דף יב - א
אלא, אי אמרת "אהבה רבה" הוו אמרי - מאי דייק ריש לקיש "זאת אומרת ברכות אין מעכבות זו את זו?" כיצד הגיע ריש לקיש למסקנה זו? והרי כיון שזמנה של ברכת אהבה רבה הוא אפילו בלילה, יתכן שאמרוה הכהנים עוד לפני עלות השחר.
ואם כן, דילמא האי דלא אמרי אז, סמוך לקריאת שמע, גם את ברכת יוצר אור, הוא משום דעדיין לא מטא הגיע זמן ברכת יוצר אור [שאין לאומרה קודם זמן שיכול להכיר בין תכלת ללבן [1]. ואת קריאת שמע עצמה היו קוראים טרם זמנה לכתחילה, ואין יוצאים בה ידי חובת קריאת שמע של כל אדם].
ואמנם לאחר מכן, כי מטא זמן ברכת יוצר אור - הוי אמרי גם אותה! וכיון שאמרו את שתיהן, שוב אין להוכיח מכאן שאין ברכות מעכבות זו את זו.
שואלת הגמרא: ואי מכללא הבין רבי זריקא מדברי ריש לקיש שברכה אחת שהיו אומרים הכהנים בבית המקדש היתה יוצר אור - מאי החסרון בהוכחה זו, עד שראה רבי יצחק בר יוסף צורך לציין זאת.
מבארת הגמרא: דאי מכללא, רבי יצחק רצה להעיר שאין ההוכחה של רבי זריקא מוכרחת. כי אפשר לומר: לעולם ברכת אהבה רבה הוו אמרי בבית המקדש, [2] ואף אם ברכות מעכבות זו את זו, אין ברכת אהבה רבה נחשבת ברכה לבטלה [3], שהרי כי מטא זמן ברכת יוצר אור, הוו אמרי ליה גם יוצר אור. [4]
ואם תשאל: אם כן, ומאי כוונת ריש לקיש באומרו, "זאת אומרת ברכות אין מעכבות זו את זו" והרי היו אומרים את שתיהן? - תשובתך: שמוכח מכאן כי סדר הברכות אינו מעכב, שאם הקדים ברכה שניה לראשונה יצא ידי חובת שתיהן. [5]
הגמרא ממשיכה לבאר את מה ששנינו במסכת תמיד: "וקורין עשרת הדברות, שמע, והיה אם שמוע, ויאמר, אמת ויציב, ועבודה וברכת כהנים".
אמר רב יהודה, אמר שמואל: אף בגבולין, דהיינו בכל מקום, אף חוץ לבית המקדש בקשו לקרות כן, לקבוע את אמירת עשרת הדברות עם קריאת שמע בכל יום. [6]
אלא, שכבר בטלום מלקרות עשרת הדברות - מפני תרעומת, טענות השקר של המינין האפיקורסים. שלא יאמרו לעמי הארץ, אין שאר התורה - חוץ מעשרת הדברות - אמת. והיו מביאים ראיה מכך שאין קורין אלא רק מה שאמר הקב"ה, ושמעו מפיו בסיני. [7] תניא נמי הכי: רבי נתן אומר: גם בגבולין בקשו לקרות כן, את עשרת הדברות, אלא שכבר בטלום [8] מפני תערומת המינים. [9]
רבה בר בר חנה סבר למקבעינהו לעשרת הדברות בקריאת שמע בסורא.
אמר ליה רב חסדא: כבר בטלום מפני תרעומת המינים. אמימר סבר למקבעינהו לעשרת הדברות בקריאת שמע בנהרדעא.
אמר ליה רב אשי: כבר בטלום מפני תרעומת המינין.
עוד שנינו בתמיד: ובשבת מוסיפין ברכה אחת למשמר היוצא:
מבררת גמרא: מאי מהו הנוסח של אותה ברכה אחת?
מביאה הגמרא: אמר רבי חלבו: משמר היוצא אומר למשמר הנכנס: מי ששכן את שמו בבית הזה - הוא ישכין ביניכם אהבה ואחוה ושלום ורעות!
שנינו במשנה: מקום שאמרו להאריך [10]:
פשיטא לן הלכה זו: היכא דקא נקיט שאחז אדם כסא דחמרא בידיה כוס של יין בידו, וטעה וקסבר כי כוס דשכרא של שכר העשוי משעורים הוא. ולפיכך פתח בברכה על השכר, והיה מברך ברוך אתה ה' אלוהינו מלך העולם [11] אדעתא לסיים את הברכה דשכרא, שהיא "שהכל נהיה בדברו", ונזכר כי הכוס שבידו מלאה יין, וסיים את סוף הברכה כהוגן, בברכה דחמרא, שהיא "בורא פרי הגפן" - באופן כזה פשיטא שיצא בברכה הזאת. [12]
וטעמו של דבר: דאי נמי, אפילו אם היה מסיים כפי שהתכוון לומר תחילה בפתיחת הברכה, ואמר "שהכל נהיה בדברו" - גם יצא!
דהא תנן: על כולם, בין פרי האדמה ובין פרי העץ, למרות שהתייחדה ברכה מיוחדת לכל אחד, בכל זאת, אם אמר "שהכל נהיה בדברו" - יצא! כי ברכת "שהכל" היא ברכה הכוללת את כל האוכלים והמשקים, ופוטרת אף את ברכת הגפן.
אלא שיש לדון באופן דלדהלן: היכא דקא נקיט אחז כסא דשכרא בידיה, וטעה וקסבר דחמרא הוא, ופתח ובריך ברוך אתה ה' אלוהינו מלך העולם אדעתא דחמרא, וחשב לסיים "בורא פרי הגפן". ואחר שאמר "מלך העולם", נזכר שהוא שכר, וסיים כראוי בברכה דשכרא, שהיא "שהכל נהיה בדברו", ובזה יש להסתפק מאי ההלכה? [13]
וצדדי הספק הם: האם בתר עיקר ברכה אזלינן, דהיינו "ברוך אתה ה' אלוהינו מלך העולם" והיא נאמרה כשהיתה דעתו לשתות יין, ונחשב כאילו ברך "בורא פרי הגפן", ואין ברכת היין פוטרת שכר, שאין השכר נחשב מין הגפן.
או שמא בתר חתימה של ברכה אזלינן, והרי בסיום חתם כראוי "שהכל נהיה בדברו", וברכה ראויה היא. [14]
פושטת הגמרא: תא שמע: המתפלל שחרית, ובהגיעו לברכת יוצר אור פתח את הברכה בכונה לומר אותה כהלכתה [15] "יוצר אור", ואחר שאמר "מלך העולם", טעה וסיים ב"מעריב ערבים" - לא יצא, כיון שלבסוף לא אמר את נוסח הברכה של שחרית. [אף על פי שגם בברכת "מעריב ערבים" מוזכר ענין האור - גולל אור מפני חושך, וחושך מפני אור].
אך אם פתח בדעה לומר "מעריב ערבים", ואחר שאמר "מלך העולם" נזכר, וסיים כראוי ב"יוצר אור", יצא, משום שחתם את הברכה כראוי.
וכן בתפילת ערבית: אם פתח בדעה לומר "מעריב ערבים", וכשהגיע ל"מלך העולם" נזכר, וסיים ב"יוצר אור" - לא יצא. כי אמר את נוסח הברכה הראויה לשחרית ולא לערבית.
ואם פתח בדעת לומר "יוצר אור", ונזכר, וסיים כראוי ב"מעריב ערבים" - יצא, כי חתם את הברכה כראוי.
כללו של דבר - הכל הולך אחר החתום!
ונפשט בכך הספק לגבי האוחז כוס שכר בידו, והתחיל בברכת היין וסיים בברכת השכר, שיצא ידי חובה, לפי שהכל הולך אחרי סיום הברכה, ואין דעתו בתחילה מועילה או מגרעת בברכה. [16]
דוחה הגמרא: שאני התם, בברכת יוצר אור, שאף אם התחיל בדעה לאמרה כהלכתה, לא יצא, כיון שלא אמר את עיקר הברכה. וכן אם התחיל בבוקר בדעה לומר "מעריב ערבים" אף כשנזכר ואמר "יוצר אור" לא הועיל לתקן הברכה. ומה שמצינו ש"יצא", הוא משום דקאמר בחתימת הברכה ברוך אתה ה' יוצר המאורות. כי כיון שחותם בה בברכה, ברכת החתימה עולה לו במקום הפתיחה. [17] ועדיין יש לדון בברכת "שהכל", שאין חותם בה ב"ברוך", באופן שפתח על דעת לומר "הגפן", האם יוצא בה.
הגמרא מבארת כי הדחיה תלויה בדעות אמוראים: הניחא לרב - לשיטתו דחיית הגמרא אפשרית - כיון דאמר רב: כל ברכה שאין בה הזכרת ה' אינה ברכה, כי הזכרת השם היא הדבר הקובע אם לאמירת הברכה יש חשיבות של ברכה - שפיר יש לדחות שאין לדמות ברכת "שהכל" שאינה חותמת ב"ברוך אתה ה'", לברכת "יוצר אור" שחותמת ב"ברוך אתה ה'", ולכן דוקא בברכת "יוצר" יכול לתקן את ברכתו בחתימת הברכה. שהרי בחתימת הברכה יש הזכרת השם, ומכח הזכרת השם בחתימה גם החתימה כשלעצמה נחשבת ברכה. ויתכן לפרש שהיא עומדת גם במקום פתיחה.
אלא לרבי יוחנן, דאמר כל ברכה שאין בה [בנוסף להזכרת ה', גם] מלכות - אינה ברכה, הרי כיון שבחתימת ברכה אין הזכרת מלכות, אין היא חשובה כברכה, ואם כן - מאי איכא למימר?! והיינו, שאי אפשר לדחות את הראיה לברכת "שהכל" מברכת "יוצר אור", בטענה שדוקא החתימה של יוצר המאורות מועילה במקום הפתיחה שלא היתה כהוגן, כיון שאין בחתימת הברכה לשון של מלכות.
שבה הגמרא ודוחה את הראיה מהברייתא מטעם אחר: אלא, גם לפי רבי יוחנן אי אפשר לפשוט מהברייתא את בעייתנו: כיון דאמר רבה בר עולא, שטעם הדבר שמזכירין ביום "בורא חושך", ובלילה "גולל אור" הוא כדי להזכיר מדת יום בלילה, ומדת לילה ביום, אם כן, כי קאמר ברכה ומלכות [ברוך אתה ה' אלוהינו מלך העולם], הרי מעיקרא, בפתיחת הברכה, אתרווייהו קאמר, גם על אור היום וגם על חשכת הלילה הנאמרים בין בברכת יוצר אור ובין בברכת המעריב ערבים. ולכן, אם פתח בדעה לומר מעריב ערבים, ונזכר, וסיים בשחרית ביוצר המאורות, הרי היא ברכה ראויה, כי גם כשחשב לומר "מעריב ערבים" חשב להזכיר יום. ואין לדמות זאת למי שבתחילת הברכה חשב על ברכת היין, שאינה כוללת את הברכה על כוס השכר שבידו, ולכן אינו יוצא בה. [18]
עוד פושטת הגמרא: תא שמע, מסיפא בדברייתא: "כללו של דבר - הכל הולך אחר החת ום".
"כללו של דבר" לאתויי מאי - לאו, לאתויי הא דאמרן, כגון באוחז כוס שכר וטועה שהוא יין, שאם חתם "שהכל נהיה בדברו" נחשבת לו כברכה הגונה.
דוחה הגמרא: לא!"כללו של דבר" נאמר לאתויי נהמא ותמרי, ובאופן המבואר בסמוך: [19]
דנה הגמרא: היכי דמי?אילימא דאכל נהמא, וקסבר דתמרי אכל, ופתח לברך ברכה אחרונה אדעתא דתמרי, שברכתן "על העץ ועל פרי העץ", ואחר שאמר "מלך העולם" נזכר שאכל פת ועליו לברך ברכת המזון, וסיים בדנהמא "הזן את העולם", אם כן היינו בעיין! שהרי ברכת התמרים "על העץ ועל פרי העץ" אינה פוטרת את חובתו בברכת המזון. ואם תפשוט בנידון זה שהכל הולך אחר חתום הברכה, הוא הדין לנידון בשכר ויין.
דוחה הגמרא: לא צריכא, הכלל "שהכל הולך אחר החתום", מלמד על על אופן אחר: כגון דאכל תמרי, וקסבר נהמא אכל, ופתח ברוך אתה ה' אלוהינו מלך העולם אדעתא לברך ברכת הזן בדנהמא, ונזכר שאכל תמרים, וסיים בדתמרי - יצא. [20] משום דאפילו אם סיים בדנהמא והיה אומר את כל ברכת הזן נמי יצא. [21]
מאי טעמא? - משום דתמרי נמי מיזן זייני, ובדיעבד יוצא עליהם גם בברכת הזן. [22] ואם כן אין לפשוט מסיפא דברייתא את הנידון ביין ושכר, שהרי פתיחת ברכת הזן ראויה גם לתמרים, ואינה כברכת "הגפן" שאינה ברכה ראויה על שכר. [23]
אמר רבה בר חנינא סבא משמיה דרב: כל שלא אמר ברכת אמת ויציב בקריאת שמע של שחרית, כמו שתקנוה. וכן מי שלא אמר אמת ואמונה ערבית - לא יצא ידי חובתו. [24]
שנאמר [תהלים צב ג] "להגיד בבקר חסדך".
וברכת אמת ויציב כולה על חסד שעשה עם אבותינו היא, שהוציאם ממצרים, ובקע להם את הים והעבירם בו. [25]
"ואמונתך בלילות" - ברכת אמת ואמונה מדובר בה אף על העתידות, שאנו מצפים שהקב"ה יקיים לנו הבטחתו ואמונתו לגאלנו מיד מלכים ומיד עריצים, ולשום נפשנו בחיים, ולהדריכנו על במות אויבינו, כל אלה הניסים התדירים תמיד. [26] ואמר רבה בר חנינא סבא משמיה דרב: המתפלל, כשהוא כורע בברכת אבות, ובברכת הודאה - כורע בברוך. וכשהוא זוקף עצמו - זוקף בשם, כשהוא מזכיר את השם. [27]
אמר שמואל: מאי טעמא דרב? דכתיב [תהלים קמו ח] "ה' - זוקף כפופים. " [28]
מקשה הגמרא: מיתיבי מדברי הכתוב, שהרי נאמר [מלאכי ב ה] "מפני שמי נחת [נכנע] הוא". ומשמע, שבהזכרת ה' הוא כורע, ולא כרב שאמר שיזקוף? מתרצת הגמרא: מי כתיב "בשמי"? דהייינו בעת הזכרת השם, והרי "מפני שמי" כתיב! ומשמעותו, מפני שמי הוא כורע, והיינו קודם הזכרת ה'. אבל כשמזכיר ה', הוא זוקף, כמו שדרשו מהפסוק "ה' - זוקף כפופים". [29]
אמר ליה שמואל לחייא בר רב: בר אוריאן, בן תורה, תא ואימא לך מלתא מעלייתא דאמר אבוך. הכי אמר אבוך: כשהוא כורע - כורע בברוך. כשהוא זוקף - זוקף בשם.
הערות
[1] השו"ע [נח ג] כתב שבשעת הדחק יכול לאומרה מעלות השחר, וכתב מג"א [שם ה] דהיינו רק משיכיר בין תכלת ללבן, והיינו שהרי בתמיד ברכו אחר שהאיר המזרח, ובכך גופא דנה הגמרא, אם היו אומרים רק יוצר אור והקדימו לאומרה בעלות השחר עם ק"ש, אף שלא הגיע זמנה. או שלא הקדימו אלא את ק"ש שהיא מהתורה ולא היה להם פנאי אח"כ, אך יוצר אור לא אמרו כי עדיין לא הגיע זמן ק"ש שהוא רק משיכיר את חברו ברחוק ד' אמות; וראה במסקנא.
[2] הרשב"א הוכיח מכאן שברכת אהבה רבה אינה נחשבת כסמוכה לחברתה, שהרי נאמרת בפני עצמה, ובהכרח שנתקנה לאומרה כך בלי "ברוך" בפתיחתה. וראה כסף משנה [ק"ש א ח] שכתב כרבינו יונה [ב א בדפי הרי"ף] שכל ברכה שבמקומה היא סמוכה לחברתה, אינה פותחת לעולם ב"ברוך", אך הרשב"א דחה תשובה זו כי במקדש היתה נאמרת בפני עצמה בקביעות. וראה פרי יצחק [א א].
[3] רבינו יונה [שם] כתב שברכת אהבה רבה היא ברכת המצוות של ק"ש, ולכאורה תמוה, שאם כן אפילו אם לא אמר יוצר אור, הרי אינו גורם שאהבה רבה נאמרת לבטלה, כי היא במקום ברכת המצוות לק"ש. ובפרי יצחק [שם] כתב ע"פ הירושלמי, שאם ברכות מעכבות זו את זו, הו מעכבות גם את הק"ש, ונמצא שאם לא יאמר יוצר אור, לא יצא ידי ק"ש, ושוב תהא אהבה רבה לבטלה.
[4] בשו"ת הרשב"א [מז, שיט] הוכיח מכאן שברכות ק"ש אינן נחשבות כברכת המצוות, שהרי מברך יוצר אור בפני עצמה אחר ק"ש. אולם באור זרוע [ק"ש כה] הוכיח מכאן לאידך, שאם לא ברך ברכת המצוות לפני המצווה, מברך אחריה, שלא כהרמב"ם [ברכות יא ו] שנקט שהיא ברכה לבטלה. וכבר הבאנו סברת השאגת אריה [כו] שרק יוצר אור אומר אחרי המצוה, כי הק"ש תלויה בה, ועדיין נחשב כעובר לעשייתה. ואבי עזרי [אישות ג כג] כתב שלדעת הרמב"ם אחר ק"ש אין ברכותיו אלא כתפלה, והאו"ז נקט שיוצא בהן גם ידי חובתו בברכת המצוות. ובפרי יצחק [שם] נקט שיוצר אור אומרה אחר המצוה כי לא יכל לאומרה קודם בעוד לילה, ולכן דינה כברכת טבילה של גר שמברך רק אחריה, ואינה ראיה לכל ברכת המצוות.
[5] רב האי גאון נקט שלמסקנא זו אין סדר ברכות מעכב, אך אם לא ברך כלל, לא יצא. וראה טור וב"י [ס]. ודעת הרשב"א [שם] שאין ברכות מעכבות זו את זו כדי לחייבו להקדים הקריאה, אך אם קרא בלא ברכות, חוזר ומברך אחר ק"ש, כי אינן ממש ברכות של ק"ש. ואינו חוזר לקרא ק"ש, שהרי אם צריך לחזור, נמצא שהוא מברך את הברכות כסדרן. וראה פרי יצחק [שם]. ואף שהרשב"א עצמו [תשו' שכ] כתב שבספק אם קרא, חוזר וקורא עם ברכותיה, כי קיום מצוות ק"ש מדרבנן היא רק עם ברכות. היינו מצד חיוב הקריאה, אך יש חיוב נוסף של ברכה בפני עצמה [ומה שכתב שם שגם אחר זמנה מברך משום שקורא ק"ש, היינו לדעת הרמב"ם שברכות ק"ש הם מדיני ק"ש ולא נתקנו לעצמן].
[6] הרמב"ם [בפיה"מ לתמיד] ביאר, מפני שהם עיקר הדת וראשיתו. והמהרש"א ביאר בשם רס"ג משום שכל תרי"ג המצות נכללו בעשרת הדברות.
[7] מכאן משמע כדברי הרמב"ן [שמות כ ז] כי "כל עשרת הדברות שמעו כל ישראל מפי אלהים, אבל רק בשני הדברות הראשונות היו שומעים הדבור ומבינים אותו ממנו, ומכאן ואילך בשאר הדברות ישמעו קול הדבור ולא יבינו אותו, ויצטרך משה לתרגם להם".
[8] בתפארת ישראל [תמיד שם] ואגרות משה [או"ח ח"ד כב] דקדקו מלשון "בטלום" שבתחילה חלה התקנה ואמרום גם בגבולין, אלא שלא היו שם ת"ח כמו במקדש, לענות על טענות המינים, ולכן בטלום. וכוונת המשנה כי אחר שבטלום רצו לחזור ולאמרם, והכריעו שלא לאמרם.
[9] הטור [א] כתב שנהגו לומר בבקר פרשיות העקידה המן ועשרת הדברות, וכתב הב"י כי מה שבטלום היינו רק שלא לאמרם בציבור, אבל ביחיד מותר, [ובשערי תשובה הביא מהאר"י שלא יאמרם אפילו ביחיד, אך בתוך למודו מותר]. ובדרישה כתב שלא מנעו אלא מלאומרם בברכה, כמו שרצו לקבעם בברכות ק"ש, והביא שמהרש"ל התקין לאמרם אחרי ברוך שאמר, עי"ש. וראה מג"א [שם ט] שאין לכתוב עשרת הדברות על קונטרס, כדי שלא יאמרו המינים אין תורה אלא זו. וכבר העיר בשערי אפרים [ז לד-ז] לפי זה איך עושים על ארון הקדש צורת לוחות הברית ובתוכן עשרת הדברות, ובפירוש שערי רחמים שם צידד שכיום לא שכיחי קראים שיאמרו אין תורה אלא זו, ומאידך שכיחי מינים שכופרים בכל התורה, ולכן גם אין חשש תערומת המינים כשעומדים דוקא בקריאת עשרת הדברות. וראה בתשובות הרמב"ם שראוי לבטל המנהג לעמוד בעת קריאת עשרת הדברות, ומקורו הוא ממה שהיו מעלין חכם לקריאה זו, ועמדו לכבודו. ויש שכתבו כי מסוגיין מוכח שצריך לעמוד דוקא בעשרת הדברות, שהרי אם לא עמדו בהן מה חששו בקריאתן, והרי קורא גם פרשיות שמע וציצית, ובהכרח החשש רק במקום עמידה, ולכן לא חשש לכך הטור כשקורא עמם בעמידה גם פרשת הקרבנות, וראה אגרות משה [שם].
[10] כך הגירסא לפנינו, אך הרי"ף והרא"ש גרסו "שאמרו לחתום" ואכן נידון הגמרא בסמוך עוסק בחתימת הברכה, וראה פני יהושע וראש יוסף.
[11] רש"י [ד"ה פתח, אלא] כתב "שהגיע למלך העולם", וכבר ביאר הראש יוסף דהיינו אחר שאמר "מלך העולם", כי הנידון אחר שאמר שם ומלכות, ולכן אינו צריך לחזור ולומר "מלך העולם בורא פרי הגפן".
[12] במלא הרועים וראש יוסף כתבו שגם בדין זה יש חידוש, כי הוה אמינא שרק אם ידע שיש יין לפניו, מועילה לו ברכת שהכל, אך אם סבור שהוא שכר, ולא התכוון לפטור היין בברכת שהכל, לא יצא, ולכן השמיענו שיצא, ובכל זאת הוא "פשיטא" כיון שסיים כדין. וראה מעין סברא זו בתוס' [ד"ה לא].
[13] תוס' [ד"ה לא] ורבינו יונה הקשו הרי ודאי יוצא בברכה, ואינו תלוי מה היתה דעתו בתחילה, כיון שמצוות אינן צריכות כוונה. ותירצו דהיינו רק אם לא התכוון כלל, אך נדון הגמרא הוא באופן שכוון בטעות לדבר אחר, ואף שכל הברכות מצוה אחת הן, הכוונה מפרשת את הדיבור כברכה אחרת, [ובב"י רט, דן אם דיבור סותר לכוונה, עי"ש ובהערה 23]. עוד כתב רבינו יונה שרק מצוות שיש בהם מעשה הוא מוכיח על קיומם, ולכן אינן צריכות כוונה, אך מצווה הנעשית באמירה, היא תלויה בלב ואם לא כוון לא עשה מצוה כלל, ותמה הב"ח שהרי שנינו [יג א] לגבי ק"ש "אם כוון לבו יצא" והגמרא שם תולה את הצורך בכוונה במחלוקת אם מצוות צריכות כוונה [וראה לח"מ מגילה ב, וטורי אבן ר"ה כח ב, ויש לחלק בין כוונה לצאת, למצוה בדיבור]. והחזו"א [כט ט] ואבי עזרי [ק"ש ב א] ועמק ברכה [עמ' ט] ביארו שכוונת רבנו יונה רק על ברכה שעיקרה תלוי בכוונת הלב להודות על דבר מסוים, אך ק"ש מצוותה בעצם מעשה הקריאה, והיא ככל מצוה שנחלקו בה אם טעונה כוונה. אולם בביאור הלכה [ס ד"ה י"א] הביא מרבינו יונה שמצוות התלויות באמירה "כק"ש וברהמ"ז" ומשמע שלא חילק כן, [וראה פר"ח תקפט ח, פנ"י יג א, ונחלת דוד]. והמאירי תירץ שמכל מקום צריך הוא לידע על מה מברך". והיינו שאף אם אין צריך כוונה לעשיית המצוה, הרי אין ברכה חלה אלא על דבר מסוים. ואף שהיא חלה גם אם אינו יודע מה לפניו, שהרי האוחז יין וסבור שהוא שכר וברך שהכל, יצא, היינו משום שיודע שהוא חייב בברכת שהכל, אך כשאוחז שכר וסבור שהוא יין, אינו יודע את חיובו, ולכן אינו יוצא. וראה בראש יוסף שאם ידע ששכר לפניו וברך במזיד "הגפן" לא יצא, כי מצוות צריכות כוונה, ומסתבר שכוונתו באופן שהיו לפניו יין ושכר שאינו יוצא על השכר [וראה מ"ב רו י].
[14] כך גרס וביאר רש"י [ד"ה פתח, אלא]. וביאר הרשב"א שסבר כי אם אמר כבר "בורא פרי הגפן" מה יועיל שיחזור בו מיד ויאמר "שהכל נהיה בדברו" הרי כבר סיים הברכה, ואיך יוסיף אחריה. והרי"ף לא גרס "אדעתא דשכרא" אלא "פתח ובירך בדשכרא", והיינו שסיים הברכה ב"שהכל נהיה בדברו" ומיד תקן ואמר "בורא פרי הגפן", ויוצא בה, משום שאפילו אם היה שותה אחר "שהכל נהיה בדברו" היה יוצא, כי ברכת "שהכל" פוטרת אף את ברכת הגפן. והספק רק באופן שברך על שכר וסיים "בורא פרי הגפן" אם יכול לחזור מיד ולומר "שהכל" ולתקן בכך את הברכה. וביאר הראב"ד שהנידון הוא אם תחילת הברכה מתייחסת גם למה שחזר בו והוסיף בסופה, וכחתימה שניה, ואפילו שאמר את התקון תוכ"ד, יש לדון אם אין החתימה הראשונה מפסקת בין ה"שם ומלכות" לחתימה הראויה. [ומה שביין פשיטא, כי יוצא ב"שהכל", היינו שאינו נחשב כהפסק בין תחילתה ל"בורא פרי הגפן", ואין הכוונה שיוצא בעצם ה"שהכל", שהרי נקט כי בשכר אם חזר וסיים ביין אינו יוצא, אף שהקדים בחתימת "שהכל"]. והגאונים גרסו שאם חזר תוכ"ד ואמר כראוי, אפילו פתח ב"הגפן" וסיים ב"שהכל", ודאי יצא, וביאר הרמב"ן כי הספק באופן שהחל לברך על שכר "שהכל" ואחר שסיים חזר ואמר "בורא פרי הגפן" שלא כדינו. ובפשטות הנידון הוא אם חזרה "תוך כדי דיבור" מועילה רק לתקן, או גם לקלקל, אך מראיית הגמרא מוכח שהנידון אם מה שהוסיף נחשב כתיקון או רק כהוספה, וראה רשב"א ובעל המאור. [אמנם, באופן שאמר על יין "הגפן" וחזר ואמר "שהכל" לכולי עלמא, יצא, שהרי להרמב"ן אף שצריך חתימה ראויה, הרי "שהכל" מועיל גם ליין, ואילו להראב"ד ודאי אין "הגפן" נחשב הפסק לחתימת "שהכל", שהרי אפילו "שהכל" שהוא דיעבד אינו מפסיק ל"הגפן", ופשוט].
[15] כך פירש רש"י, אך הרא"ש והרשב"א כתבו שמשמעות לשון הברייתא היא שפתח ואמר "יוצר אור", ורק בשכר ויין שהן ברכות קצרות שאין בהן פתיחה וחתימה הוצרך לפרש שפתח על דעת לומר להיפך, אך כאן מדובר בברכה ארוכה, והנידון אם יכול לתקן בחתימה.
[16] כך פירש רש"י, ולביאורו הראיה שאין מחשבה בפתיחה מגרעת. ולדעת הרי"ף הראיה שיכול לתקן תוך כדי דיבור [ובבה"ל נט ד"ה ונזכר צידד שדי בתכ"ד ל"אשר בדברו", שהרי כבר אמר ד' תיבות, עי"ש]. ולדעת הרמב"ן הראיה שיכול לקלקל, שהרי "סיים יוצר אור יצא, וסיים מעריב ערבים לא יצא", וראה כסף משנה [ק"ש א ח].
[17] כך פירש רש"י, והיינו ש"סיים ביוצר אור" ביאורו שחזר ואמר כך בפתיחה, והחתימה היא ב"יוצר המאורות". והיינו כי אילו לא הזכיר "יוצר אור" בפתיחה הרי חסרה פתיחה לברכה. ולביאורו ברישא שאמרו "פתח ביוצר אור, וסיים במעריב ערבים, לא יצא" ולכאורה הכוונה שבגוף הברכה אמר "מעריב ערבים", אך בחתימתה אמר "יוצר המאורות" [כמשמעות "וסיים ביוצר אור" בסיפא] ובכל זאת לא יצא, צריך לומר כאשר ביאר הב"י [נט], כי רק כאשר "סיים ביוצר אור" מסתבר שגם המשיך וחתם ב"יוצר המאורות", אך כאשר "סיים במעריב ערבים" מסתבר שגם חתם כך, ולכן לא יצא, ואמנם באופן שסיים מעריב ערבים וחתם עליו ב"יוצר המאורות" יצא, וראה צל"ח. אך הרשב"א ביאר, שכוונת הגמרא שיש ב"יוצר המאורות" תרתי לטיבותא: א. היא ברכה גמורה. ב. היא חתימה ליוצר אור. ולכן היא נחשבת גם כפתיחה וגם כחתימה, ולכן אין צורך לומר "יוצר אור" בפתיחה, ואין החסרון בפתיחה פוסל את כולה, [וראה שו"ע קפז א וביאור הלכה נט ד"ה ולא, קיז ד"ה אם]. ולדעת הרמב"ן דחיית הגמרא שרק בברכה ארוכה יכול לקלקל בחתימה, אך בקצרה אין אפשרות לקלקל כיון שכבר סיים.
[18] הב"ח [נט] כתב שאם פתח בשחרית ב"מעריב ערבים" יכול לתקן בתוך כדי דיבור ל"יוצר אור" אך לאחר מכן אינו מועיל. ובדרך החיים כתב שכל עוד לא סיים הברכה, יכול לשוב ולומר "יוצר אור וכו"' ולתקנה. ובביאור הלכה [ד"ה ונזכר] כתב שבהוה אמינא נקטה הגמרא כי מצרפים את תחילת הברכה ל"יוצר אור" שאומר בסופה, ולכן דימתה לפותח על דעת "הגפן" ומסיים ב"שהכל", ובזה שייך להצריך לתקן תוך כדי דיבור. אך בדחיית הגמרא, הרי אין מצרפים את תחילת הברכה אלא ב"יוצר אור" שמעיקרא אמר את תחילתה בין על אור ובין על חשך, ואם כן אין צורך לתקנה תכ"ד. [ואף להרי"ף שפוסקים לקולא בנידון הטועה בשכר - אין הכוונה שלמסקנא מצרפים תחילת הברכה, אלא שלא נפשטה הבעיא ומספק אינו חוזר, ונשארת הסברא של דחיית הראיה].
[19] הרשב"א העיר למה לא העמידה הגמרא שבא לאתויי את האופן שאחז כוס יין וטעה שהוא של שכר, שבו פשיטא לן שיוצא, וכדלעיל. והצל"ח ביאר, שבאופן זה גם הפתיחה היתה כהוגן, ורק בתמרי ונהמא, שלא הועילה ברכתו אלא לברכת הזן, צריך לטעם שהכל הולך אחר החיתום, וראה הערות 22- 21.
[20] ראה מג"א [רט ג] שבאופן הפוך, שאכל פת והחל לברך על דעת תמרי, חוזר ומברך, כי רק בדרבנן פסקו לקולא, אך בברכת המזון דאורייתא, אינו יוצא, וראה פמ"ג [פתיחה להל' ברכות]. וכתב בבה"ל [שם ד"ה ותוך] שאם ידע מה אכל, ורק טעה בלשונו והחל לברך "על העץ" יכול לסיים בברהמ"ז, שהרי באופן זה הקל רבינו חננאל אפילו אם בספק הולכים לחומרא, וראה הערה 23.
[21] הרשב"א העיר כיון שיוצא משום טעם זה, למה נקטה הברייתא שהטעם משום "שהכל הולך אחר החתום". ובמלא הרועים ביאר, כי רק אם ידע שאכל תמרי, והתכוון לפוטרם בברכת המזון, יצא, אך בברייתא מדובר באופן שלא ידע שאכל תמרי, והטעם שיוצא הוא רק משום שפתיחת ברכתן נכללת בפתיחת ברהמ"ז. והגרא"מ הורביץ כתב כי משום שהולך אחר החיתום, יוצא בברהמ"ז אף שמזכיר בה "לחם" ממש והוא ודאי אינו נסוב על תמרים.
[22] רבינו יונה הביא שרבני צרפת אמרו, כיון שהתמרים הם מזון, יוצא בברכת המזון על התמרים, אף שלא אמר אלא ברכת הזן בלבד, ואילו ברכת התמרים היא מעין שלש, וראה רא"ש [סי' יד].
[23] כתבו תוס' [ד"ה לא] שהספק לא נפשט, והולכים בו לקולא, ולפיכך אפילו פתח בחמרא וסיים בשיכרא, יצא, וראה ראש יוסף. ובשם ר"י כתבו שלחומרא צריך לחזור ולברך, ויתכן שנחלקו אם ספק שלא נפשט בדין דרבנן, הולכים בו לקולא או לא. והמג"א [רט ג] תמה הרי ספק ברכות להקל, וכתב שסוגיין רק כמ"ד מצוות אין צריכות כוונה, אך הלכה שצריכות כוונה ולפיכך אינו יוצא כי התכוון לברכה אחרת וראה הערה 13. והגרעק"א הביא ממהרש"א שכלל זה שייך רק בברכת המצוות שאין הברכה מעכבת את המצוה, אך בברכת הנהנין אינו יכול לאכול עד שיברך כראוי, ואינו בחשש ברכה לבטלה, כי אינו יכול לאכול, וכ"כ ריטב"א בשבת [כג ב]. וביאר הקהלות יעקב שספק בברכת הנהנין אינו רק ספק מצוה, אלא ספק איסור אכילה עד שיברך, וכיון שיש לו מתירין, ע"י שיחזור ויברך, אין מקילין בו, וראה אבי עזרי [ברכות ד ב. וחידושי הגרא"ל מאלין [ח"א ב]. [ובשו"ע קסז ט, רט ג, פסק להקל גם בברכת הנהנין, וביאר במנחת שלמה ח"א יח, שהחמירו בברכת הנהנין לאסור כאילו מעל, אך אין זה איסור אכילה, אלא רק מצד חיוב הברכה, וכיון שהקלו בספק ברכות, שוב אין איסור לאכול]. ובשם רבינו חננאל הביאו תוס', שנידון סוגיין רק כשטעה מתחילה וסבור שעליו לברך ברכה שאינה ראויה. אך אם ידע בתחילה מה עליו לברך, אלא שטעה בדבורו וחתם "העץ" במקום "הגפן", יכול לחזור ולתקן חתימת הברכה בתוך כדי דבור [ראה ראש יוסף]. והעלו מכך תוס' שאם ידע שהיום יו"ט וטעה וחתם "מקדש השבת" יכול לתקן בתוך כדי דבור. ומשמע שאם פתח על דעת לומר "מקדש השבת" חוזר, וכן נפסק בשו"ע [תפז א], ולדעת המהרש"א תמוה, שהרי אפילו לר"י שפסק לחומרא אינו חוזר אלא בברכת הנהנין [וראה מג"א רט ג שגם בברכת הנהנין פסק לחומרא, ולכן תמה בסי' תקפב ב למה לא פסק לחומרא גם לגבי הטועה בעשי"ת ואמר האל הקדוש, וראה זכרון שמואל כב, שהאל הקדוש היא רק אזכרה, ואינו טועה במטבע הברכה. אך הגר"א בשתי מקומות אלו נקט שהשו"ע פסק לקולא, וראה אמרי נועם ודמשק אליעזר רט שסותר לנפסק בסי' תפז].
[24] בהגהות ממיימוניות ביארו שאינו יוצא בברכה זו, ובכסף משנה [ק"ש א ז] תמה שהרי פשיטא שאינו יוצא בה, כי לא אמרה. והוכיח כהטור [סו] שאע"פ שיוצא ידי חובת ק"ש, שהרי ברכות אינן מעכבות, מכל מקום אינו יוצא ידי חובת ק"ש כתקנה, כי ברכות אלו מענין ק"ש, שיעשה בגאולה העתידה כמו שעשה בגאולת מצרים, ולרב האי שברכות מעכבות לא יצא בק"ש, וראה ב"י שם. עוד ביאר, שאפילו אמר ברכות אלו, אך לא התחיל ב"אמת", לא יצא, כי עיקרן לומר שה' עתיד לאמת לנו הבטחתו כמו שאימת אותה במצרים, וכן נקט הרשב"א [לעיל יא א]. ובפרישה כתב, שאינם כשאר ברכות שהמשנה באמצע ברכה נחשבת לברכה כתיקונה, כי המחסר בהם יציאת מצרים או גאולה העתידה, אף שיצא, לא ברך כתקונה. [וראה רשב"א שם שאם לא אמר בהן יציאת מצרים לא יצא]. ובשם רבינו מנוח ביאר, שאם הפך ואמר "אמת ויציב" בערבית ו"אמת ואמונה" בשחרית לא יצא, ובחיי אדם [כא יז] כתב שאינו חוזר, וראה מ"ב [סו נג]. ובפרי יצחק [ח"א א] ביאר עפ"ד הראשונים לעיל [י הערה 54] שברכות ק"ש לפניה נתקנו לעצמם, ואינם ממש ברכות ק"ש, ולפיכך אף שברכות לפניה לא מעכבות, אחריה מעכבות.
[25] כך פירש רש"י, ובתוס' [ד"ה להגיד] כתבו עוד על פי המדרש, "חדשים לבקרים רבה אמונתך - שאדם מאמין ומפקיד רוחו בידו, ומחזירה בלא יגיעה" וביאר הצל"ח שהוסיפו כן כדי לבאר שנרמז בשחרית ב"ואמונתו לעד קיימת".
[26] כך פירש רש"י, ובמלא הרועים העיר שאם כן באופן שלא הזכיר על העתיד, לא יצא. והרי להלן [יד ב] אמרו שדי בהודאה על העבר.
[27] ביאר רבינו יונה שבכריעה מראה על הפחד שיש לו מלפני ה', וכזוקף מראה על הבטחון שיש לו שייטיב לו, וזה תלוי בזה, שהירא מהשי"ת, הוא הבוטח בו.
[28] המג"א [קיג ה] הביא קושיית יפה מראה שהרי ביו"כ היו משתחוים בשעה ששמעו את שם המפורש יוצא מפי כה"ג. וכעין זה הקשה הב"ח [קכז] על דעת תרומת הדשן שאומרים "מודים" בשחיה אחת, והרי מזכיר בו את ה', וביאר המג"א [קכז ב] ש"ה' זוקף כפופים" נאמר רק באופן שדעתו לזקוף בהמשך הברכה, או בסופה שחייב לזקוף, אך כשרוצה להמשיך בשחיה אינו חייב לזקוף, [ע"פ פמ"ג שם].
[29] בראש יוסף הוכיח מכך שזוקף רק בשעת אמירת השם, ולא קודם לכן, ואפילו לא אחר שאמר "אתה", כי כל עוד הוא קודם אמירת ה' ראוי להיות "מפני שמי נחת". אך הרשב"ץ כתב שזוקף קודם שמזכיר ה', כדי שיכוון שה' זוקף כפופים, וכן הוא לשון הירושלמי [ה"ה], וכן פסקו החיי אדם [כג ב] וקצש"ע [ח יא].
כבר בטלום מפני תרעומת המינין. בתלמוד ארץ ישראל של זה הפרק פירשוה בדין היה שיהו קורין עשרת הדברות בכל יום מפני מה אין קורין אותן מפני טענת המינין שלא יהו אומרים אלו לבדם ניתנו למשה בסיני:
מקום שאמרו להאריך אינו רשאי לקצר לקצר אינו רשאי להאריך לחתום אינו רשאי שלא לחתום פירשוהו בתוספת' (פרק א') אלו ברכות שמקצרין המברך על הפירות ועל המצות כו' ואלו ברכות שמאריכין בהן ברכות של תעניות וברכות של ראש השנה ושל יום הכפורים כו' ובגמ' דבני מערבא (פרק א) גרסי ר' יודן מטבע קצר פותח בברוך ואינו חותם בברוך מטבע ארוך פותח בברוך וחותם בברוך:
הניחא למאן דאמר כל ברכה שאין בה הזכרת השם אינה ברכה. עיקר חלוקה של רב ור' יוחנן בפרק כיצד מברכין (ברכות דף מ) ובגמ' דבני מערבא בפרק הרואה מקום (הלכה א) גרסי ר' זעירה בר' יהודה בשם רב כל ברכה שאין עמה מלכות אינה ברכה אמר ר' תנחומא ואנא אמינא טעמא (תהילים קמ״ה:א׳) ארוממך אלוהי המלך:
הכי גריס רש"י ז"ל: פשיטא היכא דנקיט כסא דחמרא בידיה וקסבר דשיכרא הוא פתח ובריך אדעתא דשיכרא וסיים בדחמרא יצא וכו', אלא נקיט כסא דשיכרא בידיה וקסבר דחמרא פתח ובריך אדעתא דחמרא וסיים בדשיכרא מאי וכו'. ופירש הוא ז"ל ובריך אדעתא שאמר בא"י אמ"ה על דעת שיאמר בורא פרי הגפן ולא הספיק לומר בורא פרי הגפן עד שנזכר ואמר שהכל נהיה בדברו. ונראין דברי רש"י ז"ל. שאלו אמר בורא פרי הגפן שהכל נהיה בדברו, מאי קא מבעיא לן בתר פתיחה אזלינן או בתר חתימה אזלינן, דכיון דמטבע קצר הוא כיון שאמר בורא פרי הגפן כבר סיים כל הברכה, ומה שאמר לבסוף שהכל נהיה בדברו, תוספת הוא לאחר הברכה, ומה מעלה לברכה ומה מוריד, והאיך קורא אותה חתימה. אבל השתא דלא אמר מעיקר הענין כלום, אלא שהוציא לשון הברכה על דעת להזכיר עליו הפך הענין והמין שהוא תפוס בידו ולא הזכירו אלא נזכר והזכיר המין שהוא תפוס, בזה יש להלוך אחר החתימה דהיינו הזכרת המין. ואתינן למפשטה מהא דתניא שחרית פתח ביוצר אור וסיים במעריב לא יצא, במעריב ערבים וסיים ביוצר אור יצא, ומסיפא קא דייק דאע"ג דפתח ואמר בא"י על דעת שיאמר המעריב ערבים בחכמה פותח שערים כיון שנזכר ואמר יוצר אור ובורא חשך עושה שלום וכולה ברכה עד יוצר המאורות יצא אלמא בתר חתימה אזלינן אבל מרישא דפתח אדעתא דיוצר אור וסיים במעריב ערבים דקתני לא יצא ליכא למידק דפשיטא דהיכי דחתימה לא הוי כתקנה דלא אמר כלום דלכ"ע חתימה עדיפא, אלא דמבעי בעו אי עדיפא כולי האי דכי הויא כתקנה איגרירא פתיחה בתרא והויא ברכה. ופרקינן שאני התם בא"י יוצר המאורות כלומר דחתימה עצמה הויא ברכה ולא שלא תהא צריכה פתיחה דזה מטבע ארוך הוא ובעיא פתיחה וחתימה, אלא הכי קאמר הואיל וחתימתה יש לה תורת ברכה גמורה כפתיחתה, דינא הוא שתגרור את פתיחתה דהא תרתי לטיבותא חדא דאף היא תורת ברכה גמורה אית לה ועוד דעדיפא דהיה חתימה אבל בדנקיט כסא דשיכרא חתימתה לא עדיפא למיגרר בתר פתיחתה. ואקשינן הניחא לרב דאמר כל ברכה שאין בה הזכרת השם לא שמה ברכה שפיר, כלומר דמינה שעיקר הברכה בהזכרת השם וכיון שכן הכא נמי דאית ביה הזכרת השם הויא ברכה גמורה כדאמרן, אלא למ"ד שצריכה מלכות מאי איכא למימר דפתיחתה יש בה מלכות והויא ברכה גמורה אבל חתימתה לית בה מלכות ולא הוי ברכה גמורה והלכך לא עדיפא לגרור פתיחתה טפי מחתימה דשיכרא. ופרקינן אלא כדרבה, ואלא כדרבה גרסינן דפירוקא אחרינא הוא ולומר דאף פתיחה משום יוצר אור נמי נאמרה שהרי צריך להזכיר מדת יום במדת לילה וא"כ זו פתיחה וחתימה יש לה ומכל מקום אם סיים במעריב ערבים לא יצא דאדכורי הוא דמדכירנה מדת לילה ביום אבל מחתם ביום חתמיה. וא"ת א"כ מאי קאמר כללו של דבר הכל הולך אחר החיתום דהא לאו משום דאזלינן בתר החיתום הוא אלא משום דפתיחתה וחתימתה הויה כתקנה הא אמרינן בסמוך דלאתויי היכא דאכל תמרי וקסבר דנהמי אכל הוא דאתי, כנ"ל לפי שיטתו של רש"י ז"ל. אלא דקשיא לי קצת הא דאמרינן לאתויי דאכל תמרי וקסבר דנהמא אכל, ל"ל לשנויי בלישניה לימא לאיתויי דנקיט כסא דחמרא בידיה וקסבר דשיכרא הוא דדא ודא מחד טעמא נינהו וכיון דאיירינן ביה עד השתא אמאי שבקינן ונקיט אכל תמרי, והראב"ד ז"ל הקשה על רש"י ז"ל דאמר דפתח ובריך בדחמרא לא משמע אדעתא דחמרא אלא שאמר בהדיה בפ"ה, ועוד דהא דקתני פתח במעריב ערבים וסיים ביוצר אור לא משמע שפתח אדעתא דמעריב ערבים אלא פתח במעריב ערבים דומיא דסיים במעריב ערבים מה סיים במעריב ערבים דאמר בהדיא אף פתח במעריב ערבים דאמר בהדיא.
ונראה לי דאין הכי נמי דאף רש"י ז"ל לא כתב כן אלא באשגרות לישן ומשום דההוא דשיכרא דוקא באדעתא פירש נמיה א באדעתא ולאו דוקא דכל עצמינו אין אנו צריכין להעמידה דוקא באדעתא אלא משום דברכת הפירות כיון שהיה קצרה כל כך אילו פתח בהדיא בדחמרא הוה כולה ברכה בדחמרא דפתיחתה וחתימתה באין כאחד, אבל בברכת המאורות שהוא מטבע ארוך אף על פי שפתח ואמר בהדיא המעריב ערבים אכתי צריכה היא לחתימה ויש בחתימתה עדיין לתקן בברכה כי אזלינן בתר חתימה.
ומצאתי מקצת ספרים דגרסי בההיא דשיכרא וחמרי אדעתא, ובהא דיוצר אור ודמעריב ערבים גרסי פתח במעריב ערבים פתח ביוצר אור, וזה ראיה למה שכתבתי. ומה שהקשה עליו מדאמרינן פתח ואמר, הרבה ספרים יש דגרסי הכי בהדיא אדעתא ודרכו של רש"י ז"ל נכון.
אבל הגאונים ז"ל גרסי נקיט כסא דחמרא בידיה וקסבר דשיכרא הוא פתח ובריך בדשיכרא וסיים בדחמרא יצא וכו', א"נ נקיט כסא דשיכרא בידיה וקסבר דחמרא הוא פתח בדחמרא וסיים בדשיכרא יצא, אלא פתח בדשיכרא וסיים בדחמרא מאי. וזה דבר רחוק ודחוק מאד שיהא הפסד בתוספות שהוסיף לאחר שסיים ברכתו ואפילו אמר לאחר מכן כמה דברים, ועוד שיועיל יותר כשיאמר כולה ברכה בטעות ויוסיף לאחר מכן ענין הברכה, כגון שאמר בורא פרי הגפן שהכל נהיה בדברו, דהשתא משמע שהברכה כולה בטעות, ומפני שהוסיף שהכל נהיה בדברו הועיל אע"פ שהברכה סמוכה לבורא פרי הגפן ונראה שהעיקר על חמרא הוא דמברך, וכשהברכה סמוכה למין שהוא מברך עליו לא יועיל מפני התוספות שהוסיף לבסוף שהוא מובדל מן הפתיחה, וזה דבר רחוק. גם במה שהן צריכין לדחוק בסוגית הא דפתח במעריב ערבים וסיים ביוצר אור, יש כמה גמגומין, ולדבריהם מביא ראיה מפתח ואמר יוצר אור וסיים במעריב ערבים לא יצא אבל פתח במעריב ערבים וסיים ביוצר אור דקתני יצא לא הוי ראיה, דהא פשיטא להו דכל שהחתימה כתקנה יצא, והם גורסין בדחיית הראיה הזו של יוצר אור, שאני התם דהא בריך, פירוש בההיא דשיכרא כלומר וכבר יצא ידי ברכה.
אלא לאו דאמרו יוצר אור ולא אמרו אהבה רבה. פי' והכא הא מטא זימניה, ומדלא אמרו ש"מ ברכות אין מעכבות זו את זו, כלומר דמאותה ברכה שאמר יצא ידי חובתו, דלא תימא כיון שלא אמר חברתה לא חשיב זו בלא זו, אלא דאותה ברכה שאמר יצא ידי חובתו ממנה וחברתה אינה מעכבת. ויש גורסין ואי מכללא מאי, פירוש דהא בהדיא הוא מוכרח מכאן דיוצר אור אמרו, והיינו דמוכח דאין ברכות מעכבות, ומשני לא לעולם דאמרו אהבה רבה, פירוש דחייה בעלמא הוא, כלומר אינו מוכרח מכאן דיש לבעל דין לחלוק ולומר טעמא אחרינא, ומאי ברכות אין מעכבות זו את זו לקדם, פירוש שיכול להקדים זו לזו וסדרן אינו מעכב:
גרסת הגאונים כך. פשיטא היכא דנקיט כסא דחמרא בידיה וסבר דשכרא הוא פתח בדשכרא וסיים בדחמרא יצא וכו' דאפילו סיים בדשכרא נמי יצא, אי נמי היכא דנקיט כסא דשכרא וסבר דחמרא הוא פתח בדחמרא וסיים בדשכרא יצא אלא פתח בדשכרא וסיים בדחמרא מאי והכי פירושו היכא דנקיט כסא דחמרא וסבר דשכרא פתח בדשכרא וסיים בדחמרא כגון שאמר בא"י אמ"ה שהכל נהיה בדברו בפה"ג יצא אי נמי היכא דנקיט כסא דשכרא וסבר דחמרא פתח בדחמרא וסיים בדשכרא שאמר בורא פה"ג שהכל נהי' בדברו יצא שהרי החתימה היתה כהוגן אלא פתח בדשכרא וסיים בדחמרא מאי שאמר שהכל נהי' בדברו בורא פרי הגפן מאי מי אמרינן פתיחתה כחתימתה דמיא לתקונה לברכה ויצא או לא תא שמע שחרית פתח ביוצר אור וסיים במעריב ערבים לא יצא כגון שאמר בא"י אמ"ה יוצר אור אשר בדברו מעריב ערבים פותח שערים וכו' עד הסוף בא"י המעריב ערבים לא יצא פתח במעריב ערבים וסיים ביוצר אור שאמר בא"י אמ"ה אשר בדברו מעריב ערבים יוצר אור ובורא חשך עושה שלום וכו' עד הסוף בא"י יוצר המאורות יצא וכן בערבית על זה הדרך אלמא בתר חתימה לחודה אזלינן דפתיחה לא מעלה ולא מוריד ומרישא דקתני לא יצא דייקינן ומשני שאני התם דהא בריך פירוש שאני גבי שכרא דהא בריך כיון שאמר ברוך שהכל נהיה בדברו הא גמר לה לברכה דשכרא וכי הדר אמר בורא פה"ג מאי נפקא לן מינה הא לאו חתימה דשכרא הוא מלתא בעלמא הוא דקאמר שהכל ברא כלומר שברא נמי פרי הגפן ומוסיף הוא על שבח הבורא ולעולם כי האי גוונא יצא משא"כ בשחרית וערבית כשסיים בשחרית במעריב ערבים אין שם ברכה לשחרית כלל כי אם הפתיחה בלבד ועשאה כמטבע קצר שאמר פתיחה בלא חתימה ומשום הכי לא יצא. הניחא לרב דאמר כל ברכה שאין בה הזכרת השם אינה ברכה פירוש דהא את הוא דאמרת דטעמא דשחרית וערבית לאו משום דבתר חתימה אזלינן והא דקתני רישא בשחרית פתח ביוצר אור וסיים במעריב ערבים לא יצא משום דלא בירך הוא דלא אמר אלא פתיחה לחודה לשחרית. א"כ סופה דרישא דברייתא דקתני פתח במעריב ערבים וסיים ביוצר אור ובורא חשך וכו' עד בא"י יוצר המאורות דקתני יצא אמאי והא לא בירך ברכה במלכות הניחא לרב דאמר בהזכרת השם סגי איכא ברכה שהרי יש בה הזכרה בחתימה אעפ"י שאין בה מלכות אלא לר' יוחנן והא אין מלכות בחתימתה והיאך יצא והא בעי שיהי' בה מלכות ומשני כדרבה בר עולא דהזכרה ומלכות דאמר מעיקרא אתרווייהו קאמר. מיהו רישא דפתח ביוצר אור וסיים במעריב ערבים לא יצא דהא ליכא חתימה כלל לשחרית דהא מעריב ערבים קאמר תא שמע מסיפא כללו של דבר וכו' מאי לאו לאתויי כה"ג דשכרא וחמרא דבתר חתימה אזלינן בין להקל בין להחמיר ולפתיחה לא חיישינן כלל לא לאתויי נהמא ותמרי והכל הולך אחר ברכה אחרונה קאמר. היכי דמי אילימא דאכל נהמא וסבר דתמרי אכל ופתח בדתמרי וסיים בדנהמא שאמר בא"י אמ"ה על העץ ועל פרי העץ הזן את העולם כולו עד בא"י הזן את הכל וכי מיהא נפיק והא אמרת דלאו בתר חתימה אזלינן אלא היכא דבריך בחתימה יצא היכי דלא בריך לא יצא והא הכא דלא בריך דליכא מלכות בחתימתה ולר' יוחנן לא יצא אלא לאתויי כגון דאכל תמרי וסבר דנהמא אכל ופתח בדנהמא וסיים בדתמרי יצא דהא בריך ואפי' סיים בדנהמא נמי יצא דתמרי מיזן זייני. ובעיין לא איפשיטא ולקולא עבדינן הלכך מאי דקא פשיט מעיקרא דיצא ומאי דקא מיבעיא ליה נמי בכולן יצא וברייתא נמי כפשטא שכל הברכות נגררות אחר חותמיהן וכן פסק גאון ז"ל. ולפי זה הפירוש דוקא היכא דבריך כולה ברכה אבל פתח בדשכרא ולא גמר לדשכרא והדר חתים בדחמרא לא יצא דבתר חתימה אזלינן ולא כלום הוא, ומדקאמר דתמרי נמי מיזן זייני דאי בריך על שאר מינים שלש ברכות לא יצא ולא אמרינן מעין שלש לא עדיף משלש אלא כיון דשאר פירות לא זייני לא מברך עלייהו על הארץ ועל המזון ולא מכין מזון לכל בריותיו:
ומעתה נשוב לבאר הסוגיא ק"ש שחרית פתח ביוצר אור כלומר פתח הזכרה ומלכות על דעת שיאמר יוצר אור ויסיים ביוצר אור ואחר שהזכיר הזכרה ומלכות נשכח ואמר אשר בדברו מעריב ערבים וסיים במעריב לא יצא שהרי (חתומו)[חתימתו] מפסיד, וכן הדין בעצמו אם פתח ביוצר אור והמשיך כל הברכה בנוסח יוצר אור הואיל ומכל מקום סיים במעריב ערבים, אלא שאנו מפרשים כן להשוות הסוגיא בדרך אחד, ואף לקצת גדולים ראיתי לשטה זו שזו של שיכרא וחמרא מפרשים בעל דעת, שמאחר שהוא מטבע קצר צריך שתהא פתיחה בדעת הראוי אבל בברכת המאורות שהוא מטבע ארוך אע"פ שפתח בהדיא במעריב עדיין היא צריכה לחתימה ויש בחתימתה עדיין לתקן הברכה אם הולכים אחר החתימה, ואף בקצת ספרים גורסים בשכרא וחמרא אדעתא וביוצר אור ומעריב ערבים פתח ואמר, ונשוב לדברינו והוא שמכל מקום אין מכאן שום הוכחה לשאלתנו שכל שחתומו מפסיד אין כאן שאלה אלא מסוף השמועה שאמר שחרית פתח במעריב כלומר שפתח בהזכרה ומלכות על דעת שיאמר מעריב ונזכר שהוא שחרית ואמר יוצר אור וסיים בו יצא אע"פ שאילו גמר טעותו לא הועיל וזו היא שאלתינו, ויש דנין כן אף בפתח בנסח מעריב לגמרי והמשיך בו כל הברכה הואיל וחתם ביוצר אור ושמדת לילה ויום נזכרים בשתיהן, ומכל מקום יש לך לדון בשאלתך שיצא.
והשיב לו שאני התם דהא בריך כלומר שהוא מטבע ארוך ויש ברכה בחתימתו שנתקן בה מה שהפסיד, מה שאין כן במטבע קצר, ויש גורסים שאני התם דהא בריך בא"י יוצר המאורות, והיא היא אלא שמה שמוסיף בזו פירושא בעלמא הוא וחזר ודן עליו לדעת האומר שאין ברכה בלא הזכרה ומלכות והרי בחתימתו אין הזכרת מלכות, ומתרץ כיון דאמר עולא בסוגיא שלמעלה מזו כדי להזכיר וכו' הכא נמי הזכרה ומלכות דמעיקרא אתרויהו קאי ר"ל אף על החתימה שאע"פ שאינה ברכה לענין חתימה מכל מקום מועלת היא לתקן מה שהפסיד הואיל ומדת לילה ויום הוזכרו בתוך המטבע ומכל מקום לענין שאלתינו אין כאן הוכחה כלל.
וחזר והשיב תא שמע מסיפא וכו' לאו לאתויי הא דאמרת כלומר שפתח בפתיחה מפסדת ונזכר וחתם כהוגן, והשיב לא לאיתויי דאכל נהמא ותמרים פי' דאכל אחד מהם והוא סבור שהאחר אכל ופתח על דעת האחר ונזכר וחותם על השני כהוגן, ושאל עליה היכי דמי אילימא דאכל נהמא וקסבר תמרי אכל ובברכה אחרונה אנו עסוקים ולא בברכה שלפניהם, שאם כן היאך אמרו בסוף כתירוץ דאכל תמרי וקסבר נהמא אכל פתח אנהמא וסיים בתמרי יצא אפי' סיים בדנהמא יצא, ואי אפשר שיברך המוציא על התמרים ויצא, שהרי מכל מקום אין כאן לחם אלא על ג' ברכות הוא שאומר כן ואמר שאף בתמרים הוא יוצא בהם משום דמיזן זייני, ואמר על זה היכי אילימא דאכל נהמא וקסבר דתרמי אכל פתח בהזכרה ומלכות על דעת ברכה מעין ג' ונזכר וסיים כהוגן בדנהמא היינו בעיין, כלומר ודי לו הוכחה בכך שאע"פ שיש כאן חתימה הואיל ואין בה מלכות אינו כלום, ומלכות של פתיחה אין בו מועיל בו כלום שאין ללחם אצל התמרים כלום כדי שנסתייע במה שנסתייענו למעלה בהזכרת מדת לילה ביום ומדת יום בלילה, ופירשה דאכל תמרי וקסבר נהמא אכל ופתח אדעתא דנהמא ר"ל על דעת שיאמר ג' ברכות ונזכר וסיים בשל תמרים ר"ל ברכה מעין ג' שאפילו בירך עליהן ג' ברכות יצא הואיל והם מהז' מינין ומדברים הזנים ותמרי מיזן זייני, ולשאלתנו מכל מקום אין כאן הוכחה, ושמא תאמר אם כן מאי האי דקאמר הכל הולך אחר החתום לאו משום חתום הוא אלא שאף פתיחתו אינה מפסדת, ולדבריך כל שהפתיחה על דעת החתום מפסדת אפשר חתום שהוא (כאוגן)[כהוגן] אינו מועיל אפשר שכך פירושו שהכל הולך אחר החתום כשהוא נעשה כראוי ושלא יהא באותה ברכה דבר המפסידו:
זהו דרך ביאור הסוגיא לדעת גדולי הרבנים ואע"פ שלא נתבררה התשובה יראה להם שיצא, וכלל הדברים לדעתם שכל שטעה בחתומו אין כאן ספק שלא יצא, אבל כשחתם כהוגן אלא שבפתיחתו הוא (שכיח)[שכח] ופתח על דעת חתום אחר, אם באותו חתום שעלה על דעתו לא היה מוציאו זו היא שאלתנו ולא נתבררה תשובתה, ומכל מקום לזו שאמרו הכל הולך וכו', יראה שיצא ומה שתירצנו עליה אין סומכין עליו, וכבר ביארנו שכן הדין אף בפתח ממש ובמטבע ובלבד שיהא באריכות מטבעו ענין שעליו תהא חתימה סובבת כעין מדת לילה ויום, אבל במטבע קצר אם אחר הזרכה ומלכות גמר טעותו בחתימה ומתוך טעותו נזכר וחזר לחתימה של הוגן כגון שכר ופתח על דעת יין וסיים ביין ותכף לו שהכל לא יצא שהרי חתימה משבשת מספקת ומפסדת וכל שכן במטבע ארוך ולא עוד אלא שבמטבע ארוך אפילו לא חתם בטעות הואיל והמשיך כל הברכה בטעות אין חתימת הוגן מועלת אם לא היה באריכות מטבעו דבר שעליו חתימה זו נופלת כראוי, כעין מדת לילה ויום הא בדרך זה מועיל בחתומו, והוא שאמרו בתלמוד המערב היה עומד בשחרית והזכיר של ערבית וחזר וחתם בשל שחרית יצא, זו היא שטת גדולי הרבנים והן עיקר הדברים.
ויש לגדולי הפוסקים והמחברים גירסא אחרת שממנה אתה למד במי שלקח בידו כוס של יין והרכיב ב' חתימות וחתם של יין באחרונה ר"ל שבירך בא"י אמ"ה שהכל נהיה בדברו ב"פ הגפן יצא, שהרי אף אם פסק בשהכל יצא וכן אם לקח כוס של שכר והרכיב שתי חתימות וחתם של שכר באחרונה ר"ל שבירך בא"י אמ"ה ב"פ הגפן ושהכל נהיה בדברו הואיל ותוך כדי דבור חתם כראוי יצא, ובזו אם אמר של יין באחרונה כגון שאמר שהכל נהיה בדברו ב"פ הגפן זו היא שאלתנו מחשש שמא הואיל וחזר תוך כדי דיבור מאותה חתימה המתוקנת יש לדון שיאנה כלום, והם פוסקים שיצא שמכיון שחתם בשהכל אין מה שאמר אחר כן מעלה ומוריד אבל אם לקח כוס של שכר ומכיר בו שהוא שכר ופתח הזכרה ומלכות על דעת שכ כמו שהוא וטעה וסיים ב"פ הגפן יראה לדעתנו שלא יצא כמו שכתבנו, ומגדולי המחברים כתבו שיצא שהזכרה ומלכות עיקר ברכה היא ועילה אנו דנין, והיה ראוי מדבריהם לומר במה שכתבנו בלוקח כוס של שכר והזכיר הזכרה ומלכות על דעת יין ונזכר וחתם כראוי שלא יצא אלא שאף הם נראה שמקילים בכך, נראה מדבריהם שהם סוברים בה זיל הכא לקולא וזיל הכא לקולא ואין הדברים נראים לומר שיוציא מפיו חתימה ממה שאינו מועיל אלא שכבר הרגישו בה גדולי המגיהים:
והריני צריך להעירך על מה שהביאם לדברים אלו והוא שהם גורסים בסוגיא זו דרך אחרת ומפרשים אותה בין במטבע ארוך בין במטבע קצר בפתח ממש ולא בעל דעת כלל, ודרך גרסתם ופירושם כך הוא, פשיטא היכא דנקיט כסא דחמרא בידיה וקסבר שכרא הוא פתח בדשכרא וסיים בדחמרא יצא דהא אפילו סיים בדשכרא יצא אי נמי היכא דנקיט כסא דשכרא בידיה וקסבר חמרא הוא פתח בדחמרא וסיים בדשכרא יצא, אלא פתח בדשכרא וסיים בדחמרא מאי בתר פתיחה אזלינן או בתר חתימה אזלינן, וביאור הדבר כך הוא, פשיטא היכא דנקיט כסא דחמרא בידיה וקסבר שכרא הוא פתח ומברך בא"י אמ"ה שהכל נהיה בדברו ב"פ הגפן יצא שהרי אפילו פסק בשל שכר יצא והילכך אם אחר פתיחה אזלינן יצא, אם אחר חתימה יצא, אי נמי נקיט כסא דשכרא בידיה וקסבר חמרא הוא פתח ומברך בא"י אמ"ה ב"פ הגפן שהכל נהיה בדברו יצא שהרי תוך כדי דיבור חתם כראוי ומפני שהוסיף באמצעה ב"פ הגפן לא פסק משום הפסק שמתחיל היה לפרוט בריותיו של הקב"ה וחזר וכלל לומר שהכל נהיה בדברו והוא הוא עיקר הדבר ויוצא בו, אלא נקיט כסא דשכרא ופתח בשכרא וחזר בו מיד תוך כדי דבור וחתם בדחמרא והוא שאמר בא"י אמ"ה שהכל נהיה בדברו ב"פ הגפן, שמא אין דעתו לצאת אלא בחתימה וחתימה אינה ראויה, או שמא הולכים אחר פתיחה וכבר השלים ברכתו כהלכה ואותו תוספת אינו מעלה ומוריד ודברים בעלמא הן ודמיון מה שאמרו במקום אחר מכאן ואילך מחתך בבשר הוא, ומשום הפסק בין הברכה ובין המעשה שעליו ברך ליכא כמו שאמרו שכל שהוא מעין המעשה או צורך המעשה כגון טול ברוך והביאו לפתן גביל לתורי אינו מפסיק, כך כל שהוא מעין הברכה ושבח של הקב"ה שמברכים לו אינו הפסק, וממה שקשה לפי זה הוא שהאמצעות שהפסיק בתוך הברכה שהיא פשוטה לו לקולא ראוי לומר בה שלא יצא יותר מן האחרונה שהוא עושה עצמו מסופק בה:
ומכל מקום נשוב לבאר בסוגיא והוא שאמר ק"ש שחרית פתח ביוצר אור וסיים במעריב ערבים לא יצא, ונראה לי לפרש דרך שיטה זו שבירך כל הברכה בנסח יוצר אור וחתם במעריב ערבים וזהו בדרך נקיט כסא דשכרא ופתח דשכרא וסיים בדחמרא שהרי בירך תחלה בא"י אמ"ה יוצר אור וחתם במעריב ערבים ונאמר עליה שלא יצא, אבל פתח במעריב ובירך כל הברכה בנסח מעריב וחתם בה יוצר המאורות שזהו פתח בדחמרא וסיים בדשכרא יצא, מכל מקום בראשונה אמרו שלא יצא שאחר החתום אנו הולכים, ותירץ שאני התם דהא בריך כלומר שחתם מעריב ערבים בברכה וכיון שאמר בא"י אמ"ה מעריב ערבים ברכה זו של חתימה חוזרת על ערבית לבד, ונדחה לו יוצר אור לגמרי ונמצאת כל הברכה במעריב אבל בשכר שהוא מטבע קצר אין חתימת ב"פ הגפן כלום ונמצאת כל הברכה בשכר והיה לנו לומר שיצא ואע"פ שלר"י ברכת חתימה אינה כלום הואיל ואין בה מלכות והיה לומר כיוצא לו מתוך יוצר אור לנסח מעריב, מכל מקום גירסת הפתיחה חוזרת גם כן על הערבית והוא רוצה להכירה אחר כן מסוף השמיעה אלא שהוא מעמידה בנהמא ותמרי ושאל עליה אילימא דאכל נהמא ופתח בא"י הזן את העולם וכו' עד סוף הברכה וחותם בה על העץ ועל פרי העץ היינו בעיין, ואין גורסים בו דתמרי אבל כמו שיתבאר ופירשה שאכל תמרי וסבר נהמא אכל ופתח בהזן וחתם בעל פרי העץ שבזו הוא יוצא בתחלת הברכה, זהו מה שנראה לי בשטה זו.
וגדולי המפרשים פרשו לגרסא זו פתח ביוצר אור ויצא ממנו לאלתר לנסח מעריב ר"ל יוצר אור אשר בדברו מעריב ערבים וכו' וכן בערבית שאמר בא"י אמ"ה אשר בדברו מעריב ערבים יוצר אור וכו', ואמרו בתחלתה שלא יצא, ותירץ שאני התם דהא בריך ופרשו התם על השכר והיין כלומר שכבר השלים ברכתו ומכאן ואילך מוסיף הוא, ואנו אין לנו לחוש לחתימתו כי היא תוספת אבל בשחרית וערבית מתוך תורף ברכות הוא חותם ואין כאן חתימה לשחרית בשחרית ולא לשל ערבית בערבית, ומכל מקום מה שאמרו אחר כן הניחא למאן דאמר וכו' אין הלשון מתישב לפי זה ואע"פ שהם מצדדים לפרש את הכל אין הדברים נראים ועוד שהיה לנו לומר שאני הכא.
ויש מפרשים לדעתם שאני התם דהא בריך כלומר זה שאמרו סיים במעריב ערבים בשחרית לא יצא דאלמא חתימה מפסדת ברכה לגמרי, הוא מפני שאותה חתימה הויא ברכה בפני עצמה ואינה חוזרת על תורף ברכות ומאחר שברכה בפני עצמה היא ולא שייכא בשחרית לא יצא, וזהו שהקשה הניחא לרב וכו' אבל לר' יוחנן קשיא דהא לאו ברכה היא כלל, ותירץ שמאחר שמדת יום ולילה מעורבים בה פתיחה אף על חתימה היא חוזרת, ובמה שאמרו לא לאיתויי וכו' פרשו אילימא דאכל נהמא וסבר דתמרי אכל ופתח בעל העץ וסיים בהזן מי קא נפיק הא לא בריך דאכתי לרב ניחא דחתימה ברכה בפני עצמה היא והרי היא חשוב, אלא לר' יוחנן מי קא נפיק לא צריכא וכו' ואיכא מלכות דהא פתח בהזן ופתיחה שייכא בהדי חתימה דתמרי נמי מיזן זייני.
ובמקום אחר בקצת הגהותיהם פירשו דרך אחרת שעליה הלשון מתיישב יותר ממה שפירשו בפירושיהם וכן כתבו שם גרסא אחרת, והוא שכתבו שם נקיט כסא דחמרא וסבר דשכרא הוא פתח בדשכרא וסיים בדחמרא כגון בא"י אמ"ה שהכל ב"פ הגפן שהתחיל מלת שהכל ולא יים נהיה בדברו אלא שאמר מיד ב"פ הגפן יצא שאפילו סיים בשל שכר יצא אלא היכא דנקיט שכרא שאמר בא"י אמ"ה ב"פ הגפן שהכל נהיה בדברו ולא סיים בפתיחתו פרי הגפן מאי בתר פתיחה אזלינן כלומר הזכרה ומלכות אינם על בורא פרי שהיא ברכת היין אבל לשהכל אין לו הזכרה ומלכות או שמא על שניהם הוא חוזר, ואין גורסים אי נמי, ואם גורסים אותו הם גורסים אי נמי היכא דנקיט שכרא ופתח בדשכרא וסיים בדחמרא לא יצא לחתימה אנו צריכים ואינה, והבריתא הולכת על דרך זה שחרית פתח בא"י אמ"ה יוצר אור אשר בדברו וכו', וחותם במעריב לא יצא פתח במעריב שאמר (ב"א)[בא"י] אמ"ה אשר בדברו מעריב ערבים יוצר אור וכו' וחתם ביוצר המאורות יצא אלמא הזכרה ומלכות חוזרת אף על החתימה ומתוך כך יצא ובראשונה מיהא אין שם חתימה כלל לא יצא והשיב שאני התם דהא בריך כלומר שיש ברכה על חתימה גופה, ובאמת לשון הסוגייא מתישב על זה כהוגן אלא שהעידו על נסחת גדולי הפוסקים שהיא נוסחא ספרדית ומפני זה דחקו להעמידה בפירושיהם:
ולגדולי הדורות שלפנינו דרך אחרת מנסחת גדולי הפוסק לומר שאף הם מפרשים אותה בעל דעת כגדולי הרבנים, ושטת פירושם נקיט כסא דחמרא וקסבר שכרא פתח הזכרה ומלכות על דעת שהכל ונזכר וסיים בדחמרא יצא, אי נמי נקיט שכרא וסבר חמרא פתח הזכרה ומלכות על דעת חתימת יין ונזכר וחתם שהכל יצא אלא פתח בדשכרא כלומר פתח הזכרה ומלכות על דעת שכר כמו שהוא וטעה בחתימה וסיים ב"פ הגפן מאי, ועל דרך האמת אפשר לישב לשון הגמ' על דרך הפי' בדוחק, אלא שעל דרף פסק ראוי לתמוה היאך פסקו בה לקולא וכמו שכתבו הא מילתא ולקולא אזלינן, ולא הייתי מטריח את עצמי לפרש סוגיא זו על דרך פירוש זה אלא מפני שראיתי לגדולי המחברים שפסקו כן בחבוריהם, שמאחר שבהזכרה ומלכות שהוא עקר הברכה לא נתכוון אלא לברכה הראויה לאותו המין ולא היה בעיקר הברכה טעות אע"פ שטעה בסופה יצא ואין מחזירין אותו, ולשונם בזה הוא שכתבו בפירוש לקח כוס של שכר והתחיל הברכה על מנת לומר שהכל וטעה ואמר ב"פ הגפן אין מחזירין אותו ומכל מקום אני תמה לדבריהם אם כן נקיט שכרא וקסבר חמרא הואיל וטעה בהזכרה ומלכות אע"פ שחתם כראוי היה לנו לומר שלא יצא, ושמא הם סוברים בה זיל הכא לקולם וזיל הכא לקולא וכמו שכתבנו.
ומכל מקום ראוי לטרוח ולפרש הסוגיא על דרך פסק זה והרי אנו מפרשים אותה על דרך מה שהתחילו חכמי הדורות שלפנינו אלא שסוגיית ההלכה אנו מפרשים בדרך אחרת שלא כדבריהם ואע"פ שדבריהם ודברינו בדוחק הם מתפרשות מכל מקום פירושנו נמשך לסוגיית הגמ' לדעתי, ונאמר שכלל הדברים לדעת זה שהזכרה ומלכות הם עיקר הברכה והיא היא שאלת השואל בפתח בדשכרא על דעת שכר והזכיר הזכרה ומלכות על דעת זה וטעה וסיים בשל יין אם הולכים אחר מחשבת הפתיחה שהיא עיקר הברכה או אחר חתימה שהיא בטעות, והביאור מראש הברייתא בשחרית פתח ביוצר אור כלומר שהזכיר הזכרה ומלכות לשם יוצר אור ונשכח וחתם במעריב לא יצא אלמא שאחר חתימה אנו הולכים, והשיבו שאני התם דהא בריך כלומר שבחתימה יש הזכרת השם ומלכות היא עקר לדון אחריה ומפני זה לא יצא, והקשה לדעת האומר אין הזכרה כלום הרי אין כאן חתימה ותירצו בו שאף פתיחה הראשונה לא הפקעה לגמרי מחתימה זו שהרי פתיחה על דעת לילה ויום היא נאמרת, ואחר שכן אף לר' יוחנן חתימה זו עיקר היא לילך אחריה והוא הוא שלא יצא, אבל מטבע קצר שאין הזכרת חתימה כלל אינה עיקר לדון אחריה, ואחר כך אמרו ת"ש הכל הולך אחר החתום לאו לאיתויי כדקאמרת דפתח לה אדעתא דמיחתם כהוגן וחתם שלא כהוגן בלי הזכרה, ונמצא שאינו יוצא, לא לאיתויי נהמא ותמרי ובברכה אחרונה, ונראה לי שכך היא הגירסא היכי דמי אלמא דאכל נהמא ופתח בנהמא וסיים בתמרי היינו בעיין, כלומר דאכל נהמא ופתח הזכרה ומלכות על דעת נהמא שהיא פתיחה ראויה וטעה וסיים בתמרי ונמצא שאינו יוצא היינו בעיין, ואם כן נלמוד הימנה שאינו יוצא, ואין לומר שאני התם דהא בריך שהרי לר' יוחנן הזכרה אינה כלום ופתיחה ברכת הזן אין לה דמון עם ברכה מעין ג' עד שיעלה על דעתך לתרץ מה שתרצנו למעלה במדת לילה ויום, והשיב שלא לחומרא נאמרה אלא לקולא כגון דאכל תמרי ופתח אדעתא דנהמא וסיים בדתמרי שזו היא ראש השמועה שפשטנוה להקל ר"ל נקיט דחמרא וסבר דשכרא ופתח אדעתא דשכרא וסיים בדחמרא שיצא אף אם סיים בשל שכר יצא ואף בזו אף אם סיים בנהמא יצא, שהרי תמרי מיזן זייני וברכת הזן פוטרתן, ושאלתנו מיהא לא נתבררה תשובתה ופוסקים אותה לקולא והוא הדין שיהיה יכול לומר בה דאכל נהמא וסבר תמרי ופתח אדעתא דתמרי וסיים בדנהמא שהרי פשוט לו גם כן שיצא אלא שהזכיר הפשוטה יותר, וכן יש שאין גורסים לנסח זה אלא לאיתויי נהמא ותמרי והיכי דמי כגון דאכל תמרים וכו' והוא נמשך יפה למה שפירשנו, וגרסת הספרים בהיכי דמי אי לימא דאכל נהמא וסבר דתמרי אכל אינו יכול לישבה על פי הגאון עד שמפני כך הוצרכתי לחדש בה גירסא ופירושה, ומכל מקום עיקר הדברים כשטת גדולי הרבנים לענין פסק ולשיטת גדולי הפוסקים היה נראה יותר לפסוק שלא יצא והמבין יבחר לו האמת.
יש מי שאומר על מה שכתבנו בפסק זה בשם גדולי המחברים שלא הקלו בזה אלא בדבר שאין בו חיוב ברכה מן התורה כגון שכר וכיוצא בו אבל דבר שהברכה ששלו חיוב תורה, כגון ז' המינין לא יצא וחוזר ומברך ברכה ראויה לאותו דבר.
מה שביארנו שהתמרים הואיל והם מזון אם ברך עליהם ג' ברכות יצא, נראים הדברים ששאר פירות מהז' מינים כגון ענבים ותאנים ורמונים שהם בברכת מעין ג' אין ברכת המזון עולה להם ואפי' היה חייב בברכת המזון כגון שבאו על השלחן אם באו לאחר סעודה אין ברכת המזון פוטרתן שהרי בתמרים הוצרכנו לומר שמפני שהם זנים וסועדים כפת עצמו אנו אומרים כך, הא שאר פירות לא ואע"פ שאמרו ז"ל כל מידי זיין בר ממיא ומלחא ומכל מקום כל הדברים אינם זנים וסועדים והתמרים זנים וסועדים כפת עצמו, ויש מפרשים שלא נשתנה דין תמרי מדין שאר פירות של ז' המינים אלא בטועה שבירך אחריהם ברכת המזון ולא היה חייב בברכת המזון ובתמרים הוא שיצא אבל לא באחרות, אבל אם היה חייב בברכת המזון כגון שבאו על השלחן ואע"פ שבאו אחר הסעודה שחייב לברך עליהם יצא בברכת המזון על הכל, אלא שבפירות שאינםן מז' המינין אם באו לאחר הסעודה או שאכלן שלא בשעת הסעודה לא יצא בברכת המזון, ומה שאמרו דברים הבאים לאחר הסעודה שלא מחמת הסעודה טעונים ברכה לפניהם ולאחריהם ומסתמא אפילו בז' המינין נאמרה, התם לכתחילה שמברך עליהן לאחריהן, קודם ברכת המזון אבל בדיעבד יצא, ויש חולקים בו לחייב אף במקום שנתחייב בברכת המזון ומפני שהוא ספק תורה שהרי הוא חייב לברך מן התורה, וכמו שאמרוה לעיל בספק אמר אמת ויציב ספק לא אמר שחוזר ואומרו:
יש מי שאומר שכל הפירות מזון הם אפילו אותם שאינם מז' המינין ומה שאמרו כאן תמרים הוא הדין לכל שאר הפירות וחדא מינייהו נקט ועוד שהתמרים היו מצוין אצלם ביותר ואומר שעל כלם אם בירך ג' ברכיות יצא בדיעבד ואין הדברים נראין:
יש מי שאומר שאם שתה יין אחר הסעודה שיש לו לברך אחריו מעין ג' ר"ל על הגפן על פרי הגפן אם בירך ברכת המזון יצא, כגון שבירכה בלא כוס שהיין גם כן כבר אמרו עליו בפרק כיצד מברכין מסעד סעיד, ומכל מקום לדעתם לכתחלה מברך עליו לאחריו קודם ברכת המזון ואפילו היה דעתו לברך על הכוס שיהא צריך לברך מעין ג' אחר כוס של ברכה אינו סומך עליו שברכת המזון הפסק ביניהם שהרי אחר הברכה אנו מברכים ב"פ הגפן מפני שהברכה הפסק, ובפרק כיצד מברכים יתבאר יותר וכן בפרק ערבי פסחים:
מגדולי הגאונים כתבו שאם אכל ענבים ושתה יין ובירך אחריו על הגפן נפטר הוא מברכת ענבים שהרי עולה את ברכתו, ויש מי שחולק בדבר:
כל ברכה שאין בה הזכרה ומלכות אינה ברכה ומכל מקום מקצת ברכות יוצאות מן הכלל וכבר ביארנו הטעם בפרק הרואה:
ברכות הנתקנות לק"ש ראשונה מהן הן של ערבית הן של שחרית נתקנה על מציאותו של יום ושל לילה ושניה מהן הן של ערבית הן של שחרית נתקנה על ענין יציאת מצרים וגאולה שנגאלו משם, וברכה זו תקנו בה לשון אמונה בלילה ולשון יציב ביום, ונראה לי הטעם מפני שזמן הצרות נמשל ללילה ואנו צריכים לומר שאנו מאמינים בו להגאל ולהוציאנו מצרה לרוחה, וזמן גאולת הצרות נמשל ליום הבא אחר הלילה ואנו צריכים לומר שכמו שהביא היום אחר הלילה כך יביא באמת זמן גאולה אחר שיעבור והרי הוא בלבנו תקוע כאילו בא, ומפני זה אמרו שכל מי שלא אמר לשון אמונה בערב ולשון יציב בשחרית לא יצא ידי חובתו וסמכוה מן המקרא שנא' להגיד בבקר חסדך ואמונתך בלילות ומכל מקום נראה לי שאין מחזירין אותו, ואע"פ שאמרו לא יצא ידי חובתו על הדרך שיתבאר למטה בענין המלך הקדוש כלומר שלא יצא ידי חובת הענין כהוגן, ויש מפרשים שמועה זו בענין אחר לומר שלא על שון יציב ואמונה דקדק אלא שפירש הדברים כל שלא בירך לאחריה בין ערבית ובין שחרית כמו שביארנו בפירושנו והראשון נראה לי יותר, ואף אני תמה לפירושם מה ענין לומר כן בברכה אחרונה יותר משאר ברכות, ועוד שהרי הוא מביא עליה פסוק ואמונתך בלילות אלמא על לשון אמונה הוא מדקדק אל שעיקר הדברים כמו שכתבנו:
ובתלמוד המערב ראיתי שאמרו בפרק זה, אין אומרים דברים אחר אמת ויציב, פתח לה באמת ויציב של שחרית דמשמע אך בערבית היה אומר לשון יציב, אינו כן אלא באומר בברכה אחרונה של שחרית, ויש מפרשים שבערב היה אומרים אמת ויציב ואמונה ואין נראה כן, ובדרש פירשו אמונה בלילה על שבשעת שינת אדם רגיל לומר בידך אפקיד רוחי, והוא שדרשו חדשים לבקרים רבה אמונתך לא כמדת הקב"ה מדת בשר ודם כיצד בשר ודם מפקיד בידו כלי שבור ובהמה שבורה מחזיר לו שבור, הקב"ה אינו כן אדם מפקיד בידו בלילה נפשו שבורה ויגעה מעמל היום ובבקר מחזירה לו חדשה ושלמה, והא היא חדשים לבקרים אמונתך רבה:
המתפלל י"ח צריך לכפוף קומתו לפני בוראו בד' מקומת באבות תחלה וסוף, ובהודאה תחלה וסוף כשהוא כורע כורע בברוך וכשהוא זוקף זוקף בשם ותחלת ברכת הודאה שאין שם ברוך כורע בהודאה וזוקף בשם וכשהוא כורע כורע ביחד ובמהירות כמקל, וכשהוא זוקף מזדקף מעט מעט ובנחת וראשו תחלה כנחש, ובתלמוד המערב הזהירו שלא לשוח יותר מדאי כמו שיתבאר בפרק אין עומדין:
כל ברכה שאין בה מלכות אינה ברכה. וא"ת ברכה אחת מעין ז' שאומר הש"ץ בער"ש אמאי אין בה מלכות, וי"ל דהאל הקדוש שאין כמוהו חשיב מלכות כדאמר בפ' בתרא דר"ה שמע ישראל י"י אלהינו י"י אחד הוי כמו מלכות וברכה ראשונה של י"ח כיון שיש בה האל הגדול הגבור והנורא הוי כמו מלכות, וי"מ לפי שאומר אלהי אברהם ועדיין לא המליכוהו העולם עליהם עד שבא אברהם והודיע טבעו בעולם והיינו דכתיב אלהי השמים אשר לקחני מבית אבי:
ואמונתך בלילות. ע"ש המדרש רבה איכה ג'] חדשים לבקרים רבה אמונתך שהאדם מאמין בהקב"ה ומפקיד רוחו בידו עייפה ומחזירה לו רגועה ומחדש כחו ע"כ הזכירו אמונה בערב ובבקר חסד:
גרסת הגאונים כך. פשיטא היכא דנקיט כסא דחמרא בידיה וסבר דשכרא הוא פתח בדשכרא וסיים בדחמרא יצא וכו' דאפילו סיים בדשכרא נמי יצא. אי נמי היכא דנקיט כסא דשכרא וסבר דחמרא הוא פתח בדחמרא וסיים בדשכרא יצא. אלא פתח בדשכרא וסיים בדחמרא מאי. והכי פירושו, היכא דנקיט כסא דחמרא וסבר דשכרא פתח בדשכרא וסיים בדחמרא כגון שאמר, ברוך אתה ה' אלקינו מלך העולם שהכל נהיה בדברו בורא פרי הגפן יצא. אי נמי היכא דנקיט כסא דשכרא וסבר דחמרא פתח בדחמרא וסיים בדשכרא שאמר בורא פרי הגפן שהכל נהיה בדברו יצא שהרי החתימה היתה כהוגן. אלא פתח בדשכרא וסיים בדחמרא (מאי) שאמר שהכל נהיה בדברו בורא פרי הגפן מאי. מי אמרינן פתיחתה כחתימתה דמיא לתקונה לברכה ויצא או לא:
תא שמע שחרית פתח ביוצר אור וסיים במעריב ערבים לא יצא כגון שאמר ברוך אתה ה' אלקינו מלך העולם יוצר אור אשר בדברו מעריב ערבים פותח שערים וכו' עד הסוף ברוך אתה ה' המעריב ערבים לא יצא. פתח במעריב ערבים וסיים ביוצר אור שאמר ברוך אתה ה' אלקינו מלך העולם אשר בדברו מעריב ערבים יוצר אור ובורא חשך עושה שלום וכו' עד הסוף ברוך אתה ה' יוצר המאורות יצא וכן בערבית על זה הדרך. אלמא בתר חתימה לחודה אזלינן דפתיחה לא מעלה ולא מוריד. ומרישא דקתני לא יצא דייקינן:
ומשני שאני התם דהא בריך. פירוש שאני גבי שכרא דהא בריך כיון שאמר ברוך... שהכל נהיה בדברו הא גמר לה לברכה דשכרא וכי הדר אמר בורא פרי הגפן מאי נפקא לן מינה הא לאו חתימה דשכרא הוא מלתא בעלמא הוא דקאמר שהכל ברא כלומר שברא נמי פרי הגפן ומוסיף הוא על שבח הבורא ולעולם כי האי גוונא יצא. מה שאין כן בשחרית וערבית כשסיים בשחרית במעריב ערבים אין שם ברכה לשחרית כלל כי אם הפתיחה בלבד ועשאה כמטבע קצר שאמר פתיחה בלא חתימה ומשום הכי לא יצא:
הניחא לרב דאמר כל ברכה שאין בה הזכרת השם אינה ברכה. פירוש דהא את הוא דאמרת דטעמא דשחרית וערבית לאו משום דבתר חתימה אזלינן והא דקתני רישא בשחרית פתח ביוצר אור וסיים במעריב ערבים לא יצא משום דלא בירך הוא דלא אמר אלא פתיחה לחודה לשחרית. אם כן סופה דרישא דברייתא דקתני פתח במעריב ערבים וסיים ביוצר אור ובורא חשך וכו' עד ברוך אתה ה' יוצר המאורות דקתני יצא אמאי והא לא בירך ברכה במלכות. הניחא לרב דאמר בהזכרת השם סגי איכא ברכה שהרי יש בה הזכרה בחתימה אף על פי שאין בה מלכות. אלא לר' יוחנן והא אין מלכות בחתימתה והיאך יצא והא בעי שיהיה בה מלכות. ומשני כדרבה בר עולא דהזכרה ומלכות דאמר מעיקרא אתרווייהו קאמר. מיהו רישא דפתח ביוצר אור וסיים במעריב ערבים לא יצא דהא ליכא חתימה כלל לשחרית דהא מעריב ערבים קאמר:
תא שמע מסיפא כללו של דבר וכו' מאי לאו לאתויי כהאי גוונא דשכרא וחמרא דבתר חתימה אזלינן בין להקל בין להחמיר ולפתיחה לא חיישינן כלל. לא לאתויי נהמא ותמרי והכל הולך אחר ברכה אחרונה קאמר. היכי דמי אילימא דאכל נהמא וסבר דתמרי אכל ופתח בדתמרי וסיים בדנהמא. שאמר ברוך אתה ה' אלקינו מלך העולם על העץ ועל פרי העץ הזן את העולם כולו עד ברוך אתה ה' הזן את הכל. וכי מהא נפיק והא אמרת דלאו בתר חתימה אזלינן אלא היכא דבריך בחתימה יצא היכי דלא בריך לא יצא. והא הכא דלא בריך דליכא מלכות בחתימתה ולר' יוחנן לא יצא. אלא לאתויי כגון דאכל תמרי וסבר דנהמא אכל ופתח בדנהמא וסיים בדתמרי יצא דהא בריך ואפילו סיים בדנהמא נמי יצא דתמרי מיזן זייני:
ובעיין לא איפשיטא ולקולא עבדינן. הלכך מאי דקא פשיט מעיקרא דיצא ומאי דקא מיבעיא ליה נמי בכולן יצא. וברייתא נמי כפשטא שכל הברכות נגררות אחר חותמיהן. וכן פסק גאון ז"ל. ולפי זה הפירוש דוקא היכא דבריך כולה ברכה אבל פתח בדשכרא ולא גמר לדשכרא והדר חתים בדחמרא לא יצא דבתר חתימה אזלינן ולא כלום הוא. ומדקאמר דתמרי נמי מיזן זייני דאי בריך על שאר מינים שלש ברכות לא יצא ולא אמרינן מעין שלש לא עדיף משלש אלא כיון דשאר פירות לא זייני לא מברך עלייהו על הארץ ועל המזון ולא מכין מזון לכל בריותיו:
גמרא לא צריכא כגון דאכל תמרי וקסבר נהמא אכל פתח בדנהמא וסיים בדתמרי יצא דאי נמי סיים בדנהמא יצא מאי טעמא תמרי נמי מיזן זיין אמר רבה בר חיננא סבא משמיה כו' כצ"ל מדברי הרי"ף והרא"ש והשאר שבגמרות שלפנינו יתורא הוא וק"ל:
הוא ישכין ביניכם אהבה וכו'. אפשר דזו הברכה נתקנה קודם שנתקן הפייס במקדש דאנשי משמר שהיו באין לידי קטטה ומריבה ולידי סכנה כדתנן בר"פ בראשונה (כב) מעשה שהיו שנים רצין כו' ודחף אחד מהן את חברו ונפל ונשברה רגלו ובברייתא שם (כג) שאחד מהם הרג את חבירו ולכך היו צריכים לברכה זו אהבה ואחוה ושלום כו' וק"ל:
גמרא דחמרא הוא פתח ובריך כו'. אכל ופתח אדעתא כו' כצ"ל:
רש"י בד"ה פתח כו' הגפן פשיטא כו' היין דתנן כו' הס"ד הד"א:
בד"ה לאו לאתויי כו' לברכת הלחם כו' נ"ב מדלא אמר ברכת המזון אלא ברכת הלחם משמע שהוא ברכת המחיה והכלכלה וכן מצאתי בפירש"י של הרי"ף ולא איירי בלחם גמור שצריך ברכת המזון ודו"ק:
גמרא פתח בדנהמא וסיים בדתמרי דאפילו כו'. מה שהוסיפו בד"ח תיבת יצא הוא ללא צורך לפי סגנון הלשון. שוב בינותי שהגיהו כן מדברי המהרש"א:
רש"י ד"ה וסיים במעריב. כשאמר מה"ע נזכר כו'. ברש"י שאצל הרי"ף הגי' טעה וכצ"ל כאן:
שם [תד"ה משום. דשחיטת התמיד משיעלה עה"ש. עמש"כ במגילה (כ')] :
תד"ה לא. ור"י היה אומר לחומרא כו'. עי' בגה"ש להגרע"א ז"ל. ולכאורה נראה ראיה להר"י מדלעיל י"א ב' הלכך לימרינהו לכולהו. אך לפי מש"כ הר"ן בפ' ע"פ גבי הסבה דד' כוסות יש לדחות ועי' לקמן (ס' א') כח דהתירא עדיף ליה. ועי' תוס' ר"ה ל"ג א' הביאם המ"א סי' רט"ו סק"ו ויתיישבו שפיר דבריהם דהכא:
תוס' סד"ה לא. נ״ב דטעות וחסרון כוונה ודאי תרי' מיל' נינהו. ודכוותה במצות תוקע לשיר וקורא להגיה:
בִּיטְלוּם מִפְּנֵי תַּרְעוֹמוֹת הַמִינִין. עיין רש"י ז"ל, והקשה על זה הרב 'עיון יעקב' ז"ל, איך אפשר שיאמרו כן והלא קורין גם כן שמע והיה אם שמע ויאמר שלא שמעו בסיני, אלא ממשה רבינו ע"ה כשאר דברי תורה? עיין שם. ונראה לי בס"ד כי עשרת הדברות להיותה כתובה קודם פרשיות ק"ש היו מוכרחים לתקן אמירתה קודם הכל, ואם כן ממילא הברכה תהיה סמוכה לה, ולכן יאמרו המינין זה עיקר מה ששמעתם בסיני, ועליה בלבד תקנו הברכה, ומה שאומרים אחריה שאר פרשיות, הם תוספות דברים בעלמא ח"ו, ולא נתקנה הברכה בעבורם, ומלבד פירוש רש"י ז"ל נראה לי בס"ד, תרעומת המינין, שהיו קורין תגר על ישראל, באומרם כל יום אתם אומרים עשרת הדברות ומברכין עליהם ואין אתם מקיימים מה שכתוב בהם, והם דברים שאדם דש בעקביו, כגון (שמות ב') לא תשא שם ה' אלהיך ולא תגנוב ולא תחמוד, וכן כבד את אביך ואת אמך, ובזה הפירוש שכתבתי יבא לשון תרעומת יותר נכון, מה שאין כן לפירוש רש"י ז"ל לא יתיישב לשון מתרעמים היטב.
הוּא יַשְׁכִּין בֵּינֵיכֶם אַהֲבָה וְאַחֲוָה וְשָׁלוֹם וְרֵעוּת. נראה לי בס"ד ד' דברים אלו ראשי תיבות ראש, כי אות א' נכלל בו שתים, שהם אַהֲבָה אַחֲוָה [שָׁלוֹם רֵעוּת], והכהן ראש בעמיו, וכמ"ש (ויקרא כא, ח) וקדשתו לברך ראשון ולקרוא ראשון, והא דמברכין אותם בארבעה אלה שכולם הם ענין אחד, נראה לי בס"ד, כי בכהנים הנמצאים בבית המקדש יש ד' מיני שררה, הא' כה"ג, הב' סגן, הג' ממונה, הד' כהן הדיוט, ולכן מברכין אותם בארבעה הנז' שכולם משמעות אחת להם, כנגד כל אחד ואחד מן ארבעה בעלי ששרה הנזכרים, זה יהיה באהבה, וזה באחוה, וזה בשלום, וזה בריעות. או נראה לי, מברכים אותם בארבעה הנז', כנגד ד' מיני אכילת קדשים שאוכלים בבית המקדש, שלא יריבו זה עם זה בחלקם, והם: הא' בשר קדשי קדשים, והב' בשר קדשים קלים, ועוד שתים בלחם, שהם הא' לחם הפנים שהוא קדשי קדשים, והב' שאר חלות שאוכלים בכל יום עם הקרבנות. או יובן, כנגד ד' אותיות שם הוי"ה שנקרא ככתבו בבית המקדש, וכמו שנאמר (שמות כ' כ') בְּכָל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר אַזְכִּיר אֶת שְׁמִי אָבוֹא אֵלֶיךָ וּבֵרַכְתִּיךָ, ולכן אומרים מי ששכן שמו בבית הזה הוא ישכון וכו', והטעם שהם מברכים בענין האחדות ואהבה והשלום, מפני שהכהנים כעסנים הם מצד טבעם שנאמר (הושע ד' ד') וְעַמְּךָ כִּמְרִיבֵי כֹהֵן, ומן הכעס נולד קטטה ושנאה, לכך יברכום בכך.
או יובן בס"ד הטעם, מפני שהכהנים קרובין לידע שם המפורש יותר משאר אדם, ומי שיודע שם המפורש צריך שיהיה לו שלום ואהבה עם בני אדם כדי שלא יזיקם, ובפרט מי שהוא מקבל מתנות, כי לכן היו נזהרים היודעים אותו לבלתי ילמדו אותו לכל מי שמקבל מתנות, וכמ"ש במדרש קהלת באותו רופא עיין שם, וכהנים מקבלי מתנות הם לכך היו מברכים אותם בשלום ואהבה ואחוה.
כָּל מִי שֶׁלֹּא אָמַר אֱמֶת וְיַצִּיב שַׁחֲרִית, וֶאֱמֶת וֶאֱמוּנָה עַרְבִית לֹא יָצָא יְדֵי חֹבָתוֹ. י"ל מאי קא משמע לן פשיטה, כיון דלא אמר ברכה שתקנו חכמים, ואם כונתו לומר דלא אמרה בלשון שתקנו חכמינו ז"ל, אלא קיצר גם על זה קשא ממה נפשך, אם אמר מעין הברכה למה לא יצא י"ח, ואם לאו ודאי לא יצא, ועוד לפי זה למה נקיט זה הדין באמת ויציב הלא דין זה ישנו בכל מטבע ברכות והוה ליה למימר בסתם, כל שלא אמר ברכה שתקנו חכמים לא יצא י"ח, ואין לומר כונתו לומר לא יצא י"ח ק"ש, דזה לא יתכן, דהא קיימא לן ברכות אינן מעכבות. ונראה לי בס"ד כונתו לומר דאם לא אמר שתי ברכות אלה, אפילו שאמר אחת מהם לא יצא י"ח אותה הברכה שאמרה, דבעינן שיאמר שתיהן, א' בשחרית ואחת בערבית, ואז יצא י"ח שחרית וערבית, ואם לא אמר בערבית אף על פי שאמר בשחרית לא יצא י"ח שחרית, וכן להפך, משום דשתים אלה שייכי להדדי, ובשביל טעם אחר נתקנו זו בשחרית וזו בערבית, והיינו דכתבו התוספות (תהלים צב, ג) לְהַגִּיד בַּבֹּקֶר חַסְדֶּךָ, חסד שעשה לנו הקב"ה במצרים, וֶאֱמוּנָתְךָ בַּלֵּילוֹת, מדבר על העתיד, שאנחנו מצפים שישמור הבטחתו ואמונתו, שיגאלנו מיד המלכים, נמצא של שחרת נתקנה על גאולתנו ממצרים, ושל ערבית עקרה נתקנה על גאולתנו לעתיד, וכן פירש רש"י ז"ל, והנה צריך להבין למה בשחרית עקרה על יציאת מצרים ושל ערבית עקרה על גאולה של העתיד, ונראה הטעם על פי מ"ש רבינו האר"י ז"ל בפסוק (ישעיה נב, ג) חִנָּם נִמְכַּרְתֶּם וְלֹא בְכֶסֶף תִּגָּאֵלוּ, כי של יציאת מצרים היתה על פי מדת החסד שהם כסף, אבל גאולה העתידה תהיה על פי מדת הגבורה, וזה הטעם שגאולה של יציאת מצרים היה אחריה שעבוד וגאולה העתידה אין אחריה שעבוד.
ובזה יובן בס"ד ממילא הטעם, מה שתקנו הברכות בשחרית על יציאת מצרים, מפני שבשחרית שולט מדת החסד, וגאולה זו היתה על פי מדת החסד, אבל בערבית ששולט מדת הגבורה, תקנו הברכה עיקרה על גאולה העתידה, שהיא תהיה על פי מדת הגבורה, והשתא ממילא מובן הטעם דשתי ברכות שייכי אהדדי, והיינו כי בכונה מכוונת תיקנו אנשי כנסת הגדולה זו בשחרית וזו בערבית, ללמדנו דשל יציאת מצרים היתה על פי מדת החסד ששולט בשחרית, ושל העתיד לבא תהיה על פי מדת הגבורה ששולטת בערבית, ואז ממילא נדע שגאולה העתידה אין אחריה שעבוד, כי דוקא של יציאת מצרים שהיתה על פי החסד היה אחריה שעבוד מצד קטרוג מדת הדין, אבל בעתידה שגם מדת הדין תסכים מי יקטרג, ולכן אם אמר בשחרית דוקא ולא בערבית, וכן להפך, לא יצא י"ח, יען כי באחת בלבד לא ירגיש בשינוי כדי שיבא להתעורר ולהבין הטעם הזה, וללמוד מזה על מעלת הגאולה העתידה שלא יהיה אחריה שעבוד, ונמצא שלא נתקיימה בזה כונתם של אנשי כנסת הגדולה בסדר זה שתקנו בשתיהם, ולפי זה יתורץ בס"ד דקדוק גדול בפסוק, דהוה ליה למימר להגיד אמונתך בלילות ובבקר חסדיך, שהדרך לתפוס לילה קודם יום, כמ"ש (בראשית א' ה') וַיְהִי עֶרֶב וַיְהִי בֹקֶר, ובהכי ניחא, דבבקר מזכירין של יציאת מצרים דהיתה בראשונה, ובערב על אחרונה, ולכן הכתוב נקיט גם כן כסדר זה.
הָכִי אָמַר אֲבוּךְ כְּשֶׁהוּא כּוֹרֵעַ כּוֹרֵעַ בְּבָּרוּךְ. צ"ל שיחת תלמידי חכמים דא"ל הכי אמר אבוך, מהו תיבת 'הכי' והוה ליה למימר אמר אבוך וכו'? ונראה לי בס"ד על פי מ"ש רבינו האר"י ז"ל, מה דנקיט רב בלשונו דברים בכפל, הכורע כורע והזוקף זוקף, ולא אמר צריך לכרוע בברוך ולזקוף בשם, היינו בא ללמדינו שצריך לכרוע שתי כריעות, דהיינו תחלה יכרע הגוף, ואחר כך יכרע הראש, וכן צריך לזקוף ב' זקיפות, תחלה הגוף ואחר כך הראש, ולכן כפל הלשון כנזכר בספר הכונות יעיין שם, ולכן א"ל הכי אמר אבוך, רצונו לומר בלשון זה אמר אבוך, על כן דקדק בכפל הלשון, שבא ללמדינו בו דבר יקר של שתי כריעות ושתי זקיפות, ובזה יובן דברי שמואל דאמר מ"ט דרב דכתיב (תהלים קמו, ח) הֳ' זֹקֵף כְּפוּפִים, שבא להביא ראיה על שתי כריעות, דכתיב כְּפוּפִים שתי כפיפות, וממילא ידעינן נמי דצריך שתי זקיפות.
תוס' ד"ה לא כו' לחומרא כו' ולא שייך הכא לומר ספק ברכות לקולא [ובמג"א סימן ר"ט ס"ק ג' הקשה כן] דכבר כתב הרש"א בפסחים קב ע"א בפי' רשב"ם ד"ה להודיעך כחו. דל"ש כן אלא בברכת המצות דהברכות אינן מעכבות. אבל בברכת הנהנין אסור לאכול בלא ברכה ע"ש. ולא הוי כאן חשש ברכה לבטלה. דאם לא יברך יהא אסור לו לשתות. אח"ז ראיתי באבן העוזר (סימן רי"ד) שכ"כ מסברא דנפשיה ולא הביא דברי הרש"א. ועי' מ"ש לקמן (מ"ט ע"ב) בתוס' ד"ה ר"מ:
בא"ד שאמר בפה"ע תחת בפה"ג. משמע מזה דאם בירך על היין בפה"ע דלא יצא. [וכ"כ המג"א סימן ר"ח ס"ק כ"ב בשם תשובת ר"י הלוי] ותמוה לי דהא יין שם פרי עליו. דהא מברכין בפה"ג וא"כ שפיר מברך בפה"ע. אלא דהי' לו לברר יותר שהוא מגפן. וא"כ לא גרע מבירך שהכל דקיי"ל דיוצא. אח"ז מצאתי בעזה"י בתשובת גינת וורדים חלק או"ח סכ"ט דהעלה לעיקר דיצא:
בגמ' אלא א"א כו' וכי מטא זמן יוצר אור הוו אמרי כו' ומאי ברכות אין מעכבות סדר ברכות. יש לדקדק דלמאי דס"ד מעיקרא דלאו לענין סדר ברכות איירי אלא לענין עיקר הברכות אם לא אמר אחת מהן כלל דאפ"ה אין מעכבת א"כ אפילו למ"ד יוצר אור הוה אמרי נמי לא מדייק שפיר דאין מעכבות כלל דלעולם דמעכבות אלא דמה שלא היו אומרים אהבה רבה היינו משום שלא היה להם שהות שהיו זריזין ומקדימין לעבודה ולעולם שאח"כ היו אומרים אהבה רבה ואע"פ שהיו אומרים אותו לאחר אמת ויציב ולאחר העבודה לא איכפת לן דהא אמרינן דסדרן לא מעכב ובלאו הכי אפילו את"ל דברכות אין מעכבות כלל בדיעבד אפ"ה ע"כ מה שלא היו אומרים לכתחילה אהבה רבה כשאר כל אדם היינו משום שלא היה להם שהות מפני עבודת התמיד ואם נאמר דמעיקרא ס"ד דמדסדרן לא מעכבי אינהו נמי לא מעכבי דאם כן השתא נמי לא מקשה מידי למאן דאמר אהבה רבה הוו אמרי והנראה לענ"ד בזה דהא דאמרינן דסדר ברכות אין מעכבות הא אינהו גופייהו מעכבות היינו דוקא בשאר ברכות ק"ש לפניהם ולאחריהם שהן ברכות הודאה כגון ברכת יוצר המאורות ומעריב ערבים וגאולת מצרים וברכת השכיבנו משא"כ בברכת אהבה רבה שהיא כברכת התורה ממש כדאמרי' לעיל בסמוך ולפ"ז אין בה שום חיוב מצד עצמה שהרי כל אדם אומר ברכת התורה מיד בהשכמה כדמשמע לעיל וכמ"ש ג"כ שאפילו הכהנים היו אומרים אותו קודם עלות השחר וא"כ ע"כ דאהבה רבה לא נתקנה מעיקרא אלא משום מצות ק"ש הסמוכה לה א"כ לפ"ז לא שייך לומר אהבה רבה כלל כי אם לפני ק"ש ולא לאחר ק"ש כנ"ל נכון ולקמן בריש פרק היה קורא בלשון התוספות נבאר יותר ליישב שיטת הפוסקים בזה ע"ש ודו"ק:
שם פיסקא במקום שאמרו להאריך פשיטא היכי דנקיט כסא דחמרא בידיה כו' אלא היכי דקא נקיט כסא דשיכרא כו' ולכאורה לא שייך הך מלתא אהאי פיסקא דמתני' אלא לקמן בפ' כיצד מברכין הו"ל לאתויי דאיירי בברכת הפירות והמשקים והנראה בזה דמשום דבעי למיפשט הך איבעיא מברייתא דיוצר אור ומעריב ערבים מש"ה נקיט לה אמתני' דהכא דאיירי בהנך ברכות דלפני ק"ש אבל מ"מ נראה דוחק גדול לומר כן ועוד דסוף סוף לא שייך כלל הך מלתא אפיסקא דלהאריך ולקצר. לכך נראה יותר ליישב לפי שיטת הרשב"א ז"ל שכתב בפירושא דמתני' דהא דאמרינן להאריך אין רשאי לקצר להאריך היינו שפותח וחותם בברוך והביא ראיה לפירוש זה מהירושלמי והשתא לפ"ז א"ש טובא דלא שייך הך איבעיא דשיכרא וחמרא אלא אפיסקא דמתני' דאי הוה אמרינן דמקום שאמרו להאריך רשאי לקצר דבפתיחה או בחתימה לחוד סגי שוב לא היה מקום להך איבעיא דבפתיחה עיקר או חתימה עיקר דמה בכך כיון דבחד מינייהו סגי משא"כ השתא דקתני אינו רשאי וה"ה איפכא שפיר קמיבעיא ליה הי מינייהו עיקר אי אזלינן בתר עיקר ברכה או בתר חתימה ובכך יתיישב בין לשיטת רש"י ובין לשיטת רב אלפס ויש ליישב עוד בדרכים אחרים ואין להאריך יותר:
בפרש"י בד"ה פתח בדשיכרא כו' תחלת הברכה אמר ע"מ שהכל כו' עכ"ל. ודאי שרש"י ז"ל הוצרך לפרש כן לפי גירסתו בגמרא דגרס אדעתא דשיכרא ואדעתא דחמרא וזהו דלא כגירסת רב אלפס וסייעתו. ועוד דהא אמרינן נמי בסמוך בלשון האיבעיא בתר עיקר ברכה אזלינן או בתר חתימה וזה כפרש"י דאי לשיטת רב אלפס וסיעתו שכך היתה אמירתו בפה"ג שנ"ב תו לא שייך שפיר האי לישנא בתר עיקר ברכה או בתר חתימה אלא אי תפסינן לשון ראשון או לשון אחרון משום כך הוכרח רש"י לפרש כפירושו. אלא דאכתי קשיא טובא על פרש"י במה שמפרש בסמוך בד"ה פתח ביוצר אור כלומר אדעתא דלימא יוצר אור וזה אינו כלל במשמעות לשון הברייתא וכן הקשו הראב"ד והרא"ש ז"ל על פירושו ואי משום דהכי משמע ליה מדבעי הש"ס למיפשט האיבעי' מהך ברייתא אלמא דברייתא נמי כה"ג איירי. אלא דאכתי אסתמא דתלמודא גופא תיקשי נמי מאי ס"ד למיפשט מהך ברייתא כיון דלישנא דהך ברייתא משמע דלאו בהכי איירי. ויותר קשיא לי האיך אפשר לפרש הברייתא בכה"ג דהא דקתני פתח ביוצר אור וסיים במעריב ערבים היינו אדעתא דנימא יוצר אור א"כ מאי קמ"ל דלא יצא כיון שסיים במעריב ערבים דבתר חתימה אזלינן דהא בלא"ה פשיטא טובא דלא יצא במה שהיה בלבו לומר יוצר אור דדברים שבלב נינהו ומה"ת נאמר דבמחשבה בלא דיבור יוצא ידי ברכה. לכך נראה דמ"ש רש"י דפתח ביוצר אור היינו כלומר אדעתא דלימא יוצר אור לאו לפרש הברייתא כתב כן דפשטא דברייתא ודאי אין לפרש אלא כפי' רב אלפס. אלא דמשמע ליה לרש"י מלשון הפשטן דלקושטא דמלתא לענין דינא דא ודא אחת היא. דכיון דפשט מברייתא דבתר חתימה אזלינן יהיה באיזה ענין שיהיה א"כ ממילא דלענין האיבעיא דשיכרא וחמרא נמי אזלינן בתר חתימה לענין כוונה וכמ"ש מבואר להדיא בחידושי הרשב"א ז"ל בכוונת רש"י וכתב עוד שמצא מקצת ספרים שגרסו כן בלשון רש"י דלא גרסינן אדעתא אלא בשיכרא וחמרא לחוד ע"ש באריכות וכן משמע נמי מלשון התוס' כמ"ש שהרי בד"ה פתח ואמר מבואר להדיא שמפרשים האיבעיא כפרש"י ובד"ה לא לאתויי נהמא הביאו פי' הרב אלפס דלענין דינא אזלינן לקולא ור"י אומר לחומרא ומדלא כתבו השינוי שבין פי' רב אלפס לפירושם אלמא דלענין דינא דא ודא אחת היא כדפרישית ודו"ק:
בתוס' בד"ה לא לאתויי נהמא כו' ור"י היה אומר לחומרא דצריך לברך פעם אחרת כו' עכ"ל. לכאורה יש לתמוה בהך פסקא דר"י שלא נתן טעם לדבריו ואמאי צריך לברך פעם אחרת הא פשיטא לן בכולי תלמודא דכל ספיקא דרבנן היכי דלא איפשטא עבדינן לקולא. וכבר מבואר בל' הרמב"ם ובכל הפוסקים דכל הברכות מדרבנן לבר מברכת המזון לד"ה וברכה מעין שלש לשיטת בה"ג והרשב"א וסייעתו וכמבואר בטור א"ח סי' ר"ט. והכא ודאי לא איירי מברכה אחרונה דיין שהוא מעין שלש אלא מברכה הראשונה שהיא דרבנן וא"כ הדרא קושיא לדוכתא. ואף לפי מה שכתבתי לקמן בר"פ כיצד מברכין דלמאי דמסקינן התם אלא סברא הוא אסור לאדם ליהנות מן עה"ז בלא ברכה דהך סברא הוי מדאורייתא כדמקשינן בעלמא הא ל"ל קרא סברא הוא ועיין מ"ש שם בלשון התוספות בד"ה אלא. אלא דאפ"ה נראה לי דוחק לומר דטעמא של ר"י שפוסק דצריך לברך פעם אחרת יהיה מזה הטעם עצמו והנראה בעיני בטעמו של ר"י דודאי הא דקיי"ל בעלמא ספיקא דרבנן לקולא לאו כלל גמור הוא דהא בכמה דוכתי פוסק הש"ס לחומרא אף בדרבנן היכי דאיכא טעמא וא"כ לפ"ז ה"נ טעמא רבה איכא דכיון דסוף סוף סברא הוא דאסור ליהנות מעה"ז בלא ברכה כדמייתי התם להדיא בברייתא ומסיק בה דכל הנהנה מעה"ז בלא ברכה מעל ומייתי נמי כמה אמוראי דילפי מקראי דברי קבלה דכל הנהנה בלא ברכה כאילו נהנה מקדשי שמים וכאילו גוזל להקב"ה וכנסת ישראל ונקרא חבר לירבעם בן נבט שהשחית את ישראל וא"כ לפ"ז תו לא הוי הספק לענין ברכה אלא לענין אכילה והנאה ומשום כך פשיטא ליה לר"י דיש לו לחזור ולברך כי היכי דלא ליפגע באיסורא רבה דלא מקרי נמי ברכה לבטלה כיון שרוצה להסתלק מן הספק ואשכחן טובא שחכמים עצמן תקנו כמה ברכות על הספק ולא הוי ברכה לבטלה:
ויותר נראה בטעמו של ר"י דהא דפשיטא לן בכולה תלמודא דספיקא דאורייתא לחומרא וספיקא דרבנן לקולא היינו דוקא במידי דאיסורא בין לשיטת הרמב"ם דספק דאורייתא לחומרא היינו מדרבנן ובין לשיטת הסוברים דהוי מדאורייתא כמבואר בפוסקים קדמאי ובתראי וכמו שהארכתי בקונטרס הכללים שלי מ"מ היינו דוקא במידי דאית ביה פסידא אם נעביד לחומרא או טירחא יתירה ומש"ה במידי דרבנן לא מפסדינן ליה ולא מטרחינן ליה מספיקא ומוקמינן ליה אחזקת היתר או פטור משא"כ לענין הך ברכה דשמעתין דלא שייך פסידא ולא הוי נמי טרחא וברכה שאינה צריכה נמי לא מיקרי כדפרישית בסמוך ומש"ה סובר ר"י דשפיר צריך לברך פעם אחרת כדי להסתלק מן הספק בנקל וכה"ג יש ג"כ סברא אחרת להיפך שאף אם נאמר שכל ברכת הנהנין הן דאורייתא מטעמא דפרישית ר"פ כיצד מברכין אפ"ה לא שייך לומר ספק ברכות להחמיר דנהי דקיי"ל דספק דאורייתא לחומרא היינו כדי שלא יפגע בספק באיסור דאורייתא בקום ועשה משא"כ לענין ברכה לא שייך לומר כן שהרי אם לא יברך הוי כשב וא"ת ומספיקא יותר יש לומר דשב וא"ת עדיף כיון דספיקא היא כדאשכחן בכמה דוכתי העולה מדברינו דפלוגתת הפוסקים בספק ברכות לא הוי אלא מעיקר דינא אם צריך לחזור ולברך מצד החיוב או שנאמר דשב וא"ת עדיף אבל לכ"ע מיהא ליכא שום איסורא אם יחזור ויברך משום ברכה שאינה צריכה. ותדע שכן הוא דליכא למימר דהסוברים שאין לברך היינו שאסור לברך משום ברכה שאינה צריכה הא ודאי ליתא דהא לכ"ע יכול לברך בלא הזכרת שם אלא בלשון תרגום ובכה"ג לא שייך איסורא דלא תשא ואפ"ה יצא שפיר ידי ברכה כדאשכחן בפרק כיצד מברכין מבנימן רעיא דאמר בריך רחמנא מרא דהאי פיתא וקיי"ל דיצא דבריך רחמנא היינו הזכרת השם א"כ ה"נ לכ"ע האי דשמעתין מצי למימר בריך רחמנא מרי דהאי גופנא אלא ע"כ כדפרישית דעיקר פלוגתייהו אינו אלא לענין חיוב או פטור לחוד כנ"ל נכון וברור ולקמן בפרק מי שמתו גבי ספק ק"ש ואמת ויציב יבואר שם קצת באריכות ע"ש ובקונטרס הכללים אבאר באריכות בעז"ה:
שם בגמרא אמר רבה בר חנינא משמיה דרב המתפלל כשהוא כורע כורע בברוך כו' נראה דרב אברייתא דלקמן ס"פ אין עומדין דקתני להדיא אלו ברכות שאדם שוחה בהן תחילה וסוף באבות ובהודאות ובהא קאמר רב דהמתפלל כשהוא כורע דממילא ידעינן דאהנך ברכות שחייב לכרוע קאי ובהא מסיק דחייב לכרוע בברוך ולזקוף בשם אבל אין לפרש מילתא דרב דאמר המתפלל כשהוא כורע דאיירי לענין ר"ה ויוה"כ שאנו מתפללים כל התפלות בכריעה כמ"ש התוס' דהא ודאי ליתא חדא דלא הו"ל לרב לסתום אלא לפרש דאיירי ביה"כ ועוד דהא לקושטא דמילתא עיקר דינא דרב דצריך לכרוע בברוך ולזקוף בשם חייב נמי בכל השנה בברכות אבות והודאות ומהאי טעמא גופא דמסיק שמואל דכתיב ה' זוקף כפופים אלא ע"כ כדפרישית וק"ל ומ"ש התוס' בזה בד"ה כרע כחיזרא לענין כריעה דר"ה ויוה"כ עי' במהרש"א ואף שלשונו מגומגם קצת ונדפס בטעות מ"מ עיקר פירושו אמת בכוונת התוספות:
אלא א"א אהבה רבה וכו' ויל"ד ולטעמיך דיוצר אמרי אכתי מנ"ל שאין מעכבות דלמא הא דלא אמרי גם א"ר עתה משום שלא הי' להם שהות לומר תרוייהו שהיו טרודים בעבודת התמיד והרי אפילו ק"ש קראו קודם זמן ואכתי דלמא אחר שגמרו עבודתן היו אומרים א"ר וכבר הרגיש בזה בעל פ"י. ולא עוד שאני אומר שאם יוצר אמרי אז אפי' שסדר ברכות אינו מעכב ג"כ אינו מוכח שהרי גם כסדר אמרו שעכשיו אמרו ברכת יוצר ואחר התמיד אמרו השבית שהיא א"ר. ונלע"ד ע"פי שכתב הרשב"א בתשובה סי' שי"ז ששאל אותו השואל על מה דאמרו כאן לעולם דאמר אהבה וכו' וכי מטי זימנא מימר אמר ומאי אין מעכבות וכו' והקשה השואל איך יקדם והלא אהבה אינו פותחת בברוך מפני שהיא סמוכה והרשב"א השיבו שם וגם בתשובה שלאחרי' ע"ש ובאמת אני תמה על השואל למה העמיד קושייתו על מה שדחו בגמ' למימר לעולם דאמר אהבה ולמה לא קבע קושייתו על שמואל דאמר בפירוש דברכה אחת היינו א"ר ולא אאריך במה שאינו נוגע לדברי הסוגיא דידן. ומעתה אני אומר דבשלמא אם יוצר אמרו איכא למימר דריש לקיש סובר באמת כדעת השואל דאהבה רבה אי אפשר לאמרה לחודה שהרי אינה פותחת בברוך וצר כה להיות סמוכה ליוצר אור ואיך הי' אפשר שוב לאמרה אחר עבודת התמיד יחידית בלי פתיחה וא"כ ודאי שוב לא היו אומרים אותה כלל ושמואל שסובר שאמרו אהבה יחידית סובר כתשובת הרשב"א להשואל. ובזה נחלקו שמואל ור"ל אם כדברי השואל ואם כתשובת הרשב"א. אלא א"א אהבה וע"כ גם ריש לקיש מודה לסברת הרשב"א א"כ מנ"ל דלא אמרי אח"כ יוצר אור והוה באמת יכול למימר דלא אמרי יוצר אור משום דלא הי' פנאי אך כיון דיכול למיהב טעם דלא מטי זימנא יהיב דבזה יש ג"כ טעם למה בחרו לומר אז אהבה יותר מיוצר ואף דיש בלא"ה טעם שרצו לצאת ב"כ ברכת התורה מ"מ ניחא למימר מילתא דשוי' לתרוייהו על שלא אמרו שתיהן ועל שבחרו באהבה ולא ביוצר אור:
למקבעינהו בנהרדעא וכו' מפני תרעומת המינין. ובפרק מקום שנהגו דף נ"ו ע"א גבי ב"ש"כ"מ"ל"ו שהתקינו לאמרו בקול רם מפני תרעומת המינין אמרו ובנהרדעא דליכא מינין עדיין אומרים אותו בחשאי וא"כ קשה דכאן גם בנהרדעא אמר רב אשי שבטלום מפני תרעומת המינין ועיין בבכור שור מ"ש בזה. ולענד"נ שרש"י המתיק זה בלשונו שכתב כאן המינין עובדי ע"ז. והכוונה דכאן החשש מפני מינין שיש בערביים והם אינן מאמינין אפילו בתורה שבכתב והם יאמרו עלינו שמזה שאומרים עשרת הדברות בכל יום יותר משאר התורה מכלל ששאר התורה לא ניתנה מקודשא ב"ה ואלו הם המתרעמים על כלל ישראל בעסק כל התורה כולה ואמנם מינים שישנן בקרב עדת ישראל עצמם והם הצדוקים ובייתוסים והם מודים בכל תורה שבכתב אבל הם כופרים בדברי סופרים ומתרעמים לומר שחכמי ישראל הוסיפו מדעתם וכופרים בכל דברי קבלת חכמי ישראל ובשבילם אין חשש באמירת עשרת הדברות אבל יש חשש באמירת ב"ש"כ"מ"ל"ו בלחש כי יאמרו שחכמי ישראל הוסיפו דבר שאינו הגון לכך אמרו אותו בחשאי אבל האומות אין להם עסק בזה כי להם אין הפרש בין הכתוב בתורה ובין מה שמוסיפין. והנה לכאורה יל"ד בסוגיא זו שבגבולין לא הניחו לקרות עשרת הדברות בק"ש מפני המינין ומזה משמע דבמקדש ליכא חשש מינין וקשה א"כ למה לא מצינו בשום מקום שבמקדש היו אומרים ב"ש"כ"מ"ל"ו בחשאי. אבל לפמ"ש ניחא דבודאי דבר שהוא מפני חשש מינין שבישראל עצמם אלו הם נמצאים במקדש וחששו גם במקדש אבל אמירת עשרת הדברות הוא רק מפני חשש מינין אשר נמצאים בקצת גוים אשר לא מבני ישראל ולהם אין חשש במקדש שהרי בלשכת הגזית היו קורים כל זה כמפורש בסוף פ"ד דמס' תמיד והרי אפילו החיל כבר היו מקודש שאין נכרים נכנסים לשם כמפורש בפרק ראשון דמס' כלים. וזה הי' כוונת רש"י כאן שפירש המינין עובדי ע"ז. ואלו היו שכיחים גם בנהרדעא ולכן גם לא הניח ר"א לקבעם בנהרדעא מפני תרעומת המינין. אבל שם בפ' מקום שנהגו לענין ב"ש"כ"מ"ל"ו שהחשש הוא מפני מינין שבישראל ואולי ליתנהו בנהרדע' ולכן אומרי' שם ב"ש"כ"מ"ל"ו בחשאי:
פשיטא היכי דנקט כסא דחמרא וכו' עד שהנ"ב יצא. הנה זה פשוט דהך פשיטא היינו לר' יוחנן לקמן דף מ' ע"ב דסובר שמה ששנינו על כלם אם אמר שהנ"ב יצא כולל גם פת ויין אבל לרב הונא שם דע"כ היינו חוץ מפת ויין אין חילוק בין נקט כסא דחמרא ופתח אדעתא דשיכרא ובין נקט כסא דשכרא ופתח אדעתא דחמרא. ואמנם קאמר כאן פשיטא משום דהלכה כר' יוחנן שם וכמבואר שם בתוס' וכן פסקו כל הפוסקים כר"י לגבי ר"ה.. ומתחלה הייתי חושב ליישב לשון פשיטא ולומר דכיון דטעמי' דרב הונא הוא משום דגורם ברכה לעצמו בקידוש וכו' כמבואר שם ברש"י בד"ה חוץ הפת וכו' וא"כ גם ר"ה לא אמר אלא ביין הראוי לקידוש אבל יין שאינו ראוי לקידוש כגון יין מגולה וכיוצא בו ועיין בא"ח סי' רע"ד בזה מודה ר"ה שהם בירך שהנ"ב יצא וא"כ משכחת פשיטא דכאן בחמרא שאינו ראוי לקידוש. ואמנם לפ"ז יתחדש לנו שעל יין שבתוך הסעודה שצריך לברך עליו ואין הפת פוטרו וג"כ הטעם משום שגורם ברכה לעצמו כמבואר בדף מ"ב ע"א ונימא ג"כ שדוקא יין הראוי לקידוש אבל יין מגולה וכיוצא לא יברך עליו באמצע סעודה ולא מצינו חילוק זה בשום אחד מהפוסקים הראשונים והאחרונים ולכן הדרנא בי ומחוורתא דהך פשיטא היינו אליבא דר"י דהלכה כמותו. ואמנם הונח לי בזה מה שהקשה הרשב"א לקמן דקאמר לאתויי נהמא ותמרי למה הוצרך לחדש מינין שלא הוזכרו וה"ל לומר לאתויי חמרא ושיכרא ונקט כסא דחמרא וכתחלת הסוגיא ולפ"מ שכתבתי ניחא דתחלת הסוגיא היא מימרא דגמרא ואזלא בשטת ר' יוחנן דהלכה כמותו אבל הך דהכל הולך אחר החיתום ברייתא היא ואי הוה משני דנקט כסא דחמרא וכו' הוה קשה הניחא לר' יוחנן אבל לרב הונא לאתויי מאי ועל כרחך הוי מוכח לרב הונא דהחתימה עקר והרי בזה לא מצינו חולק על רב הונא והוה איפשטא האבעיא ולכן הוצרך לחדש נהמא ותמרי דבזה לא נחלק ר"ה ובאמת ה"מ לאוקמי בפירי העץ והאדמה ונקט פרי עץ בידי' ופתח אדעתא דפ"הא אלא כיון דע"כ הוצרך לומר מלתא אחריתא מה לי אם נקט נהמא ותמרי ומה לי מילי אחרינא. ועיין בספרו של הגאון מוהררנ"ך שהביא תשובת הר"י לבית הלוי שהאריך בזה במה דקאמר כאן פשיטא לקמן פליגי בה ר"ה ור' יוחנן:
וסיים בדשיכרא מאי. לדעת רבינו הרמב"ם בפ"ח מהל' ברכות הל' י"ד הה"ד דמבעיא לי' איפכא שהתחיל אדעתא דשיכרא וסיים בדחמרא אמנם נקט בעיא זו בגוונא דברייתא דפתח ביוצר אור דמייתי בתר הכי למפשט מיכה ואמנם ספק זה מתהפך כחומר חותם שאם נימא בסיים בשיכרא יצא וחתימה עקר אז בהתחיל בשיכרא וסיים בחמרא לא יצא וכן להיפך אם בסיים בשיכרא לא יצא דאזלינן בתר עקר ברכה אז אם התחיל אדעתא דשיכרא וסיים בחמרא יצא ודעת הרמב"ם שפסק בשניהם לקולא יתבאר אח"כ בדברינו:
אלא לר' יוחנן וכו' ויש לדקדק ואטו לר"י מי ליכא ברכות שאין בהם מלכות וכל ברכה הסמוכה לחבירתה אין בה מלכות והנה אהבה רבה כל ימי המקדש היו מברכין אותה יחידית והרבה מן הפסוקים שנתנו טעם לפי שמתחלה נתקנה סמוכה לחבירתה לכך אפי' אם מברכין אותה בלי סמיכות לא נשתנית וא"כ לפי דעת המתרץ שבברוך יוצר המאורות לחוד יוצא מה בכך שאין בה מלכות כיון שמתחלה נתקנה לסיום ברכת יוצר אור לא גרע מסמוכה לחבירתה ואולי כיון שטעה בתחלתה והזכיר המלכות ע"ד מעריב ערבים גרע טפי:
לא לאתויי נהמא ותמרי. והקשה הרשב"א למה לא מוקי לאתויי חמרא ושיכרא ונקט כסא דחמרא כהתחלת הסוגיא ועיין מ"ש לעיל בישוב קושי' זו. ועוד נלע"ד דלשון הברייתא אינו סובל לאוקמי בנקט כסא דחמרא כיון דע"כ שאמר שהנ"ב יצא א"כ בהתחיל אדעתא דשיכרא בם הפתיחה היתה כהוגן ואיך שייך למימר הכל הולך אחר החיתום משא"כ עתה דמוקי בתמרי ונהמא שאם הי' חותם בנהמא ה' יוצא רק ידי חיבת הזן ועדיין הי' צריך ברכת הארץ וברכת ב"י שלא כדעת רבני צרפת שהביא הרא"ש ועיין ברבינו יונה משא"כ עתה שסיים בתמרי הרי כלל שלש ברכות ומ"מ מקרי גם תחלת הברכה שהיתה אדעתא דהזן לחוד לי כיון שעכ"פ שייך הזן לתמרי ושייך ג"כ לשין הברייתא דהכל הולך אחר החיתום שחתם מעין שלש. ועוד נלע"ד דתחלת הבעיא בסוגיא דפתח אדעתא דחמרא הה"ד דמספקא לי' כמי היכי דפתח אדעתא דשיכרא וסיים בדחמרא ואמנם תתהפך כחומר חותם שאם אזלינן בתר עקר ברכה אז בפתח אדעתא דשיכרא יצא ובפתח אדעתא דחמרא לא יצא ואם בתר חתימה אזלינן אז הוא להיפך ולכן לא הי' אפשר לשנויי דאתי לאתויי נקט כסא דחמרא וכו' שהרי ברייתא קתני שהכל הולך אחר החיתום מכלל שאם החיתום הי' שלא כהוגן כגון שמסיים ברכה זרה לגמרי בורא מיני מזונות או מיני בשמים ברכה שאינה שייכא לגמרי ליין לא הי' יוצא מאי והרי עקר ברכה היתה כהוגן שהרי פתח אדעתא דשהנ"ב ועל כלם אם אמר שהנ"ב יצא א"ו מדאינו יצא מכלל דלא אזלינן בתר עקר ואז ממילא מוכח שעם העקר הי' שלא כהוגן והחתימה כהוגן יוצא וכמו"ש שזה תלוי בזה וא"כ ממילא איפשטא הבעיא לכך הוצרך להמציא אוקימתא חדשה בתמרי ונהמא שיש בברכה שלאחרי' מעין שלש ואם הי' גם סיים בנהמא לא הי' יוצא רק ידי ברכת הזן וק"ו שאם סיים בברכה זרה לגמרי שלא הי' יוצא דק ידי ברכת הזן אף אם אזלינן בתר עקר משא"כ אם סיים בתמרי יוצא לגמרי וליכא למפשט בשום צד וכיון דספק ברכות לקולא נקטינן בשני הספיקות לקולא ועכ"פ מוכח מזה דגם אם פתח אדעתא דשיכרא וסיים בדחמרא ג"כ מספקא לי' אם יוצא על כסא דשיכרא ולכך פסק הרמב"ם גם בזה לקולא בפ"ח מהל' ברכות. וגם להיפוך בהתחיל אדעתא שלא כהוגן וסיים כהוגן סובר הרמב"ם שיצא וסמך בזה על מה שפסק בפ"א מק"ש סוף הל' ט' שפסק וז"ל פתח ביוצר אור וסיים במ"ע יצא שכל הברכות הולכת אחר חתימתן עכ"ל ומדנקט שכל הברכות הרי כולל הכל בשלמא בברייתא דלא קתני כל הברכות אלא תני זה הכלל איכא לדחויי דלא רבי רק פרטים אבל הרמב"ם שכתב כל הברכות הרי כולן בכלל והך שכל הברכות אסוף דבריו קאי שפתח בי"א וסיים במ"ע אבל לא על תחלת דבריו שפתח במ"ע וסיים בי"א לא יצא שבזה לא צריך טעם שהכל הולך אחר החתימה שהרי אפי' אם בשאר ברכות לא אזלינן בתר חתימה כאן שהחתימה היא ב"כ יש בה ברוך אתה היתה שלא כהוגן לגמרי אלא ודאי שטעם זה שהכל הולך אחר החתימה על מה שנקט יצא קיהיב טעם זה:
מ"ט דתמרי נמי מיזן זייני. ונראה דאין הכוונה דזייני היינו דשייך עלייהו הזן ולכך יוצא בברכת הזן שלדעתי זה טעות שאין מלת הזן שבברכה זו קאי על המאכל שאכל רק קאי על הק"בה הן בתחלת הברכה הזן את העולם וכן בסוף הברכה הזן את הכל וזולת זה לא נזכר מלת זן בברכה זו שאם על המאכל רצונו להזכיר במלת זן צריך לומר זיונא ואנחנו רואים שבהזכירנו המאכל בברכה זו אנו אומרים מזון שאנו אומרים ואל יחסר לנו מזון וכו' וכן ומכין מזון לכל בריותיו ולכן אין בכלל ברכת המזון שאר דברים אף שכלם בכלל זיונא וכדלקמן בריש כיצד מברכין דף ל"ה ע"ב דאוקי ר"ה מתניתן דהנודר מן המזון באומר כל הזן עלי שהכל בכלל חוץ ממים ומלח ולכן צ"ל דמה דקאמר כאן דתמרי מיזן זייני היינו שהם מזון לכך יוצא אפילו סיים בדנהמא וכן פסק בש"ע סוף סימן ר"ח דאם בירך על התמרים ברכת המזון יוצא. ורבינו אשר בשם רבינו יונה הוסיף שגם על היין אם בירך בה"מ יצא והביא ראי' מדאמרינן בדף ל"ה ע"ב דחמרא סעיד ומשמח והוינן בה א"ה נברך עלי' ג' ברכות ומשני דלא קבעי אינשי עלוי' אלמא דמן הדין הי' לברך לכתחלה שלש ברכות כמו על הפת וכו' ומדהקשו כן ביין ולא בתמרים משמע דיותר פשוט הוא דיין זיין מן התמרים וכמו שפוטרת בדיעבד בתמרים פוטרת כמי ביין ע"כ דברי הרא"ש ור"י ולהם אנו שומעים ומקבלים דבריהם אבל אעפ"כ ברתת ובזיע אני אומר שלדין יש תשובה כי לדעתי יין מרוב חשיבותו שסעיד ומשמח כשם שתקנו לו ברכה מיוחדת בתחלתו כן בסופו צריך להזכיר גפן ומה שהקשו בגמ' נברך עלוהי שלש ברכות אין הכוונה אותן ג' ברכות שמברך על הלחם אבל כוונתו כשם שבלחם אינו כולל ברכת הארץ וברכת בונה ירושלים בברכת הזן ה"נ בין יברך ברכה ראשונה בא"י אמ"ה על הגפן ועל פה"ג ונודה לך על הארץ ועל פה"ג בא"י על הגפן וכו' ואח"כ נודה לך ורחם נא ואין ראי' ממה שבה"מ פוטרת תמרי שלתמרים אין להם חשיבות שיזכירם בפירוש וגם בברכת על העץ ועל פרי העץ אינו מזכיר תמרים בפירוש משא"כ יין ולא מבעי' לרב הונא דף מ' ע"ב דגם בברכה ראשונה שע"כ אם אמר שהנ"ב יצא סובר דחוץ מפת ויין ה"כ בברכה אחרונה צריך להזכיר יין אלא אפילו לר' יוחנן דסובר אפילו פת ויין מ"מ בברכה אחרונה מודה דאטו נימא דאם בירך על הפת במקום ברכת הזן בכ"ר שהיא ברכה כוללת כמו שהנ"ב נימא דיצא ידי ברכת הזן וישלים עליו ברכת נודה לך ויתר ברכת המזון הא ודאי ליתא ולא שמענו דבר זה מפי הפוסקים ראשונים ואחרונים ה"נ בברכת היין באחרונה צריך להזכיר גפן כנלע"ד אבל מה יענה יתוש כמוני נגד רבינו יונה והרא"ש:
והנה גם הלום ראיתי שרבינו הגדול הרמב"ם בספרו היד החזקה לא הזכיר דין זה שאם בירך על תמרי ברכת הזן או כל בה"מ שיצא ואין דרכו של רבינו להשמיט דבר המפורש בגמרא. ומה שנלע"ד בזה אומר אני דמה שאמרו כאן תמרי מיזן זייני והיינו שנקרא מזון כמו שפירשתי לעיל אעפ"כ אין להקשות דא"כ נברך עלייהו במ"מ משום דעל דבר שהוא כברייתו ולא נשתנה לא שינו בו נוסח ברכתו בורא פרי העץ והרי בם בחמשת מיני דגן הכוסס את החטה מברך בורא פרי האדמה אבל אם עשה מהם תבשיל ודייסא וכיוצא בו שנשתנו ונשתנו לעלוייא תיקנו להם בורא מ"מ ואין להקשות א"כ גם תמרי אם מעכן ועשה מהם דייסא יברך עליהם במ"מ י"ל שלא נשתנו לעלוייא כחמשת המינין ולכן אין מזה סתירה לדברי רב ושמואל דאמרי תרוייהו לקמן דף ל"ו שאין מברכי' במ"מ אלא על חמשת המינין אבל לא הי' יכול לשנויי כאן כגון דאכל דייסא מחמשת המינין וסבר דנהמא אכל ופתח אדעתא דנהמא וסיים בחמשת המינין שיצא שאם סיים בנהמא יצא דחמשת המינין ודאי זייני דכבר כתב המג"א סוף סימן ר"ח דחמשת המינין כיון דאיכא עלוייא אחרינא בפת אינו יוצא בהו אבל אכתי הוה יכול לשנויי דאכל פת אורז וסבר דנהמא דחמשת המינין אכל ופתח אדעתא דפת גמור וסיים באורז שיצא דאם סיים בשל פת גמור נמי יצא דפת אורז לפי דאיתותב רב ושמואל נמי מזון הוא ומברך עליו בתחלה בורא מ"מ כמפורש בדף ל"ז ע"א ופת אורן לית לי' עלוייא אחרינא ומזון הוא ושפיר פטרו ברכת המזון ואפי' ברכת הזן לבד ואמנם רצה לאוקמי כאן שיהי' ניחא גם לרב ושמואל ולדידהו אורז לאו מזון הוא ולכן נדחק לומר דתמרי מיזן זייני אבל להלכתא דלא קי"ל כרב ושמואל מוקמינן להך ברייתא בפת אורז ואין לנו הכרח כלל לחדש דתמרי מיזן זייני. ובזה ניחא מה שהביא הרשב"א בחידושיו לקמן דף מ"א ע"ב בפיסקא הביאו לפניהם תאנים וענבים בשם בה"ג דאם אכל רימונים בתוך הסעודה לא מפטרי בברכת המזון וכן הביא שם בשם הירושלמי ולדידי תלמודא דידן אינו סותרת הירושלמי וסוגיא זו היא רק לרב ושמואל. וזהו ג"כ טעמו של הרמב"ם שהשמיט דין זה ואף שעכ"פ יצא לנו שאם בירך על פת אורז בה"מ יצא מ"מ הוא דבר שלא נאמר בהדיא בגמ' ואין דרכו של רבינו הגדול להביא דבר שאינו מפורש בגמרא:
רש"י ד"ה פתח בי"א כלומר אדעתא דלימא י"א וסיים במ"ע כשאמר מלך העולם נזכר וסיים במ"ע וכו'. הנה רש"י מרשים בסיפא דברייתא ערבית פתח וכו' דליכא למימר דרש מרשים ברישא דברייתא דח"כ איך כתב רש"י נזכר וסיים במ"ע אדרבה טעה וסיים במ"ע א"ו דרש"י מרשים בסיפא וכוונת רש"י דלא תפרש פתח ביוצר אור היינו שאמר ממש י"א וסיים במ"ע היינו סוף הברכה סיים בא"י מעריב ערבים ואז הי' נסתר קושי' הגמרא שהרי מפורש שהטעם משום שאומר לסוף הברכה כהוגן ולכן פירש רש"י שלא כן הוא והכל קאי על תחלת הברכה ופתח ביוצר לאו שפתח ביוצר ממש אלא שפתח אדעתא דלימא יוצר אור. ולפי"ז קשה למה לא פירש רש"י ברישא דברייתא פתח בי"א לאו היינו י"א ממש אלא אדעתא דלימא יוצר וסיים במ"ע כשהגיע למלך העולם טעה וסיים במ"ע אלא דזה לא קשיא דשם באמת אפילו אמר יוצר אור ממש רק טעה בסוף הברכה וסיים בא"י מ"ע ג"כ לא יצא. אלא דאכתי קשיא תינח רישא דרישא אבל בסיפא דרישא פתח במ"ע וסיים בי"א יצא ה"ל לרש"י לפרש במ"ע כלומר אדעתא דלימא מ"ע וסיים בי"א כשאמר מלך העולם נזכר ואמר י"א וכו'. ונראה משום דשם לא הוצרך רש"י לפרש שהרי אי אפשר לפרש שם בעינן אחר דאיך אפשר לפרש פתח במ"ע ממש וסיים בי"א היינו הברכה שבחתימה דא"כ ה"ל למימר וסיים יוצר המאורות שהרי הסיום אינו י"א רק יוצר המאורות א"ו וסיים יוצר אור היינו שנזכר כשאמר מה"ע משא"כ בערבית שתחלת הברכה והחתימה שבסוף שוה מעריב ערבים הוצרך רש"י לפרש שלא נטעה. ולפי"ז קשה במה דמשני הגמרא שאני התם דקאמר ברוך יוצר המאורות א"כ היא גופה קשיא לדברי רש"י שפירש שם בד"ה שאני התם וכו' שהפתיחה באמת אינה כלום וע"י חתימתה לחוד הוא דיצא א"כ למה נקט וסיים בי"א יצא ה"ל למימר רבותא יותר וסיים ביוצר המאורות יצא. אך לפ"מ שכתב הרשב"א ניחא דהרשב"א כתב וז"ל ופרקינן שאני התם דאמר יוצר המאורות כלומר דחתימה עצמה הוה ברכה ולא שלא תהא צריכה פתיחה דזה מטבע ארוך היא ובעינן פתיחה וחתימ' אלא הכי קאמר הואיל וחתימתה יש לה תורת ברכה גמורה דפתיחתה דינה הוא שתגרע את פתיחתה דהא איכא ב' לטיבותא חדא דאף היא תורת ברכה גמורה אית לה ועוד דעדיפא דהיא חתימה וכו' וא"כ אפשר בעינן דבאמצע ובסוף הברכה יהיו לטיבותא מש"ה צריך לומר וסיים בי"א אבל אם אמר באמצע ג"כ מ"ע רק בסוף אמר יוצר המאורות לא יצא. אבל דברי רש"י אינן כפירוש הרשב"א דרש"י פירש בד"ה שאני התם וכו' פתיחה אינה כלום וכו' וע"י חתימתה קאמר דיצא וא"כ הדק"ל. ולכן נראה דלרש"י כשם ש וצא בחתימה אפי' אם הפתיחה אינה כלום כך יוצא בפתיחה אם היא כלה כתיקנה דהיינו עם האמצע אפילו אם החתימה אינה כלום דלרש"י אף שהיא מטבע ארוך מ"מ מהני החתימה שהיא ברוך בפני עצמה אף אם הפתיחה היתה שלא כהוגן ה"נ הפתיחה שהיא ברוך בצירוף האמצע שאומר בא"י אמ"ה יוצר אור ובורא וכו' מהני אף אם סיים לגמרי שלא כהוגן וכך הוא פירוש הברייתא לרש"י שחרית פתח בי"א וסיים במ"ע לא יצא הך וסיים במ"ע היינו שתכף סיום של הפתיחה הי' במ"ע שאמר בא"י אמ"ה אשר בדברו מ"ע וכו' עד סוף הברכה לגמרי סיים בא"י מ"ע הוא דלא יצא אבל אם לא הי' גם סיום של הפתיחה במ"ע אף שסיים בסוף בא"י מ"ע יצא ואמנם כדי שנדע דהך סיים במ"ע היינו גם האמצע מש"ה קתני סיפא דרישא פתח במ"ע וסיים בי"א וכו' והך וסיים היינו ודאי הכוונה על האמצע דאי על הסוף לגמרי ה"ל למימר וסיים יוצר המאורות הה"ד סיים שרישא היינו גם האמצע בכלל ולכך לא יצא אבל בסיפא דרישא גם אם לא אמר אלא בסוף יוצר המאורות ג"כ יצא ובבא דסיפא דברייתא הכי פירושה פתח במ"ע היינו אדעתא דמ"ע וסיים בי"א היינו אפי' באמצע אמר יוצר אור כדקתני יוצר אור דהיינו האמצע ושוב גמר כן כל הברכה כולה ביוצר לכך לא יצא אבל אם רק סיים יוצר המאורות ובאמצע אמר מ"ע יצא. פתח בי"א היינו שאמר גם באמצע יוצר אור אפ"ה כיון שסיים במ"ע יצא. ומה שפירש רש"י פתח בי"א כלומר אדעתא דלימא וכו' זה פירש רש"י לפי ההוה אמינא שאמר ת"ש וכו' אבל למה דמסיק שאני התם וכו' פירושו שאמר יוצר אור:
תוס' ד"ה להגיד בבוקר חסדך וכו' א"נ על דרך המדרש חדשים לבקרים וכו' שאדם מאמין וכו'. נלע"ד שהך א"נ יהיב טעמא גם על של שחרית להגיד חסדו בבוקר לפי שזה המדרש מרומז בוכסאו נכון ומלכותו ואמונתו לעד קיימת שע"י שאמונתו קיימת לעד מקיים אמונתו להחזיר נשמתינו בלי יגיעה וכ"ז על ידי שכסאו נכון וכתיב והוכן בחסד כסאו נמצא כשכסאו נכון הוא מתנהג בחסד ומקיים אמונתו:
דלמא הא דלא אמרי יוצר אור שונה הלכות דף י"ח
סדר ברכות אין מעכבות מלכי בקדש. שו"ת הרשב"א סימן שי"ז. יצחק ירנן ויו ע"ג לקמן י"ג ד"ה היה קורא:
אף בגבולים בקשו לעשות כן תבואת שור ק"ח:
פשיטא היכא דנקט כסא דחמרא מלכי בקדש ק"ד לשון לימודים י"ט הרמ"ע מפאנו סימן ד'. זרע יעקב סימן ב' הר"י הלוי סימן מ"ז תוך התשובה. מרכבת המשנה ח"א פ"ח דברכות. לחם יהודה דף וי"ו זי"ן ביאור כל השיטות:
פתח בדשכרי וסיים בדחמרא לשון תהר"י גופי הלכות דף י"ט דרך המלך י"א ע"ג:
פחח ביוצר אור מטה יוסף ח"ב חא"ח כלל א' ~סימן י"ט~{לוח הטעות: סי' יז'. יצחק ירנן ז' ע"א ע"ב:
לאו לאתוי' גינת וורדי' חלק א"ח כלל א' סי' י"ט:}
רש"י ואי מכללא מאי גופי הלנות מ"א ע"א:
כללו של דבר הכל הולך אחר החיתום הקשה מהר"י לבית לוי האיך קאמר הכל הולך אחר החיתום והא בחמרי ונהמא לאו משום חיתום הוא דגם תחילת הברכה טובה דאם סיים בדנהמא יצא ונ"ל דכך פירש הברייתא כללו של דבר הכל הולך אחר החיתום כלומר אם בתחילת הברכה הי' לו כוונה אחרת מפסדת הברכה רואין אחר החיתום אם אותו הדבר שהי' לו הכוונה עליו טובה בהחיתום אז הכוונה בפתיחה אינה מפסדת אבל אם אותו הדבר שהי' הכוונה בפתיחה עליו לא הי' יוצא בהחתימה אז גם בפתיחה הפסיד הכוונה זה נ"ל פשוט ומשום דאפשר לפרש הברייתא כפשוטא כמו שהי' דעת המקשין דלא אזלינן בתר פתיחה כלל לכן לא נפשטי' האבעי:
רש"י בקשו לקבוע. מקום שמואל סימן ע"א:
רש"י פתח בדשכרא משפט צדק ח"ב סימן ס"ב תוך התשובה:
רש"י ד"ה דילמא שאני התם כו' כלומר דילמא פתיחה אינה כלום כוונתו דהפשטון רצה לפשוט מהברייתא כיון דסוף הברכה אמר כהלכתא ממילא צריך לומר דגם הפתיחה נעשה טוב ועל זה השיב לו לעולם הפתיחה אינה כלום אע"פ שסוף הברכה כהלכתה והא דהכא יצא מפני שיש בו גם חתימה בסוף זה פשוט לדעתי ובמקום שמואל שער התרוצים נדחק בזה:
רש"י ד"ה לאו. חקרי לב צ"ב:
תוספות ד"ה משום דלא מטי כו' דבריה' מגומגמים ובוודאי שנפל ט"ס בדבריהם וכונתם נראה משום דבעל המאור הביא ראי' דאין הלכה כותיקין ואין מותרין לקרות קודם הנץ החמה מהא דאמרינן הקורא עם אנשי משמר לא יצא ונראין הדברים שאנשי משמר הי' קורין לאחר שיעורא דשיכיר חבירו שהרי שחיטת התמיד אחר שהאיר המזרח וכמה דברים הי' עושים אח"כ כדמוכח במשנה בסדר תמיד אלא ש"מ דלא יצא קודם הנץ החמה והך ברייתא דהקורא לא סברי כותיקין ומכח קושיא זו הרמב"ן במלחמות נדחק לומר דלא יצא ידי חובת המצוה כתקנה. אמנם התוספות סברי כיון דאמרי כאן דלא מטי זמן יוצר בוודאי שלא הגיע עדיין שיעור כדי שיראה דאל"כ למה לא מטי זמן יוצר אור. וא"כ שפיר יוכל הברייתא דהקורא עם אנשי משמר לסבור כותיקין דהקורא לאחר כדי שיראה חבירו אף קודם הנץ החמה יצא ועיין בברכי יוסף סימן נ"ח דעלה ונסתפק אם בשעת קריאת אנשי משמר הגיע זמן כדי שיראה וכפי מה שכתבתי הוא מחלוקת התוספות ובעל המאור:
באדיבות פנינים - הספרייה החופשית pninim.org | לתנאי הרישיון, הקדשות ומידע נוסף
תו' ד״ה פתח. ולא ציינו ארישא להשמיענו דכשידע שהוא שיכרא רק שטעה בדבורו ותכ״ד נזכר דודאי יצא כיון שסיים בשהכל ועי' מ״א סי׳ ר״ט סק״ג : רש״י ד״ה אלא וכשהגיע למלך נזכר וכ״כ הרא״ש. ומשמע שלא אמר עדיין מלך העולם וצ״ל שכ״כ להס״ד דהכא דמייתי לרב כדלקמן אבל לדידן קיי״ל כרי״ח דצריך שיאמר שם ומלכות ועתול״ק מ׳ ע״ב ד״ה ור׳ יוחנן: ברש״י ד״ה שאני ודלמא פתיחה. דבטעה בפתיחה הוי כאילו לא הי׳ פתיחה כלל אבל התם משום דבדיעבד בפתיחה לחוד יצא וא״צ לכותבו לולא שראיתי במקום שמואל שהגי' דלמה בה"א יעש״ב, בר אוריא תא ואימא עבהגרי״ב ועוד בסוכה מג״ב. אוי״צ כתקנת חכמים , דאף דבברכות שלפני ק״ש כשאמר אה״ר שחרית וכן להיפך יוצא י״ח אבל הכא סמכו אקרא דכ״א בזמני דכשלא אמרו כלל הא ברכות מעכבות, ועתול״ק כ״א א׳ ד״ה ספק :
באדיבות פנינים - הספרייה החופשית pninim.org | לתנאי הרישיון, הקדשות ומידע נוסף
גמ'. ז"ל וקורין עשרת הדברות שמע והיה אם שמוע וכו' א"ר יהודה אמר שמואל אף בגבולין בקשו לקרות כן אלא שכבר ביטלום מפני תערומת המינים עכ"ל. וברש"י (ד"ה מפני תערומת המינים) כתב וז"ל שלא יאמרו לעמי הארץ אין שאר תורה אמת ותדעו שאין קורין אלא מה שאמר הקב"ה ושמעו מפיו בסיני עכ"ל.
והנה עיין בתשובות הרמב"ם (סימן ס') שנשאל אם ראוי לעמוד בשעת קריאת עשרת הדברות, דכמו שמבואר בגמ' שביטלו קריאת עשרת הדברות מפני תערומת המינים שהיו אומרים יש יתרון להם על שאר התורה וא"כ ראוי נמי לגעור במי שיעמוד בעת קריאת העשרת הדברות שמעשה זה מדרכי המינים. והשיב הרמב"ם וז"ל זה שזכר החכם הא' מהישיבה בעת הקריאה הוא הראוי וראיותיו כולם אמיתיים וכו' וכן ראוי לעשות בכל מקום אשר מנהגם לעמוד, ראוי למונעם מזה בהיות שמגיע מזה הפסד האמונה, שיבאו לחשוב בתורה שיש לה יתרון קצתה על קצתה וזה קשה עד מאד וראוי לסתום כל הפתחים המביאים לזאת האמונה הרעה עכ"ל.
אמנם בישוב מנהג העולם לעמוד דוקא בעת קריאת עשרת הדברות ודלא כתשובת הרמב"ם נ"ל דבקריאת עשרת הדברות אפשר לקרותן בשני טעמים: א) בטעם עליון שמחלק את הקריאה לדברות ולא לפסוקים, למשל, דקורין כמה פסוקים בדבור דשבת כחד פסוקא, ואילו הפסוק דלא תרצח לא תנאף לא תגנוב ולא תענה קורין בטעם העליון כד' פסוקים, ב) בטעם תחתון שמחלק את הקריאה לפסוקים דעלמא. ונראה דבכל קרה"ת דעלמא דיסוד קיומו מצות לימוד ת"ת שבכתב ברבים, וקורין את הקריאה בטעם תחתון משום דצריך לקרות בתורת פסוקים, דכל פסוקא דלא פסקיה משה אנן לא פסקינן. אמנם כשקורין עשרת הדברות בטעם עליון בנוסף לקיום מצות לימוד תושב"כ ברבים מהווה הקריאה מעין זכר למעמד הר סיני, וע"כ קורין בטעם העליון שעי"ז הקריאה מתחלקת לדברות ולא לפסוקים. ולפי"ז י"ל דהמנהג לעמוד בקריאת עשרת הדברות נוהג במקום שקורין את הדברות בטעם עליון, דאזי קורין בתורת קריאת דברות והקריאה חלה מדין זכר למעמד הר סיני, וליכא בזה משום תערומת המינים. והרמב"ם מיירי באופן שקורין בטעם תחתון בתורת קריאת פסוקים דאזי אין לעמוד בעשרת הדברות מפני תערומת המינים.
ובאמת יש מנהגים לקרוא בטעם עליון רק בשבעות דאז הוי הקריאה זכר למתן תורה. אמנם הגר"ח זצ"ל נהג לקרוא את עשרת הדברות בטעם תחתון אף בשבועות משום דכל פסוקא דלא פסקיה משה אנן לא פסקינן.
בענין נקט כסא דשכרא
וז"ל אלא היכא דקא נקיט כסא דשכרא בידיה וקסבר דחמרא הוא פתח ובירך אדעתא דחמרא וסיים בדשכרא מאי בתר עיקר ברכה אזלינן אי בתר חתימה אזלינן וכו' דתמרי נמי מיזן זייני עכ"ל.
נחלקו הראשונים בביאור הסוגיא ונשנו כמה שיטות:
שיטת רש"י
עיין ברש"י (ד"ה פתח בדשיכרא וד"ה אלא) שכתב וז"ל תחלת הברכה אמר ע"מ שהכל וכיון שהגיע למלך העולם נזכר שהוא יין ואמר פרי הגפן וכו' אלא קא מיבעיה לן פתח אדעתיא דחמרא כדי לסיים בפה"ג וכשהגיע למלך העולם נזכר שהוא שכר וסיים שהכל מהו בתר עיקר ברכה אזלינן ועיקר ברכה אדעתא דיין נאמרה והוי כמו שסיים ביין ואין ברכת היין מוציאה ידי ברכת שכר שאין השכר מן הגפן עכ"ל. ונראה דלרש"י יש דין מסוים דכוונה בברכות, והכוונה מעכבת בחלות הברכה. ורש"י סובר דהכוונה קובעת חלות שם חפצא של ברכה, ואין הנוסח עצמו קובע חלות שם חפצא של ברכה. וראייה לזה דיעויין בתוס' (דף יא: ד"ה ה"ג) וז"ל ה"ג ברוך אתה ה' המלמד תורה לעמו ישראל אבל לא גרס למדני חוקיך שאין זו ברכה אלא בקשה שאמר דוד עכ"ל. והנה פסוק זה "ברוך אתה ה' למדני חוקיך" הוי חפצא דתורה שבכתב, ופשיטא דליכא איסור דלא תשא אם אומר פסוק זה כמה פעמים, משום דנאמר בתורת קריאת פסוק ולימוד תושב"כ. אמנם לפי הך גירסא שחותמין ברכת התורה בלמדני חוקיך, נראה פשוט דאם בירך ברכות התורה פעם אחת וחתם ברוך אתה ה' למדני חוקיך, ושוב בירך אותה הברכה פעם שנית הויא ברכה שאינה צריכה ועבר משום לא תשא. דחלות שם תורה או ברכה במילים "ברוך אתה ה' למדני חוקיך" נקבע ע"י כוונתו. ואם כיוון לשם ברכה חל במילים אלו דין ברכה, ובפעם השנית הוי ברכה שאינה צריכה. ומוכח דחלות שם ברכה אינו נקבעת ע"י עצם נוסח הברכה אלא שחל חלות שם ברכה ע"י כוונתו לברך.
והראשונים (עי' בתוס' ד"ה לא וברבינו יונה) הקשו מאי קא מיבעיא לן בגמרא אי אזלינן בתר פתיחה או בתר חתימה והא קיימא לן דמצוות אין צריכות כוונה. ונראה לומר דאפילו אי ס"ל דמצוות אין צריכות כוונה, מכל מקום חל בברכות דין מסוים דכוונה. ודין כוונה בברכות לא דמי לדין כוונה במצוות, דבמצוות הכוונה היא תנאי בקיום המצוה, משא"כ בברכות הכוונה היא חלק מעצם מעשה המצוה, כי הכוונה קובעת את עצם חלות שם חפצא דברכה.
ונראה שדין כוונה בברכות דמי לדין כוונה בתפלה, דהגר"ח זצ"ל ביאר בספרו (פ"י מהל' תפלה) דדין הכוונה בתפלה הוי דין בעצם מעשה המצוה והחפצא דתפלה, דבלי כוונה להתפלל הוי כמתעסק בעלמא וליכא חפצא ומעשה תפלה כלל. וכמו כן י"ל אליבא דרש"י דחל דין מסוים דכוונה בברכות, שהכוונה קובעת החלות שם ברכה. ומבואר בסוגיין שמדין כוונה בברכות צריך לכוון לברכה המיוחדת של המאכל שאוכל, ומספקא לן אי צריך לכוון בהך הכוונה המיוחדת רק בחתימת הברכה או דלמא אף בעיקר הברכה דהיינו באמירת שם ומלכות. דיש להסתפק אם באמירת שם ומלכות - דשוה לכל הברכות מועילה כוונה כללית לשם ברכה, או"ד דשם ומלכות חלוק בכל ברכה וברכה בפני עצמה, וצריך לכוון בהזכרת שם ומלכות לברכה המסוימת שמברך.
והנה בתוס' לסוגיין (ד"ה לא לאתויי) הקשו מאי קא מיבעי לן והרי מצוות אינן צריכות כוונה. ותירץ הר"י וז"ל דהיינו בשומע תפלה אחורי בית הכנסת ולא נתכוון לצאת אבל היכא דנתכוון לברך על היין ונמצא שכר לא מהני עכ"ל, ודבריהם צריכים ביאור. ולכאורה היה נראה לפרש ע"פ מה שכתבו התוס' בסוכה (דף לט. ד"ה עובר) דאפילו למ"ד מצוות אינן צריכות כוונה מכל מקום במתכוון שלא לצאת לא יצא יד"ח (וכ"כ רבינו יונה בסוגיין דף ו. בדפי הרי"ף בשם הרשב"ם), וה"ה בסוגיין בנתכוון לשם יין לא יצא אף למ"ד מצוות אין צריכות כוונה. אלא דלכאורה ביאור זה קשה, דהרי בסוגיין מיירי דנתכון לצאת יד"ח ברכות הנהנין ורק דטעה בכוונת איזו ברכה. ולכאורה אין בזה ב' מצוות מיוחדות, דהיינו מצוה אחת לברך על שכר ומצוה אחרת בפ"ע לברך על יין, אלא שחלה מצוה אחת לברך ברכת הנהנין על כל אכילה ומשום דאסור ליהנות מועה"ז בלי ברכה. וא"כ אע"פ שטעה בכוונת איזו ברכה לברך מ"מ עכ"פ הרי נתכוון לצאת מצות ברכת הנהנין. ולא דמי למי שהתכוון להדיא שלא לקיים את המצוה דלא יצא אף למ"ד מצוות אינן צריכות כוונה משום דאין אדם מקיים מצוה בעל כרחו. ולפי מש"כ בביאור שיטת רש"י דיש דין מסוים דכוונה בברכות יתכן לפרש שאף זה הביאור במש"כ התוס', דר"ל דיש דין מסוים שצריך לכוון לברכה המיוחדת למאכל זה שאוכל. וחל דין כוונה בברכות אף למ"ד מצוות אין צריכות כוונה. ולפיכך אם נתכוון לברך על היין ונמצא שכר לא יצא.
אלא דיש להעיר על זה מהא דאיתא בגמ': "פשיטא היכא דקא נקיט כסא דחמרא בידיה וקסבר דשכרא הוא ופתח ומברך אדעתא דשכרא וסיים בדחמרא יצא דאי נמי אמר שהכל נהיה בדברו יצא", ולפי מש"כ בביאור שיטת רש"י ותוס' דיש דין מסוים דכוונה בברכות שצריך לכוון לברכה המיוחדת למאכל זה שלפניו, צע"ק אמאי יצא בציור זה, שהרי לא כיוון בתחילת הברכה לברך בפה"ג אלא שהכל, וגם לא סיים בשהכל וחסר לו כוונה לברכת בפה"ג, ואיך מועילה כוונת שהכל לברכת בפה"ג, וצ"ע אמאי יצא דלכאורה כוונה מעכבת בחלות הברכה.
ועיין בהמשך הגמ' "ת"ש שחרית פתח ביוצר אור וסיים במעריב ערבים לא יצא פתח במעריב ערבים וסיים ביוצר אור יצא ערבית פתח במעריב ערבים וסיים ביוצר אור לא יצא וכו' כללו של דבר הולך אחר החיתום אלא כיון דאמר רבה בר עולא כדי להזכיר מדת יום בלילה ומדת לילה ביום כי קאמר ברכה ומלכות מעיקרא אתרוויהו קאמר". ונראה דהגמ' מתרצת דאע"פ שלא כיוון לעצם נוסח הברכה הנכונה, מכל מקום מכיון דצריך להזכיר מדת יום בלילה ולילה ביום כיוון שפיר לתוכן הברכה, ויצא בכך משום דנחשב שנתכוון לברכה הנכונה. ולפי"ז י"ל דבנקט כסא דחמרא בידיה ופתח בדשיכרא נמי יצא, דכיון שיוצא אם מברך שהכל על היין, כוונתו לברך שהכל נחשבת לכוונה לתוכן ברכת היין ושפיר איכא חלות כוונה דברכות. דכוונת הברכות המעכבת בברכות אינה כוונה לנוסח הברכה אלא לתוכן הברכה. ותוכן ברכת שהכל המהווה ברכה כוללת שוה לתוכן ברכת היין, ומשו"ה יצא.
אמנם עיין בהמשך הגמ' וז"ל "אילימא דאכל נהמא וקסבר דתמרי אכל ופתח אדעתא דתמרי וסיים בנהמא היינו בעיין". ולכאורה צריך ביאור בגמ', שהרי בפתח אדעתא דתמרי דהיינו שכיוון לברך ברכת מעין שלש וסיים בנהמא כלומר שבירך בנוסח דברכת המזון הנידון הוא לגבי כוונת נוסח הברכות, דהרי שינה בנוסח הברכה, אולם מצד תוכן הברכות לכאורה ברכת המזון וברכת מעין שלש הרי הן שוות. דברכת מעין שלש הוי הודאה על המזון ועל הארץ ועל ירושלים כמו ברכת המזון. וא"כ לא דמי לבעיין בפתח בדחמרא וסיים בדשיכרא דהתם לא נתכון לתוכן הברכה הנכונה ולא רק שהתכוון לנוסח ברכה שאינה נכונה. ונראה מכאן דמכיון דברכת מעין שלש הויא רק ברכה אחת וברכהמ"ז הויא ג' ברכות, ברכת מעין שלש הויא חפצא של ברכה בפני עצמה, וחלוקין הן עפ"י דין מהדדי אף בתוכן ברכותיהן, ושפיר מדמינן לבעיין בפתח בדחמרא וסיים בדשיכרא.
אלא דלפי"ז קשה מהא דאיתא במסקנת הגמ' וז"ל דאכל תמרי וסבר נהמא אכל ופתח בדנהמא וסיים בדתמרי יצא דאפילו סיים בדנהמא יצא מ"ט דתמרי נמי מיזן זייני עכ"ל. שהרי ביארנו דברכת מעין ג' וברכהמ"ז הויין שני חפצי ברכה בפ"ע, וחלוקין הן עפ"י דין בתוכן ברכותיהן וא"כ אמאי יצא, דהרי לא כיון כשפתח בכוונת ברכהמ"ז לתוכן הברכה הנכונה דתמרי.
ונראה דמכיון דכשמברך ברכת המזון אחרי שאכל תמרי יצא, מוכח מזה דברכת המזון מהווה חלות שם ברכה כוללת - שבתוך ברכהמ"ז נכלל עפ"י דין התוכן דברכת מעין שלש. ולפיכך כשפתח בכוונה לברך ברכהמ"ז על תמרי יצא דנחשב שהתכוון לתוכן הברכה הנכונה. משא"כ להיפך בנתכוון לברכת מעין שלש לא נחשב שהתכוון לתוכן דברכת המזון, דברכת מעין שלש אינה חלות שם ברכה כוללת כמו ברכת המזון.
והוא הדין לברכת שהכל דהויא חלות שם ברכה כוללת - דנכלל בה תוכן כל הברכות הראשונות שמברכין על האוכלים, דכלול בה נמי התוכן דברכת היין.
שיטת הרמב"ן
ז"ל הרמב"ן במלחמות ה' (דף ו: בדפי הרי"ף) וכך היא הצעה של שמועה פשיטא היכא דנקט כסא דחמרא בידיה וקסבר דשיכרא הוא ובריך ברוך אתה שהכל נהיה בדברו בורא פרי הגפן לפי שהרגיש מיד שכוס של יין הוא יצא בין דניזיל בתר פתיחה בין בתר חתימה שאפילו סיים בדשיכרא נמי יצא, אי נמי נקט כסא דשיכרא בידיה ופתח ובירך בפ"ה שהכל נהיה בדברו יצא שהרי חזר בו מיד תוך כדי דיבור וסיים ברכתו כראוי ומפני שהוסיף בה לא פסל אלא שאמר שהקב"ה ברא זה וזה אלא פתח אכסא דשיכרא בדשכרא וטעה וחזר בו וסיים בדחמרא כגון שאמר שהנ"ב בורא פרי הגפן מאי בתר עיקר ברכה אזלינן ויצא שכבר השלים ברכתו כהלכה וחזרה בטעות שחזר וסיים שלא כראוי לא הויא חזרה לפסלה או דילמא אפילו בזו בתר חתימה אזלינן ולא יצא וכו' עכ"ל. לשיטת הרמב"ן היכא דנקיט כוס שכר בידו ופתח בורא פרי הגפן וסיים שהכל נהיה בדברו פשיטא דיצא דחזר ותיקן ברכתו תוך כדי דיבור, ומיבעיא לן בפתח ואמר שהכל נהיה בדברו ותוך כדי דיבור חזר ואמר בורא פרי הגפן אי אזלינן בתר עיקר ברכתו ויצא או בתר החתימה ולא יצא. ומספק"ל האם אמרינן דכמו שיכול לתקן דיבורו בתוך כדי דיבור כמו כן יכול לקלקל דיבורו בתוכ"ד או לא. וצ"ב דמאי שנא, והרי חזר בו תוך כדי דיבור, ולכאורה כי היכי דיכול לתקן דיבורו בתוכ"ד כמו כן יכול לקלקל דיבורו בתוכ"ד.
ולכאורה היה נראה לפרש דיש ב' דינים בתוך כדי דיבור: א) דין תוכ"ד דמוסיף על מה שאמר כגון בעדות, דתוך כדי דיבור מועיל להוסיף עדות ולצרף שלשה עדים לכת אחת של עדות (עיין ברמב"ם פ"כ מהל' עדות ה"ג). ב) דין תוכ"ד דחזרה, וכגון בעדות דיכולים העדים לחזור מהגדתם בתוכ"ד (עיין ברמב"ם פ"ג מהל' עדות ה"ה ובכס"מ שם), וכן במקח וממכר שיכול המקנה לחזור מההקנאה בתוך כדי דיבור. ודין חזרה תוכ"ד חל מדין עקירה, דבתוך כדי דיבור עוקר הדיבור הראשון. והיכא דפתח בברכה מוטעת ותוכ"ד סיים כהוגן כגון דנקט כסא דשיכרא ובירך בורא פרי הגפן שהכל נהיה בדברו פשיטא דיצא, דתוכ"ד מועיל לתקן ברכה, דחל דיבורו מדין תוכ"ד המוסיף, שמוסיף דברים (שהנ"ב) לדיבור הראשון (בפה"ג). ונראה דהא דמועיל בכהאי גוונא חתימת שהנ"ב בתוכ"ד אינו משום שחל דין עקירה בתוכ"ד, דמכיון שאי אפשר לברך בפה"ג על השכר ליכא לבפה"ג חלות שם ברכה, ולא בעי עקירה. ואין הברכה פסולה משום שהפסיק וחתם בפה"ג בין שם ומלכות וחתימת שהנ"ב, דלא חשיבא כהפסק, אלא הרי הוא כמי שאמר שהקב"ה ברא זה וזה, והויא ברכה אחת ארוכה שחתם בה כהוגן. אלא דמספקא לן היכא דפתח הברכה כהוגן וסיים תוכ"ד שלא כהוגן וכגון דנקט כסא דשכרא ובירך שהנ"ב בפה"ג אי מהני לקלקל את הברכה.
ובביאור הספק בגמ' יש לפרש בב' אופנים: א) דמספקא לן האם חל בברכות דין עקירה וחזרה בתוכ"ד, כמו שחל עקירה וחזרה תוכ"ד בהגדת עדות ובמקח וממכר, ודין עקירה בתוכ"ד בברכות הויא דין עקירה בתוכ"ד דכהת"כ. או"ד דליכא כלל חלות דין עקירה תוכ"ד בברכות בדומה לקידושין, גירושין, מגדף, וע"ז דאין בם דין חזרה בתוכ"ד מחמת חומר ענינם103.
ב) אי נמי י"ל דמספקא לן ספק בפ"ע אי חל בברכות דין חזרה ועקירה תוך כדי דיבור לעקור את הברכה הראשונה משום דמספק"ל האם מאחר שנשלמה הברכה כהוגן וחל מעשה וחלות שם ברכה גמורה אינו חל דין עקירה תוכ"ד, או דאעפ"כ חל. ובביאור הסברא דליכא בברכות דין עקירה תוך כדי דיבור לאחר שנגמר מעשה הברכה י"ל דקיימא לן (נדרים דף פז.) דמי שקרע על חולה ואח"כ מת דיצא ידי קריעה כשמת בתוכ"ד מהקריעה. ומבואר דיסוד הדין דמועילה קריעה לפני המיתה בתוכ"ד היינו שלא חל מעשה הקריעה עד לאחר תוכ"ד מהקריעה, ומשו"ה מצטרפת הקריעה עם המיתה תוכ"ד. דיסוד הדין דתוכ"ד היינו שהמעשה אינו חל עפ"י דין אלא עד לאחר תוכ"ד. ומשו"ה חלה חזרה ממקח ומעדות בתוכ"ד של מעשה המקח והגדת עדות משום שלא נגמר המעשה ואינו חל עד לאחר תוכ"ד. ולפי"ז י"ל דהוא הדין נמי לגבי ברכות דלא חלה הברכה עד לאחר תוכ"ד וממילא מועילה חזרה בתוכ"ד אף בברכות. אמנם יתכן דהא דע"פ דין לא נגמר המעשה עד לאחר כדי דיבור הוא משום שיכול להמשיך ולהוסיף בעשיית המעשה - ולמשל בעדות יכול להוסיף עוד הגדת עדות על דבריו, וכן בקריעה, דיכול להמשיך ולקרוע את בגדו עוד יותר על מתו, ומשום הכי אמרינן שלא נגמר המעשה עד לאחר תוכ"ד, ושפיר יכול לעוקרו ולחזור בו תוכ"ד. אולם כשבירך על שכר ברכת שהנ"ב כהוגן נגמר מעשה הברכה מיד וחל חלות שם ברכה, ואי אפשר להוסיף לה, ולכן אין חתימת בפה"ג שלבסוף בתוכ"ד עוקרת את הברכה דשהנ"ב. אלא דמספק"ל להש"ס דאולי אעפ"כ אמרינן דיכול לחזור ולעקור בתוכ"ד את הברכה הראשונה. דאע"פ שכבר חלה מעשה ברכה גמורה, דין עקירת מעשה בתוכ"ד מועיל אפילו לעקור מעשה גמור שכבר חל. דיש לחקור בדין עקירת מעשה תוכ"ד אי מועיל מדין זכות חזרה, וא"כ מועיל אפילו לעקור מעשה שכבר חל כגון מעשה ברכה. או"ד שדין עקירת מעשה תוכ"ד מועיל רק במעשה שעדיין לא נגמר ועוד לא חל, כגון בהגדת עדות וקריעה על המת, משא"כ במעשה ברכה שכבר נגמרה הברכה לגמרי ליכא דין עקירה וחזרה.
ובביאור השקלא וטריא שבגמ' כתב הרמב"ן וז"ל, ת"ש דאמרינן שחרית פתח ביוצר אור וסיים במעריב ערבים לא יצא פי' שבירך הברכה כולה ביוצר אור וחתם בא"י המעריב ערבים דהו"ל נקט כסא דשכרא ופתח בדשכרא וסיים בדחמרא כו' קתני מיהת רישא לא יצא ש"מ בתר חתימה אזלינן כו' ופריק התם איכא ברכה בחתימה כלומר לעולם אימא לך בפתח בדשכרא אדשכרא אע"ג דסיים בדחמרא יצא לפי שכבר נשלמה ברכתו לגמרי ומאי דאמר בתר הכי מילי דכדי נינהו אע"ג דטעי בהו לית לן בה אבל בברייתא כיון שיש בה חתימה עדיין מתורף הברכות הוא וכל זמן ששינה לא יצא עכ"ל. לפי הרמב"ן הגמ' מוכיחה מהרישא דאע"פ שפתח ואמר הנוסח של יוצר אור עד שהגיע לחתימת הברכה מכיון שסיים במעריב ערבים לא יצא ומזה מוכח דחל דין עקירה תוכ"ד בברכות.
ונראה דההוה אמינא שבגמרא נקטה כביאור הראשון דמספקא לן אי חל דין חזרה תוך כדי דיבור בברכות או לא, דדלמא דין תוכ"ד לא חל בברכות כלל משום חומר ענין הברכה כמו בע"ז וגיטין וקידושין. ולכן הביא ראייה מברכת ק"ש. דהנה, הרמב"ן בהמשך דבריו קבע שהדין שכל מקום שאמרו להאריך אי אפשר לקצר הריהו דין רק לכתחילה. אך בדיעבד יצא אפילו בברכה קצרה. ואם כן בשחרית כשפתח ביוצר אור וסיים במעריב ערבים הרי יצא בדיעבד משום שבירך ברכה קצרה דיוצר אור בפתיחה. והא דאיתא בברייתא דלא יצא צ"ל שהוא משום שחלה עקירה תוכ"ד אף בברכות ולכן החתימה במעריב ערבים עוקרת ופוסלת. ומכאן ראייה שאף בברכות יש תוכ"ד.
והרמב"ן מבאר דהגמ' מתרצת דאיכא ברכה בחתימה - כלומר דמכיון שעדיין צריך לחתום לא נגמרה הברכה וע"כ אמירת מעריב ערבים בתוכ"ד חלה לקלקל את הברכה, משא"כ בסוגיין שכבר נגמרה החפצא של הברכה כשאמר שהכל נהיה בדברו, ומשום כך הוספת בפה"ג אינה כלום, ואינה מקלקלת את הברכה דשהנ"ב. ונראה דכאן הגמרא נוקטת כביאור השני הנ"ל דמספקא לן בעקירה תוכ"ד אי חלה לקלקל ברכה אחרי שהברכה כבר חלה ונגמרה. דשאני הכא בברכת יוצר אור דבעצם הויא ברכה ארוכה דצריכא פתיחה וחתימה, ולא נגמרה בפתיחה בלבד, ולכן החתימה שבטעות מקלקלת ופוסלת. ואינה דומה לבעיית הגמ' בשכרא משום ששם הברכה נגמרה וחלה, ומשום הכי י"ל שדין עקירה בתוכ"ד לא חל ואי אפשר לקלקלה.
והרמב"ן המשיך בביאור הגמ' וז"ל ואקשינן הא ניחא לרב י"ל הכל הולך אחר החתום שיש בו ברכה, אלא לר' יוחנן מאי איכא למימר, כלומר הלא עיקר ברכה בפותח ואי איכא לאיפלוגי משום ברכה דפתיחא איפכא מסתברא רישא יצא סיפא לא יצא, והכל הולך אחר הפותח שיש בו מלכות, אלא ע"כ לר"י ברכה שבחתימה אינה אלא כשאר טופסי ברכות והו"ל כאומר בא"י אמ"ה יוצר אור ומעריב ערבים דהוא דומיא דשכרא וחמרא, א"כ לר' יוחנן מאי פתח ומאי סיים דקתני אחתימה, כלומר שפתח בחתימה בא"י יצר המאורות המעריב ערבים דקתני לא יצא דהיינו בעיין עכ"ל.
ובביאור דבריו נראה, דהגמרא שואלת על הנ"ל, דבברכה ארוכה הברכה לא נגמרה בפתיחה לבדה וכשיש סתירה בין הפתיחה לבין החתימה אמרינן שהחתימה קובעת, דהניחא לרב דס"ל דכל ברכה שאין בה הזכרת השם אינה ברכה י"ל דהחתימה שיש בה שם נחשבת לעיקר הברכה, והולכין אחריה בברכה ארוכה בין לקלקל ובין לתקן. אך אליבא דר"י דס"ל דעיקר הברכה הוא בשם ומלכות, א"כ בברכה ארוכה שיש שם ומלכות בפתיחה עיקר הברכה היא הפתיחה, ולכן הפתיחה צריכא לקבע את חלות הברכה ולא החתימה. ולמה איתא בברייתא שהכל הולך אחרי החתימה.
ולפיכך קובעת הגמרא דאליבא דר"י חייבים לפרש את הברייתא דהכל הולך אחרי החתימה דמיירי בחתימה עצמה, שחתם בא"י יוצר המאורות ומעריב ערבים, ואמרינן דהולך אחר החתימה ולא יצא, והיינו בעיין דאע"פ שחתם וגמר כל נוסח הברכה כדת וכדין מכל מקום חלה עקירה תוכ"ד לקלקל.
ובביאור דחיית הגמ' כתב הרמב"ן וז"ל ומפרקינן כדרבה בר עולא דאמר כדי להזכיר מדת יום בלילה כלומר לעולם כדשנינן דעיקר ברכה בחתימה היכא דמלכות שבפתיחה אינו מעין חתימה, בכולהו בתר חתימה אזלינן ושאני הכא שאינו אלא כמזכיר מדת לילה ביום ומדת יום בלילה, הלכך רישא לא יצא דעיקר ברכה דערבית היא, וסיפא יצא דשחרית היא עכ"ל.
ובביאור דבריו נראה, דבדרך כלל אליבא דר' יוחנן פתיחת הברכה קובעת את חלות הברכה אפילו כנגד החתימה משום שיש שם ומלכות בפתיחה. משא"כ בברכות יוצר אור ומעריב ערבים דאין פתיחתן קובעת משום דרבה בר עולא, שיש בפתיחתן מדת יום ומדת לילה, ודוקא בברכות האלו החתימה קובעת, אע"פ שאין בה מלכות, ולא הפתיחה שיש בה מלכות. ובכן הגמרא חוזרת לפירוש הראשון בברייתא אפילו אליבא דר' יוחנן דמיירי שיש סתירה בין הפתיחה לבין החתימה ובברכות יוצר אור ומעריב ערבים אזלינן בתר החתימה. אך אין זה מטעם עקירת ברכה תוכ"ד בברכה שכבר נגמרה ושחלה, דבברכה ארוכה הברכה לא נגמרה אלא עם חתימתה, ודוקא בברכה ארוכה אמרינן שהכל הולך אחרי החתימה, אך לא בברכה קצרה כגון במברך שהנ"ב - בפה"ג, ומשום שאחרי חלות ברכת שהנ"ב אי אפשר לעוקרה ולקלקלה.
שיטת הרמב"ם אליבא דרבינו יונה
עיין ברבינו יונה (דף ו' בדפי הרי"ף) וז"ל והרמב"ם ז"ל מפרש בענין אחר שפתח בדשיכרא וסיים בדחמרא יצא ר"ל שגמר כל הברכה כמו אם היה שכר ואח"כ סיים ואמר בפ"ה קודם שישתה כגון שאמר שהכל נהיה בדברו בורא פרי הגפן יצא כיון שסיים כראוי וכו' אלא היכא דנקט כסא דשיכרא בידיה ופתח בדחמרא וסיים בדשיכרא כגון שאמר בא"י אמ"ה בורא פרי הגפן שהכל נהיה בדברו מאי בתר פתיחה אזלינן כלומר אחר מה שאמר בתחילה בפ"ה ולא יצא שהברכה לא היתה כלום או אחר מה שאמר בסוף שהכל והברכה נאמרה כראוי עכ"ל.
לפי רבינו יונה הרמב"ם מפרש דמספקא לן אם יכול לתקן ברכה בתוך כדי דיבור או לא. ונראה לומר דפשיטא דכשחלה חלות ברכה כדין וכהכשר דא"א לעוקרה ולקלקלה, מאחר שכבר חלה הברכה. ולכן בפתח שהנ"ב אשיכרא הוספת בפה"ג אינה מקלקלת ועוקרת את הברכה שחלה כדינה. ואילו הספק בגמרא הוא להיפך, דהיינו האם יכול לתקן ברכה תוכ"ד.
ונראה דלשיטת הרמב"ם מספקא לן אי חל דין תוכ"ד להמשיך את מעשה הברכה לאחר שנגמר וכבר בירך מעשה ברכה שלמה. דאע"פ שפתח ובירך בטעות בורא פרי הגפן על שכרא מ"מ כבר חל מעשה ברכה גמורה מחמת שבירך בנוסח וטופס של ברכה, ושוב אינו יכול לתקנה באמירת שהנ"ב בתוכ"ד. דהרמב"ם סובר דיש לחלק בין דין תוכ"ד בהגדת עדות לתוכ"ד בברכה, דבעדות דליכא מטבע מסוים נמשך מעשה הגדת העדות עד לאחר כדי דיבור. ואם העידו עוד עדות בתוכ"ד לעדות הראשונה אזי עדותם מצטרפת למעשה הגדה אחת. משא"כ בברכה י"ל דנגמר וחל מעשה הברכה מיד כשגמר לומר מטבע של ברכה, ואע"פ דליכא חלות והכשר ברכה - דהויא ברכה לבטלה דבירך על שכר בורא פרי הגפן - מ"מ מעשה הברכה נגמר משום שבירך עכ"פ מטבע של ברכה, ולכן אי אפשר לתקנה תוכ"ד. ומאידך הרמב"ן סובר שיכול לתקן ברכה לבטלה בתוכ"ד, משום דס"ל דכשבירך שלא כהוגן לא חל דין מעשה ברכה כלל, דדין מעשה ברכה אינו תלוי במטבע ונוסח של ברכה אלא בחלות הכשר הברכה. ולשיטתו ספק הגמ' הוא אדרבא האם חל דין קלקול לברכה בתוכ"ד, ומיירי דבירך כהוגן וחל מעשה והכשר ברכה, ומספקא לן אם חל דין תוכ"ד לחזור בו ולקלקל את הברכה או לא (וכדנתבאר לעיל באריכות).
שיטת הראב"ד
עיין בראב"ד (השגות על הרי"ף דף ו: בדפי הרי"ף אות ד') וז"ל מעתה יש לנו לתפוס פירוש הגאונים שפירשו היכא דנקט כסא דחמרא וסבר דשיכרא הוא דפתח בדשכרא וסיים בדחמרא כגון שאמר בא"י אמ"ה שהכל בפ"ה שאפילו סיים בדשכרא נמי יצא, אלא היכא דנקיט כסא דשיכרא ופתח בדחמרא דאמר בא"י אמ"ה בורא פרי שהכל מאי בתר פתיחה אזלינן כלומר ההזכרה והמלכות אינן אלא בורא פרי שהוא ברכת היין אבל לשהכל אין לו הזכרה ולא מלכות או"ד אחתימה נמי קיימי עכ"ל.
ונראה דלשיטתו פשיטא דאינו דיכול לקלקל ברכה בתוך כדי דיבור דלא חל דין עקירה לעקור מעשה ברכה בהכשר. ואדרבא מספקא לן בגמ' אם יכול לתקן ברכה בתוכ"ד, משום דבעינן דהזכרת שם ומלכות תחול על חתימת הברכה ולא שיהא הפסק בין החתימה לבין השם ומלכות. והיכא דפתח בטעות בפ"ה וסיים כהוגן בתוכ"ד שהנ"ב, אע"פ שחל דין עקירה שעוקרת חתימת בורא פרי הגפן וחל במקומה חתימת שהכל נהיה בדברו, מ"מ יתכן שלא סמך את הברכה לחתימה, די"ל דאמירת בורא פרי הגפן עדיין מהווה הפסק בין הזכרת שם ומלכות לדין חתימת שהכל נהיה בדברו. דדין עקירה בתוכ"ד היינו שחל עקירת חלות ודין, כמו בחזרה מחלות קנין בתוך כדי דיבור. אמנם דין עקירה תוכ"ד אינו עוקר את גוף המעשה הראשון למפרע, והויא ברכה ארוכה דבפ"ה שהנ"ב. דאף שחתימת הברכה היא עכשיו שהנ"ב מכל מקום יש להסתפק דאמירת בורא פרי הגפן תהיה הפסק. או"ד אמרינן דחל צירוף בין הזכרת שם ומלכות וחתימת הברכה, ואמירת בורא פרי הגפן אינו אלא דברי שבח בעלמא דמי שברא את זה ברא נמי את זה ונכלל הכל בברכה אחת ואינו נחשב להפסק. ולפי"ז נמצא דהראב"ד והרמב"ן פליגי בסברות הפוכות, דפשיטא ליה להראב"ד דעקירה תוכ"ד אינה מועילה לקלקל ברכה, ומספקא לן רק אם יכול לתקן ברכה בתוכ"ד, דאולי מה שאמר שלא כהוגן הוי הפסק. ומאידך אליבא דהרמב"ן פשיטא דמועיל תוכ"ד לתקן ברכה, דאין פתיחה מוטעת מהוה הפסק וודאי חל צירוף בין הזכרת שם ומלכות וחתימת הברכה, והספק הוי אדרבא אם יכול לקלקל ברכה תוכ"ד או לא, דאולי מכיון דכבר בירך כהוגן וחל מעשה והכשר ברכה גמור שוב אינו מועיל עקירה בתוכ"ד.
ולשיטת הראב"ד הגמ' מוכיחה מסיפא דברייתא דפתח בשחרית במעריב ערבים וסיים ביוצר אור יצא, דמוכח דאין אמירת מעריב ערבים הפסק וחל הזכרת שם ומלכות על חתימת הברכה. ודחינן בגמ' דשאני התם דאיכא הזכרת השם בחתימה והחתימה הויא ברכה בפ"ע. ושוב דחינן דהניחה לרב, אלא לר"י דבעי הזכרת שם ומלכות מאי איכא למימר. ותירץ הגמ' דכיון שמזכיר מדת יום ולילה כל תוכן הברכה אחד הוא ולכן אין הפתיחה מהוה הפסק משא"כ בעובדא דידן, יש להסתפק דשמא הפתיחה דבפה"ג מהווה הפסק.
שיטת הרמב"ם במשנה תורה
כתב הרמב"ם (פ"ח מהל' ברכות הי"א) ז"ל לקח כוס של שכר בידו והתחיל הברכה על מנת לומר שהכל וטעה ואמר בורא פרי הגפן אין מחזירין אותו וכו' מפני שבשעה שהזכיר שם ומלכות שהן עיקר הברכה לא נתכוין אלא לברכה הראויה לאותו המין והואיל ולא היה בעיקר הברכה טעות אע"פ שטעה בסופה יצא ואין מחזירין אותו עכ"ל. ובפשטות ס"ל דאם פתח ואמר בא"י אמ"ה בכוונה נכונה אע"פ שטעה בלשונו בחתימת הברכה מ"מ יצא. ועיין בראב"ד שהשיג עליו וז"ל כל מה שכתב באלו הענינים הכל הבל שאין הולכים אלא אחר הפירוש שהוציא בפיו עכ"ל. ועיין ברמב"ם (פ"א מהל' ק"ש ה"ח) שפסק וז"ל בשחרית פתח יוצר אור וסיים מעריב ערבים לא יצא, פתח במעריב ערבים וסיים ביוצר אור יצא. ובערב פתח במעריב ערבים וסיים ביוצר אור לא יצא. פתח ביוצר אור וסיים במעריב ערבים יצא שכל הברכות הולכות אחר חתימתו עכ"ל. ועיין בכסף משנה שהאריך בביאור שיטת הרמב"ם ובתשובתו לחכמי לוניל, וצע"ג.
ע"כ ענין נקט כסא דשכרא
גמ'. ז"ל אמר רבה בר חיננא סבא משמיה דרב כל שלא אמר אמת ויציב שחרית ואמת ואמונה ערבית לא יצא ידי חובתו שנאמר להגיד בבוקר חסדיך ואמונתך בלילות עכ"ל. עיין בכסף משנה (פ"א מהל' ק"ש ה"ז) וז"ל וכתבו ההגהות בשם הרמ"ך דלא יצא יד"ח היינו שלא יצא ידי חובת ברכה זו אבל ידי ק"ש יצא אפילו לא אמר הברכות כלל וכו' ואני אומר שא"כ פשיטא הוא שמי שלא אמר אותה ברכה שלא יצא י"ח אותה ברכה לכן י"ל דכיון דברכות אלו שאנו מאמינים שכשם שעשה בגאולת מצרים כן יעשה בגאולה העתידה מעין ק"ש הם ואם לא אמרן נהי דידי ק"ש יצא ידי ק"ש כראוי לא יצא עכ"ל.
ונראה דמבואר מדברי הכסף משנה דס"ל דברכות ק"ש הויין קיום במצות ק"ש עצמה דהויין ביחד חד קיום דקבלת עומ"ש, ואם לא אמר אמת ויציב לא קיים מצות ק"ש עצמה כראוי. והנה נחלקו הראשונים בפירוש הדין דכל שלא אמר אמת ויציב שחרית אמת ואמונה ערבית לא יצא יד"ח, דהרמ"ך סובר דמיירי שלא אמרן כלל (הובא דבריו בכס"מ הנ"ל). ויש מפרשים (רבינו מנוח שהובא בכס"מ הנ"ל) דהחליף, שבערב אמר אמת ויציב ובבוקר אמת ואמונה, ולא יצא יד"ח משום ששינה ממטבע שטבעו חכמים. והנה הכסף משנה הקשה על פירוש הרמ"ך דפירש דמיירי דלא בירך את הברכות בכלל, דא"כ פשיטא דלא יצא ידי הברכות, ואם כדבריו דיצא ידי מצות ק"ש (שלא כדעת הכסף משנה) א"כ מה קמ"ל, דפשיטא.
ונראה לפי הרמ"ך דפירש דמיירי שלא אמר הברכות בכלל, קמ"ל בסוגיין דשאני פרשת ויאמר משאר פרשיות דק"ש, דבשאר הפרשיות אם לא בירך וקרא ב' הפרשיות דשמע יצא יד"ח ק"ש, דחסרה לו רק את הקיום דברכות. משא"כ בפרשת ויאמר אם לא אמר ברכת אמת ויציב לא יצא יד"ח אמירת פרשת ויאמר, דמדרבנן הברכה דאמת ויציב הוי חלק מעצם קריאת הפרשה דויאמר, דמעיקר חובת זכירת יציאת מצרים בפרשת ויאמר צריך לומר נמי ברכת אמת ויציב וברכת אמת ואמונה, ובלעדיהן מדרבנן חסרה לו קיום קריאת פרשת ויאמר וזכירת יציאת מצרים104.
103 ועיין בר"ן (נדרים דף פז. ד"ה והלכתא) וז"ל דבשאר מילי דלא חמירי כולי האי כשאדם עושה אותם לא בגמר דעתו הוא עושה אלא דעתו שיכול לחזור בו תוך כדי דיבור אבל הני כיון דחמירי כולי האי אין אדם עושה אותם אלא בהסכמה גמורה ומשום הכי חזרה אפילו בתוך כדי דיבור לא מהני עכ"ל. ויתכן שאף בברכה נמי אמרינן הכי דמשום חומר ענין ברכה לבטלה והזכרת שם שמים לבטלה, כשבירך גמר בדעתו שלא לחזור בו. ועוד יתכן דדין תוכ"ד דחל מדין עקירה חל רק כשיש חלות דין בעלים דברשותו וכחו לחזור בו ולעקור את המעשה הראשון כגון עד המעיד דהוי בעלים על הגדת עדותו והמוכר והקונה בקניני ממון. משא"כ בברכות, דליכא דין בעלים בברכה - דהויא חיוב מצוה בעלמא וליכא דין בעלים במצוות (וכדביאר הגר"ח זצ"ל דמשו"ה ליכא דין תנאים במצוות), ומשו"ה אינה נתפסת בעקירה וחזרה תוכ"ד.
104 וראייה לזה דחייב לצרף פרשת ויאמר למלת אמת, באומרו "ה' אלוקיכם אמת" דהו"ל כאמצע הפרק ולא כבין פרק לפרק.
רשימות שיעורים לגרי"ד סולובייצ'יק (ניו יורק, 2012), באדיבות ספריא, ברישיון CC BY-NC.
אלא אי אמרת. הך ברכה דקאמרי אהבה רבה היכי ש''מ דאין מעכבות זו את זו דלמא האי דלא אמרי יוצר אור משום דלא מטא זמניה הוא וכי מטא זמניה אמרי לה ואע''ג דקרו אינהו ק''ש לא מטא זמניה כדאמרינן בעלמא (יומא לז:) הקורא את שמע עם אנשי משמר לא יצא שאנשי משמר מקדימין: ואי מכללא מאי. וכי אמר ליה מכללא מאי גריעותא איכא דאמר לאו בפירוש אתמר הא שפיר מצי למשמע מכללא דיוצר אור קא אמרי ומשנינן ליכא למשמע מהכא דילמא לעולם אימא לך אהבה רבה וכו': סדר ברכות. אם הקדים המאוחרות: בקשו. לקבוע עשרת הדברות בקריאת שמע: מפני תרעומת המינין. שלא יאמרו לעמי הארץ אין שאר תורה אמת ותדעו שאין קורין אלא מה שאמר הקדוש ב''ה ושמעו מפיו בסיני: המינין. עכו''ם: פתח בדשכרא וסיים בדחמרא. תחלת הברכה אמר ע''מ שהכל וכיון שהגיע למלך העולם נזכר שהוא יין ואמר פרי הגפן פשיטא לן דיצא דהא אפילו סיים כל הברכה כדעת פתיחתה ואמר שהכל יצא על היין דתנן וכו': אלא. קא מבעיא לן פתח אדעתא דחמרא כדי לסיים בפה''ג וכשהגיע למלך העולם נזכר שהוא שכר וסיים שהכל מהו: בתר עיקר ברכה אזלינן. ועיקר ברכה אדעתא דיין נאמרה והוי כמו שסיים ביין ואין ברכת היין מוציאה ידי ברכת שכר שאין השכר מן הגפן: פתח ביוצר אור. כלומר אדעתא דלימא יוצר אור: וסיים במעריב ערבים. כשאמר מלך העולם נזכר וסיים אשר בדברו מעריב ערבים: שאני התם וכו'. כלומר דלמא פתיחה אינה כלום והא דקתני יצא לפי שחוזר וחותם בה בברוך יוצר המאורות וע''י חתימתה קאמר דיצא אלא שהכל שאין חותם בה בברוך ופתיחתה אדעתא דבורא פרי הגפן הוא אימא דלא יצא: מאי איכא למימר. היכי נפיק משום חתימתה הא אין מלכות בחתימתה: ה''ג אלא כיון דאמר כו'. אלא לא תימא משום חתימתה יצא אלא פתיחתה נמי מעלייתא היא ולא תפשוט מיניה לחמרא ושכרא דלגבי ברכות ערבית ושחרית הוא דמצי למימר דכי פתח בזו וסיים בזו יצא דהא כי פתח בשחרית אדעתא דמעריב ערבים הוה דעתיה לאדכורי בה מדת היום בלילה כגון גולל אור וכי פתח ערבית אדעתא דיוצר אור הוה דעתיה לאדכורי בה מדת לילה כגון ובורא חשך הלכך אדעתא דתרוייהו הויא: לאו לאתויי הא דאמרן. כגון שכרא וחמרא: היינו בעיין. דהא ברכת התמרים על העץ ועל פרי העץ אינה עולה לברכת הלחם ואי בהא פשטת דהכל הולך אחר חתום ברכות הוא הדין לחמרא ושכרא: כל מי. שלא אמר ברכת אמת ויציב כמו שתקנוה וכן אמת ואמונה בערבית לא יצא: שנא' להגיד בבקר חסדך. וברכת אמת ויציב כולה על חסד שעשה עם אבותינו היא שהוציאם ממצרים ובקע להם הים והעבירם וברכת אמת ואמונה מדבר בה אף על העתידות שאנו מצפים שיקיים לנו הבטחתו ואמונתו לגאלנו מיד מלכים ומיד עריצים ולשום נפשנו בחיים ולהדריכנו על במות אויבינו כל אלה הנסים התדירים תמיד: כשהוא כורע. באבות ובהודאה כורע בברוך וזוקף את עצמו כשהוא מזכיר את השם על שם ה' זוקף כפופים (תהלים קמו): נחת. לשון הכנעה:
משום דלא מטא זמן יוצר אור. דנהי דשחיטת התמיד משיעלה עמוד השחר פי' רש''י מיהו לא הוה שעה לומר יוצר אור כדאמרי' הקורא כו' ויכול לסבור הברייתא כותיקין: ברכה אחת למשמר היוצא וכו'. תימא קצת מאי היא הואיל ולית בה לא שם ולא מלכות: פתח ואמר בא''י אלהינו מלך העולם והיה סבור שהיה יין והבין שהיה שכר ואחר שהבין שהיה שכר סיים שהכל: לא לאתויי נהמא. ופירש רב אלפס השתא דלא אפשיטא בעיין אזלינן לקולא ואפילו פתח בחמרא וסיים בשכרא יצא. ור''י הי' אומר לחומרא דצריך לברך פעם אחרת. ומיהו היה אומר ר''ח אם היה יודע בבירור שטעה בדבורו שאמר בורא פרי העץ תחת (בורא) פרי הגפן דבתוך כדי דבור יכול לחזור בו. וכן בי''ט בחתימה של יום טוב אם טעה בין מקדש ישראל והזמנים ואמר מקדש השבת וחזר בתוך כדי דבור יצא אחרי שהוא יודע שהוא י''ט. והקשה הר''ר יעקב מקינון מאי קא מבעיא ליה והא ודאי מצות אינן צריכות כוונה. והיה אומר הר''י דהיינו בשומע תפלה אחורי בית הכנסת ולא נתכוין לצאת. אבל היכא דנתכוין לברך על היין ונמצא שכר לא מהני: להגיד בבקר חסדך. חסד שהקדוש ב''ה עשה לנו במצרים. ואמונתך פי' מדבר על העתיד שאנו מצפים שישמור הבטחתו ואמונתו ויגאלנו מיד המלכים ובסוף ברכה חוזר לגאולה דפרעה כדי לסמוך לגאל ישראל. א''נ ע''ד המדר' (רבה איכה ג) חדשים לבקרים רבה אמונתך שאדם מאמין ומפקיד רוחו בידו ומחזירה בלא יגיעה: אמת ויציב וכו'. לא קאי על השכינה אלא קאי אהדבר הזה וכו'. וכן איתא בהר''ם. ואיתא בירושלמי האי מרגניתא דלית ביה טימא פירוש שאין לה שומא כל מה שמשבח מתגני לה כדאמר לקמן (ד' לג ב) בחד דפתח ואמר האל הגדול הגבור והנורא והיה מאריך הרבה וא''ל ר' חנינא סיימת לשבחי דמרך כי כל פה לא יוכל לספר שבחו:
205ימים לסיום הש״ס