הזן את העולם וכו' עד סוף הברכה וחותם בה על העץ ועל פרי העץ היינו בעיין, ואין גורסים בו דתמרי אבל כמו שיתבאר ופירשה שאכל תמרי וסבר נהמא אכל ופתח בהזן וחתם בעל פרי העץ שבזו הוא יוצא בתחלת הברכה, זהו מה שנראה לי בשטה זו.
וגדולי המפרשים פרשו לגרסא זו פתח ביוצר אור ויצא ממנו לאלתר לנסח מעריב ר"ל יוצר אור אשר בדברו מעריב ערבים וכו' וכן בערבית שאמר בא"י אמ"ה אשר בדברו מעריב ערבים יוצר אור וכו', ואמרו בתחלתה שלא יצא, ותירץ שאני התם דהא בריך ופרשו התם על השכר והיין כלומר שכבר השלים ברכתו ומכאן ואילך מוסיף הוא, ואנו אין לנו לחוש לחתימתו כי היא תוספת אבל בשחרית וערבית מתוך תורף ברכות הוא חותם ואין כאן חתימה לשחרית בשחרית ולא לשל ערבית בערבית, ומכל מקום מה שאמרו אחר כן הניחא למאן דאמר וכו' אין הלשון מתישב לפי זה ואע"פ שהם מצדדים לפרש את הכל אין הדברים נראים ועוד שהיה לנו לומר שאני הכא.
ויש מפרשים לדעתם שאני התם דהא בריך כלומר זה שאמרו סיים במעריב ערבים בשחרית לא יצא דאלמא חתימה מפסדת ברכה לגמרי, הוא מפני שאותה חתימה הויא ברכה בפני עצמה ואינה חוזרת על תורף ברכות ומאחר שברכה בפני עצמה היא ולא שייכא בשחרית לא יצא, וזהו שהקשה הניחא לרב וכו' אבל לר' יוחנן קשיא דהא לאו ברכה היא כלל, ותירץ שמאחר שמדת יום ולילה מעורבים בה פתיחה אף על חתימה היא חוזרת, ובמה שאמרו לא לאיתויי וכו' פרשו אילימא דאכל נהמא וסבר דתמרי אכל ופתח בעל העץ וסיים בהזן מי קא נפיק הא לא בריך דאכתי לרב ניחא דחתימה ברכה בפני עצמה היא והרי היא חשוב, אלא לר' יוחנן מי קא נפיק לא צריכא וכו' ואיכא מלכות דהא פתח בהזן ופתיחה שייכא בהדי חתימה דתמרי נמי מיזן זייני.
ובמקום אחר בקצת הגהותיהם פירשו דרך אחרת שעליה הלשון מתיישב יותר ממה שפירשו בפירושיהם וכן כתבו שם גרסא אחרת, והוא שכתבו שם נקיט כסא דחמרא וסבר דשכרא הוא פתח בדשכרא וסיים בדחמרא כגון בא"י אמ"ה שהכל ב"פ הגפן שהתחיל מלת שהכל ולא יים נהיה בדברו אלא שאמר מיד ב"פ הגפן יצא שאפילו סיים בשל שכר יצא אלא היכא דנקיט שכרא שאמר בא"י אמ"ה ב"פ הגפן שהכל נהיה בדברו ולא סיים בפתיחתו פרי הגפן מאי בתר פתיחה אזלינן כלומר הזכרה ומלכות אינם על בורא פרי שהיא ברכת היין אבל לשהכל אין לו הזכרה ומלכות או שמא על שניהם הוא חוזר, ואין גורסים אי נמי, ואם גורסים אותו הם גורסים אי נמי היכא דנקיט שכרא ופתח בדשכרא וסיים בדחמרא לא יצא לחתימה אנו צריכים ואינה, והבריתא הולכת על דרך זה שחרית פתח בא"י אמ"ה יוצר אור אשר בדברו וכו', וחותם במעריב לא יצא פתח במעריב שאמר (ב"א)[בא"י] אמ"ה אשר בדברו מעריב ערבים יוצר אור וכו' וחתם ביוצר המאורות יצא אלמא הזכרה ומלכות חוזרת אף על החתימה ומתוך כך יצא ובראשונה מיהא אין שם חתימה כלל לא יצא והשיב שאני התם דהא בריך כלומר שיש ברכה על חתימה גופה, ובאמת לשון הסוגייא מתישב על זה כהוגן אלא שהעידו על נסחת גדולי הפוסקים שהיא נוסחא ספרדית ומפני זה דחקו להעמידה בפירושיהם:
ולגדולי הדורות שלפנינו דרך אחרת מנסחת גדולי הפוסק לומר שאף הם מפרשים אותה בעל דעת כגדולי הרבנים, ושטת פירושם נקיט כסא דחמרא וקסבר שכרא פתח הזכרה ומלכות על דעת שהכל ונזכר וסיים בדחמרא יצא, אי נמי נקיט שכרא וסבר חמרא פתח הזכרה ומלכות על דעת חתימת יין ונזכר וחתם שהכל יצא אלא פתח בדשכרא כלומר פתח הזכרה ומלכות על דעת שכר כמו שהוא וטעה בחתימה וסיים ב"פ הגפן מאי, ועל דרך האמת אפשר לישב לשון הגמ' על דרך הפי' בדוחק, אלא שעל דרף פסק ראוי לתמוה היאך פסקו בה לקולא וכמו שכתבו הא מילתא ולקולא אזלינן, ולא הייתי מטריח את עצמי לפרש סוגיא זו על דרך פירוש זה אלא מפני שראיתי לגדולי המחברים שפסקו כן בחבוריהם, שמאחר שבהזכרה ומלכות שהוא עקר הברכה לא נתכוון אלא לברכה הראויה לאותו המין ולא היה בעיקר הברכה טעות אע"פ שטעה בסופה יצא ואין מחזירין אותו, ולשונם בזה הוא שכתבו בפירוש לקח כוס של שכר והתחיל הברכה על מנת לומר שהכל וטעה ואמר ב"פ הגפן אין מחזירין אותו ומכל מקום אני תמה לדבריהם אם כן נקיט שכרא וקסבר חמרא הואיל וטעה בהזכרה ומלכות אע"פ שחתם כראוי היה לנו לומר שלא יצא, ושמא הם סוברים בה זיל הכא לקולם וזיל הכא לקולא וכמו שכתבנו.
ומכל מקום ראוי לטרוח ולפרש הסוגיא על דרך פסק זה והרי אנו מפרשים אותה על דרך מה שהתחילו חכמי הדורות שלפנינו אלא שסוגיית ההלכה אנו מפרשים בדרך אחרת שלא כדבריהם ואע"פ שדבריהם ודברינו בדוחק הם מתפרשות מכל מקום פירושנו נמשך לסוגיית הגמ' לדעתי, ונאמר שכלל הדברים לדעת זה שהזכרה ומלכות הם עיקר הברכה והיא היא שאלת השואל בפתח בדשכרא על דעת שכר והזכיר הזכרה ומלכות על דעת זה וטעה וסיים בשל יין אם הולכים אחר מחשבת הפתיחה שהיא עיקר הברכה או אחר חתימה שהיא בטעות, והביאור מראש הברייתא בשחרית פתח ביוצר אור כלומר שהזכיר הזכרה ומלכות לשם יוצר אור ונשכח וחתם במעריב לא יצא אלמא שאחר חתימה אנו הולכים, והשיבו שאני התם דהא בריך כלומר שבחתימה יש הזכרת השם ומלכות היא עקר לדון אחריה ומפני זה לא יצא, והקשה לדעת האומר אין הזכרה כלום הרי אין כאן חתימה ותירצו בו שאף פתיחה הראשונה לא הפקעה לגמרי מחתימה זו שהרי פתיחה על דעת לילה ויום היא נאמרת, ואחר שכן אף לר' יוחנן חתימה זו עיקר היא לילך אחריה והוא הוא שלא יצא, אבל מטבע קצר שאין הזכרת חתימה כלל אינה עיקר לדון אחריה, ואחר כך אמרו ת"ש הכל הולך אחר החתום לאו לאיתויי כדקאמרת דפתח לה אדעתא דמיחתם כהוגן וחתם שלא כהוגן בלי הזכרה, ונמצא שאינו יוצא, לא לאיתויי נהמא ותמרי ובברכה אחרונה, ונראה לי שכך היא הגירסא היכי דמי אלמא דאכל נהמא ופתח בנהמא וסיים בתמרי היינו בעיין, כלומר דאכל נהמא ופתח הזכרה ומלכות על דעת נהמא שהיא פתיחה ראויה וטעה וסיים בתמרי ונמצא שאינו יוצא היינו בעיין, ואם כן נלמוד הימנה שאינו יוצא, ואין לומר שאני התם דהא בריך שהרי לר' יוחנן הזכרה אינה כלום ופתיחה ברכת הזן אין לה דמון עם ברכה מעין ג' עד שיעלה על דעתך לתרץ מה שתרצנו למעלה במדת לילה ויום, והשיב שלא לחומרא נאמרה אלא לקולא כגון דאכל תמרי ופתח אדעתא דנהמא וסיים בדתמרי שזו היא ראש השמועה שפשטנוה להקל ר"ל נקיט דחמרא וסבר דשכרא ופתח אדעתא דשכרא וסיים בדחמרא שיצא אף אם סיים בשל שכר יצא ואף בזו אף אם סיים בנהמא יצא, שהרי תמרי מיזן זייני וברכת הזן פוטרתן, ושאלתנו מיהא לא נתבררה תשובתה ופוסקים אותה לקולא והוא הדין שיהיה יכול לומר בה דאכל נהמא וסבר תמרי ופתח אדעתא דתמרי וסיים בדנהמא שהרי פשוט לו גם כן שיצא אלא שהזכיר הפשוטה יותר, וכן יש שאין גורסים לנסח זה אלא לאיתויי נהמא ותמרי והיכי דמי כגון דאכל תמרים וכו' והוא נמשך יפה למה שפירשנו, וגרסת הספרים בהיכי דמי אי לימא דאכל נהמא וסבר דתמרי אכל אינו יכול לישבה על פי הגאון עד שמפני כך הוצרכתי לחדש בה גירסא ופירושה, ומכל מקום עיקר הדברים כשטת גדולי הרבנים לענין פסק ולשיטת גדולי הפוסקים היה נראה יותר לפסוק שלא יצא והמבין יבחר לו האמת.
יש מי שאומר על מה שכתבנו בפסק זה בשם גדולי המחברים שלא הקלו בזה אלא בדבר שאין בו חיוב ברכה מן התורה כגון שכר וכיוצא בו אבל דבר שהברכה ששלו חיוב תורה, כגון ז' המינין לא יצא וחוזר ומברך ברכה ראויה לאותו דבר.
מה שביארנו שהתמרים הואיל והם מזון אם ברך עליהם ג' ברכות יצא, נראים הדברים ששאר פירות מהז' מינים כגון ענבים ותאנים ורמונים שהם בברכת מעין ג' אין ברכת המזון עולה להם ואפי' היה חייב בברכת המזון כגון שבאו על השלחן אם באו לאחר סעודה אין ברכת המזון פוטרתן שהרי בתמרים הוצרכנו לומר שמפני שהם זנים וסועדים כפת עצמו אנו אומרים כך, הא שאר פירות לא ואע"פ שאמרו ז"ל כל מידי זיין בר ממיא ומלחא ומכל מקום כל הדברים אינם זנים וסועדים והתמרים זנים וסועדים כפת עצמו, ויש מפרשים שלא נשתנה דין תמרי מדין שאר פירות של ז' המינים אלא בטועה שבירך אחריהם ברכת המזון ולא היה חייב בברכת המזון ובתמרים הוא שיצא אבל לא באחרות, אבל אם היה חייב בברכת המזון כגון שבאו על השלחן ואע"פ שבאו אחר הסעודה שחייב לברך עליהם יצא בברכת המזון על הכל, אלא שבפירות שאינםן מז' המינין אם באו לאחר הסעודה או שאכלן שלא בשעת הסעודה לא יצא בברכת המזון, ומה שאמרו דברים הבאים לאחר הסעודה שלא מחמת הסעודה טעונים ברכה לפניהם ולאחריהם ומסתמא אפילו בז' המינין נאמרה, התם לכתחילה שמברך עליהן לאחריהן, קודם ברכת המזון אבל בדיעבד יצא, ויש חולקים בו לחייב אף במקום שנתחייב בברכת המזון ומפני שהוא ספק תורה שהרי הוא חייב לברך מן התורה, וכמו שאמרוה לעיל בספק אמר אמת ויציב ספק לא אמר שחוזר ואומרו:
יש מי שאומר שכל הפירות מזון הם אפילו אותם שאינם מז' המינין ומה שאמרו כאן תמרים הוא הדין לכל שאר הפירות וחדא מינייהו נקט ועוד שהתמרים היו מצוין אצלם ביותר ואומר שעל כלם אם בירך ג' ברכיות יצא בדיעבד ואין הדברים נראין:
יש מי שאומר שאם שתה יין אחר הסעודה שיש לו לברך אחריו מעין ג' ר"ל על הגפן על פרי הגפן אם בירך ברכת המזון יצא, כגון שבירכה בלא כוס שהיין גם כן כבר אמרו עליו בפרק כיצד מברכין מסעד סעיד, ומכל מקום לדעתם לכתחלה מברך עליו לאחריו קודם ברכת המזון ואפילו היה דעתו לברך על הכוס שיהא צריך לברך מעין ג' אחר כוס של ברכה אינו סומך עליו שברכת המזון הפסק ביניהם שהרי אחר הברכה אנו מברכים ב"פ הגפן מפני שהברכה הפסק, ובפרק כיצד מברכים יתבאר יותר וכן בפרק ערבי פסחים:
מגדולי הגאונים כתבו שאם אכל ענבים ושתה יין ובירך אחריו על הגפן נפטר הוא מברכת ענבים שהרי עולה את ברכתו, ויש מי שחולק בדבר:
כל ברכה שאין בה הזכרה ומלכות אינה ברכה ומכל מקום מקצת ברכות יוצאות מן הכלל וכבר ביארנו הטעם בפרק הרואה:
ברכות הנתקנות לק"ש ראשונה מהן הן של ערבית הן של שחרית נתקנה על מציאותו של יום ושל לילה ושניה מהן הן של ערבית הן של שחרית נתקנה על ענין יציאת מצרים וגאולה שנגאלו משם, וברכה זו תקנו בה לשון אמונה בלילה ולשון יציב ביום, ונראה לי הטעם מפני שזמן הצרות נמשל ללילה ואנו צריכים לומר שאנו מאמינים בו להגאל ולהוציאנו מצרה לרוחה, וזמן גאולת הצרות נמשל ליום הבא אחר הלילה ואנו צריכים לומר שכמו שהביא היום אחר הלילה כך יביא באמת זמן גאולה אחר שיעבור והרי הוא בלבנו תקוע כאילו בא, ומפני זה אמרו שכל מי שלא אמר לשון אמונה בערב ולשון יציב בשחרית לא יצא ידי חובתו וסמכוה מן המקרא שנא' להגיד בבקר חסדך ואמונתך בלילות ומכל מקום נראה לי שאין מחזירין אותו, ואע"פ שאמרו לא יצא ידי חובתו על הדרך שיתבאר למטה בענין המלך הקדוש כלומר שלא יצא ידי חובת הענין כהוגן, ויש מפרשים שמועה זו בענין אחר לומר שלא על שון יציב ואמונה דקדק אלא שפירש הדברים כל שלא בירך לאחריה בין ערבית ובין שחרית כמו שביארנו בפירושנו והראשון נראה לי יותר, ואף אני תמה לפירושם מה ענין לומר כן בברכה אחרונה יותר משאר ברכות, ועוד שהרי הוא מביא עליה פסוק ואמונתך בלילות אלמא על לשון אמונה הוא מדקדק אל שעיקר הדברים כמו שכתבנו:
ובתלמוד המערב ראיתי שאמרו בפרק זה, אין אומרים דברים אחר אמת ויציב, פתח לה באמת ויציב של שחרית דמשמע אך בערבית היה אומר לשון יציב, אינו כן אלא באומר בברכה אחרונה של שחרית, ויש מפרשים שבערב היה אומרים אמת ויציב ואמונה ואין נראה כן, ובדרש פירשו אמונה בלילה על שבשעת שינת אדם רגיל לומר בידך אפקיד רוחי, והוא שדרשו חדשים לבקרים רבה אמונתך לא כמדת הקב"ה מדת בשר ודם כיצד בשר ודם מפקיד בידו כלי שבור ובהמה שבורה מחזיר לו שבור, הקב"ה אינו כן אדם מפקיד בידו בלילה נפשו שבורה ויגעה מעמל היום ובבקר מחזירה לו חדשה ושלמה, והא היא חדשים לבקרים אמונתך רבה:
המתפלל י"ח צריך לכפוף קומתו לפני בוראו בד' מקומת באבות תחלה וסוף, ובהודאה תחלה וסוף כשהוא כורע כורע בברוך וכשהוא זוקף זוקף בשם ותחלת ברכת הודאה שאין שם ברוך כורע בהודאה וזוקף בשם וכשהוא כורע כורע ביחד ובמהירות כמקל, וכשהוא זוקף מזדקף מעט מעט ובנחת וראשו תחלה כנחש, ובתלמוד המערב הזהירו שלא לשוח יותר מדאי כמו שיתבאר בפרק אין עומדין:
בִּיטְלוּם מִפְּנֵי תַּרְעוֹמוֹת הַמִינִין. עיין רש"י ז"ל, והקשה על זה הרב 'עיון יעקב' ז"ל, איך אפשר שיאמרו כן והלא קורין גם כן שמע והיה אם שמע ויאמר שלא שמעו בסיני, אלא ממשה רבינו ע"ה כשאר דברי תורה? עיין שם. ונראה לי בס"ד כי עשרת הדברות להיותה כתובה קודם פרשיות ק"ש היו מוכרחים לתקן אמירתה קודם הכל, ואם כן ממילא הברכה תהיה סמוכה לה, ולכן יאמרו המינין זה עיקר מה ששמעתם בסיני, ועליה בלבד תקנו הברכה, ומה שאומרים אחריה שאר פרשיות, הם תוספות דברים בעלמא ח"ו, ולא נתקנה הברכה בעבורם, ומלבד פירוש רש"י ז"ל נראה לי בס"ד, תרעומת המינין, שהיו קורין תגר על ישראל, באומרם כל יום אתם אומרים עשרת הדברות ומברכין עליהם ואין אתם מקיימים מה שכתוב בהם, והם דברים שאדם דש בעקביו, כגון (שמות ב') לא תשא שם ה' אלהיך ולא תגנוב ולא תחמוד, וכן כבד את אביך ואת אמך, ובזה הפירוש שכתבתי יבא לשון תרעומת יותר נכון, מה שאין כן לפירוש רש"י ז"ל לא יתיישב לשון מתרעמים היטב.
הוּא יַשְׁכִּין בֵּינֵיכֶם אַהֲבָה וְאַחֲוָה וְשָׁלוֹם וְרֵעוּת. נראה לי בס"ד ד' דברים אלו ראשי תיבות ראש, כי אות א' נכלל בו שתים, שהם אַהֲבָה אַחֲוָה [שָׁלוֹם רֵעוּת], והכהן ראש בעמיו, וכמ"ש (ויקרא כא, ח) וקדשתו לברך ראשון ולקרוא ראשון, והא דמברכין אותם בארבעה אלה שכולם הם ענין אחד, נראה לי בס"ד, כי בכהנים הנמצאים בבית המקדש יש ד' מיני שררה, הא' כה"ג, הב' סגן, הג' ממונה, הד' כהן הדיוט, ולכן מברכין אותם בארבעה הנז' שכולם משמעות אחת להם, כנגד כל אחד ואחד מן ארבעה בעלי ששרה הנזכרים, זה יהיה באהבה, וזה באחוה, וזה בשלום, וזה בריעות. או נראה לי, מברכים אותם בארבעה הנז', כנגד ד' מיני אכילת קדשים שאוכלים בבית המקדש, שלא יריבו זה עם זה בחלקם, והם: הא' בשר קדשי קדשים, והב' בשר קדשים קלים, ועוד שתים בלחם, שהם הא' לחם הפנים שהוא קדשי קדשים, והב' שאר חלות שאוכלים בכל יום עם הקרבנות. או יובן, כנגד ד' אותיות שם הוי"ה שנקרא ככתבו בבית המקדש, וכמו שנאמר (שמות כ' כ') בְּכָל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר אַזְכִּיר אֶת שְׁמִי אָבוֹא אֵלֶיךָ וּבֵרַכְתִּיךָ, ולכן אומרים מי ששכן שמו בבית הזה הוא ישכון וכו', והטעם שהם מברכים בענין האחדות ואהבה והשלום, מפני שהכהנים כעסנים הם מצד טבעם שנאמר (הושע ד' ד') וְעַמְּךָ כִּמְרִיבֵי כֹהֵן, ומן הכעס נולד קטטה ושנאה, לכך יברכום בכך.
או יובן בס"ד הטעם, מפני שהכהנים קרובין לידע שם המפורש יותר משאר אדם, ומי שיודע שם המפורש צריך שיהיה לו שלום ואהבה עם בני אדם כדי שלא יזיקם, ובפרט מי שהוא מקבל מתנות, כי לכן היו נזהרים היודעים אותו לבלתי ילמדו אותו לכל מי שמקבל מתנות, וכמ"ש במדרש קהלת באותו רופא עיין שם, וכהנים מקבלי מתנות הם לכך היו מברכים אותם בשלום ואהבה ואחוה.
כָּל מִי שֶׁלֹּא אָמַר אֱמֶת וְיַצִּיב שַׁחֲרִית, וֶאֱמֶת וֶאֱמוּנָה עַרְבִית לֹא יָצָא יְדֵי חֹבָתוֹ. י"ל מאי קא משמע לן פשיטה, כיון דלא אמר ברכה שתקנו חכמים, ואם כונתו לומר דלא אמרה בלשון שתקנו חכמינו ז"ל, אלא קיצר גם על זה קשא ממה נפשך, אם אמר מעין הברכה למה לא יצא י"ח, ואם לאו ודאי לא יצא, ועוד לפי זה למה נקיט זה הדין באמת ויציב הלא דין זה ישנו בכל מטבע ברכות והוה ליה למימר בסתם, כל שלא אמר ברכה שתקנו חכמים לא יצא י"ח, ואין לומר כונתו לומר לא יצא י"ח ק"ש, דזה לא יתכן, דהא קיימא לן ברכות אינן מעכבות. ונראה לי בס"ד כונתו לומר דאם לא אמר שתי ברכות אלה, אפילו שאמר אחת מהם לא יצא י"ח אותה הברכה שאמרה, דבעינן שיאמר שתיהן, א' בשחרית ואחת בערבית, ואז יצא י"ח שחרית וערבית, ואם לא אמר בערבית אף על פי שאמר בשחרית לא יצא י"ח שחרית, וכן להפך, משום דשתים אלה שייכי להדדי, ובשביל טעם אחר נתקנו זו בשחרית וזו בערבית, והיינו דכתבו התוספות (תהלים צב, ג) לְהַגִּיד בַּבֹּקֶר חַסְדֶּךָ, חסד שעשה לנו הקב"ה במצרים, וֶאֱמוּנָתְךָ בַּלֵּילוֹת, מדבר על העתיד, שאנחנו מצפים שישמור הבטחתו ואמונתו, שיגאלנו מיד המלכים, נמצא של שחרת נתקנה על גאולתנו ממצרים, ושל ערבית עקרה נתקנה על גאולתנו לעתיד, וכן פירש רש"י ז"ל, והנה צריך להבין למה בשחרית עקרה על יציאת מצרים ושל ערבית עקרה על גאולה של העתיד, ונראה הטעם על פי מ"ש רבינו האר"י ז"ל בפסוק (ישעיה נב, ג) חִנָּם נִמְכַּרְתֶּם וְלֹא בְכֶסֶף תִּגָּאֵלוּ, כי של יציאת מצרים היתה על פי מדת החסד שהם כסף, אבל גאולה העתידה תהיה על פי מדת הגבורה, וזה הטעם שגאולה של יציאת מצרים היה אחריה שעבוד וגאולה העתידה אין אחריה שעבוד.
ובזה יובן בס"ד ממילא הטעם, מה שתקנו הברכות בשחרית על יציאת מצרים, מפני שבשחרית שולט מדת החסד, וגאולה זו היתה על פי מדת החסד, אבל בערבית ששולט מדת הגבורה, תקנו הברכה עיקרה על גאולה העתידה, שהיא תהיה על פי מדת הגבורה, והשתא ממילא מובן הטעם דשתי ברכות שייכי אהדדי, והיינו כי בכונה מכוונת תיקנו אנשי כנסת הגדולה זו בשחרית וזו בערבית, ללמדנו דשל יציאת מצרים היתה על פי מדת החסד ששולט בשחרית, ושל העתיד לבא תהיה על פי מדת הגבורה ששולטת בערבית, ואז ממילא נדע שגאולה העתידה אין אחריה שעבוד, כי דוקא של יציאת מצרים שהיתה על פי החסד היה אחריה שעבוד מצד קטרוג מדת הדין, אבל בעתידה שגם מדת הדין תסכים מי יקטרג, ולכן אם אמר בשחרית דוקא ולא בערבית, וכן להפך, לא יצא י"ח, יען כי באחת בלבד לא ירגיש בשינוי כדי שיבא להתעורר ולהבין הטעם הזה, וללמוד מזה על מעלת הגאולה העתידה שלא יהיה אחריה שעבוד, ונמצא שלא נתקיימה בזה כונתם של אנשי כנסת הגדולה בסדר זה שתקנו בשתיהם, ולפי זה יתורץ בס"ד דקדוק גדול בפסוק, דהוה ליה למימר להגיד אמונתך בלילות ובבקר חסדיך, שהדרך לתפוס לילה קודם יום, כמ"ש (בראשית א' ה') וַיְהִי עֶרֶב וַיְהִי בֹקֶר, ובהכי ניחא, דבבקר מזכירין של יציאת מצרים דהיתה בראשונה, ובערב על אחרונה, ולכן הכתוב נקיט גם כן כסדר זה.
הָכִי אָמַר אֲבוּךְ כְּשֶׁהוּא כּוֹרֵעַ כּוֹרֵעַ בְּבָּרוּךְ. צ"ל שיחת תלמידי חכמים דא"ל הכי אמר אבוך, מהו תיבת 'הכי' והוה ליה למימר אמר אבוך וכו'? ונראה לי בס"ד על פי מ"ש רבינו האר"י ז"ל, מה דנקיט רב בלשונו דברים בכפל, הכורע כורע והזוקף זוקף, ולא אמר צריך לכרוע בברוך ולזקוף בשם, היינו בא ללמדינו שצריך לכרוע שתי כריעות, דהיינו תחלה יכרע הגוף, ואחר כך יכרע הראש, וכן צריך לזקוף ב' זקיפות, תחלה הגוף ואחר כך הראש, ולכן כפל הלשון כנזכר בספר הכונות יעיין שם, ולכן א"ל הכי אמר אבוך, רצונו לומר בלשון זה אמר אבוך, על כן דקדק בכפל הלשון, שבא ללמדינו בו דבר יקר של שתי כריעות ושתי זקיפות, ובזה יובן דברי שמואל דאמר מ"ט דרב דכתיב (תהלים קמו, ח) הֳ' זֹקֵף כְּפוּפִים, שבא להביא ראיה על שתי כריעות, דכתיב כְּפוּפִים שתי כפיפות, וממילא ידעינן נמי דצריך שתי זקיפות.
219ימים לסיום הש״ס