דף יא - ב
"יוצר אור" ו"בורא חושך", [ובסמוך יתבאר מה היא הברכה השניה] [23].
מקשה הגמרא: ולימא: "יוצר אור ובורא נוגה".
מתרצת הגמרא: כדכתיב בקרא קאמרינן, כלשון הכתוב [ישעיה מה ז] "יוצר אור ובורא חושך, עושה שלום ובורא רע".
מקשה הגמרא: אלא מעתה, וכי את הכתוב בפסוק [שם] "עושה שלום ובורא רע" מי קא אמרינן כדכתיב? והרי אנו אומרים "עושה שלום ובורא את הכל". אלא, מוכח שיתכן שבפסוק כתיב "רע", ובכל זאת בברכה קרינן "הכל", משום שחכמים תקנו את הברכות בלישנא מעליא, ו"רע" אינו לשון נאה. ואם כן שבה הקושיא למקומה: הכא נמי, ראוי לימא "נוגה" שהוא לישנא מעליא, ולא "חושך" שאינו לשון נאה. [24]
מתרצת הגמרא: אלא אמר רבא: הטעם שמזכירים "בורא חושך" דוקא, הוא, לפי שתקנו חכמים להזכיר גם ביום וגם בלילה את החושך ואת האור ביחד, כדי להזכיר את מדת יום, דהיינו אור, בלילה. ואת מדת לילה דהיינו חושך, ביום [להודיע כי יוצר אחד ברא חושך ואור, ולהוציא מדעת המינים האומרים שמי שיצר את האור לא ברא חושך]. [25]
תמהה הגמרא: בשלמא "מדת לילה ביום" אנו מזכירים כדאמרינן "יוצר אור ובורא חושך", אלא, "מדת יום בלילה" - היכי משכחת לה בנוסח הברכה? מתרצת הגמרא: אמר אביי: שאומרים בתפילת ערבית "גולל אור מפני חושך, וחושך מפני אור", ואור הוא הזכרת מדת יום בלילה.
עוד מבררת הגמרא: ואידך, הברכה השניה שאומרים בשחר קודם קריאת שמע - מאי היא?
מבארת הגמרא: אמר רב יהודה, אמר שמואל: אהבה רבה.
וכן אורי, הורה, ליה רבי אלעזר לרבי פדת בריה - אהבה רבה.
תניא נמי הכי: אין אומרים בבוקר אהבת עולם אלא אהבה רבה. [26] ורבנן אמרי [שאר האמוראים, נחלקו על שמואל ורבי אלעזר, [27] וסברו] שהנוסח בפתיחת הברכה הוא "אהבת עולם" [ואין מחלוקת אלא בתיבות הראשונות של הברכה, אבל לכולי עלמא המשך נוסח הברכה שוה] [28].
וכן הוא, הכתוב, אומר [ירמיה לא ב] "ואהבת עולם אהבתיך על כן משכתיך חסד". [29]
אמר רב יהודה, אמר שמואל: השכים בבוקר [30] לשנות, ללמוד לפני התפילה, הרי עד שלא קרא קריאת שמע עם ברכותיה - צריך לברך ברכת התורה קודם שילמד. [31] ואם רוצה ללמוד משקרא קריאת שמע, אין צריך לברך ברכת התורה, מפני שכבר נפטר מחובתו על ידי אמירת ברכת אהבה רבה [32] לפני קריאת שמע. [33] לפי שיש בברכה זו מעין נוסח ברכות התורה: "ותן בלבנו ללמוד וללמד לשמור ולעשות ולקיים את כל דברי תלמוד תורתך", מעין "והערב נא", ואילו "ותלמדם חוקי חיים" מעין "אשר בחר בנו וחיי עולם נטע בתוכנו". [34]
אמר רב הונא: לפני לימוד מקרא - צריך לברך ברכת התורה, ואילו למדרש - אין צריך לברך. כי לדעת רב הונא נתקנה ברכת התורה רק לתורה שבכתב. [35]
ורבי אלעזר אמר: למקרא ולמדרש צריך לברך, ודוקא למדרש, מפני שהוא קרוב למקרא, כגון: מכילתא וספרא וספרי, שהם מדרשי המקראות. [36] אבל למשנה, שהיא עיקר תורה שבעל פה - אין צריך לברך לפניה ברכת התורה, כי "דברי תורה" הם רק גוף המקראות שנאמרו מפי ה'.
ורבי יוחנן אמר: אף למשנה נמי צריך לברך כי תוכן הדברים שבה נאמרו מפי ה', אבל לתלמוד שהוא ביאור סברות וטעמי המשנה, ותרוצי משניות הסותרות זו את זו - אין צריך לברך.
ורבא אמר: אף לתלמוד צריך לברך כיון שהוא עיקר התורה, שממנו הוראה יוצאת.
וראיה לכך, דאמר רב חייא בר אשי: זימנין סגיאין פעמים רבות, הוה קאימנא קמי דרב, כדי לתנויי פירקין בספרא דבי רב. הוה מקדים, וקא משי ידיה ונוטל ידיו, ובריך ברכת התורה, ורק לאחר מכן, מתני לן פרקין. [37]
דנה הגמרא: מאי מברך? מהו הנוסח של ברכת התורה.
מבארת הגמרא: אמר רב יהודה, אמר שמואל: ברוך אתה ה' אלהינו מלך העולם אשר קדשנו במצותיו וצונו לעסוק בדברי תורה. [38]
ורבי יוחנן מסיים בה הכי: [39] הערב נא ה' אלהנו את דברי תורתך בפינו ובפיפיות עמך בית ישראל, שיערבו עלינו לעסוק בהם מאהבה, [40] ונהיה אנחנו וצאצאינו, וצאצאי עמך בית ישראל, כלנו יודעי שמך, [41] ועוסקי תורתך. ברוך אתה ה' המלמד תורה לעמו ישראל. [42]
ורב המנונא אמר: כך הוא נוסח ברכת התורה: ברוך אתה ה' אלהינו מלך העולם אשר בחר בנו מכל העמים, ונתן לנו את תורתו. ברוך אתה ה' נותן התורה. [43] ומסיימת הגמרא: והא [44] דרב המנונא - מעולה שבברכות התורה היא, [45] לפי שיש בה הודאה למקום וקילוס לתורה ולישראל [46], הילכך לימרינהו לכולהו. [47]
תנן התם במסכת תמיד [ה א]: בעלות השחר, לאחר שסדרו הכהנים את אברי קרבן התמיד של שחר על גבי הכבש, ומלחום, ירדו ובאו להם ללשכת הגזית לקרות את שמע. ושם אמר להם הממונה, הוא סגן כהן גדול, לכהנים: "ברכו ברכה אחת" מברכות שלפני קריאת שמע. ולקמן יבואר איזו ברכה.
והם ברכו, וקראו עשרת הדברות, ופרשיות שמע, והיה אם שמוע, ויאמר. אך לא היו מתפללין שמונה עשרה כי לא היה להם פנאי. ולכן קראו קריאת שמע אף שעדיין לא הגיע זמנה לכתחילה, כי חששו שמא ייטרדו בעבודה, ולא יהיה להם פנאי. [48]
וברכו את העם [דהיינו, יחד עם העם [49]] ג' ברכות, ואלו הן: אמת ויציב, ועבודה, [50] וברכת כהנים - שברכו את העם. [51] ובשבת, היו גם מוספין ברכה אחת למשמר היוצא, שיהא מברך את המשמר הנכנס, כי המשמרות מתחלפות ביום השבת.
דנה הגמרא: מאי "ברכה אחת" שאמר להם הממונה לברך? [והיינו איזו ברכה משתי הברכות שלפני קריאת שמע היו הכהנים מברכים?]
ויש מקום לדון בזה, כי הא דרבי אבא ורבי יוסי בר אבא אקלעו לההוא אתרא, בעו מנייהו: מאי מה היא אותה ברכה אחת שהיו הכהנים מברכים בבוקר במקדש? ולא הוה בידייהו תשובה. אתו שיילוהו לרב מתנה, וגם הוא לא הוה בידיה תשובה. אתו שיילוהו לרב יהודה. אמר להו: הכי אמר שמואל: ברכת אהבה רבה.
רבי זריקא, אמר רבי אמי, אמר רבי שמעון בן לקיש: ברכת יוצר אור אמרו הכהנים במקדש.
כי אתא רב יצחק בר יוסף מארץ ישראל לבבל אמר: הא דרב זריקא לאו בפירוש אתמר, שלא שמע מפי ריש לקיש בפירוש שברכה אחת שאמרו במקדש היא יוצר אור, אלא מכללא, מתוך דבריו של ריש לקיש - אתמר, הבין כן.
דאמר רבי זריקא, אמר רבי אמי, אמר רבי שמעון בן לקיש: זאת אומרת, ממה שאמר להם "ברכו ברכה אחת", משמע, כי ברכות קריאת שמע אין מעכבות זו את זו! שאם ברך ברכה אחת ולא ברך את השניה יצא ידי חובתו באותה הברכה האחת שברך, ואין אומרים שאין מועילה זו בלא זו. [52]
ומכך הוכיח רבי זריקא שריש לקיש סובר כי הברכה האחת שברכו במקדש היתה יוצר אור. וכך דן רבי זריקא:
אי אמרת בשלמא כי את ברכת "יוצר אור" אמרו הכהנים, ולא "אהבה רבה", [53] אם כן ברור שאמרוה כשהגיע זמנה בבוקר, [54] ואם כן היינו דקאמר ריש לקיש "זאת אומרת ברכות אין מעכבות זו את זו", דהרי ברכו רק ברכה אחת, ואחר כך ודאי לא קא אמרי הכהנים אהבה רבה, כי אין להם פנאי.
הערות
[23] רש"י [ד"ה יוצר] כתב שאין לפרש שהכוונה בשניה ל"ישתבח", שהרי אינה ממנין הברכות, כי היא לאחרי פסוקי דזמרה כמו ברכת הלל, ואומרים אותה גם קודם זמן קריאת שמע. ודקדק הבה"ל [נח ד"ה זמן] שזמן "אהבה רבה" תלוי בק"ש כי היא חלק ממצות ק"ש. אכן, מדברי רש"י לעיל [ב א ד"ה עד] משמע שיוצא בברכות ק"ש של ערבית אפילו מבעוד יום. וגם הרמב"ם והרשב"א כתבו [ראה י ב הערה 54] שאין להם קשר לזמן ק"ש, ובהכרח שאין עליהם דיני ק"ש וזמנה, ומצד עצמם אפשר לברכם בכל זמן, אך תקנו חכמים שיאמרום יחד עם ק"ש, ואפשר להקדימם מעט לפני הזמן ולקרא ק"ש בזמנה, וכן לאחרם, וראה עוד בהערה 54. ולגבי זמן פסוקי דזמרה, משמע מרש"י שאינו תלוי בזמן ק"ש, וראה תהלה לדוד [נח ב] שאפשר לאומרם גם קודם עלות השחר, ויתכן שזמנם כל היום, אך לשון רש"י ש"אומרים אותה גם קודם זמן קריאת שמע" ומשמע שלא אחריה [ודוחק לומר דהיינו רק ב"ישתבח "].
[24] ראה בפסחים [ג א] למה "חושך" אינם לשון נקיה. והגר"א ביאר, שמצינו בכמה מקומות ש"חושך" מרמז לגלות, ואילו "נוגה" הוא סוף החושך ותחילת האור, ולכן עדיף להזכירו.
[25] ראה רבינו יונה וריטב"א שהביאו כי כך טען מין אחד לפני רבי, והוכיח, שהרי לא נאמר "יוצר אור וחושך" ומשמע שהכוונה לשני יוצרים, וענה לו מסוף הפסוק "ה' צבאות שמו" שנסוב גם על בריאת האור וגם על בריאת החשך.
[26] הרי"ף והרמב"ם גרסו בברייתא "אין אומרים אהבה רבה אלא אהבת עולם" והיינו כדעת רבנן [האמוראים] בסמוך שאומר "אהבת עולם" וכך פסקו להלכה. והרשב"א והטור הביאו שהגאונים הכריעו שבבוקר יאמר "אהבה רבה" ובערב "אהבת עולם" וכ"כ תוס' [ד"ה ורבנן] וביאר הפרישה [ס א] שלא תקנו להפך, כי סמכו על הכתוב [איכה ג כג] חדשים לבקרים רבה אמונתך, ולכן דוקא בבקר יאמר "רבה" [אך אם היפך יצא בדיעבד, מ"ב שם כ].
[27] כך עולה מגירסת הרי"ף והרא"ש, וגם לגירסתנו בהכרח שהכוונה לאמוראים, כי אילו יש מחלוקת בברייתא, כיצד מוכיחים ממנה שאומר "אהבה רבה". אולם הגרא"מ הורביץ נקט כי כוונת הברייתא שהמון העם אומרים "אהבה רבה" והוא כל הנוסח שאומרים בבקר, כי בבקר מבקשים על למודם ביום, וכשמסיימים ללמוד בערב מודים על חלקם, אבל "רבנן", דהיינו, תלמדי חכמים, שלומדים גם בלילה אומרים גם בבקר "אהבת עולם" וכל נוסח הברכה של הלילה, כי מודים גם על מה שלמדו בלילה [ונקט שזה הטעם שמקילין להשמיט תפלת רבי נחוניא בן הקנה, כי הבקשה וההודאה כלולות בברכות אלו, ראה להלן כח ב הערה 31].
[28] ראה טור פרישה [שם], אך לביאור הגרא"מ הורביץ נחלקו בכל הברכה.
[29] הגרא"מ הורביץ ביאר, כדרכו, שהראיה מ"על כן משכתיו חסד", שהלומד תורה בלילה ו"חוט של חסד משוך עליו ביום" [חגיגה יב ב] הוא אהוב ב"אהבת עולם", ולכן נקבע נוסח זה רק ל"רבנן".
[30] משמע ש"יום" לגבי חיוב ברכת התורה מתחיל מהבוקר, והלילה שאחריו הולך אחר היום ולכן אינו מברך בו שוב, והיינו משום שנאמר "והגית בו יומם ולילה" והקדים יום ללילה. והפרישה [ס א] ביאר, שנאמרת ביום כי בקומו משנתו ורוצה לעסוק בתורה מתפלל שיאירו עיניו בה, ועוד שנזכר בה "ותוליכנו קוממיות לארצנו" ואין דרך יציאה בלילה. ודעת ר"ת שגם אם ישן וקם ללמוד בלילה אינו צריך לברך, כי נפטר כבר במה שברך בשחרית, אינו מתחייב עד הבקר, והביאוהו תוס' [ד"ה שכבר] ודחו דבריו. והרא"ש נקט שגם שינת יום נחשבת הפסק, וחוזר ומברך, והב"י הכריע כי אע"פ שאין הלכה כר"ת בשינת לילה, חוששין לדבריו בשינת יום, ומשמע שנקט שרק שינת לילה נחשבת כהיסח דעת גמור, וראה מ"ב שהמברך לא הפסיד: והצל"ח דן אם לדעת ר"ת המברך לפני עה"ש צריך לחזור ולברך ביום, וראה הערה 53.
[31] בשו"ת הרשב"א [ח"ז תקמ] כתב שחיוב ברכת התורה הוא רק לפניה ולא לאחריה, כי היא ברכת המצוות שאין מברכין אלא "עובר לעשייתן" ולא אחריהם. והב"י [מז] כתב שאפילו אם היו מברכין אחרי המצוות, לא יתכן לברך אחר לימוד התורה כי מצוותה נמשכת כל העת ואין קיומה מסתיים, ובמעדני יו"ט העיר שיכול לברך כשפורש לישון [וראה להלן כא א שדעת רבי יוחנן שמברך אחריהם, וביאר הלבוש מז ה, שמברכין בבקר שתי ברכות, כדי שתהא אחת מהן כברכה אחרונה על הלימוד אתמול, שלא התחייב בה אלא כשישן והסיח דעתו]. ובפשטות נחלקו אם יש חיוב ללמוד כל היום, או שידי חובתו יוצא בק"ש שחרית וערבית, ושאר היום הוא רשות ומקיים מצוה, כמבואר בר"ן נדרים [ח א] רדב"ז [ח"ג תטז] ושדי חמד [ו כלל ט]. אולם בקהילות יעקב [כב] ביאר, שאף אם אין מברכין ברכת המצוות אחר מצוה, צריך לטעם הב"י שאין לה הפסק, כי יש בה גם משום ברכת הנהנין, ואף שבסיום אכילה מברכין, על לימוד אין מברכין כי אין סיום ללימוד אלא באונס, וראה הערות 47-34.
[32] רע"א [או"ח מז יב] נקט שגם בערבית יוצא ב"אהבת עולם", אף שאין אומר בה "ותן בלבנו וכו"'. וכן מוכח מדברי רבינו יונה [א א בדפי הרי"ף ד"ה אלא], וכן פסק במ"ב [שם יג], ונפקא מינה למי שהיה אנוס, ומתפלל ערבית אחר עלות השחר, שנפטר בה מברכת התורה. עוד כתב במ"ב [שם יד], שמשמעות הגמ' שאפילו לא כוון לפטור בה את ברכות התורה, יצא, וכביאור המאמר מרדכי ש"אהבה רבה" גופא היא ברכת התורה. אך בבה"ל [ד"ה פוטרת] למד מדברי רבינו יונה שאם לא כוון לא יצא. והביא שהפמ"ג [משב"ז נב א] נקט שיכול לכוון באהבה רבה שאינו רוצה לצאת בה, ובבה"ל [נב ד"ה ודע] העיר שאינו יכול לקבוע שתהא ברכת התורה כלפי ק"ש ולא כלפי לימוד, אלא שמכוון שתועיל רק לק"ש. ולכאורה תמוה, שהרי הט"ז [או"ח תעד] ופתחי תשובה [סח יב] הביאו שהאחרונים נחלקו אם מועילה כוונתו שברכתו תועיל רק למעשה מצוה אחד, ויברך על כל מעשה בפני עצמו, וראה ישועת דוד [ח"ד א]. ובאשר לשלמה [ג יג] חילק, שברכת התורה על ק"ש היא על לימוד שונה מתלמוד תורה שחיובו מ"והגית" [ראה הערות 47 - 33], ולכן אף שיכול לכוון ב"אהבה רבה" שתועיל גם לתלמוד תורה, אם לא כוון, או שכוון שתועיל רק לק"ש, הרי אינו קובע שתועיל רק למעשה אחד ממעשי המצוה, אלא למצוה אחת משתי מצוות. ומאידך יתכן כי אף אם במצוה אחת יכול לקבוע שהברכה תועיל רק למעשה אחד שאין לו קשר עם השני, ועל כל מעשה חל חיוב ברכה נפרד, אך בלימוד תורה שחיוב הברכה על תחילת למודו, הרי לא התחייב על כל תיבה בנפרד, וא"כ אינו יכול לכוון שלא לצאת.
[33] בירושלמי מבואר כי אינה פוטרת אלא אם למד לאלתר [מיד אחר התפלה]. וביארו תוס' [ד"ה שכבר], דהיינו, דוקא ב"אהבה רבה" שנתקנה לק"ש, ואינה נראית כברכה על לימוד התורה אלא בשונה מיד, אך ברכת "אשר בחר בנו" פוטרת את כל היום, אפילו אם התחיל ללמוד רק אחר זמן, וגם אם למד והפסיק וחזר ללמוד אינו מברך [ע"פ צל"ח. וראה פני יהושע שהחילוק רק לגבי הלומד ומפסיק, אך ודאי צריך לסמוך את הלימוד לברכה. והב"ח ביאר, שברכת התורה ודאי מברך לצורך לימוד, ולכן הפסוקים שאומר אחריה נחשבים כלימוד, אך באהבה רבה רק אם ילמד מיד אחר התפלה, יגלה שקרא ק"ש גם לצורך לימוד]. והרשב"א הביא שהראב"ד גרס בירושלמי "והוא שקרא לאלתר" והיינו שק"ש עצמה נחשבת כלימוד [וראה רבינו יונה להלן כא א וב"י מז, ושאגת אריה כ, כד, אם הקורא לשם מצוות ק"ש נחשב כתפלה או כלימוד] וכיון שקרא מועילה הברכה על לימוד כל היום, ונקט שלגירסתנו אין הברכה מועילה אלא ללימוד שלומד לאלתר, ולא ללימוד נוסף, אחר שפסק מלימוד זה, שהרי ק"ש לימוד היא ובכל זאת אינה מועילה לפטור את כל היום. ורבינו יונה ביאר, בירושלמי שאהבה רבה פוטרת רק אם קרא ק"ש וגם למד מיד אחר התפלה, וביאר מלא הרועים שבזה מגלה שכוון בעת הברכה גם לצורך הלימוד. ונמצא שאם למד והפסיק וחזר ללמוד אינו מברך, ולגבי זה אין חילוק בין הברכות [ובביאור דעת הרא"ש ראה ב"י וב"ח בהרחבה]. והטעם לחלק בין ברכת התורה לשאר מצוות שאם הפסיק בהם בין הברכה למעשה חוזר ומברך, כתב הב"י, שכל הברכות הם על מעשה מסוים שצריך לעשותו מיד כדי לגלות על מה נסובה הברכה, אך ת"ת מצוותה כל העת, אף שלומד אחר זמן, יתכן שבתחילה ברך ולמד. ועוד, שכל מעשה שאינו חייב בו כל זמן, ההפסק בין הברכה למעשה, נראה כנמלך שלא לעשותו כעת, ואין הברכה נסובה עליו, אך בת"ת חייב כל רגע, ואין צד שנמלך, וראה מג"א [מז ז] שנקט כביאור הב' שחסרון ההפסק מצד היסח הדעת, ואילו המ"ב [קמ ו] נקט כחילוק א' שאין לברכה על מה לחול.
[34] פירוש רש"י ע"פ מחצית השקל [קלט יב]. ולכאורה רש"י נקט כשיטתו בסמוך, ש"לעסוק בדברי תורה" היא ברכה אחת עם "הערב נא". וכתב באגרות משה [או"ח ח"א כא] שיוצא בה אף שאין רמז לעיקר הברכה "אשר קדשנו במצוותיו וצונו", שהרי לרב המנונא אין אומר אלא "אשר בחר בנו" אף שלא מזכיר "וצונו", וכן מבואר בערוך השלחן [מז טז]. אך ראה בהערה 45 שאף אם ברך "אשר בחר בנו" צריך לברך אח"כ "לעסוק". ובשם החפץ חיים מובא שאמנם אינו יוצא אלא ידי חובת "הערב נא" ו"אשר בחר בנו", ועליו לומר "אשר קדשנו:. וצונו לעסוק". וכן נקט בישועת דוד [ח"ד א] שכוונת שמואל שאחר אהבה רבה מותר לקרא ק"ש, כי כבר יצא ידי חובת ברכת המצוות, ועדיין חייב בברכת התורה בתורת ברכת השבח [אך הב"ח [מז] נקט ש"אשר בחר בנו" היא ברכת השבח, ואילו "לעסוק" היא ברכת המצוות, וכדלהלן].
[35] כך ביאר רבינו יונה, ובעמק ברכה [ברכת התורה א] העיר שאילו היא ברכת המצוות, הרי עיקר המצוה היא בלימוד תורה שבע"פ שממנה יוצאת הוראה. והוכיח מכך שהיא ברכה על התורה גופא, וכדלהלן [כא א] שתורה צריכה ברכה, ואינה על המצוה שבלימוד, ולכן גם נשים מברכות לפני הלימוד, אף שאינן מצוות עליו. וכמבואר במנחת חינוך [תל] ובחידושי הגרי"ז [ברכות יא טז בשם הגר"ח] ובחידושי רבי שמואל [פסחים, רשימות ז ב] וראה הערות 47- 45- 38 - 31.
[36] בערוך השלחן [מז ח] דן אם צריך לברך על מדרש אגדה וקבלה, או רק על מדרש המפרש את דיני התורה, ובכף החיים [שם ג] הכריע לברך.
[37] לכאורה תמוה, שהרי למדו "ספרא דבי רב" ומבואר להלן [יח ב] שהוא תורת כהנים, ולדעת רש"י [ד"ה מדרש] ספרא הוא בכלל מדרש, ושמא לכן נטל ידיו, ולא משום תלמוד, וכתבו הצל"ח ורש"ש שדן בטעמי הברייתות וביישוב הסתירות בהן, ונחשב כגמרא. אכן, הרי"ף גרס את דברי רבא אחר כל השיטות, והיינו שהוסיף אחר כלם שאין הברכה רק על טעמי הדינים, אלא גם על מדרש מברך, ולכך הוכיח מרב חייא בר אשי, שמברך גם על מדרש, וראה מעדני יו"ט [ב]. [ובשו"ע נ א, כתב ש"המדרש כתלמוד", והיינו כגירסת הרי"ף, אך במ"ב מז ג, נקט שהוא בכלל מקרא, וכגירסתנו, וצ"ב].
[38] רבינו יונה הביא שיש גורסים "על דברי תורה", ובמג"א [מז ג] כתב שזו נוסח ספרדים, ויתכן שנחלקו בגדר ברכת התורה, שאם היא ברכת המצוות צריך לומר "לעסוק" שמברך על מעשה המצוה, אך "על דברי תורה" היא ברכה על החפצא של תורה. [והנה הכותב דברי תורה, לדעת השו"ע חייב בברכת התורה, והקשה הט"ז למה לא יפטר כמהרהר, והגר"א תמה למה מהרהר לא יתחייב בברכה על קיום מצוות "והגית". ויתכן, שהשו"ע נקט שהברכה "על דברי תורה" והרהור פטור כי אין בו חפצא של תורה, אך כאשר מעלה בכתב מתחייב. ואילו הגר"א פסק שהנוסח "לעסוק", ומעשה המצוה מתקיים בהרהור].
[39] רבינו יונה הוכיח שאין כוונת רבי יוחנן ללמד ברכה אחרת של "הערב נא", אלא להוסיף על לשון ברכת "לעסוק", שהרי נקט ר"ת כי רק ברכה הסמוכה לברכה ארוכה אינה פותחת ב"ברוך", וכיון שאינו פותח ב"ברוך" את ברכת "הערב נא" שהיא סמוכה רק לברכה קצרה, בהכרח ששתיהן ברכה אחת הן, וכן נקט הרשב"א בכוונת רש"י [ד"ה ורבי] שממשיך "והערה נא" כדי לסיים בברוך, והעלה מכך הב"י שצריך לומר "והערב נא" עם וי"ו, כהמשך לברכת "לעסוק". אך הרמב"ם [תפלה ז י] נקט שהיא ברכה בפני עצמה, וכן גרס הרי"ף "הערב נא" בלא וי"ו.
[40] רש"י [ד"ה הערב] והט"ז [מז ה] הוסיף, "שתהיה התורה מתוקה עלינו, שנתעסק בה לשמה, ולא לכוונה אחרת חלילה".
[41] כל התורה היא שמותיו של הקב"ה, לכן שייך כאן לשון "ידיעה" [הגר"א].
[42] רבינו יונה הביא שיש חותמים גם ברכה זו ב"נותן התורה".
[43] הט"ז [מז ה] ביאר, שתקנו לחתום בלשון הווה, להורות שנותן לנו את התורה תמיד בכל יום, כי ע"י שאנו עוסקים בה הוא ממציא לנו בה טעמים חדשים.
[44] כך גירסת הרי"ף. וגירסתנו "אמר רב המנונא" תמוהה, שהרי לא מסתבר שישבח דברי עצמו, והרש"ש ביאר ע"פ תוס' בעירובין [סג א] ששני רב המנונא היו.
[45] לטעם זה לכאורה מי שאמר תחילה "אשר בחר בנו", לא יאמר אח"כ "לעסוק בדברי תורה" כי כבר אמר את המעולה בברכות. אך המג"א [קלט יב] כתב שרק ברכת אהבה רבה פוטרת לגמרי מברכות התורה, אבל העולה לתורה וברך "אשר בחר בנו" נפטר רק מברכה זו, ומברך אח"כ "לעסוק", וראה הערה 34. והפני יהושע נקט שלא נחלקו, כי רב המנונא נקט את ברכת השבח על התורה, שאומרה בברכות השחר, ושמואל הוסיף שבהשכמה צריך לומר גם ברכת המצוות [ורבי יוחנן רק פירש את נוסח ברכת "לעסוק"] ולכן אומר את כולם. [ומגן גבורים ואפיקי מגינים הוכיחו שברכת התורה היא הודאה, מהמאירי [מגילה כא ב] שאין מברכין על מצוה שאינה מוגבלת]. והלבוש [מז ה] ביאר, ש"לעסוק" היא ברכת המצוות, אך "אשר בחר בנו" היא ברכת הנהנין, ובקהלות יעקב הוכיח כן מנוסח הברכה, שברכת המצוות נסובה על המעשה, ואילו ברכת "אשר בחר בנו" היא כברכת הנהנין שמודה על החפצא שנהנה ממנו [ואף שבאוכל, כגון מצה בידו, מקדים ברכת הנהנין למצוות - בתורה הסדר הפוך, כי אינה בידו].
[46] כך פירש רש"י [ד"ה וזו], ורבינו יונה פירש ש"מזכיר שם שבח ישראל ושבח התורה". והוסיף, שפותחת ב"ברוך" אף שהיא סמוכה לחברתה, משום שדרך לאומרה בפני עצמה כשמברכין על התורה.
[47] כתב רבינו יונה שכנגד ג' ברכות אלו, תקנו לומר בבקר ג' דברים. א. מקרא, פרשת הקרבנות, ועליה אומר "אשר בחר בנו" המעולה. ב. משנה, איזהו מקומן, ועליה אומר "הערב נא". ג. מדרש, ברייתא דרבי ישמעאל, ועליו אומר "לעסוק", והיינו לשיטת הרמב"ם ש"הערב נא" היא ברכה בפני עצמה. אולם לפי ביאורו הנ"ל בדעת ר"ת, ש"לעסוק" ו"הערב נא" שתיהן ברכה אחת הן, נמצא שיש רק שתי ברכות, אחת כנגד תורה שבכתב, והשניה כנגד תורה שבעל פה. ומסתבר שנקט כי ברכת התורה אינה ברכת המצוות, ולפיכך אף שמצוה אחת לכל אופני הלימוד, הרי הברכה שונה, כי אופן לימוד תורה שבע"פ הוא רק בהבנה, ועליו אומר "לעסוק", אך על תורה שבכתב שלומד בה עצם הדברים שניתנו כהלכה למשה מסיני, אומר "אשר בחר בנו".
[48] וראה ביומא [לז ב] שכל אדם הקורא ק"ש עם אנשי משמר לא יצא, וביאר הב"ח כי אף שבדיעבד יוצא בק"ש מעה"ש, ואפילו שלא בשעת הדחק [שו"ע נח ד] היינו דוקא באקראי, אבל העושה כך בקביעות קנסוהו שלא יצא, ובמקום דחק, כאנשי משמר, לא גזרו אפילו שעושין בקביעות.
[49] כך פירש רש"י, ותמה הרשב"א הרי עדיין לא הגיע זמנה, ואיך יקראוה העם. והרא"ש בתמיד נקט שהעם לא קראו ק"ש עם הכהנים, וכוונת רש"י שאמרו עמהם רק "אמת ויציב", ותמה למה יאמרו עמהם. וביאר הצל"ח שלא אמרו זאת בתורת ברכות ק"ש, אלא לצורך התפלה בסופה "קומה בעזרת ישראל", או כדי לסמוך גאולה לתפלה שהרי מזכירין "עבודה" שהיא חלק מהתפלה. [ובתפארת ישראל ביאר, שהכהנים אומרים בנוסח של העם, שהרי העם לא יכולים לומר ברכת כהנים, וראה בסמוך].
[50] נוסח הברכה: "רצה ה' אלוהינו עבודת עמך ישראל, ואשי ישראל ותפלתם תקבל ברצון, ברוך המקבל עבודת עמו ישראל ברצון". או נוסח אחר - "שאותך לבדך ביראה נעבוד" [ומנוסח זה משמע ש"ואשי ישראל" נאמר עם "ותפלתם", ולא עם "והשב את העבודה" שהרי כבר הזכיר "ישראל", וראה טור קכא]. ודעת רש"י [ד"ה ועבודה] שאחר שעשו עבודתן במקדש, היו מברכין כן כדי שתתקבל, ואילו הרא"ש בתמיד נקט שברכו כך לפני ההקטרה. ותמה הראב"ד שם למה התפללו לפני ההקטרה שהיא אחר זריקה, והרי הזריקה היא עיקר והיה ראוי שיתפללו לפניה שתתקבל לרצון. ויתכן שרש"י בא ליישב קושיא זו, ונקט שעל "עבודה", דהיינו, זריקה, שהיא מעשה מצוה, יכול להתפלל שתתקבל רק אחר שעשאה, אך ב"הקטרה" שייכת גם תפילה לפניה ["ואשי ישראל תקבל"] כי כל עניינה הוא קבלת הקרבן לרצון, וראה פתיחת ספר לפני תמיד.
[51] בראש יוסף הבין מדברי רש"י [ד"ה וברכת] שהם נשאו כפיהם וברכו בתפלתם בלשכת הגזית. אך תוס' [ד"ה וברכת] הקשו שעדיין לא הגיע זמן נשיאת כפים, ולכן נקטו שברכו בלא נשיאת כפים, כמו שאומר הש"ץ כשאין כהן. והגר"א ביאר, שאמרו "או"א ברכנו בברכה וכו"' וקראו הפסוקים וסיימו ב"שים שלום". אך הרשב"א נקט שאמרו רק את הפסוקים בפני עצמם. והרמב"ם [תמידין ו ב] והראב"ד [תמיד לב ב] כתבו שאמרו רק "שים שלום" [והמאירי שם נקט שאמרו "שלום רב"] וביאר התוי"ט שנקראת "ברכת כהנים" כי בחזרת הש"ץ הכהנים נושאים כפיהם לפניה. והצל"ח הוכיח שאמרו רק שים שלום, שהרי ברכו יחד עם העם, וזר שנשא כפיו חייב מיתה.
[52] הרא"ש הביא בשם רב האי גאון שנידון זה שייך רק בצבור, אך ביחיד ודאי אין ברכות מעכבות זו את זו, וכמו שהוכיח הירושלמי מהמשנה [יג ב, עי"ש תוד"ה היה] שהקורא להגיה וכוון לבו יצא, אף שלא ברך לפניה. והרשב"א הביא שמקצת הגאונים חלקו עליו שהרי המשנה לא חילקה בין יחיד לציבור. והב"ח תמה שאין הנידונים קשורים, שהרי כאן הנידון אם מעכבות זו את זו, ואילו בירושלמי ובמשנה להלן הנידון אם מעכבות את ק"ש. ובשאגת אריה [כו] ביאר, שהראיה ממה שאמרו שאם ברכות מעכבות זו את זו, מברך יוצר אור כשיגיע זמנה, ואילו אינן מעכבות את הק"ש, נמצא שאחר שקרא ק"ש עם ברכה אחת, אינו יכול להשלים את השניה, כי כבר אינו עובר לעשייתן, ובהכרח שהק"ש תלויה ועומדת עד שיברך ברכה שניה, ולכן נחשב כעובר לעשייתן. וכיון שמצינו להלן שאינן מעכבות את הק"ש, בהכרח שגם אינן מעכבות זו את זו, וראה פרי יצחק [א א] ואבי עזרי [אישות ג כג].
[53] הצל"ח הקשה אם לא אמרו "אהבה רבה" איך קראו עשרת הדברות וק"ש, והרי לדעת ר"ת חיוב ברכת התורה מתחיל רק בעלות השחר, ואז היו עסוקים כבר בתמיד ולאר יכלו לברך [ודחק שברכו אחר עה"ש לפני שהאיר המזרח, אך במשכנות יעקב סג הוכיח מכאן שמה"ת החיוב בברכת התורה רק בציבור, ולכן אנשי משמר לא ברכו], וכבר דנו האחרונים אם ברכה בשעת פטור מועילה לפטרו לכשיתחייב, ובהר צבי [או"ח ח"א מא] נקט שבברכת התורה תועיל, כי כל הזמן חייב במצוה, ופטור רק על מברכה.
[54] רש"י [ד"ה אי אמרת] ביאר, שאם ברכו "יוצר אור" בהכרח כבר הגיע זמנה, וכבר יכלו לברך "אהבה רבה" שזמנה גם בלילה, וכיון שלא ברכוה בהכרח שאינן מעכבות זו את זו. והביאור הלכה [נח ד"ה זמן] תמה, איך נקט רש"י שזמן ברכת אהבה רבה מתחיל כבר בלילה, והרי לעיל [ד"ה יוצר] כתב שזמנם תלוי בק"ש. וכבר ביארנו [בהערה 23] כי מצד דיני הברכות לא נקבע להם זמן, אלא שתקנו חכמים לאמרם בסמוך לק"ש, אך אינם תלויות בזמן ק"ש, ורק ברכת יוצר אור תלויה בזמן היום בשעה שיש אור.
כבר היה מנהג בעיירות לומר בין אהבת עולם לק"ש אל מלך נאמן. ובילדותי נתקשה עלי לפי שהדבר ידוע שאהבת עולם ברכת המצוות היא לק"ש שכל המצות כולן טעונות הן ברכה עובור לעשייתן וכן בהלל ובן במגלה ובן בקריאת התורה וכ"ש ק"ש. וזהו שאמרנו בהסדיר אחר שקרא אין צריך לברך שכבר נפטר באהבה רבה דברכת שנון תורה היא אלא שתיקנו בק"ש שתים לפניה מפני שזמנה תלוי ביצירת האיר ובעריבתו אבל ברכת יוצר אור ומעריב ערבים ברכת השבח הן כדמוכח בפלוגתא דכל שלא ראה מאורות מימיו אינו פורס על שמע וכדפרישית (לעיל) [לקמן (ברכות נג,ב)]. וברכת אהבת עולם ברכת המצוה לחובת קרי' של שמע וה"נ מוכת בשמעת' דאמר להם הממונ' ברכו ברכ' אחת כו' לפיכך עשו נמי ברכת אמת ויציב ברכה הסמוכה לחברתה. וכיון שזו ברכת המצוה היא הדבר ברור בכל שמברך על המצוה או על הפירות ועונה אמן אחרי עצמו בין ברכה למצוה שהוא טועה גמור וכבר פרטו זו בפירוש בירוש' תני הפורס על שמע והעוב' לפני התיבה והנושא את כפיו והקורא בתורה והמפטיר בנביא והמברך על אחת מכל המצוות האמורות בתורה לא יענה אחר עצמו. אבל אני צריך לבאר ענין זה שהוא מפורש לראשונים וכמדומה שהוא הפסק וצריך לחזור ולברך וה"נ בשמעת' דטול ברוך טול ברוך. ומפני שנהגו הוצרכתי לשאול מן הרב ר"מ הלוי והשיב דבר ברור שהוא טעות ואינו נהוג בספרד אלא בארץ ישראל ונתבטל השבוש הזה ממקומו.
ואחר זמן ראיתי תלמידי צרפתים מקשים ואומרים בידינו מדרש אגדה דק"ש יש בה רמ"ח תיבות כנגד איבריו של אדם וכשמנו אינן אלא רל"ט. ובשכמל"ו שהצריכו חכמים לומד כדאיתא בפסחים ואל מלך נאמן זה משלימין אותם ובודאי שכך אמרו חכמים בילמדנו בפ' קדושים תהיו. א"ר מני ברבי לא תהא ק"ש קלה בעיניך מפני שיש בה רמ"ח תיבות כמנין איברים של האדם אמר הקדוש ב"ה אם למדת ושמרת את שלי לקרותה כתקנה אני אשמור את שלך לכך דוד מקלס שמרני כאישון בת עין אמר לו הקב"ה שמור מצותי וחיה. ועכשיו אני צריך להודיעם הענין הזה ומהיכן נולד להם. דורות הראשונים לא היו הצבור מברכין בעצמן כל הברכות אלא שליח צבור העתיד לירד לפני התיבה אומר לפניהן ברכות כולן והן עונין אמן ולפיכך היה החזן הזה מברך אהבת עולם והצבור עונין אמן וקורין ק"ש בפיהם שהיא המצוה המוטלת על כל יחיד ויחיד שיהא משנן בפיו ולהשלים למנין אברים כפי המדרש הזה היו אומרים אל מלך נאמן במקום אמן ממה שאמרו מאי אמן אל מלך נאמן ואיפשר שהיו עונין אמן ממש אלא שהמדרש מונה אותיות של אמן רמז לתשלום האיברים דכיון שהוא נוטריקון לג' תיבות עשו אותו כג' תיבות ברמז המנין הזה.
ואני אובין לפניך כל מה שנהגו עכשיו שהחזן אומרו בקול ומשמיע לצבור להוציא אותן ידי. חובה הוא עושה ואין עליהן חיוב אצא שיהיו עונין אחריו אמן. וכל שנהגו בו בלחש כל יחיד ויחיד חייב בו אלא בפריסת שמע וסדר קדושה מפני שאין קדושה ביחיד אומרים הכל בקול כאחד ונהגו בפסוקים של סדר קדושה פסוקים בקול ותרגום שלהן בלחש כיון שאין בתרגום משום דבר שבקדושה ואינו צריך עשרה ומ"מ דבר ברור הוא במברך אהבת עולם בפיו שאינו עונה אחר עצמו אמן בין ביחיד בין בצבור ואם ענה ה"ז בור וטועה גמור הוא.
תניא נמי הכי אין אומרים אהבה רבה אלא אהבת עולם וכן הוא אומר אהבת עולם אהבתיך. וכן פסק רבנו האי ורבנו אלפסי ז"ל. והא דאמרינן שכבר נפטר באהבה רבה, מרא דשמעתא שמואל וכבר אדחייה ממתניתא. ויש מי שפוסק כשמואל, משום דבסוגין דבסמוך נקט לה הכין, דאמרינן אילימא דאמר יוצר אור ולא אמר אהבה רבה, לעולם דאמר אהבה רבה ולא אמר יוצר אור, אלמא ההיא לישנא דוקא. ומקצת מן הגאונים זכרונם לברכה נסתפקו בדבר זה ונהגו בעצמם לומר (בערב) [בשחר] אהבה רבה (ובשחר) [ובערב] אהבת עולם.
השכים לשנות עד שלא קרא קריאת שמע צריך לברך משקרא קריאת שמע אין צריך לברך שכבר נפטר באהבה רבה. וגרסינן עלה בירושלמי (ה"ה): אמר רבי בא והוא ששנה על אתר. וכתב הראב"ד ז"ל שיש גירסאות שגורסים והוא שקרא על אתר. ולאותה גירסא כל שקרא ק"ש סמוך לאהבה רבה יצא ידי ברכה כל היום לפי שכבר בירך עה"ת פעם אחת בבוקר, אבל לספרים דגרסי והוא ששנה על אתר אין הברכה מוציאתו אלא ידי אותה קריאה הסמוכה לחברתה, הא אם הפסיק וחזר וקרא צריך הוא לחזור ולברך.
ובתשובה לרבותינו הצרפתים השיבו שלא הצריכו בירושלמי לחזור ולברך בשלא שנה על אתר, אלא בשנפטר באהבה רבה לפי שהיא אינה נראית ממש כברכת התורה, אבל במברך אשר בחר בנו יצא ידי חובת כל היום, ואפילו הפסיק והלך למלאכתו וחזר לקרוא, והיינו שהוצרך להשמיענו בירושלמי בברכת אהבה רבה ולא השמיענו כן בעלמא ואנן ידעינן דכל שכן בשנפטר באהבה רבה. ואפשר נמי דבירושלמי פליגא אגמרין מדלא אמרו כן בגמרא, ומכל מקום במי שרגיל לקרות ולעסוק בתורה והולך למלאכתו קצת ודעתו על הלימוד למהר עניניו ולחזור (על) [אל] למודו אין צריך לחזור ולברך אפילו לדעת הירושלמי. והביאו ראיה מרבנו תם ז"ל שלא היה מצריך ברכה לישב בסוכה אלא מסעודה לסעודה, ואפילו הלך לעסקיו ולאחר מכן נמלך לישן אינו חוזר ומברך, וכל שכן כאן שאינו מסיח דעתו מן הלימוד, ועל כן נהגו שלא לברך. ובשם רש"י ז"ל אמרו תלמידיו כשהיה משכים לקרות היה מברך לקרות בתורה וכשהוא הולך לבית הכנסת חוזר ומברך כמו אותן הימים שלא השכים לקרות. ונותן טעם לדבריו כמו שהקורא בתורה מברך ברכת התורה ולא חשיבא ברכה לבטלה ואף על גב שכבר בירך קודם פרשת קרבנות ואיזהו מקומן ורבי ישמעאל, והוא הדין דהכא לא חשיבא ברכה לבטלה. והשיבו עליו בתוספות דלא דמי לקורא בתורה דהתם אפילו בירך על עסק התורה שעסק בפני עצמו, צריך הוא לחזור ולברך על קריאתו בצבור, שכך תקנו לברך שם אשר בחר בנו כמו שנתקנה ברכה לאחריה, וכמו שנתקנה ברכת אשר בחר בנביאים טובים על ההפטרה, ועוד דאפילו במקום דשייכא ברכה אפילו בספר תורה הקפידו שלא לגרום ברכה שאינה צריכה כדאמרינן ביומא (סח, ב) ובעשור שבחומש הפקודים קורא על פה.
ורבי יוחנן אמר הערב נא. פירש רש"י ז"ל שאין זו ברכה בפני עצמה אלא חתימה לברכה על דברי תורה, דרבי יוחנן מסיים בה הכי דבעי פתיחה בברוך וחתימה בברוך, וכן אמרו נמי משמו של ר"ת ז"ל. והרב בעל המאור ז"ל אמר שהן שלש ברכות כנגד מקרא ומשנה וברייתא שקורין בבוקר.
וברכת כהנים. היינו שים שלום. אי נמי פסוקים של ברכת כהנים ממש, אבל לשאת את כפיהם לא, דאם כן בתענית (כו, א) גבי שלש פעמים ביום כהנים נושאין את כפיהם וכו' התם הוי ליה למיתני ובמקדש ארבעה.
הכי גרסינן: וברכו שלש ברכות אמת ויציב ועבודה וברכת כהנים. ויש ספרים דגרסי וברכו את העם שלש ברכות. ומפרשי לה רבנן כמו וברכו עם העם, וכמוהו את האלהים התהלך נח (בראשית ו, ט), ואת הארץ (שם א, א) שהוא כמו עם הארץ. ואינו מחוור, דאכתי לא מטא זמן ק"ש לעם, וכדאמרינן (יומא לז, ב) הקורא עם אנשי משמר לא יצא.
ושמע מינה ברכות אין מעכבות זו את זו, לא לעולם דאמר אהבה רבה ולא אמר יוצר אור וכי מטא זמניה מימר אמר, ומאי ברכות אין מעכבות זו את זו להקדים. ופסק רבנו האי גאון ז"ל כך בפירושיו דסדרן אינו מעכב אבל ודאי צריך הוא לקרות את שתיהן. והא דתנן לקמן (ברכות יג, א) היה קורא בתורה והגיע זמן המקרא אם כיוון לבו יצא, דשמעת מינה שאין הברכות מעכבות דהא התם לא קרא בברכותיה דהא קורא להגיה כדאוקים לה התם, והכין דייק מינה התם בירושלמי (פ"ב, ה"א), תירץ רבנו האי ז"ל דהכא בצבור וכדקתני אמר להם הממונה והתם ביחיד.
ויש מקצת מן הגאונים ז"ל שאמרו דבין ביחיד בין בצבור אין מעכבות כסתמא דמתניתין דהיה קורא דלא חלקה בין יחיד הקורא לצבור הקורין. וכן נראה בעיני כדבריהם, דמה שאמרו כאן לא לעולם דאמר אהבה רבה ולא אמר יוצר אור דחייה בעלמא הוא דדחינן לה ולאוקמי דלאו בפירוש איתמר אלא מכללא, ואורחא דתלמודא בהכין דכי אמרינן לאו בפירוש איתמר אלא מכללא, ואיתחזי להו לבעל הגמרא דמתברר שפיר מההוא כללא נקטי ליה כמפורש ומקשו ואלא מאי מכללא כלומר כיון דדבר מוכרח הוא כן ממשמעו לאו מכללא הוא אלא בפירוש, ודחו משום דאיכא למימר הכין, כלומר שיש לבעל הדין לחלוק ולמימר ביה טעמא אחרינא. אבל מ"מ לא שבקינן מאי דנקיט מכלליה מרה דההוא שמעתא ותפסינן מאי דאיכא לדחויי ביה, וה"נ רבי זריקא דאיפשטא ליה הכין מכללא דר"ל איהו תפשינן ולאו מאי דדחינן, כלומר דאיכא לדחוייה מאי אין מעכבות להקדים דההיא סברא רבי יצחק בר יוסף בעצמו הוא דחש לה ועלה קא סמיך למיקרא לה מכללא ולאו פלוגתא היא אדרבי זריקא, כך נראה לי.
ומיהו לענין פירושא דירושלמי דדייק מהתם אין ברכות מעכבות. יש לי לפרש דמאי אין מעכבות להקדים לקריאתה, אבל חוזר הוא ומברך אותן לאחר מכאן בלא קריאת שמע, וכענין שאמרו בברכת יוצר אור דכי מטי זימנא מימר אמר.
גמ' אמר רבה בר עולא כדי להזכיר מדת יום בלילה ומדת לילה ביום. כלומר וכיון דבעי לאדכורי בעינן שיזכיר לשון מבואר, שאינו יוצא ידי הזכרה בלשון מסופק דנוגה משמע נמי אור, ולא אמרינן יוצר אור ובורא לילה, דגבי אור לא שייך למימר לילה, אלא גבי יום, וכיון דבעי למימר יוצר אור או משום דלישנא דקרא כך הוא או משום דעל האורה הוא מברך, צריך לתפוס בלישנא דשייך בהפכו, והיינו חשך:
אמר אביי גולל אור וכו'. איפשר דזה הלשון היו הם אומרים בערב בברכה תחלה, דאלו היו אומרים כמותנו, היה לו לומר בורא יומם ולילה שהוא קודם, אי נמי איפשר שלא היה בורא יומם ולילה בנוסחא דידהו:
א"ר פפא הילכך נימרינהו לכולהו. ואשר בחר בנו אעפ"י שהיא סמוכה לחברתה פותחת בברוך לעולם, מתוך שהיא באה לפעמים בפני עצמה, כשקורין בתורה בציבור כטעם ברכת אשר ברא ששון ושמחה שהיא פותחת בברוך אעפ"י שהיא סמוכה לשש ברכות שלפניה, כיון שהיא באה לפעמים בפני עצמה, והיינו כשאין שם פנים חדשות. ודכותה ברכת קדוש היום אעפ"י שסמוכה לברכת היין, וטעמו משום דאלו הקדים ואכל ושתה מבעוד יום וקדש עליו היום אינו חוזר ואומר בורא פרי הגפן אלא פותח בקדוש היום ולא הויא השתא סמוכה, וכן נמי בברכה ראשונה של מזון שאעפ"י שהיא סמוכה לברוך שאכלנו אפילו הכי פותחת בברוך, משום שאלו היה אוכל יחידי אינו אומר ברוך שאכלנו, ויש אחרות מלבד אלו, וכיון שבירך ברכות אלו בבקר שוב אינו צריך לברך כלל לכל היום אם רוצה לקרות, דלא דמי לההיא דלעיל דאהבה רבה דבעינן שנה לאלתר, דההיא אינה ברכה מיוחדת אלא לק"ש, אבל ברכות אלו שהן מיוחדות לתלמוד תורה יוצא הוא בהן לכל היום, משום דכיון דמצות קריאה כל היום שבבקר פוטרת כל מה שיקרא ביום, ומיהו אעפ"י שבירך בבקר על תלמוד תורה מברך אהבה רבה על ק"ש, שהיא ברכה מיוחדת לה, וכן נמי אם קורא בתורה בצבור מברך אשר בחר בנו. דאע"ג דאינו צריך לברך על קריאת עצמו צריך הוא לחזור ולברך על קריאתו בצבור, שכן תקנו לברך שם אשר בחר בנו, כמו שנתקנה ברכה לאחריה וכמו שנתקנה ברכת אשר בחר בנביאים טובים על ההפטרה:
תנן התם. אמר להם הממונה, היינו סגן שהיה עומד תחת כהן גדול שאם יארע פסול בכ"ג יעבוד הוא: ברכו ברכה אחת וכו'. לאחר שישחטו תמיד של שחר והפשיטו אותו היה אומר להם שיקראו ק"ש, ולא היה להם שהות לומר כל הברכות, מפני שתמיד של שחר מיד היה קרב משעלה עמוד השחר:
ומפרש בגמ' שהם יוצר אור ואהבת עולם, ואע"פ שנחלקו בנסח זה בגמ' לומר אהבה רבה כבר נפסקה הלכה אהבת עולם, ואחת לאחריה והיא אמת ויציב, ובערב מברך שתים לפניה והם מעריב ערבים, ואהבת עולם ושתים לאחריה והם אמת ואמונה והשכיבנו ונמצאו ז' ברכות, ופירשו בתלמוד המערב על שם שבע ביום הללתיך, ומה שאמר אחר כן אחת ארוכה ואחת קצרה גדולי הרבנים מפרשים שעל שתים של אחריה בשל ערבית הוא אומר כן, שאחת ארוכה והיא אמת ואמונה, ואחת קצרה והיא השכיבנו ומה שקראו אמת ואמונה ארוכה מפני שצריך להזכיר בה ענין יציאת מצרים וקריעת ים סוף ומכת בכורים, ר' יהושע אומר צריך להזכיר את כלה ולומר צור ישראל וגואלו וודאי כך הוא הענין באמת ואמונה, וקורא השכיבנו קצרה שלא הוזכר בה אלא תפלה על המזיקים ושאר הצרות ולא נקראת קצרה מצד הנסח, אלא מצד הענין, או שמא אף מצד הנסח הוא קוראה קצרה ואע"פ שאינה קצרה ממש לגבי חברתה קצרה היא, על הדרך שאמרו למעלה היה לך להתפלל תפלה קצרה, שלא על קצרה ממש נאמרה אלא על הביננו ואע"פ שאינה קצרה כל כך מכל מקום לגבי שמנה עשרה קצרה היא.
ופירשו על ברכות אלו מקום שאמרו לקצר וכו' כלומר שלא לקצר באמת ואמונה ולא להאריך בהשכיבנו ופי' הדברים שלא לחסר שום דבר מן הדברים שראוי להזכירם באמת ואמונה ולא להוסיף שום דבר על אותם שנתיחדו לומר בהשכיבנו, ומכל מקום להוסיף במלות לפי ענין הברכה או לפי ענין היום בפיוטין שהם שבח לשם מעין הברכה אין לחוש, ואף בברכות תפלה שואל אדם בהם צרכיו מעין כל ברכה ואף בג' ראשונות שאין בהם שאלת צורך התירו בראש השנה ויום הכיפורים לומר בהם זכרנו ומי כמוך ובכן וכו' ובאחרונות וכתוב לחיים מתוך שהן צרכי רבים, ואע"פ שיש אוסרים, יקבלו תשובתם ממה שהוזכר כן בהדיא במס' (סוכה פרק י"ח) [סופרים פרק י"ט] ומתוך סברא זו נהגו לומר פיוטים מעין הברכות אופן מאורה אהבה וזולת וגאלה וכל שכן שכל אלו ארוכות הן ובארוכה מאריכין, ואף בג' ראשונות מגן ומחיה וכל הברכות ואין קפידא אלא בענינים ידועים טל ורוחות וגשמים בתפלה וברית ותורה בברכת הארץ ומלכות בית דוד בבונה ירושים והדומים לאלו והרי למטה:
[ובגמ' יב. אמרו] פתח בדשכרא וסיים בחמרא יצא, ופירשוה הגאונים שאמר שהכל נהיה בדברו בורא פרי הגפן, ושכנגדה בפרק כיצד בברכת הזן שהיא ארוכה, ואמרו בבנימין רעיא שאמר בריך רחמנא מריה דהאי פתא שיצא ידי ברכה ראשונה, ואם תאמר התם בדיעבד ושמא אף בכל ארוך וקצרו כן שלא אמרו אינו רשאי אלא לכתחלה הא דיעבד יצא, הרי קצת מפרשים פרשוה זו של בנימין רעיא אף לכתחלה מדקאמר עלה מאי קמ"ל שבכל לשון יצא, תנינא אלו נאמרים בכל לשון וההיא לכתחלה וודאי משתנו, ובנימין בדחתם נמי היא, דאי לא הרי לא חתם במקום הראוי לחתום ולכתחלה מיהא היאך מתירים לו, וכל שכן לדעתנו שאף בדיעבד לא יצא, אלא פירושה שפתח וחתם אלא שקצר בחסור הצריך, ואחר שאמר על אלו שאין מאריכים בקצר ואין מקצרים בארוך על הדרך שכתבנו נתגלגל בשאר ברכות שאותם שאמרו לחתום ולא לפתוח כגון מטבע ארוך הסמוכה לחברתה אינו רשאי שלא לחתום ושאמרו לפתוח ולא לחתום בברכת הפירות אינו רשאי לחתום והוא הדין במה שאמרו לפתוח ולחתום כגון מטבע ארוך שאינו סמוכה שאינו רשאי לשנות שאין משנין בברכות לא בענין ולא בפתיחה וחתימה:
וזהו שפירשנו באחת ארוכה ואחת קצרה שעל ברכות ק"ש הוא נאמר, כך נראה מלשון הברייתא והוא שאמרו שם למה אמרו אחת ארוכה ואחת קצרה לפי שאמרו מקום שנהגו להאריך אינו רשאי לקצר נהגו לקצר וכו' לתחום אינו רשאי וכו' שלא לחתום וכו' שלא לשוח וכו' לפתוח בברוך אינו רשאי וכו', ויש מפרשים שאף על שתים של שחרית הוא אומר כן וקרא יוצר אור שהוזכרו בה יצירת חמה ולבנה וסדר מעשה בראשית והמשך מציאותו וסדר המרכבה ומציאות המלאכים והשבח המגיע מאתם אצלו ית', וקורא אהבת עולם קצרה שאין בה אלא ענין תלמוד תורה ומזהיר שלא להאריך ולקצר על הדרך שביארנו:
זהו הנראה לפרש במשנה זו לשיטת גדולי הרבנים והברייתא, ומכל מקום גדולי אחרוניהם מקשים עליהם מברייתא שאחריה אלו ברכות שמקצרים בהן המברך על הפירות ועל המצות ובזימון ר"ל ברוך שאכלנו וברכה אחרונה שבברכת המזון ר"ל הטוב והמטיב, ואלו שמאריכים בהם ברכות של תענית ושל ר"ה ויום הכפורים, ואם כן היאך לא הזכירו שם הארוכה בכלל הארוכות והקצרה בכלל הקצרות, וזו ודאי אינה קושיא שהברייתא לפרש את המשנה היא באה ואין הכונה אלא באומר אלו שמקצרים או שמאריכים מלבד אלו שהוזכרו, ועוד שהרי על כרחך תנא ושייר שאין כל הארוכות בכלל אותם שהוזכרו שהרי יש ברכת המזון וברכת חתנים, וכן אף בקצרות הרי לא נמנו שם כל אותן הברכות שבפרק הרואה, ואף בתלמוד המערב אמרו המברך על המצות וכו' מקצרין הא כל שאר הברכות מאריכים, אמר ר' חזקיה מן מה דתני המאריך הרי זה מגונה והמקצר הרי זה משובח הדה אמרה שאין זה כלל, ועוד אמרו שם צריך להאריך בגאל ישראל בתענית, ושאלו בה הא בשש שהוא מוסיף אינו מאריך, ותירץ שלא תאמר הואיל ומשמנה עשרה הוא לא יאריך ר"ל שלא מעין הברכה כגון ענינו אלא בענין התענית ובעקדת יצחק שהיו מזכירים בה כמו שהבתאר בשני של תענית, לפום כן צריך לומר כן אלא שהם חוזרים ומקשים היאך החליטו לקרוא אמת ואמונה ארוכה והלא בפרק שני אמרו לא אמר אני ה' אלקיכם ר"ל פרשה ציצית אינו אומר אמת ואמונה, ושאלו בה והא בעי אזכורי יציאת מצרים, ותירץ דאמר הכי מודים אנחנו לך ה' אלקינו שהוצאתנו וכו' ופדיתנו וכו' ועשית לנו נסים על הים ושרנו לך מי כמוך וכו' וחותם גאל ישראל, והרי שחזרה קצרה, ואע"פ שלדעתנו אין הלכה כן מכל מקום לדעת האומרה או הפוסקה מיהא קשה, ואע"פ שגדולי הרבנים מפרשים שכל הברכה הוא אומר אלא שאינו מתחיל אמת ואמונה, זה ודאי אינו אלא שלדעתנו כלם מודים שלמצוה אומר פרשת ציצית והיאך יקצרנה ובמשנה זו אמרו אינו רשאין שכך היתה תקנתם שבמקום פרשת ציצית יאריך ובלא פרשת ציצית יקצר, ומה שקשה לי יותר לפי' גדולי הרבנים שאין לפרש מקום שאמרו להאריך בענין אחד ר"ל בק"ש ומקום שאמרו לחתום בשאר ברכות.
ומתוך כך נראה כפי' הרבנים שפי' שאף זו אחת ארוכה ואחת קצרה שלא על ברכות שמע הוא חוזר אלא על שאר ברכות והתחלה הוא למשנת מקום שאמרו וכו', ופירושה בין ארוכה בין קצרה כמו אחת זו ואחת זו אחת בתולות ואחת בעולות, ומה שאמרו בברייתא למה אמרו וכו' הם אינם גורסים כן אלא אחת ארוכה ואחת קצרה מקום שאמרו וכו' וראיה אצלי לדבריהם שהרי לא הוזכרו שם ברכות שמע כלל והיאך יאמר למה אמרו, ופי' המשנה כל ברכה שנתקנה קצרה כגון ברכת הפירות ודומיהם שאין בה חתימה, אינו רשאי להאריך שאין אריכות דברים נופל יפה במקום שאין שם חתימה וכל שתקנוה ארוכה בחתימה ולא בפתיחה כגון מטבע ארוך ושאינה סמוכה לחברתה אינו רשאי לקצר שאין חתימה נופלת יפה, אלא אם כן יש אריכות דברים קודם החתימה בברכה שאין בה פתיחה, או בין פתיחה לחתימה אם יש לה פתיחה, שמא תאמר יאריך בקצרה ויחתום או יקצר בארוכה אם יש פתיחה ולא יחתום הוא שאמרו לחתום אינו ראשי וכו' ועל דרכים אלו נאמר שאין משנים ממטבע שטבעו חכמים בברכות, והטוב והמטיב שהיא בכלל הקצרות ומאריכים בה כתבו גדולי המפרשים שכך הותקנה כדי שיהא בה היכר לפועלים ובפרק זמון יתבאר בה טעם אחר.
ויש מפרשים במשנתנו שעל אמת ואמונה לבד נאמרה שהיא ארוכה בהזכרת יציאת מצרים וקצרה בלא הזכרתה, ואמר בין שתאמר ארוכה בין שתאמר קצרה לא ישנה לקצר כאמרו פרשת ציצית שיש בה הזכרת יציאת מצרים ולהאריך בלא הזכרה, ואין נראה כן שאם כן היאך אמרה רב בשם עצמו בפרק שני היה לו לומר מאי אחת ארוכה כשהוא מזכיר פרשת ציצית, וכן יש מפרשים אחת ארוכה שפותחת וחותמת בברוך וקצרה כל שאין בה פותחת ואע"פ שהיא ארוכה בנסח, ואין זה כלום שאם כן היה לו לומר אחת ארוכה כל השאר קצרות שהרי שניה של ראשונות וכל האחרונות אין בהם פתיחה, ועוד שזה שאין פותחות בברוך אינו אלא מפני שהן סמוכות לברכה אחרת, ואע"פ שבפרק זימון אמרו כל הברכות פותח וחותם בברוך חוץ מברכת המצות והפירות ר"ל שפותח ואינו חותם, וחוץ מברכה הסמוכה לחברתה וברכה אחרונה של שמע כלומר שחותם ואינו פותח, דאלמא ברכה אחרונה של שמע לחוד וברכה הסמוכה לחברת לחוד, אלא בא לאשמועינן שאף היא סמוכה לחברתה, אע"פ ששמע מפסיק בינתים, ובא ללמדנו שאין הפסק מצוה מפקיע את הסמיכות וכן הענין בישתבח של סוף פסוקי דזמרה וביהללוך שבהלל, אלא שעיקר הדברים כפי' הראשון או כפי' השני, וענין הברכות שפותחות וחותמות בברוך, ושפותחות ולא חותמות, ושחותמות ולא פותחות יתבאר בע"ה בפרק זימון:
זהו ביאור המשנה וכלה הלכה היא ודיניה שבאו עליה בגמ' אלו הן, אחד הקורא בתורה או במקרא ואחד השונה במשנה או בתלמוד או במדרש צריך לברך ברכת התורה קודם שיתחיל לקרות או לשנות ר"ל אשר בחר בנו מכל העמים וכו' ויש מפרשים שג' הברכות הוא צריך לברך על דרך שאנו מברכים כנגד מקרא משנה ומדרש והם אשר קדשנו וכו' לעסוק בדברי תורה, והערב נא ואשר בחר בנו וכו' וברכת הערב חותמים בה המלמד תורה לעמו ישראל, ויש מפרשים בא"י למדני חקיך ואין זה כלום שהרי בתלמוד המערב בשני של תענית אמרו אין עושין ברכה פסוק, ועוד שאין עושין חתימה תפלה, אלא הודאה וברכה זו ר"ל ברכת הערב אין פותחים בה בברוך שסמוכה היא לחברתה כמו שיתבאר בפרק שלשה שאכלו, וברכת אשר בחר בנו מתוך שמברכים אותה לבדה בכל קריאות שבספר תורה פותחים בה בברוך אע"פ שסמוכה עכשיו להערב, ויש מפרשים שאין ברכת הערב ברכה בפני עצמה אלא סיומא של ברכה ראשונה ואינם אלא שתי ברכות, ומתוך כך הם גורסים כאן נמרינהו לתרויהו וכן הגירסא הנכונה נימרינהו לכלהו, אלא שיש מפרשים נימרינהו לכלהו ושיקרא כנגדן תורה ומשנה ותלמוד וזהו שאנו קורים פרשת צו ומשנת הקרבנות ותלמוד י"ג מדות שהתורה נדרשת בהן.
ומכל מקום אם קרא את שמע בברכותיה אין צריך לברך עוד למשנתו שכבר נפטר באהבת עולם שברכת התורה היא שהרי אמר ותן בלבנו להבין ולהשכיל, ולפי מה שהתבאר בתלמוד המערב דוקא שהתחיל במשנתו סמוך לתפלתו, והוא שאמרו שם והוא ששנה על אתר ר"ל לאלתר, ולא לאלתר ממש ר"ל אחר ק"ש שהרי צריך הוא לסמוך גאלה לתפלה אלא לאחר תפלה, אבל אם הפסיק אחר תפלה אין ברכת אהבת עולם עולה לו למשנתו וכן אם התחיל במשנתו קודם שקרא את שמע ובירך למשנתו ועמד כשהוא חוזר למשנתו חוזר ומברך, ומכל מקום כתבו קצת רבנים שלא נאמר כן אלא באהבת עולם ומפני שאינה ברכה גמורה לתורה, אבל אם בירך אשר בחר בנו הואיל וברכה גמורה של תורה היא אינו צריך לברך כל אותו היום אלא אם כן בקריאת ספר תורה בצבור שמתקנת עזרא, והם העידו בקצת גדוליהם שלא היו מברכים לישב בסוכה אלא מסעודה לסעודה אע"פ שהיו הולכים לעסקיהם וחוזרים ובאים לישן בתוכה, הא כל קראיה שבספר תורה חייב לברך כל זמן שבא לקרות אפילו הרבה בקריאות כל היום שכל קריאה שבספר תורה אך ביתר מכדי תקנת עזרא ראשונה היא וקובעת ברכה לעצמה כדין תפילין שכל זמן שמניחן מברכים עליהן.
ויש גורסים בתלמוד המערב והוא שקרא על אתר ומתוך כך הם פוסקים אם קרא את שמע סמוך לברכת אהבת עולם אע"פ שהפסיק בין תפלתו למשנתו ברכת אהבת עולם עולה לו לכמה פעמים כל אותו היום, והוא הדין אם השכים לשנות קודם ק"ש ובירך למשנתו ועמד שאין צריך לברך כל אותו היום, ואין הדבר דומה להנחת תפילין שאין (לעסוק) [לעוסק] בתורה שום הפסק ואכילה ושתיה אינו הפסק אחר שלא התפרק עול תורה מעליו, ועכשיו שנהגו לברך בשל שחרית אותן ברכות שתקנו חכמים על התורה או שנהגו לקרות את שמע סמוך לאהבת עולם אין צריך לברך כל אותו היום ברכת התורה אלא בקריאות המתוקנות מתקנת עזרא בספר תורה, שהם מצוה בפני עצמה ואינם בכלל תלמוד תורה, אבל אם הפסיק בין אהבת עולם לק"ש הואיל ולא נאמרה ברכת אהבת עולם כהלכתה מכל וכל אינה עולה אלא לדבר שנאמרה בשבילו ר"ל ק"ש:
ברכה זו שנתקנה לאדם על משנתו דוקא ברכה לפניה וחייב בברכה זו בין שקורא בכתב בין שקורא בעל פה, הואיל ועוסק בתורה אבל ברכה לאחריו לא נאמרה אלא בספר תורה ובצבור, וכן התבאר בתלמוד המערב בפרק שלשה שאכלו והוא שאמרו שם כתוב בתורה ברכה פניה כי שם ה' אקרא וכו' כתוב במזון ברכה לאחריה ואכלת ושבעת וברכת, מנין ליתן האמור של זה בזה נאמר שם שם לגזרה שוה אמר ר' שמואל בר אבדומה לא למדנו תורה ממזון אלא לרבים, אבל בינו לבין עצמו לא יברך לאחריה והסכימו כל הגאונים שאם היה קורא בצבור בספר תורה שאינה עושיה כהלכתה אפי' בעשרה חזרה לדין קריאת יחיד או משנת יחיד והרי הוא כעוסק בתורה או כדורש ברבים ומברך לפניה ולא לאחריה ואינו אומר ברכו את ה' המבורך שאין קריאה זו תקנת עזרא אלא קריאה כאדם שעוסק בתורה, ומכל מקום אומר בו קדיש אחר קריאתה שהרי בדרשה כן ודברים אלו אע"פ שיש בהם חולקים בקצת דברי' כמו שכתבנו בפירשונו עיקר הענין כן הוא:
במס' תמיד התבאר בעבודת תמיד של שחר שאחר שסדרו האיברים על הכבש ומלחום היו כל אותם הכהנים המתעסקים בעבודת היום מתכנסים בלשכת הגזית לקרוא את שמע ולהתפלל והיה הממונה ר"ל סגן הכהנים אומר להם שיברכו ברכה אחת מאותן שתי ברכות שנתקנו לפני ק"ש ויניחו האחרת כדי שלא ישהו יותר מדאי מעבודתם, והם היו מברכים מיד אותה ברכה והיו סומכים לה עשרת הדברות ואחריהן ג' פרשיות של שמע ואחריהן היו מברכים ג' ברכות אמת ויציב לברכה אחרונה של שמע ועבודה וברכת כהנים, ופי' עבודה ברכת רצה להתפלל על רצוי עבודתם ולא שיאמרו בה והשב העבודה וכו', אלא שמתפללים על רצוי עבודתם וחותמים בא"י המקבל עבודת כמו ישראל ברצון, וברכת כהנים פירושה ברכת כהנים ממש לברך את העם, ואע"פ שלא היה שם צבור זכין להם שלא בפניהם וחותמים בה בברכת שים שלום, שאלמלא כן לא היתה ברכת כהנים בכלל ג' ברכות שהרי אין שם חתימה אלא שמסיימים אותה בברכת שים שלום, ולא שיברכו עכשיו בנשיאות כפים שהרי קודם קטורת היה, ונשיאות כפים לא היה עד לאחר הקטורת.
ויש שמתוך כך (מורין)[מוחקין] מכאן ברכת כהנים וגורסים במקומה שים שלום ואין צורך בכך.
ואין אנו גורסים כאן הודאה שמדלגין היו אותה ואע"פ שאמרו זובח תודה יכבדנני מכאן להודאה תכף לעבודה דוקא לשאר מתפללים אבל כאן לא היה להם פנאי וכל שכן שלא היו אומרים ברכות התפלה אפי' ג' ראשונות, אלא שבספרים מדויקי מצאתיה כדעת ראשון, ונאמר עוד שם שמוסיפין היו בשבת ברכה אחת למשמר היוצא ופירשו בה שמשמר היוצא היה מברך משמר הנכנס ואומרים להם מי ששכן שמו בבית הזה הוא ישים ביניהם אהבה ואחוה ושלום ורעות, זהו מה שהתבאר במס' תמיד:
ובסוגיא זו חקרו אי זו ברכה מאותן השתים היו מברכים אם יוצר אור אם אהבת עולם ונחלקו שמואל ור' זריקא שמואל אמר אהבת עולם, ונראה לומר שבברוך היו פותחין בה ומוסיפין בה עד (שימשיחו) [שימשיכו] יפה פתיחת הברכה לנסח אהבת עולם שהרי אחר שאינם סומכים אותה לחברתה היאך הם מפקיעים ממנה פתיחת הברכה, ור' זריקא אמר יוצר אור, ואמרו על זו של ר' זריקא לאו בפי' אתמר אלא מכלל אתמר כלומר לא בפי' שמעוהו אומר כן אלא שלמדוה ממה ששמעו לו על משנה זו, והוא ששמעו לו שאמר זאת אומרת ברכות אין מעכבות זו את זו ר"ל אך לאחריה שלא כאנשי משמר ואע"פ שלא ברך אלא אחת יצא מיהא ידי אותה שברך שאם באחרים לא עלתה להם אף בדיעבד היאך הותר לאנשי משמר לכתחלה בשביל שהיה שעה מועטת לדלג אחת מהן אלמא שסבור היה שלא היו חוזרים ומברכים אותה, וזהו שאמרו בשלמא אי יוצר אור הוו אמרי היינו דמוכח דאין מעכבות זו את זו, כלומר ששתי ברכות אלו אע"פ שעל ק"ש נתקנו מכל מקום אהבת עולם מיוחדת לה יותר שמזכיר בה ענין התורה אבל יוצר אור נתקנה אף להנאת אורה, ואי אמרת בשלמא יוצר אור הוו אמרי אע"ג דאכתי לא מטא הנאת אורה לגמרי, הואיל וכבר עלה עמוד השחר הנאת פורתא איכא, וודאי לא היו קורין מיד אהבת עולם שהרי היא היתה מיוחדת יותר לק"ש ואחר שכבר קראו את שמע ברכה שלפני המצוה מה טיבה, ואם כן ודאי לא היו מברכים אלא אחת ולמדנו שאין מעכבות זו את זו ויצא מיהא ידי אותה שבירך, שאם לא נאמר כן באחרים בדיעבד אף באנשי משמר לא התירוה לכתחלה (דנו) [דיינו] שתיר להם מדיעבד לכתחלה, ומברכות התפלה שהיו מדלגים בהם אין להוכיח שתפלת י"ח שאלת צורך הם ואף בג' ראשונות לדעתנו מכל מקום תפלות כנגד תמידים הם ולמתעסקים בתמיד הקלו, ולא היה הספק אלא בברכות שמע ששתיהן נתקנו לה, ואחר כך שאלו ואי מכללא מאי, כלומר ולא יפה הביאוה ופי' בה באפשר שר' זריקא על סדר הברכות אמר שאינו מעכב כלומר אם הקדים אחרונה לראשונה ואהבת עולם היו אומרים שהיא מיוחדת יותר לק"ש וכשהאיר היום ונגמרה עבודתם אומר יוצר אור שאע"פ שנתקנה לק"ש מכל מקום עיקרה להנאת אורה נתקנה אבל ברכה אחת בלא חברתה לא יצא אך ידי אותה שבירך:
והרי למדת עכשיו שסדר הברכות לדברי הכל אינו מעכב אבל אי לא ברך אלא אחת אם יצא ידי אותה שבירך אם לאו לא שמענו, וכן לא דבר כאן אם קרא את שמע בלא ברכות אם יצא ידי ק"ש אם לאו, וכן אם בירך את הברכות ולא קרא את שמע אם הם ברכה לבטלה אם לאו והרי אנו צריכים לפרש את שלשתן לדעתנו, ונאמר תחלה שהברכות אין מעכבות שמע אלא כל שקרא את שמע בלא ברכות יצא ידי חובת שמע כדין כל מצוה שאם עשאה שלא בברכה יצא ידי חובת המצוה וזהו שמארו בהיה קורא בתורה והגיע זמן המקרא שיצא דרך קריאתו, והוא שאמרו בתלמוד המערב זאת אומרת ברכות אין מעכבות, ואע"פ שהגאונים הראשונים כתבו שזה ביחיד אבל צבור לא יצאו שלא בברכה, במחילה מהם דברי נבואות הן.
וכן בשניה נאמר שאין השמע מעכב את הברכות שאם לא היה יודע את שמע והיה יודע את הברכות או שלא היה יודע כלום על פה והיה בידו מחזור שהברכות כתובות בו ולא שמע אין הוא מברך שאין ברכות אלא בדין שאר ברכות המצות שאומר אשר קדשנו וכו' וצונו וכו' שאם לא קיים את המצוה תהא הברכה לבטלה, אלא ברכות אלה (בדפוס אלא) עיקרן לעצמן נתקנו ראשונה למציאות היום והאור ושניה לחיוב תורה, אלא שמאחר שנתקנו יסדום לפני שמע והפקיעו בהם מלברך אשר קדשנו וכו' וציונו לקרוא את שמע, ומכל מקום מי שלא ידע הברכות וידע את שמע מברך לפני קריאתה אשר קדשנו וכו' לקרוא את שמע והרי הן כברכות מלכיות זכרונות שופרות שהן ברכות לעצמן ואין מעכבות את התקיעות ולא התקיעות מעכבות אותן, אלא שאחר שנתקנו יסדו עליהן ברכת שופר כל אחת לסימן אחד, ומי שאינו יודע לברך ובא לתקוע מברך אשר קדשנו וכו' לשמוע קול שופר אלא שיש אומר שעל כל פנים צריך שיאמר אחר אהבת עולם אי זה מקרא מפני שהיא מיוחדת לתורה ואיני רואה הכרח בכך.
אבל השלישית ר"ל אם בירך אחת בלא חברתה אם יצא מיהא ידי אותה שבירך אם לאו יראה לי שיצא, ואע"פ שבמלכיות זכרונות ושופרות כל אחת מעכבת את חברתה, ואם לא בירך שלשתן לא יצא אף ידי אותם שבירך כאילו טעם הדבר מפני שהם אחת עם חברתה עד שכל אחת אינה אלא כמקצת ענין והוא הענין שאף הסדר מעכב בהם מה שאין כן באלו שבכאן, וכן ראיה שמכל מקום הוא אומר ברכות אין מעכבות זו את זו, ואין לשון זה מורה על הסדר כלל אלא על ברכה אחת בלא חברתה, ויש פוסקים שלא יצא וממה שהעלה כאן שלא דבר אלא על הסדר, ועיקר הדברים כדעת ראשון ומכל מקום יזהר אדם לברך את שתיהן ולסמוך להם ק"ש עצמה אע"פ שאין הסדר מעכב בהן כמו שיתבאר בפרק שני, הן עצמן מיהא מעכבות זו את זו שלא קיים מצות ק"ש אלא לשלשתן ומכל מקום דוקא ידי מצות חכמים אבל ידי תורה יצא בפסוק ראשון כמו שיתבאר בפרק שני:
זה שביארנו שעשרת הדברות היו קורים סמוך לאהבת עולם, יש לתמוה היאך היו מפסיקים בין הברכה והמצוה ר"ל בין אהבת לשמע, עד שפירשו רבותינו שעשרת הדברות נתקנו לאנשי משמר בק"ש עצמה וכדרך שאנו מפסיקים בסמיכת גאלה לתפלה בה' שפתי דכיון דתקינו ליה כגאלה אריכתא דמי, ואף כאן הואיל ונתקנה להם נתקנה ואינו הפסק וביטול סמיכות, וכן באל מלך נאמן אחר שנתקן כן על פי הדרש להשלמת רמ"ח תיבות כמו שיתבאר, ואין טעם זה מספיק לדעתי שהרי אמרו בגבולים בקשו לאמרה אלא שבטלום מפני תרעומת המינים, ופירשו בתלמוד המערב שהיו אומרים אלו לבדם נתנו לו למשה בסיני אלמא שאף במקום שלא נתקנו היו באים לאומרם, ושמא הם מפרשים שהיו רוצים לצאת למנין ולתקן כן, אלא שיש מפרשים שכל שדומה למצוה אינהו מפסיק בדבור כדין טול ברול הביאו מלח הביאו לפתן או אפילו גביל לתורי הואיל וכלם צורך לאכילה הם, ואף עשרת הדברות דומות הם לק"ש כמו שאמרו בתלמוד המערב מפני מה קורין פרשיות הללו מפני שי' הדברות כוללות בהן, אנכי ה' אלקיך ה' אלקינו, לא יהיה לך ה' אחד, לא תשא ואהבת מאן דרחים למלכא לא משתבע בשמיה ומשקר, זכור את יום השבת למען תזכרו ואמר מר זו שבת ששקולה כנגד כל המצות, כבד את אביך וכו' למען יאריכון ימיך למען ירבו ימיכם, לא תרצח ואבדתם מהרה דקטיל מיקטל, לא תנאף לא תתורו לבא ועינא סרסורי דחטאה אנון תנה בני לבך לי ועיניך דרכי תצורנה הב לי לבך ועיניך ואנא ידע דאת דילי, לא תגנוב ואספת דגנך ולא דגן חברך, לא תענה אנכי ה' אלקיכם וכתי' וה' אלקים אמת, לא תחמוד וכתבתם על מזוזות ביתך ולא ביתו של חברך, אוף זה אינו מספיק לגמרי שמא לא אמרו שאינו הפסק אלא במה שמעכב את המעשה שהברכה באה עליו שהמלח והלפתן צורך המאכל הם, וכן גביל לתורי הואיל ואסור לו לאכול עד שיאכיל את בהמתו, אבל מה שאינו צריך הדבר אע"פ שדומה לו אפשר שהוא הפסק אם לא נתקן, ומכל מקום עיקר הדברים לדעתי שאילו היו מברכים אשר קדשנו במצותיו וצונו לקרוא את שמע לא היה להם אף בדומה אלא במה שנתקן באל מלך נאמן כמו שיתבאר, אבל ברכות אלו עיקרן לעצמן נתקנו כמו שביארנו ואין קריאת דברים שביניהם הפסק כלל:
כדי להזכיר מדת לילה ביום ומדת יום בלילה. כתב רבינו אליהו משום דאמרי' בחולין פ' כסוי הדם [דף פ"ז ע"א] א"ל ההוא צדוקי רבי מי שברא רוח לא יצר הרים מי שיצר הרים לא ברא רוח דכתיב יוצר הרים ובורא רוח א"ל שטיא שפיל לסיפיה דקרא י"י צבאות שמו ה"נ כתיב יוצר אור ובורא חושך לכך אנו מזכירין אותן יחד שיוצר אחד בראם:
אין אומרים אהבה רבה אלא אהבת עולם. מ"מ כתבו הגאונים שיש לקיים דברי שניהם ונהגו לומר שחרית אהבה רבה ערבית אהבת עולם וכן סתמא דתלמודא מזכיר לקמן אהבה רבה בשל שחרית:
משקרא ק"ש אין צריך לברך שכבר נפטר באהבה רבה. בירושלמי מסיק עלה א"ר אבא והוא ששנה על אתר, ונראה דהיינו דוקא ברכה דאהבה רבה דלא מתחזיא לשם ברכת התורה אלא כששנה על אתר ואם שנה על אתר אז נראית ברכה לשם עסק התורה כמו לשם ק"ש ואז לא יצטרך לברך כל אותו היום אפילו יפסוק ויעמוד וילמוד וכן המברך על התורה ולומד אין צריך לחזור אם הפסיק באמצע ולכן הוצרך לומר והוא ששנה על אתר על הנפטר באהבה רבה ולא על המברך ברכת התורה דאי לא תימא הכי היה לו להשמיענו בעלמא דהפסק שבאמצע [עסק] הוי הפסק וצריך לחזור ולברך וכ"ש הנפטר באהבה רבה ואת"ל דאין חלוק בין ברכת התורה ובין הנפטר באהבה רבה מ"מ מסתבר דבני אדם שרגילין תמיד לעסוק בתורה אפילו כשיוצאין לעסקיהן ממהרין לעשות צרכיהן כדי לחזור וללמוד ותמיד דעתם על לימודם לא חשיב הפסק לענין ברכה וכיוצא בזה שאל רבינו יצחק מר"ת אי צריך לברך על השינה בסוכה דיותר חמירא שינה מאכילה דאכילת עראי מותר לאכול חוץ לסוכה ושינת עראי אסירא חוץ לסוכה והיה ר"י ר"ל הא דאין מברכין על השינה משום דשמא לא יוכל לישן וכשנרדם בשינה אינו יכול לברך, אבל ר"ת השיב לו דכל מצות סוכה שמקיים מסעודה לסעודה כגון שינה וטיול ושינון ברכת לישב בסוכה שברך על הסעודה פטרתו מלברך עליהם ולדבריו אפילו הסיח דעתו מלישן כגון שיצא למלאכתו ושוב נמלך לישן [אין צריך לברך], כ"ש מי שדעתו תדיר על למודו אם יצא למלאכתו ולעסקיו לא הוי הפסק, ומי שרגיל לישן ביום שינת קבע על מטתו הוי הפסק וצריך לחזור ולברך, ומי שהשכים לקרות קודם שהלך לביהכ"נ וברך על התורה כשקורא פרשת קרבנות בביהכ"נ אין צריך לחזור ולברך, ואע"פ שאותו שקורא בתורה חוזר ומברך אשר בחר בנו אע"פ שכבר ברך כל הברכות קודם פרשת הקרבנות לא דמי דאותה ברכה נתקנה על קריאתו בצבור כמו שנתקנה ברכה של אחריה וכמו שתקנו ברכת [אשר] בחר בנביאים למפטיר:
ור' יוחנן אמר הערב נא. לפי מה שרגיל ר"ת לפרש דכל היכא שהברכות קצרות אפילו ברכה הסמוכה לחברתה פותחת בברוך כגון ברכה של הבדלה וברכה של חופה א"כ היה צריך דברכת הערב נא תהא פותחת בברוך שאותה שלפניה קצרה, ואומר ר"ת שאין זה כי אם סיום ברכה ראשונה ואינם כי אם שתי ברכות:
אמר להם הממונה. פרש"י היינו הסגן, ולא נהירא דאמרי' בירושלמי על חמשה דברים הסגן ממונה ואלו הן וכו' וכולן מפורשים בסדר יומא בתלמוד שלנו כל א' במקומו ולא מני הך דהכא הילכך נראה דכהן אחר היה שהיה ממונה על כך, וכן אמר להם הממונה בואו והפיסו וכן אמר להם הממונה צאו וראו אם הגיע זמן שחיטה:
ה"ג וברכו ג' ברכות אמת ויציב ועבודה וברכת כהנים. ולא כל י"ח ברכות דאפילו זמן ק"ש לא הגיע דתניא הקורא עם אנשי משמר ועם אנשי מעמד לא יצא שאנשי משמר מקדימין וכו', ואלו הברכות היו אומרים אמת ויציב משום ברכה שאחר ק"ש ועבודה היו מתפללין על קרבנם שיתקבל ברצון וברכת כהנים היינו שים שלום או שמא היו אומרים פסוקי ברכת כהנים כמו שאנו אומרים אחר הודאה קודם שים שלום אבל לא היו נושאין כפיהם דא"כ היה לו להאריך ולפרש דין נשיאות כפים במדרש כמו שמפרש בתמיד פ' החלו עולין וע"ק [דא"כ] (אי נמי) הוי ליה למיתני בתענית גבי ג' פעמים ביום הכהנים נושאים את כפיהם וכו' ובמקדש ד' פעמים אחת לפני הקטרה ואחת לאחר הקטרה, ובכל הספרים גרסי' וברכו את העם וגם רש"י גריס ליה ופי' עם העם ואי אפשר לקיימו דאכתי לא הגיע אפי' זמן ק"ש:
אמר רבה בר עולא כדי להזכיר מדת יום בלילה ומדת לילה ביום - כלומר וכיון דבעי לאדכורי בעינן שיזכיר לשון מבואר שאינו יוצא ידי הזכרה בלשון מסופק דנוגה משמע נמי אור. ולא אמרינן יוצר אור ובורא לילה דגבי אור לא שייך למימר לילה אלא גבי יום וכיון דבעי למימר יוצר אור או משום דלישנא דקרא כך הוא או משום דעל האורה הוא מברך צריך לתפוס בלישנא דשייך בהפכו והיינו חשך:
אמר אביי גולל אור וכו' – איפשר דזה הלשון היו הם אומרים בערב בברכה תחלה דאלו היו אומרים כמותנו היה לו לומר בורא יומם ולילה שהוא קודם. אי נמי איפשר שלא היה בורא יומם ולילה בנוסחא דידהו:
אמר רב פפא הילכך נימרינהו לכולהו -ואשר בחר בנו אף על פי שהיא סמוכה לחברתה פותחת בברוך לעולם מתוך שהיא באה לפעמים בפני עצמה כשקורין בתורה בציבור כטעם ברכת אשר ברא ששון ושמחה שהיא פותחת בברוך אף על פי שהיא סמוכה לשש ברכות שלפניה כיון שהיא באה לפעמים בפני עצמה והיינו כשאין שם פנים חדשות. ודכותה ברכת קדוש היום אף על פי שסמוכה לברכת היין וטעמו משום דאילו הקדים ואכל ושתה מבעוד יום וקדש עליו היום אינו חוזר ואומר בורא פרי הגפן אלא פותח בקדוש היום ולא הויא השתא סמוכה. וכן נמי בברכה ראשונה של מזון שאף על פי שהיא סמוכה לברוך שאכלנו אפילו הכי פותחת בברוך משום שאילו היה אוכל יחידי אינו אומר ברוך שאכלנו. ויש אחרות מלבד אלו. וכיון שבירך ברכות אלו בבקר שוב אינו צריך לברך כלל לכל היום אם רוצה לקרות. דלא דמי לההיא דלעיל דאהבה רבה דבעינן שנה לאלתר דההיא אינה ברכה מיוחדת אלא לקריאת שמע אבל ברכות אלו שהן מיוחדות לתלמוד תורה יוצא הוא בהן לכל היום משום דכיון דמצות קריאה כל היום שבבקר פוטרת כל מה שיקרא ביום. ומיהו אף על פי שבירך בבקר על תלמוד תורה מברך אהבה רבה על קריאת שמע שהיא ברכה מיוחדת לה. וכן נמי אם קורא בתורה בצבור מברך אשר בחר בנו דאף על גב דאינו צריך לברך על קריאת עצמו צריך הוא לחזור ולברך על קריאתו בצבור שכן תקנו לברך שם אשר בחר בנו כמו שנתקנה ברכה לאחריה וכמו שנתקנה ברכת אשר בחר בנביאים טובים על ההפטרה:
תנן התם אמר להם הממונה - היינו סגן שהיה עומד תחת כהן גדול שאם יארע פסול בכהן גדול יעבוד הוא:
ברכו ברכה אחת וכו' - לאחר שישחטו תמיד של שחר והפשיטו אותו היה אומר להם שיקראו קריאת שמע. ולא היה להם שהות לומר כל הברכות מפני שתמיד של שחר מיד היה קרב משעלה עמוד השחר:
בד"ה שכבר נפטר כו' ואלו דברים כו' שהיא ברייתא מפני כו' עכ"ל כתב מהרש"ל תימה הלא משנה שלימה היא עכ"ל משנה היא בריש פאה אבל לא חשיב כל הני אלא כבוד אב ואם וג"ח והבאת שלום שבין אדם לחבירו ות"ת כו' ובפ' מפנין במימרא דר"י חשיב ו' דברים כו' ופריך התם ממתני' דפאה ומשני לה דהני בהני מישך שייכי וע"כ צ"ל דהני דהכא לאו ממתני' ולאו מימרא דר"י דהתם היא אלא ברייתא היא כמו שכתבו התוס' וחשיב הני דמתני' ודר"י וק"ל:
בד"ה וברכת כהנים כו' ה"ל למתני ד' פעמים א' לפני הקטרה ואחד לאחר הקטרה כו' עכ"ל לכאורה דהכי הל"ל אחד לפני הקטרה וג' לאחר הקטרה דהיינו שחרית ומנחה ונעילה בתעניות ויש ליישב דר"ל אחד לפני הקטרה דשחרית ואחד לאחר הקטרה דשחרית ודו"ק:
להזכיר מדת יום בלילה ומדת לילה כו'. בתר"י בשם הר"א צרפתי משום דאמרינן בגמרא ההוא מינאה דא"ל לרבי מי שברא אור לא ברא חושך וכו' ע"ש ולא מצאתי כן בגמרא בהאי קרא דיוצר אור וגו' אלא בפ' כסוי הדם (פז) איתא הכי אקרא דיוצר הרים ובורא רוח ע"ש ובס"פ אד"מ בחידושינו:
אשר קדשנו כו' והערב נא כו' אשר בחר בנו כו'. עיין בתר"י טעם לג' ברכות ואענה גם אני חלקי לפי שכל עסקי עולם בכלל נחלקים לג' דהיינו טוב ערב ומועיל ולזה בתחלה מברך שאין עסק טוב כעסק התורה שע"י קדשנו להיות קדושים כמלאכים שהוא טוב האמיתי שע"כ נקראת התורה טוב ואח"כ והערב נא ה' כו' שאין לך ערב בכל עסקי אדם כמו עסק התורה כמ"ש תורת ה' וגו' ומתוקים מדבש וגו' ואח"כ אשר בחר בנו מכל העמים כו' להועיל לנו נגד כל העמים על ידי התורה ולהבדילנו מהם אשר אחרי לא יועילו הלכו ואמר שהיא מעולה בברכות ע"ש המועיל והלכך נמרינהו לכולהו שבה נכללו הג' חלקים טוב ערב ומועיל שהיה בשלימות ע"י התורה וק"ל:
וקראו עשרת הדברות. כו' מפי' הרמב"ם לפי שהם עיקר הדת וראשיתו כו' עכ"ל. ובשם רב סעדיה גאון כתבו שכל תרי"ג מצות נכללו בי' הדברות ובגבולין אין קורין אותם משום תרעומות המינין שהם לא יאמינו בזה:
גמרא אמר רב הונא למקרא צריך לברך למדרש א"צ לברך ור"א אמר למקרא ולמדרש צריך לברך כו' למשנה נמי צריך לברך ורבא אמר אף לתלמוד צריך לחזור ולברך דא"ר חייא כו' כצ"ל:
תוספות בד"ה שכבר נפטר כו' ובשבילה אינו נפטר כו' כצ"ל:
בא"ד אלא אם ילמוד מיד וגם כו' נ"ב לכאורה משמע מדבריו דאפילו אם למד מיד אחריה מ"מ אינה פוטרת כל היום אלא דוקא מה שלומד אחריה ואינו כן כמו שכתב הרא"ש ז"ל אף היא פוטרת כל היום כו' ע"ש וכ"כ הסמ"ג להדיא בשם ר"י:
בא"ד מפני שברכת התורה כו' נ"ב ומהרא"י כתב בכתביו שיש לנהוג כדברי הא"ח והרא"ש ששינה מפסקת אפילו שינת היום היכא דהוי קבע עי"ש:
בא"ד שהיא ברייתא נ"ב תימה כלא משנה שלימה היא (עי' רש"א):
בא"ד אבל א"צ כו' נ"ב דברי התוס' מורים שיכול לברך ברכת התורה אפילו לא אמר פסוקים ואינו לומד כלל וסברה שהרי א"א לו שלא ילמוד היום כלל דאפילו פסוק ראשון של ק"ש הוא תורה אבל בדברי הרא"ש נראה דפשיטא שאי אפשר לברך ברכת התורה אם לא שילמוד או יקרא פסוקים ע"ש (עיין במהרש"א):
גמרא אלא אמר רבא כדי להזכיר. ברי"ף ורא"ש הגיה רבה בר עולא וכ"ה לקמן י"ב א':
שם אף לתלמוד צ"ל דאמר כו' בספרא דב"ר כו'. עי' עט"ר שהקשה דהא ספרא דב"ר היינו תו"כ כדפירש"י לקמן (י"ח ב') וזהו בכלל מדרש. ול"נ דט"ס הוא וצריך למחוק תיבות ספרא דב"ר כי כן לקמן י"ד ב' ליתא. ודע דגם שם ט"ס לאפוקי ממ"ד למשנה אצ"ל כו' וצ"ל לתלמוד. וי"ל גם הגי' דהכא דאולי היה להם גמרא גם על ברייתות דתו"כ כמו דמצינו הרבה בגמרא דילן שמביא ברייתא דתו"כ ומפרשה כמו שמפרש למשנה ויהיה פירוש לתנויי פרקין בספרא דב"ר היינו הגמרא שעליה:
שם ורב המנונא אמר אשר בחר כו' א"ר המנונא זו היא מעולה שבברכות. עי' בתוס' עירובין ריש ס"ג דתרי רב המנונא הוו ונראה שהראשון שבכאן הוא הקדמון תלמידו דרב והב' הוא תלמידו דר"ח. ועי' גי' הרי"ף והרא"ש:
רש"י ד"ה לגמרא אצ"ל. הגרי"פ הגיה למדרש. ול"נ דכוונת רש"י להוכיח ממאי דאמר לקמן (י"ד ב') לאפוקי ממ"ד לתלמוד אצ"ל (דכצ"ל שם כמש"כ לעיל) מזה מוכח דמ"ד הכי אפילו קודם אה"ר אמר דהא התם הוה קודם ק"ש כדאמר שם והדר קרי ק"ש:
[רש"י ד"ה א"ל הממונה. כדאיתא בסנהדרין (י"ט). כ"נ דצ"ל] :
תוס' ד"ה שכבר. שהרי אין בידו לישן כו'. ק"ל מהא דפריך בתענית י"ז ב' שתויי יין נמי אפשר דגני פורתא כו' ע"ש:
תוס' ד"ה וברכת כהנים. שהרי כו' אחר הקטרת אימורין כדאיתא בתמיד ואמרי' בתענית כו'. כצ"ל. אך לכאורה בתמיד בפ' בתרא משמע דמיד אחר הקטורת קודם הקטרת אימורין היה נ"כ. אמנם גם הרמב"ם בפ"ו מהל' תומ"ס הל' ה' כתב דהיה אחר העלאת אברים למזבח וע"ש בלח"מ בשם סמ"ג. ול"נ דחיליה דהרמב"ם מפירושו בפ"ז דתמיד מ"ב על הא דעמדו הראשונים וז"ל שקראם ראשונים בערך אותן העוסקים בהעלאת אברים (ר"ל למזבח) מכלל דעתה גם הם גמרו רק שהם גמרו אחר גמרן של הראשונים ומש"כ הלח"מ שם דמהתוס' שלפנינו נראה דנ"כ היה אחר הקטורת תמוה דהרי הם ז"ל ברור מללו לאחר הקטרת אימורין:
כְּדֵי לְהַזְכִּיר מִדַּת יוֹם בַּלַּיְלָה וּמִדַּת לַיְלָה בַּיּוֹם. נראה לי בס"ד הטעם דכתיב (בראשית ח, כב) יוֹם וָלַיְלָה לֹא יִשְׁבֹּתוּ, כי הארץ היא כמו כדור עומדת, וכאשר יש יום בשטח זה שאנחנו יושבין בו, יש לילה בשטח שכנגדינו מעבר השני, ולכן כתיב יוֹם וָלַיְלָה לֹא יִשְׁבֹּתוּ, ולפי זה מובן שפיר הטעם דמזכירין מדת יום בלילה ומדת לילה ביום. או נראה לי בס"ד טעם בזה על דרך המוסר, כי האור רומז לטובה והחשך להיפך, לכן מזכירין מדת יום בלילה, לרמוז אם עומד אדם ביסורין שנמשלין לחשך לילה אל יתייאש מן הרחמים, אלא יקוה למדת יום שהוא הטוב, וכן מדת לילה ביום, אם עומד בטובה שהוא מדת יום, אל יתגאה ויבעוט, אלא יזכור שיבא לו מדת לילה שהוא חשך ב"מ.
אֶלָּא מִדַּת יוֹם בַּלַּיְלָה הֵיכִי מַשְׁכַּחַת לָהּ? אָמַר אַבֲּיֵי גּוֹלֵל אוֹר וְכוּ. כתב פתח עינים ז"ל מקשים דקארי לה, מאי קארי לה, אטו לא התפלל ערבית? והרב ז"ל תירץ בדוחק, דהעיקר חסר בדברי אביי, שצריך לומר לו שגולל משמעותו כמו יוצר. ונראה לי בס"ד, דאיתא בביאור תלמידי רבינו יונה ז"ל בסביבות הרי"ף ז"ל, שואלין למה צריך לומר מדת יום בלילה וכו', והיה אומר רבי אליהו הצרפתי ז"ל טעם הדבר, דאמרינן בגמרא ההוא מינאה אמר לר"ג מי שברא אור לא ברא חשך, ומי שברא חשך לא ברא אור, שנאמר (ישעיה מה, ז') יוֹצֵר אוֹר וּבוֹרֵא חֹשֶׁךְ, כלומר דלא אמר יוצר אור וחשך, אמר לו שוטה, שפיל לסיפיה דקרא, הֳ' צְבָאוֹת שְׁמוֹ, שהוא לבדו ברא הכל, ועל כן אנחנו אומרים מדת יום בלילה ומדת לילה ביום, להודיע שבורא אחד ברא הכל עד כאן לשונו, ובדפוס יש טעות לשון, ואני כתבתיו כפי מה שכתבו בתוספות רבינו יהודא חסיד הנדפס מחדש שהביא לשון רבי אליהו הצרפתי ז"ל מתוקן כמו שכתבתי. נמצא לפי זה אנו מזכירין מדת יום בלילה ומדת לילה ביום, לאפוקי מדת המין הרשע הנזכר. והנה כאן בערבית אומרים בורא יומם ולילה, גולל אור מפני חשך וחשך מפני אור, והשואל בש"ס רצה לדעת, מה שצריך להזכיר מדת יום בלילה הוא על סמך מ"ש בורא יום ולילה, או על סמך מ"ש גולל אור מפני חשך וחשך מפני אור, ולזה אמר מדת יום בלילה היכי משכחת לה בערבית, כלומר באיזה דברים היא רמוזה, ותירץ לה אביי רמוזה בדברים אלו, של גולל אור מפני חשך וחשך מפני אור, וטעמו של אביי הוא, מפני שהטעם שצריך להזכיר מדת יום בלילה וכו', כדי שלא יטעה אדם לחשוב כאותו המין, דכל היכא דאמר הכתוב יוצר בחדא מינא, ובורא בחד מינא, משמע שתי רשיות, לכך מזכירין אור וחשך בשחרית, ואור וחשך בערבית, להורות דאל אחד בראם, וע"כ בעיבור זאת לא תספיק הזכרת יום ולילה, אלא צריך להזכיר אור וחשך, כמו לישנא דקרא, דבא למידק שהמין דיבר שקר, ולכן מוכרח לומר דסמכו בהזכרת מדת יום בלילה, על דברים של גולל אור מפני חשך, וחשך מפני אור, ולא על מ"ש בורא יומם ולילה. ובזה שכתבתי יתורץ עוד קושיא אחרת, למה אביי נקיט גולל אור מפני חשך, ולא נקיט מתחלת הדברים, בורא יומם ולילה, ובזה שכתבתי יתורץ זה היטב על פי טעמו של רבינו אליהו הצרפתי ז"ל הנזכר, וראיתי בשיטת רבינו בצלאל שנדפס מחדש, שכתב על דברי אביי, אפשר בזה הלשון היו מתחילים, דאלו היו אומרים כמותינו, היה לו לומר בורא יומם ולילה שהוא קודם, אי נמי אפשר שלא היה בנסחה דידהו בורא יומם ולילה עד כאן לשונו, ולפי מ"ש בס"ד אין אנו צריכין לדוחקין אלו, דלעולם נסחתם כנסחתינו, ואיכא טעמא רבא מה דנקיט אביי גולל אור ודו"ק.
בגמ' לעסוק כו'. ברי"ף הגירסא על ד"ת:
שם ועוסקי כו'. ברי"ף הגירסא ולומדי תורתך לשמה שם הלכך כו'. ברי"ף והרא"ש הגירסא אמר ר"פ הלכך:
בתוספות ד"ה ורבנן אמרי אהבת עולם הלכך תקנו לומר כו' והטעם בזה נראה משום דמימרא דשמואל ומכולה סוגיא דבסמוך משמע דבשחרית אומר אהבה רבה ומה שאמרו בערבית אהבת עולם היינו משום דקרא קא מסייע ליה דכתיב אהבת עולם אהבתיך על כן משכתיך חסד וזה שייך יותר בברכת התורה של ערבית ע"פ מה דאמרי' בכמה דוכתי כל העוסק בתורה בלילה מושכין עליו חוט של חסד ביום כנ"ל:
בד"ה שכבר נפטר באהבה רבה עד הלכך כו' בירושלמי יש הא דאמרי' כו' והוא ששנה על אתר פירוש לאלתר שלמד מיד באותו מקום. ונשאל להרב ר"י כו' עד סוף הדיבור. ולכאורה נראה ברור ומוכרח מפירושם כאן בהא דאמרי' והוא ששנה על אתר היינו אע"ג דמסתמא קרא ק"ש סמוך לאהבה רבה כדינו אפ"ה לא מהני לפטור מה שלמד אח"כ אלא למה שלומד ושונה לאלתר באותו מקום ואף ע"ג דמסתמא התפלל סמוך לק"ש דהא בעי למסמך גאולה לתפלה אפ"ה לא הוי התפלה הפסק בין לימוד דפ' ק"ש לאותו לימוד שאחר התפלה דתפלה לא הוי כהיסח הדעת דק"ש ותפלה חדא מלתא הוא וכיון שלאלתר אחר התפלה חוזר ללימודו באותו מקום מש"ה נפטר בברכת אהבה רבה משא"כ כשהלך אחר תפילה ונפנה לעסקו וחוזר ללימודו צריך לחזור ולברך ומש"ה נשאל לר"י אם כמו כן הדין לענין ברכת התורה ממש כשהשכים לשנות ושונה ואח"כ נפנה לעסקו וחזר ללימודו אם צריך לחזור ולברך פעם אחרת וע"ז השיב ר"י דאין צריך אי משום דלא קיימא לן כהאי ירושלמי הואיל וגמרא שלנו לא אמרו ואין צריך לאלתר ללמוד כו' וכוונתם דאע"ג דבתחלת המימרא דרב יהודא אמר שמואל קאמר השכים לשנות עד שלא קרא ק"ש צריך לברך דמשמע דמברך קודם שישנה וסמוך ללימודו ממש אפ"ה בסוף המימרא דקאמר משקרא ק"ש אין צריך לברך שכבר נפטר באהבה רבה היינו אין צריך לברך כלל אפילו במאי שלומד כל היום דלאו אהשכים לשנות דלעיל דוקא קאי דאיירי שלומד מיד סמוך להשכמתו אחר ק"ש מדלא קאמר הכי בהדיא אלמא דגמרא דידן פליגא אירושלמי. ועוד השיב ר"י דאפי' את"ל דהגמ' לא פליג אירושלמי אפ"ה הירושלמי גופא לא קאמר דשלא לאלתר כגון בנפנה לעסקו צריך לחזור ולברך משום הפסק בין לימוד דפ' ק"ש לשאר לימודו כל היום אלא באהבה רבה דוקא דלא חשיבא לפטור כל היום אלא במאי ששונה לאלתר אחר התפלה באותו מקום משא"כ בברכת התורה ממש דאיירי בשמעתין דחשיבא טובא מש"ה פטרה כל היום דמאי שנפנה לעסקו לא חשיבא היסח הדעת להפסיק בין לימוד ללימוד כן נ"ל ברור להמעיין לפי שיטת השואל בשיטת הר"י לפי' התוס' דהשתא. נמצא לפ"ז כל דברי התוס' בזה אינן אלא לענין הפסק בין לימוד ללימוד מה שא"כ לענין הפסק דברכת התורה ממש לבין לימוד של אחר הברכה לא מיירי כלל ומסתמא צריך ללמוד איזה מקרא או משנה סמוך לברכה ממש כמו בשאר כל ברכות שצריך לברך עובר לעשייתן וסמוך לעשייתן ממש. ועוד דבהא מלתא לא שייך לומר דגמרא דידן פליג דהא אדרבה גמרא דידן נמי הכי דייקא דדווקא מי שמשכים לשנות קודם ק"ש הוא שצריך לברך ברכת התורה אבל מי שאינו שונה קודם ק"ש אלא לאחר ק"ש לא שייך לגביה ברכת התורה כלל לא קודם ק"ש ולא לאחר ק"ש דהוה כברכה שאינה צריכה כיון שנפטר באהבה רבה:
אלא דלפ"ז לא יתכן מה שכתבו התוס' בסוף הדיבור דמאי שנהגו הצרפתים ללמוד אחר ברכת התורה בהשכמה פסוקים וברכת כהנים ומשנה דאלו דברים נהגו כן מפני הירושלמי ומסקו אבל אין צריך כמו שכתבנו לעיל עכ"ל ולמאי דפרישית אין זה ענין כלל להירושלמי דלא איירי בירושלמי כלל לענין הפסק בין ברכה ללימוד אלא בהפסק בין לימוד ללימוד אבל בין ברכה ללימוד לכ"ע אין להפסיק אלא צריך שיקרא ק"ש או שאר פסוקים או משנה או גמ' סמוך לברכת התורה או לאהבה רבה כמו בשאר ברכת המצות כדפרישית ואף שהב"י סימן מ"ז נתן טעם לזה לחלק ואני אפרש בסמוך עוד טעם אחר אפ"ה אין זה שייך לנדון הירושלמי כלל כדפרישית ועוד אי ס"ד כמסקנת התוס' דשייך ברכת התורה בהשכמה אף שאינו לומד לאלתר כלל אלא לאחר כמה שעות כדמשמע מלשון הש"ע סי' מ"ז דיש אומרים כך א"כ תקשי להו גמרא דידן דאמאי קאמר שמואל השכים לשנות עד שלא קרא ק"ש דמשמע דבלא"ה אין צריך לברך בשביל לימוד שלאחר זמן. ועוד דא"כ מאי מדייק הש"ס בסמוך ובריש פ"ב דרב סובר דלתלמוד נמי צריך לברך מהא דמברך ומתני לן פרקין ותיפוק ליה דאפילו אם אין צריך לברך בשביל גמרא ומשנה אפ"ה היה מברך רב שפיר ברכת התורה בשביל לימוד שילמוד בכל יום מקרא משנה וגמרא כמו שמברכין כל אדם למסקנת התוספות בכל יום בהשכמה בשביל הלימוד שלומדין בכל יום. ולכאורה לא מצאתי מקום ליישב קושיא זו אם לא שנאמר דכוונת התוס' לפי מסקנתן דאותו ענין שכתבתי דלפי מה שהביא במנהג הצרפתים היינו שעיקר כוונתם בלימוד דברכת כהנים ומשנה דאלו דברים אע"פ שאין כוונתם לעיקר הלימוד אלא כדי שיברכו לפניה ברכת התורה ותהא הברכה סמוכה ללימוד לאלתר והיינו מפני הירושלמי וע"ז מסקו דאין צריך פירוש שאין צריך לברך ברכת התורה ולא לומר פסוקים דברכת התורה ומשנה דאלו דברים כיון שאין צריכים באותו לימוד כי אם בשביל הברכה ויותר טוב שלא יברכו דהוי כברכה שאינה צריכה אלא דבמה שיאמר אהבה רבה וקורא ק"ש יכולין ללמוד אח"כ כל היום בלא שום ברכה כך היה נראה לי לכאורה אלא דמשמעות לשון התוס' אינה כך אלא שיש לברך בהשכמה אע"פ שלא ילמוד לאלתר אלא לאחר זמן והיינו כמשמעות הב"י והש"ע שם א"כ הדרא קושיא לדוכתיה ועיין בב"ח או"ח סימן הנ"ל שהרגיש ג"כ בזה על לשון הב"י שם אלא דבמאי שפירש לשון התוס' נראה לי דחוק וצ"ע ליישב ועיין מה שאכתוב בזה עוד בסמוך ודוק היטב:
בא"ד והשיב ר"י כו' וגמרא שלנו לא אמרו וא"ת מ"ש מסוכה כו' עכ"ל. כבר כתבתי בסמוך דמה שכתבו דגמרא שלנו לא אמרו היינו מדקאמר שמואל סתמא משקרא ק"ש אין צריך לברך משמע שאין צריך לברך כלל אותו היום וקשיא לי דאכתי מאי ראיה מייתי דמכדי מרא דשמעתיה מאן הוא רב יהודא משמיה דשמואל ואיהו גופא קאמר בפרק לולב הגזול משמיה דשמואל דסוכה יום א' לענין ברכה שאין חוזר ומברך ומסקי' התם דפלוגתא דתנאי היא כדאשכחן דפליגי רבי ורבנן לענין תפילין ושמואל כרבנן דבתפילין נמי אין מברך אלא שחרית בלבד ולפ"ז שפיר קאמר רב יהודה משמיה דשמואל הכא דלענין ברכת התורה נמי אינו חוזר ומברך שכבר נפטר באהבה רבה דומיא דסוכה ותפילין משא"כ לדידן דקי"ל לפסק הלכה דבסוכה ותפילין נמי חוזר ומברך כדמסקינן התם א"כ שפיר מצינן למימר דבברכת התורה נמי צריך לחזור ולברך כשהפסיק בין לימוד ללימוד והיינו כשיטת הירושלמי ואפשר דמשמע להו להתוס' כיון דרבי יוחנן ושאר אמוראי דשמעתין בסמוך איירי לענין נוסח הברכה משמע דזולת זה בעיקר דינו במימרא קמייתא דשמואל לא פליגי עליה אע"ג דרבי יוחנן פליג עליה בסוכה ולפ"ז א"ש נמי מה שכתבו התוס' בתחילת הדיבור עד הלכך נימרינהו לכולהו דלכאורה הוא לשון תמוה שהרי כל דבריהם מזה הדיבור אינו אלא הא מלתא דשכבר נפטר באהבה רבה ולא איירי בנוסח הברכה כלל. ואמנם למה דפרישית אפשר שכוונתן מדאמרינן הילכך נמרינהו לכולהו משמע דתו לא אשכחן פלוגתא דאמוראי כלל לענין ברכת התורה ועיין מה שאכתוב עוד בזה בסמוך גבי הילכך נימרינהו לכולהו ובזה יש ליישב ג"כ מה שהקשו התוס' מסוכה ולא הקשו מתפילין דהא בפרק לולב הגזול משמע דסוכה גופא תליא בתפילין ולפמ"ש א"ש משום דרבי יוחנן דאיירי בסוכה איירי נמי הכא לענין ברכת התורה. ומ"ש תלמיד רבינו יונה בשמו לחלק בין תפילין לברכת התורה משום דתפילין וציצית כיון שחלצן מעליו מסלק עצמו ממצוה משא"כ בתורה וקשה לי טובא דא"כ אמאי מדמי הש"ס בפ' לולב הגזול סוכה לתפילין הא איכא לאפלוגי בינייהו בהאי טעמא גופא ויש ליישב וצ"ע:
בא"ד וא"ת מפני מה אין אנו מברכין לישן בסוכה כו' עכ"ל. ולכאורה לשונם תמוה בזה דהא אדרבה במאי דס"ד מעיקרא דברכת התורה נמי צריך לברך בכל פעם ופעם הוי קשה טפי למה אין מברכין לישן בסוכה. ויש ליישב קצת ע"פ לשון הרא"ש ז"ל דמשמע מדבריו שדברי התוס' ותשובתו של הר"י היינו דווקא מעין השאלה שנשאל מאתו דהיינו בסתם ת"ח שעושין תורתן עיקר ומלאכתן טפל ומ"מ דעתם תמיד על הלימוד ואין מסיחין דעתם ומש"ה אין צריך לחזור ולברך משא"כ בשאר בני אדם שתורתן עראי ואין לומדים כי אם לפרקים לפי שיטת ר"י צריך לחזור ולברך ולאפוקי מקצת שיטת הפוסקים דאפילו בכה"ג אין צורך לחזור ולברך כמבואר להדיא בתחלת דברי הרא"ש ז"ל ע"ש וכן משמע מלשון הרשב"א ז"ל בחידושיו בשם רבותינו הצרפתים והביאו ראיה מר"ת ז"ל שלא היה מצריך לברך על השינה כשנמלך לישן נמצא דלפ"ז מיושבים היטב דברי התוס' כאן דעל מה דמשמע מדברי הר"י דאותן שתורתן אומנותן אין צריכים לחזור ולברך היינו משום שדעתם תמיד על הלימוד א"כ למה אין מברכין בסוכה על השינה דמסתמא אין דעתם משעת אכילה על השינה וע"ז תירצו דאפ"ה ברכת אכילה פוטרתו לפי שהשינה הוא דבר מצוי וקיי"ל אין קבע לשינה כנ"ל בכוונתן ודו"ק:
בא"ד והצרפתים נוהגים כו' עד סוף הדיבור. נ"ל דאע"ג דמסתמא אומרין פ' התמיד ומשנת איזהו מקומן וברייתא דרבי ישמעאל כמ"ש התוס' פ"ק דקידושין דף למ"ד וכ"כ הטור א"ח סימן מ' אלא לפי שאין אומרים עניני הקרבנות אלא ביום דוקא ולפעמים שאדם משכים קודם עלות השחר שאין לומר קרבנות מש"ה נהגו לקרות פסוקים של ברכת כהנים ומשנת אלו דברים כו' סמוך לברכת התורה ממש ועוד לפי שראו להקדים ברכת התורה קודם לכל ברכות השחר שהם ברכת הודאה מענין עולם הזה ועניני הגוף וכיון שעיקר בריאת האדם בכל העולם לא נברא אלא בשביל תורה כדכתיב אם לא בריתי יומם ולילה וגו' ואפילו ברכת שלא עשני גוי ועבד ואשה לא נתקנו אלא בשביל התורה והמצות כדאיתא להדיא בטור לכן ראויה לומר ברכת התורה מיד בהשכמה קודם לכל הברכות ואפשר שזה פי' הגמ' בנדרים באמרם על שלא ברכו בתורה תחילה כמו שהארכתי בזה בדרוש ואפשר ג"כ שכך מפרשים מימרא דרב המנונא בסמוך שאמר על ברכת אשר בחר בנו שהיא מעולה שבברכות והיינו לפי שברכה זו היא ברכת הודאה על נתינת התורה מש"ה ראוי להקדימה לשארי ברכות התורה וכדפרישית כנ"ל אלא דמלשון רש"י בסמוך לא משמע כן:
אמנם בס' ב"ח סימן מ"ז כתב דמה שכתבו התוס' שהצרפתים נהגו כן מפני הירושלמי כוונתן ליתן טעם על מה שלא סמכו ברכת התורה לפרשת התמיד ואיזהו מקומן והיינו מאותו הטעם שאומר בירושלמי דלא שייך ברכת התורה של אהבה רבה לפרשת ק"ש ע"ש באריכות ולענ"ד נראה דוחק גדול לפרש כן דברי התוס' דא"כ הא עיקר חסר מדבריהם ועוד דמה ענין פרשת ק"ש לפ' התמיד ומשנת דאיזהו מקומן דאף למאי דקאמר בירושלמי דק"ש אינה עולה במקום לימוד התורה היינו משום שק"ש היא מצות עשה בפני עצמה משא"כ פרשת התמיד ומשנת איזהו מקומן וברייתא דרבי ישמעאל שמתחילתן לא נתקנו אלא בשביל לימוד התורה במקרא ובמשנה ובגמרא כמ"ש התוס' בקידושין א"כ אדרבא יותר שייך לסמוך להן ברכת התורה אם לא מטעמא דפרישית בסמוך ובמה שכתבו התוס' מפני הירושלמי הארכתי בזה אלא דיותר נראה שרוצים לומר שהצרפתים מפרשים דהא דקאמר בירושלמי והוא ששנה על אתר היינו שקורא ק"ש סמוך לאהבה רבה בלי הפסק בינתיים וכמ"ש הרשב"א ז"ל בשם הראב"ד ז"ל לפי גירסתו ע"ש וכמ"ש נראה שכן הבין הב"י ג"כ בכוונת התוס' בזה ואין להאריך יותר:
בגמ' רבי יוחנן מסיים בה הכי הערב נא כו' ורב המנונא אמר אשר בחר בנו כו'. וכתבו רבינו יונה והרשב"א ז"ל דמאן דגריס הערב בלא וי"ו הם בין הכל ג' ברכות. ולמאן דגריס והערב בוי"ו הם ב' ברכות כנגד תורה שבכתב ושבעל פה ולענ"ד נראה שאין צורך לזה אלא דברכת וצונו לעסוק בד"ת היינו כמו שאר ברכת המצות וצריך לומר וצונו משא"כ ברכת אשר בחר בנו לא דמי לברכת המצות אלא לברכת ההודאה שמברכין על ענייני עולם הזה שהוא חיי שעה וכ"ש שיש לברך בכל יום ברכת הודאה על קבלת התורה שהיא חיי עולם והשתא אתי שפיר דהנך אמוראי לא פליגי כלל דשמואל דאיירי במי שמשכים לשנות לא הוצרך לפ' אלא ברכת וצונו לעסוק מוסיף על ברכת אשר בחר בנו שהיא ברכת הודאה שחייב כל אדם לומר בהשכמה על קבלת התורה אפילו אם אין דעתו ללמוד והיינו כדרב המנונא ואפשר נמי דשמואל נמי אית ליה דרבי יוחנן דאומר והערב נא אלא שלא הוצרך להאריך בזה לפי שמטבע הברכה היה ידוע להם ולא בא לחדש אלא עיקר הדין דהשכים לשנות והשתא א"ש נמי הא דאמרינן הלכך נימרינהו לכולהו לפי שאין כאן מחלוקת כלל ומש"ה לא הוי כברכה שאינה צריכה. ולפ"ז יש ליישב ג"כ כוונת התוס' בד"ה שכבר נפטר כו' עד הלכך נימרינהו לכולהו שכבר כתבתי שהוא לשון מיותר אבל למאי דפרישית א"ש משום דלכאורה הוי משמע מסברא לחלק בין הברכות דברכת אשר בחר בנו שהיא ברכת הודאה סגי בפעם א' לכל היום כמו שאר ברכות הודאות שאומרים בשחר משא"כ ברכת וצונו לעסוק שהיא כמו ברכת המצות ס"ד שצריך לחזור ולברך בבל פעם כשהפסיק בינתיים כמו בשאר ברכת המצות דסוכה ותפילין וציצית ובאמת אין נראה להתוס' לחלק בכך והיינו מדקאמר בגמרא הלכך נימרינהו לכולהו משמע דכולהו בהדי הדדי שייכי ומש"ה מסקו התוספות דאין צריך לחזור ולברך כלל משום דלא דמי להנך מצות כדמסיק הר"י כנ"ל נכון ודוק היטב:
שם תנן התם אמר להם הממונה כו' מאי ברכה אחת כו'. יש לדקדק אמאי לא קאמר דברכה אחת היינו ברכת התורה שהרי קראו עשרת הדברות שהם מקרא ולכ"ע צריך לברך ובשלמא למ"ד אהבה רבה הוו אמרי א"ש דברכה זו עולה ג"כ לברכת התורה משא"כ למ"ד יוצר אור ודאי קשה היאך קראו יו"ד הדברות בלא ברכת התורה ואפשר דעל ברכת התורה לא היה צריך הממונה להזכירן דבודאי כבר אמרו ברכת התורה מיד בהשכמה כמו שמסתמא היו אומרים כל ברכות השחר וק"ל:
תנ"ה אין אומרים אהבת עולם וכו' ורבנן אמרי אהבת עולם כן הוא הגירסא שלפנינו ולפי גירסא זו איכא למימר דרבנן לא באו לשבש אמירת אהבה רבה רק באו לומר דיכול לומר אהבת עולם אם ירצה וכלפי שאמרה הברייתא אין אומרים אהבת עולם באו רבנן להרשות גם אהבת עולם אבל גירסת הרי"ף והרא"ש הוא מתחלה קודם תנ"ה גרסי' ורבנן אמרי אהבת עולם תנ"ה א"א אהבה רבה אלא אהבת עולם והרא"ש מסיק דמנהג אשכנז בשחרית אהבה רבה בערבית א"ע ונראה דבאשכנז וצרפת הי' לפניהם הגירסא שלפנינו וכפי מה שפירשתי שרבנן דאמרי א"ע היינו שגם א"ע הוא נכון ויכול לומר איזה מהם שירצה ובחרו לומר פעם א"ר ופעם א"ע והטעם שבחרו לומר בשחר א"ר מלבד הטעם שנתן הרא"ש ע"ש נלע"ד על שם הפסוק חדשים לבקרים רבה אמונתך ועיין לקמן בדף הסמוך בתוס' בד"ה להגיד בבוקר חסדך וזה לשון המדרש איכה ג' חדשים לבקרים רבה אמונתך על שאתה מחדשנו בכל בוקר אנו יודעים שרבה אמונתך לתחיית המתים ולכך בחרו בבוקר לשון רבה וכן כיון שבכל בוקר אבו מתחזקים באמונת תח"ה שהרי כל בוקר הוא מחזיר כשמות לפגרים מתים ובתח"ה שייך לשון רב ובאתה גבור אנו אומרים מחי' מתים אתה רב להושיע:
ועוד שבערב אנו מתקשים בברכה שאחרי' גם על העתיד ועיין בעמוד הסמוך ברש"י ד"ה להגיד בבוקר וכו' לכך גם בברכה שלפני' אנו אומרים אהבת עולם שלא תופסק האהבה לעולמים הנפרע לנו מצרינו ולא יתן למוט רגלינו הבט וראה כי גם בסיום ברכת אהבת עולם בערב החתימה היא ואהבתך אל תסיר ממנו לעולמים על כן הפתיחה מעין החתימה אהבת עולם ובשחר שאנו נותנים הודאה בברכה שלאחרי' על העבר ואנו מגידים בבוקר חסדו הגדול שעשה עם אבותינו במצרים בזה שייך אהבה רבה גם שאר נוסח הברכה של שחר יוכיח שתיכף אנו אומרים חמלה גדולה ויתירה חמלת עלינו לכן שייך ג"כ לשון רבה ולכן נלע"ד נוסח שלנו אשכנזים תורה היא ואף על פ"כ הספרדים יחזיקו במנהגם ויש להם ע"מ שיסמכו ולעולם אל ישנה אדם ממנהג אבותיו. אבל מה שחדשים מקרוב באו לשנות במדינות הללו מנהג אבותינו הקדושים המה לדעתי פוגמים בכבוד רבותינו בעלי התוספת והרא"ש ועתידים ליתן את הדין ואין כאן אהבה אלא שנאה ולתאוה יבקש נפרד ועליהם אני קורא ולמש"נאי אהבו מות והמשנה ידו על התחתונה:
אף לתלמוד צריך לחזור ולברך. כן הוא הגירסא שלפנינו אבל בלי ספק שהוא טעות וצ"ל צריך לברך כי אחר שאמר אהבה רבה שוב א"צ לחזור ולברך על שום לימוד יהי' מקרא או משנה או גמרא וכל הני פלוגתא דהני אמוראי הוא על איזה צריך ברכה כלל אפי' קודם שאמר אהבה רבה וכמו שפירש רש"י בד"ה לגמרא ע"ש ואמנם ע"פי גירסא זו עמדתי על כוונת רש"י שרשם זה על לגמרא דהא ודאי אין חילוק בעסק זה כלל וכל הני אמוראי כלם על קוטב אחד סובבים וכל אחד מוסיף על חבירו ואמנם לפי הנראה כבר נשתבשה גירסא זו גם לפני רש"י ובא רש"י לאפוקי מגירסא זו ולכן רשם רש"י כאן:
וברכו את העם שלש ברכות אמת ויציב ועבודה וב"כ וכו' הא ודאי דהאי את העם היינו עם העם כפירש"י דליכא למימר את היינו לעם דמה ברכה היא אמת ויציב או עבודה לעם תפלה היא על העם שתתקבל עבודתן ברצון אבל לא ברכה לעם ולכן אי אפשר לפרש את העם כי אם כפירוש רש"י וכן הוא בפירוש המשנה להרמב"ם ולהרע"ב במס' תמיד ומעתה אני תמה דלמה אמרו העם אמת ויציב עם הכהנים שהרי זה הוא ברכת ק"ש לאחרי' וכיון שלא קראו שמע עמהם שהקורא עם אנשי משמר לא יצא למה יאמרו אמת ויציב ואפי' אם נפרש שהעם הנזכר כאן הם אנשי המעמד אכתי קשה א"כ גם ק"ש קראו עמהם וגם יוצר אור אמרו עמהם והי' לו לומר תיכף ברישא דמתני' אמר להם הממונה וכו' והם ברכו את העם וקראו עשרת הדברות וכו' ולולא דמסתפינא אמינא דהני שלש ברכות הם חוץ אמת ויציב והם מעבודה עד סוף ברכת הכהנים שהוא שים שלום לדעת הרמב"ם שקורא אותו התל ב"כ ומעתה הם שלש דהיינו עבודה שהיא רצה ומודים ושים שלום וכן פירש הרמב"ם באמת שם במס' תמיד בפירוש שאמרו גם מודים והתוי"ט תמה עליו מנין לו זה ולפמ"ש ניחא שמכאן יצא לו אלא שהוא דוחק דא"כ הי' לו להקדים אמת ויציב וכך ה"ל להתנא למיתני קראו עשרת הדברים שמע והי' ויאמר אמת ויציב ברכו את העם ב' ברכות. וגם ברמב"ם שם בפה"מ ז"ל אח"כ אמר שהעם מברכין שלש ברכות שהם אמת ויציב וכו' ושים שלום לפי שכלם תפלה על ישראל עכ"ל הרי שהעם אמרו אמת ויציב ולכן נלע"ד דאף שלא קראו העם את שמע עם אנשי משמר אעפ"כ אמרו עמהם אמת ויציב ולא בתורת ברכת ק"ש רק לפי שיש בה תפלה בסופה צור ישראל קומה בעזרת ישראל אמרו עמהם. ובזה יש טעם על שבחרו לומר ברכת אהבה יותר מברכת יוצר מטעם שבברכת אהבה יש תפלה ובקשה על ישראל משא"כ ברכת יוצר אין בו שום תפלה ובקשה רק שבח והודאה והי' מזה קצת ראי' לנוסח ספרד שהביא הטור בסי' נ"ט שאין מסיימין אור חדש על ציון תאיר. אלא שאעפ"כ יש בה בקשה שהרי אומרים ברחמיך הרבים רחם עלינו ואמנם ראיתי באבודרהם שכתב טעם מה ענין בקשת רחם עלינו לברכת יוצר הוא לפי שמארת חסר כתיב שבמאורות נתלה אסכרא לתינוקת ולכן תיקנו לבקש רחם עלינו בברכת המאורות וא"כ בקשה זו אינה מיוחדת לישראל ולמקדש ועבודה משא"כ ברכת אהבה שאומרים בה והביאנו לשלום מארבע כנפות הארץ שהוא קיבוץ גליות ואז יבנה המקדש בנין עולם וכמו כן אמת ויציב שאומרים בסופו ופדה כנאמך יהודה וישראל אלא דאכתי קשה למה אמת ויציב אמרו גם העם עמהם וברכת אהבה לא אמרו עמהם ואולי לפי שלא רצו לומר ק"ש עמהם לפי שאם היו אומרים עמהם כבר היו יוצאים י"ח ק"ש שהרי אם קרא מעלות השחר יצא עכ"פ בדיעבד והם רצו לקיים מצות ק"ש בזמנה וכיון שלא רצו לקרות ק"ש עמהם אם היו אומרים ברכת אהבה עמהם ואחר כך כשיגיעו לק"ש יפסקו נראה כאלו ח"ו אינם רוצים לקבל עליהם עול יחוד מלכות שמים. ועוד נלע"ד מה שאמרו אמת ויציב עמהם הוא מטעם שכיון שאמרו עבודה שהיא מתפלת שמכה עשרה רצו לסמוך גאולה לתפלה זו ולא מטעם שאמת ויציב יש בסופו תחנה ולפ"ז נשאר נוסח האשכנזים בחתימת יוצר אור על מכונו לסיים אור חדש כדעת הרא"ש ומה שבחרו בברכה שלפני' ברכת אהבה הוא מטעם דלא מטא זמן יוצר אור כדמסיק לקמן:
וברכת כהנים. והרמב"ם בפירוש המשנה ובחבורו פ"ז מתמידין העתיק במקום ב"כ שים שלום ועיין בכ"מ שקורא לש"ש ב"כ. ואמנם מה שמיאן לפרש פסוקי ב"כ ממש ואי משום שעדיין לא הגיע זמן כ"כ עד אחר כך עד לאחר הקטורת מ"מ הי' יכול לפרש שאמרו פסוקי ב"כ בלא נ"כ ונלע"ד שטעם הרמב"ם דפסוקים הללו לא שייך לקרותם ברכה דאין שם מלכות וכמו קושי' התוס' בעמוד הסמוך בד"ה ברכה אחת יע"ש וא"כ קושיא זו היא ג"כ בב"כ אף שיש שם הזכרת שם מ"מ אין שם מלכות ואנן קיי"ל לקמן דף מ' ע"ב כר' יוחנן דכל ברכה שאין בה מלכות אינה ברכה והתוס' שרשמו קושייתם לקמן ולא הקשו כאן על ב"כ היינו משום דשם קושייתם היא לכ"ע אפילו לרב דסובר כל ברכה שא"ב שם אינה ברכה אבל כאן ליכא קושי' רק לר' יוחנן דסובר כל ברכה שאין בה מלכות זה הנלע"ד בכוונת דברי התוס' ואמנם הרמב"ם משום קושי' זו נלחץ לפרש דב"כ הינו שים שלום ולקמן גבי מוסיפין ברכה אחת סובר הרמב"ם דליכא קושיא דשם אין הפירוש ברכה אחת ברכה לנוסח ברכה רק ברכה לחבירו שמשמר היוצא מברכים למשמר הנכנס שיהי' ביניהם אהבה ואחוה ושלום אבל כאן סובר הרמב"ם שב"כ אין לפרש ברכה להעם שהרי כיון שכל העם היו אומרים עמהם שלש ברכות הללו שברכו את העם היינו עם העם וא"כ למי היו מברכין וכמו"ש במס' סוטה דף ל"ח ע"ב בהכ"נ שכלה כהנים כלם עולין לדוכן והקשה שם למי מברכין ואף דמשני שם לאחיהם שבשדות סובר הרמב"ם דדוקא ב"כ בכ"כ ממש כמו שהיא מצוה מן התורה חשיבא לחול אף למי שאינו שם כמו עם שבשדות אבל אמירת הפסוקים בלי נשיאת כפים לא אלים למיחל על עם שבשדות לכן פירש הרמב"ם דהיינו ברכת שים שלום:
רש"י ד"ה מדרש וכו' מכילתא וספרא וכו' לפי פירש"י דספרא הוא בכלל מדרש צריך לומר דספרא דבי רב שאחר ר"ח ב"א לאו היינו תורת כהנים ואינו הך ספרא דבי רב הנזכר בפרק ג' דף י"ח ע"ב ע"ש ואמנם אפשר דכוונת ר"ח ב"א מה שאמר למתני לן פרקין בספרא דבי רב היינו ג"כ ת"כ אין כוונתו על פשוטי הברייתות השנויות שם רק לתרץ להם ברייתות הסותרת זו לזו בת"כ וסברת טעמיהם שהוא עקר הגמרא כמו שפירש"י בד"ה אף לגמרא:
ד"ה לגמרא וכו' אפילו קודם אהבה וכו' והכי מוכח מלתא בפסח שני ובלי ספק שטעות נפל בדפוס שאין בכל פסח שני שום רמז זכרון מדיני ברכת התורה שנשמע משם פלוגתא זו אם לגמרא צריך לברך שהיינו קודם אהבה רבה אבל הי' כתוב בפירוש רש"י בפ"ש והוא ראשי תיבות בפרק שבי וטעה הקורא וסבר שהוא ר"ת בפסח שני וכוונת רש"י ע"מ שמביא לקמן דף י"ד ע"ב דברי רב חייא ב"א דלקמן אבל עדיין דברי רש"י תמוהים דלמה הרחיק עדותו משם והלא דברי ר"ח מבוארים כאן בסוגיא זו ומוכח דמאן דאמר א"צ לברך היינו אפי' קודם אהבה רבה דאל"כ איך מביא ראי' מרב דמקדים ומשי ידי' ובריך שהרי זה הי' קודם אהבה רבה ואפשר לומר לפי שבסוגי' זו לא נזכר סיומא דר"ח ב"א דאחר דמתני פרקי' מנח תפילין וקרי ק"ש וא"כ בסוגיא זו הי' מקום לפרש דקדים ומשי ידי' הי' אחר שכבר קרא ק"ש והתפלל שחרית הי' ישן וקדים ומשי ידי' ובאמת הב"י בסי' ד' מסתפק שגם הישן ביום צריך ליטול ידיו ומברך ומתני פרקין ושפיר אפשר לפרש הפלוגתא אם צריך ברכה לגמרא היינו אחר אהבה רבה ולכן הביא רש"י הוכחתו מפרק שני דשם מסיים בדברי ר"ח דאח"כ מנח תפילין וקרי ק"ש וא"כ האי דמתני פרקין היינו קודם א"ר ואמנם זה דוחק לפרש דקדים ומשי ידי' הי' באמצע היום ולכן נלע"ד דלדעת ר"ת שהביאו התוספת בד"ה שכבר נפטר דברכת התורה פוטרת כל היום וכל הלילה עד למחר עלות השחר ואפי' ישן על מטתו בלילה שינת קבע וקם ממטתו קודם אור היום א"א לברך וברכה של אתמול פוטרתו והיא דעת מהר"מ במרדכי ולפ"ז רב שקדים ומשי ידי' הי' קודם אור היום ועדיין ברכת התורה של אתמול פוטרתו ולמה לא מתני פרקי' עד שבירך אלא ודאי שאתמול נפטר באהבה רבה ואף שבודאי גם אתמול למד רב ספרא דבי רב נלע"ד דאם הי' פלוגתייהו דהני אמוראי כאן אחר אהבה רבה הי' ע"פי דאמר בירושלמי על מימרא דשמואל שנפטר באהבה והוא ששנה על אתר ר' הונא אמר נראין הדברים מדרש צריך לברך הלכות א"צ ר"ס בשם ריב"ל בין מדרש ובין הלכות צריך לברך ונראה דהכי פירושו דר"ח אמר על מדרש צריך לברך אם לא שנה על אתר אבל על הלכות אפילו לא שנה על אתר ברכת אהבה פוטרת סבר דגם הלכות אינו פוטר רק מה ששונה על אתר אבל אם הפסיק בין לימוד ללימוד אין ברכת אהבה פוטרת וצריך לחזור ולברך וא"כ אתמול למד רב כל היום בלי הפסק ונפטר בברכת אהבה אבל אחר שישן בלילה ואף שלדעת רבינו תם אין השינה מפסקת מ"מ שוב לא מקרי על אתר ולא נפטר בברכת אהבה של אתמול למי שסובר שאף לגמרא צריך לברך אם לא שנה על אתר. ושפיר איכא למימר דפלוגתייהו כאן הוא דוקא אחר אהבה אבל קודם אהבה לכ"ע צריך לברך על הכל ואעפ"כ פשיט שפיר מרב דזה מחשב אחר אהבה רבה כיון שעדיין לא האיר השחר שייך לברכת אהבה דאתמול אבל לקמן בפרק שני דרצה לאוקמי בדלא מטי זמן קיש ואסהדותי' דר"ח ב"א היא לאפוקי ממ"ד למשנה א"צ לברך קמ"ל דצריך ע"ש בחידושינו ומעתה אי ס"ד דכל הני פלוגתייהו כאן הוא דוקא אחר אהבה אבל קודם לכן ודאי צריך לברך א"כ האיך שמעינן זה מדברי רב ודלמא רב בירך על מקרא שילמוד באמצע היום ולא על אתר של ברכת אהבה א"ו דתלמודא דידן אינו סובר כירושלמי וברכת אהבה פוטרת הכל אפי' לא שנה על אתר ופלוגתייהו דאמוראי כאן הוא קודם אהבה רבה:
ד"ה וברכו את העם עם העם כבר ביארתי בדברי הגמרא שודאי כן פירושו כמו שפירש"י דאת העם היינו עם העם. ועוד נלע"ד דאל"כ אלא הכהנים העובדים עבודת התמיד לחודייהו היו המברכים והא ודאי שבשבת משמר היוצא הם היו העובדים תמיד של שחר כמבואר בשלהי סוכה וכמו שמפורש גם כאן ברש"י שאין משמר הנכנס זוכים בתמיד של שחר ובמוספין כלל עד תמיד של בה"ע וא"כ איך שייך מה שאמר ובשבת מוסיפין ברכה אחת למשמר היוצא דהרי כל הני שלש ברכות ג"כ משמר היוצא הם המברכי' וה"ל למתני סתם ובשבת מוסיפי' ברכה אחת א"ו שהני שלש ברכות כל העם העומדים שם היו מברכין:
תוס' ד"ה שכבר נפטר וכו' בירושלמי וכו' והוא ששנה על אתר וכו'. הנה יש לי ספק בפירוש דברי הירושלמי אם כוונתו על התחלת הלימוד שעקר הקפידא שלא יפסיק בין ברכת אהבה להתחלת הלימוד ותכף אחר ק"ש ותפלת ש"ע יתחיל ללמוד ואז אע"פ שאח"כ יפסיק ן לימוד ללימוד ליכא קפידא וכן הוא מבואר ברבינו אשר ויש לפרש כוונת הירושלמי שאינו פוטר רק הלימוד ששנה על אתר אבל אם הפסיק באמצע אף שהתחיל על אתר מחויב לברך שנית כשיחזור ללמוד ועיין מ"ש בדברי רש"י בד"ה לגמרא. והנה דברי התוס' כאן בכוונת הירושלמי רואה אני שלפי הנראה תפסו החבל בתרין ראשין שבתחלת דבריהם לא נשאל ר"י אלא על מה שאין לומדי' מיד אחר תפלת השחר ומשמע מדבריהם שאם מתחילין מיד שוב לא איכפת בהפסק באמצע ובסוף דבריהם כתבו דברכת אהבה אינו פוטרת אלא אם ילמוד מיד וגם לא יעשה היסח הדעת דמזה נראה אם הסיח דעתו אפילו באמצע הלימוד הוה הפסק וצריך לברך שנית. ונלע"ד שבתחלה קודם שחידשו לחלק בין ברכת אהבה ובין ברכת אשר מחר בנו אז ודאי שהירושלמי לא הקפיד רק על ההתחלה ומעשים בכל יום יוכיחו ואטו כ"ע רשב"י נינהו והלא דרכם להפסיק בלימודם ואינם חוזרים ומברכים אבל כאשר חידשו שהירושלמי קאי רק על ברכת אהבה ולא על ברכת התורה ממש וא"כ אין ראי' ממעשים בכל יום שהרי הדרך לברך בכל יום ברכת התורה ממש וא"כ יש לפרש קפידת הירושלמי גם על היסח הדעת ובזה אתיין דברי התוס' דבר דבור על אופניו:
בא"ד והי' אומר ר"ת וכו'. נסתפקתי לדעת ר"ת אם אע"פ שא"צ לברך קודם השחר מ"מ יכול לברך אז לפטור הלימוד שילמוד לאחר שיעלה השחר או דלמא כיון שעתה עדיין אינו חייב לברך אין ברכה של עתה פוטרתו מה שילמוד אחר שיתחייב וכשם שמי שאינו מחויב בדבר אינו יכול לפטור את המחויב כך הוא עצמו בשעה שאינו מחויב א"י לפטור אפי' את עצמו על השעה שיתחייב וברכתו שמברך עתה הוי ברכה לבטלה. ורציתי לפשוט ספיקתי ממה דאמר ר' זריקא כאן בסוגיא זו דברכה אחת היינו יוצר אור וא"כ לא ברכו עתה ברכת אהבה וכיון שלא היו פנוים משעת שחיטת התמיד עד עתה כמבואר שם במס' תמיד לא ברכו ברכת התורה ואיך קראו עשרת הדברות וק"ש בלא ברכת התורה בשלמא לשאר פוסקים איכא למימר שכבר ברכו ברכת התורה בקומם ממטתם בלילה אבל לר"ת שחיוב ברכת התורה אינו מתחיל קודם אור היום איך ברכו קודם זמן חיובם א"ו דגם לר"ת אף שאינו חייב מ"מ אם ירצה יכול לברך אז לפטור מה שילמוד אחר שיאיר היום אבל באמת אין מכאן הוכחה דשחיטת התמיד לא היתה תיכף בעלות השחר כי הוצרכו להמתין עד שהאיר המזרח כמפורש בריש אמר להם הממונה וברכת התורה אפי' לר"ת חל החיוב בע"ה א"כ אז ברכו ברכת התורה. ולכן הדבר צריך תלמוד. ועכ"פ כראה דמי שהי' נעור כל הלילה שזה ודאי א"צ לברך קודם אור היום אף שפסק המג"א בסי' מ"ז ס"ק י"ב דביום חייב לברך עכ"פ לא יקדים לברך עד שיאיר השחר:
בא"ד והצרפתים נהגו וכו' אבל א"צ כמו"ש כבר. ונלע"ד מנהג הצרפתים נכון שאם לא יאמרו אז פסוקים וכיוצא בזה ולא יהי' ברכתם רק על מה שילמדו אח"כ ביום ובין כך יאמרו ק"ש ותפלה ותהי' ברכת אהבה פוטרת מה שילמדו אח"כ ותהי' ברכתם הראשונה שבירכו ברכת התורה לגמרי ברכה שאינה צריכה ובשלמא אם אמרינן כדעת הירושלמי שברכת אהבה אינה פוטרת אלא מה ששונה על אתר ועיין מ"ש לעיל בפירוש דברי הירושלמי א"כ ברכת התורה הראשונה היא ברכה הצריכה לפטור מה ילמדו באמצע היום אבל אם לא קיי"ל כירושלמי א"כ אהבה רבה פוטרת הכל אז בודאי צריכי' לומר פסוקים תכף אחר ברכת כהנים ולכן אני תמה שהתוס' כתבו שהצרפתים נהגו כן מפני הירושלמי. ולדידי אדרבה נהגו כן מפני שלא קיי"ל כירושלמי. ולכן נלע"ד שכוונת התוס' דלמה להו למימר הני פסוקים הא בלא"ה צריכין לומר בכל יום פרשת התמיד ומשנת איזהו מקומן וברייתא דר' ישמעאל וכ"ז קודמים לברכת א"ר ועל כרחך טעמייהו מפני שהם מברכים ברכת התורה ועדיין אינם אומרים פ' התמיד עד אחר זמן מה כמנהגינו וס"ל שאין להפסיק בין ברכת התורה להלימוד כירושלמי ועיין בב"י ובב"ח ולכל א' לפי פירושו אתיין דברי התוס' כהוגן:
והנה התוס' בתחלת דבור זה רשמו וציינו שכבר נפטר בא"ר עד הלכך נמרינהו לכולהו ובכל הדיבור הזה לא מצינו שדברו כלל מכל דברי הני אמוראי בנוסחת ברכת התורה ולמאי ענין ציינו בתחלת הדבור עד נמרינהו לכולהו. וגם הלם ראיתי שתוס' בדבור הזה אזלי בשטת ר"ת שהביא הרא"ש דוהערב אינו ברכה בפ"ע רק סיום ברכה ראשונה ואין כאן אלא שתי ברכות וכ' הרא"ש דלר"ת ל"ב נמרינהו לכולהו רק גרסי' נמרינהו לתרוייהו והתוס' כאן בדבור הזה שכתבו ועוד אפי' וכו' אבל ברכת בחר בנו וברכת לעסוק בד"ת שהם עקר וכו' ולמה שבקו ברכת והערב א"ו שס"ל כר"ת שהם רק שתי ברכות ולפי"ז איך גרסי בתחלת הדיבור נימרינהו לכולהו כמבואר בדבריהם בתחלת הדבור ולעמוד על כוונתן של בעלי התוס' בזה נתתי לב בגוף פלוגתייהו דהני אמוראי על מהצריך לברך לא מצינו הכרע כאן בסוגיא זו הלכה כדברי מי רק הרי"ף בשם רבינו האי הביא דהלכתא כר"ח ב"א דמברך על הכל ומנהגא כוותי'. ואני אומר דברי רבינו האי בודאי תורה הם והלכה נקבל אבל לדין יש תשובה דלמה יודחו דברי ר' יוחנן מהלכה שאמר לגמרא א"צ לברך ומי בכל האמוראים הנזכרים כאן שיהי' הלכה כמותו נגד ר"י ובפרט שר"ה ור"א מסייעו לי' לר"י עכ"פ בהא שסבר דלגמרא א"צ לברך. ובשלמא לגירסא שלפנינו בסוף הסוגי' ורבא אמר אף לגמרא צריך לברך א"כ מאביי ורבא הלכה כבתראי ועדיין יש לפקפק שדבר זה אינו מוסכם שגם אביי ורבא עצמם הם נכללים בכלל הזה אבל דא עקא דבגירסת הרי"ף הוא ורב אמר וכו' והרי נגד רב ודאי הלכה כר' יוחנן ואף דהרי"ף גריס ור"א אמר אף לתלמוד צריך לברך מדרש א"צ לברך ורב אמר אף למדרש צריך לברך עיין ברי"ף וא"כ לתלמוד שוים ר"א ורב דצריך לברך מ"מ קשה מדוע יה' הלכה כרב ור"א נגד ר"י ורב הונא דשוים בזה דלתלמוד א"צ לברך ואפילו אם הי' ר' יוחנן יחיד עיין מה שכתבתי בחיבורי נודע ביהודה חלק י"ד סימן ך"ו דף מ"א ע"ג. ועוד לפי גירסת הרי"ף למה מברכין גם על מדרש דבזה רב הוא יחיד נגד כל הני אמוראי ובפרט שר' יוחנן בכללם: ולבאר כל זה על נכון נתתי לב על פלוגתא דהכי אמוראי דבתר הכי בנוסח ברכת התורה והגירסא שלפנינו היא מאי מברך אר"י אמר שמואל וכו' אבל גירסת הרי"ף אמר ר' יהודה בר אשי וגירסת הרי"ף אני תופס. ואומר אכי דהני אמוראי כהני אמוראי דלעיל וזה לשון רבינו יונה וכנגד שלש ברכות תיקנו בבוקר שלש עניני' ברכת אשר בחר למקרא וברכת והערב למשנה וברכת לעסוק בד"ת למדרש ולדעת ר"ת וכו' ואשתכח דהוה להו שתי ברכות האחת כנגד תורה שבכתב והאחת כנגד תורה שבע"פ והמדרש והמשנה הכל בכלל תורה שבע"פ וסגי להו ברכה אחת עכ"ל רבינו יונה ואני אומר כאשר חישב הפרטים למה שביק זכרון לגמרא והרי הן ד' פרטים מקרא ומשנה וגמרא ומדרש ולכן אומר אני דברכת והערב בין לדעת הסוברים שהיא ברכה בפ"ע ובין הסוברים שהיא סיום ברכת לעסוק מ"מ לארבעה נמנים הני כולהו כי גם ברכת אשר בחר בנו כיון שפותחת בברוך ומסיימת בברוך רומזת לשנים. ומעתה אני אומר דר יהודה ב"א סובר כרב הונא דרק למקרא צריך לברך ולכן קבע רק ברכה אחת בפתיחת ברוך בלא חתימה ור' יוחנן לשיטתו דאף למשנה צריך לברך וא"כ איכא תרי דצריכי ברכה דהיינו מקרא ומשנה ולכן סיים בה והערב ונא ואיכא תרי ברכה דהיינו למ"ד תרי ממש ולר"ת ברכה אחת כוללת שתים פתיחה וחתימה ורב המנונא ג"כ ס"ל כר"י דגם למשנה צריך לברך ולכן אמר אשר בחר דג"כ יש בה תרתי פתיחה וחתימה אלא דהיא עדיפא לי' מברכת לעסוק עם והערב לפי שהיא מעולה שבברכות ולבסוף מסיק סתמא דהש"ס דנימרינהו לכולהו לפי שהש"ס קובע הלכה כר"ח בר אשי דלעיל דאפילו לגמרא (או למדרש להרי"ף) צריך לברך ויש כאן ארבעה דברים שמברך עלייהו מקרא ומשנה וגמרא ומדרש הלכך נמרינהו לכולהו ברכות שכוללים כל ארבעתן ונמצא יפה פסק רבינו האי שאין אחר הכרעת מסקנת הש"ס שום פקפוק וחשש. ומעתה אני אומר דלא כסברת הרא"ש שאם הם רק שתי ברכות ל"ג לכולהו רק גרסינן לתרוייהו. ולדידי כיון שכוללים ארבעה ענינים שייך לגרוס לכולהו. וממילא ניחא דברי התוס' דהוכחתי דהם סברי שהם רק שתי ברכות ואפ"ה גרסי נימרינהו לכולהו והנה התוס' פלפול בדבור הזה למה אין מברכין גם באמצע הלימוד אם מפסיק כשם שמברך בסוכה על כל סעודה ותירצו דשאני תורה דלא מייאש דעתו שהרי כתיב והגית בו יומם ולילה ואומר אני דדברי התוס' עולים אם הדין שעל כל לימוד צריך לברך מקרא משנה מדרש וגמרא אבל הי' הדין כר' יוחנן דלגמרא א"צ לברך והא ודאי שבלימוד הגמרא אף למי שסובר שא"צ לברך עכ"פ יוצא ידי חובת והגית בו יומם ולילה ולפי"ז מי שלומד משניות ובירך בבוקר ברכת התורה ובאמצע היום הפסיק ממשנתו והלך לעסקיו כשחוזר אח"כ על משנתו ללימוד המשניות הי' צריך לחזור ולברך דזה דומה ממש לסוכה וכאן לא שייך תירוץ התוספת דשאני תורה דכתיב והגית בו יומם ולילה דהרי אפשר לקיים והגית בדבר דליכא בו ברכה דהיינו גמרא. ולכן הוצרכו התוס' בציונם שציינו בתחלת הדבור עד הלכך נמרינהו לכולהו דזה הוא הכרעת הש"ס דצריך לברך בין על מקרא ובין על משנה ומדרש וגמרא ושפיר סליק טעמא דידהו לחלק בין סוכה לתורה:
ואומר אני דבר חדש כיון שעקר הטעם שאין היסח הדעת מפסיק לענין ברכת התורה הוא משום דכתיב והגית בו יומם ולילה ולפ"ז דבנשים אף שמברכין ברכת התורה כמבואר בסוף סימן מ"ז מטעם שיכולים ללמוד תורה שבכתב וגם בדינין שלהם כמבואר בב"י שם מ"מ עכ"פ לא שייך בהו והגית יומם ולילה א"כ אם ברכו בשחר כנהוג ובאמצע היום אחר שכבר הפסיקו בדברים אחרים ישבו ללמוד איזה דבר מקרא וכיוצא מה שרשאים ללמוד חייבים לברך שנית ברכת התורה. ואמנם לא מצאתי מזה זכר בדברי הראשונים ואחרונים:
ד"ה וברכת כהנים ואין זה דוכן וכו'. ויש לדקדק הלא ממקומו הוא מוכח שאין זה נשיאת כפים שהרי ג' ברכות הללו מבואר כאן במשנה שברכו את העם והיינו עם העם כמו שפירש"י וכן הוכחנו לעיל בדברינו וא"כ אם ב"כ דתנן הכא היינו נ"כ קשה והרי העם זרים הם וכי זר נושא כפיו ובפרט במקדש ועיין בחיבורי נ"ב א"ח סימן ו'. ולכן נלע"ד שגם התוס' סוברים כהרמב"ם שאמרו ברכת שים שלום אלא שהתוס' ס"ל דגם פסוקי ב"כ אמרו ג"כ שעל כן התנא קורא אותו ברכת כהנים וא"כ הי' מקום לומר שהיינו נ"כ ממש והעם לא אמרו ב"כ ואמרו רק שים שלום והוצרכו התוספת להביא הוכחה שגם הכהנים לא נשאו כפיהם באותו פעם. ובזה ג"כ ניחא מה שלא הוקשה להתוס' כאן למה קורא אותו ברכה כמו שהקשו לקמן בד"ה ברכה אחת ועיין מ"ש בדברי הגמרא ואמנם לפמ"ש כאן ניחא:
בשלמא מדת לילה ביום כדאמרינן יוצר אור ובורא חושך אלא מדת יום בלילה היכי משכחת לה אמר אביי גולל אור וכו'. מקשים ודקארי לה מאי קארי לה אטו לא התפלל תפלת ערבית ולא ידע דאמרינן גולל אור מפני חשך. ואפשר דהמקשן סבר דצריך להזכיר לשון יצירה ובריאה על דרך יוצר אור ובורא חשך וסבר דגולל אור אינו בסוג זה ואהא פריך היכי משכחת לה כלומר היכן תמצא זה בנוסח הברכה שאנו אומרים. ופריק אביי דהא דאמרינן גולל אור זכירה היא והוי כמו יוצר אור דהיוצר בידו לגלול:
שכבר נפטר באהבה רבה עמ"ש התוס' והרב ברכת אברהם ח"ד סי' קס"ה האריך הרבה בדבריהם והמעיין יראה שקצת הערות אשר הערה יש ליישב' בפשיטות ועל פי ישובו להערותיו יש לתרץ איזה קושיות שהקשה מרן בב"י סי' מ"ז ודוק היטב:
ורבא אמר אף לתלמוד צריך לחזור ולברך וכו' לתנויי פרקין בספרא דבי רב וכו' עמ"ש אני בעניי בס' הקטן ברכי יוסף סי' מ"ז בס"ד:
(יא ב) זו היא מעולה שבברכות.—כעין זה ביבמות קב ב.
וכן אורי ליה ר"א לר' פדת ברי'. ע"ז כ"ב ד"ה אין מעמידין:
השכים לשנות כו'. מלכי בקודש דף ק"ו. זקן שמואל דף א':
שכבר נפטר באהבה רבה. זכרון יוסף ק"ג ע"ב. חקרי לב דף ט':
אף למשנה צריך לברך. לחם סתרים:
רבא אמר אף לגמרא. בגמרא דידן הנוסחא צריך לחזור ולברך. והסמ"ג עשין י"ט העתיק שנוסחת רב עמרם כן הוא אלא שפירש דאיירי לאחר אהבה רבה. ולסברת הירושלמי דמיירי שלא למד לאלתר כן נראה מביאור מהורר אייזק שטיין לסמ"ג. אמנם לפירש רש"י דהני מימרא לא קאי אמאי דאמר שמואל שכבר נפטר באהבה רבה אלא קודם אהבה רבה מיירי. לא אתי שפיר לישנא דלחזור וצריך למחוק וגם ויו דולחזור ומהרש"ל בביאורו לסמ"ג כתב שאפי' לרב עמרם צריך למחקו. עיין לשון לימודים ט"ו ע"ג. ברכי יוסף א"ח כ"ג ע"ד. ידי משה קנ"ה ע"ב. מלך שלם ח"ב ד' ע"א:
ורבי יוחנן מסיים בה הכי. כתובות ח' ד"ה שהכל:
זו היא המעילה שבברכות. זכרון יוסף ק"ג ע"ב:
תנן התם אמר להם הממונה. משפט צדק ח"ב סימן ס"ב תוך התשובה ודברי רש"י:
זאת אומרת ברכות אין מעכבות. שאגת אריה דף כ"ז ע"ג:
רש"י ד"ה לגמרא אין צריך לברך כו' והכי מוכח מילתא בפ' שני כצ"ל. והוא בדף י"ד לקמן והוא מדקאמר לאפוקי ממ"ד אין צריך לברך מוכח ע"כ דהך מ"ד ס"ל אפי' קודם אהבה רבה א"צ לברך דאי ס"ד בקודם אהבה רבה מודה ורק לאחר אהבה רבה קאמר אין צריך לברך אם כן מאי לאפוקי הא מעשה דרב דבריך היה קודם אהבה רבה ובהא מודה אלא ש"מ דאף בקודם אהבה רבה קאמר א"צ לברך. ומזה נראה דרש"י סובר דמתני פרקין הי' גם תלמיד וכפ"ז נראה דצריך לגרוס לקמן לאפוקי ממ"ד לתלמוד א"צ לברך דאם לא כן אלא ומתני לן פירקן היינו משנה הו"ל לרש"י לפרושי כך על למשנה א"צ לברך ולהוכיח כן:
תוספות ד"ה ורבנן אהבת עולם. רצוף אהבה:
תוספות ד"ה שכבר נפטר באהבה רבה וכו'. פירש לאלתר שלמד מיד באותו מקום. כוונתם דוקא שלמד אחר התפלה מיד דזה מיקרי על אתר דק"ש ותפלה לא מיקרי הפסק אבל ק"ש עצמה לא מהני דלהוי שנה על אתר דדוקא בלימוד התורה יצא ולא בתפלה ותתנונים וק"ש כמו תפלה ותחנונים דמי. ועיין בהרא"ש ומרדכי וב"י סימן מ"ז כתבו עוד דוקא אהבה רבה וכו' אלא אם ילמד מיד וגם לא יעשה היסח הדעת כלומר אפי' אם למד מיד אם הפסיק אח"כ מלימודו ומסיח דעתו צריך לברך אבל בברכת התורה פוטר כל היום אפי' לא למד מיד ומכ"ש אם מפסיק בין לימוד ללימוד שא"צ לברך אמנם ברא"ש משמע דאם נאמר באהבה רבה דאפי' למד מיד אם הפסיק צריך לברך פשיטא דאין לחלק בין ברכת התורה לאהבה רבה ואפילו בברכת התורה נמי צריך ללמוד מיד אלא אם נאמר דגם גבי אהבה רבה צריך ללמוד מיד אבל כשלומד ומפסיק א"צ לברך א"כ י"ל דגבי ברכת התורה אפי' ללמוד מיד א"צ וכן יש לכווין דברי התוספות וכן כתב מהרש"ל בביאורו לסמ"ג עשין י"ט כתבו עוד וא"ת מפני מה אין מברכין לישן וכו' הקישור על הקודם קשה ולא עלה בידי דבר ברור ואפשר לומר שהביאו ראיה לסברתם דהרי קשה למה אין מברכין לישן. וצ"ל דברכת אכילה פוטר אפי' הסיח דעתו והיינו טעמא דדעתו אכל מה שיהיה בין אכילה לאכילה כמ"ש הרא"ש וא"כ מכ"ש ברכת התורה. אבל במרדכי כתב ואין להקשות ולא אפשר לפרש כן. שוב ראיתי בספר עמק הברכה דף קמ"ב שפירש בשלמא אי צריך לברך על אתר לכן אין מברכין על השינה דהרי אין בידו לישן לאלתר אבל אי אמרינן דאין צריך ללמוד מיד א"כ קשה שינה נמי יוכל לברך ואני לא ירדתי לסוף דעתו דמה דמיון יש לברכת התורה לברכת המצות ואפי' אי ברכת התורה לא צריך סמוכה מטעמים שכתב בב"י סימן מ"ז אבל ברכת לישן בסוכה וודאי צריכה שתהיה סמוכה אלא וודאי דלא קשה מידי דכל שדעתו לישן ושוכב עצמו לישן שפיר מקרי סמוכה אלא שר"י תירץ שאם לא יישן כלל הוי ברכה לבטלה ועיין לשון לימודים ט"ו ע"ג. משפט צדק ח"ב סי' ס"ב תוך התשובה. ברכת אברהם ח"ד מן סימן קס"ה עד סימן קס"ט:
באדיבות פנינים - הספרייה החופשית pninim.org | לתנאי הרישיון, הקדשות ומידע נוסף
תוספ' ד״ה שכבר ובירושלמי והוא ששנה לאלתר. ועי׳ ב״י סמ״ז דהא לעולם קורא ק״ש אחר אה״ר יע״ש מ״ש מהא דא״ל הממונה עד וברכו ברכה א׳ דהיינו יוצר אור , וצ״ל דשמואל נקיט אורחא דמילתא שקרא ק"ש ולהכי הוצרך לאשמעינן דבעי ששנה על אתר , ומיהו לתוס' ורא״ש לקמן רפ״ב והפוסקים כמשמעות הסוגיא דהכא במסקנא דהא דאין מעכבות היינו סדר ברכות אבל ברכות מעכבות בצבור. והב״י לשיטתו לקמן סי׳ ס׳ כרשב״א דבין ביחיד ובין בצבור , וגם יש לחלק דק״ש דאורייתא אין הברכוה מעכבות אבל אחת מעכבת חברתה והתו׳ לשיטתו׳ לקמן כ״א ע"א ובכ״מ דק״ש דרבנן, ומש״כ דלא קיי״ל כהירושלמי עשו"ת רדב״ז חיו"ד סקל״ב, ומ״ש דברכה דאכיל' פוטרתו, ועמ״א תרל״ט ס״ק י״ז כשירדו גשמים וחוזר ואוכל אינו מברך וע׳ תו׳ ברכות י״א ב׳ עכ״ד ולפ״ז אם ירדו גשמים שאינו אוכל בסוכה ופסקו הגשמים מחוייב לברך לישן ואף לתוס׳ ב׳ דאינו בידו משכחת בסוף ג׳ ימים דבנשבע שלא ישן הוי שבועת שוא וא״כ הי׳ צריך לברך לישן אם לא הי׳ מברך לישב : בספרא דבי רב, ולרש״י לעיל ד״ה מדרש ועי׳ בסנהדרין פו״א צ״ל דבי רב לא היו שונין רק לתרץ ברייתות הסותרות והסברת טעמם שוה בכלל הגמ׳ וכ״כ הצל״ח, וענוב״י מ״ת חאו״ח ספ"ז בהג״ה ועמעיו״ט , ועבר״מ בהקדמתו לזרעים דספרא וספרי נתייחסו לרב ואף דסתם ספרא ר״י אפשר שבימיו הותר לכתוב וקיבצן כמו שסידר ר׳ המשניות שהיו לפניו וכמו דסתם מתני' ר״מ וכשהיו כותב משנה סתמיה הי' על הרוב ר״מ שסתם כמותו והכ״נ בסיפרא שסידרו רב רק שבכל מקום שכתב בסתם סתמו ע״ש התנא הנז׳, ועי׳ רש"י גיטין סז״א ד״ה אוצר, ובכריתות הביא בכ״מ סתם ספרא ר׳ ישמעאל , ולפ״ז היכי אמר וכולהו אליבא דר״ע שהי׳ חבירו, ועי׳ תוס׳ סנהדרין יז״ב סתם אמרי בי רב וע׳ רא"ש שבת פ״ג סי״ט, ועל״ק י״ד ע״ב הגי׳ לאפוקי ממ״ד למשנה כו׳: תנ״ה וגי' רי"ף ורא"ש ר״ה ורבנן אמרי אה״ע תנ״ה אין אומרים כו׳ וכה״א אה״ע אהבתיך : מדת לילה ביום עי׳ בתר״י ויש כאן קצת ט״ס ועי׳ חולין פ״ז :
באדיבות פנינים - הספרייה החופשית pninim.org | לתנאי הרישיון, הקדשות ומידע נוסף
גמ'. וז"ל מאי היא אמר ר' יהודה אמר שמואל אהבה רבה וכו' ורבנן אמרי אהבת עולם וכן הוא אומר ואהבת עולם אהבתיך על כן משכתיך חסד עכ"ל. עיין בתוס' (ד"ה ורבנן) וז"ל הלכך תקינו לומר בשחרית אהבה רבה ובערבית אהבת עולם עכ"ל. ודבריהם צ"ב.
ובדרך דרוש נראה לבאר, דבגמ' שבת (דף נה.) איתא "ושמואל אמר תמה זכות אבות", ובתוס' (ד"ה ושמואל) כתבו וז"ל אומר ר"ת דזכות אבות תמה אבל ברית אבות לא תמה דהא כתיב וזכרתי את בריתי יעקב אף לאחר גלות, ואנן אין אנו מזכירין זכות אבות אלא הברית וכו' עכ"ל. ונראה דברכת אהבה רבה מקבילה לזכות אבות וע"כ היא נאמרת ביום שהוא בחינת גאולה וזמן של הארת פנים בבחינת זכות אבות. ובלילה שהיא בחינת גלות נוסח הברכה היא אהבת עולם דזהו בחינת ברית אבות שלעולם קיימת, דאע"פ שזכות אבות תמה ברית אבות לא תמה. וזה ענין הפסוק "להגיד בבוקר חסדיך" כלומר דבוקר ויום דהויין בחינת גאולה והארת פנים, הקב"ה מתייחס לכלל ישראל בבחינת חסד דהיינו בזכות אבות, שמשום שהבנים דומים לאבות מועילה להם זכות האבות וזהו בחינת "חסדיך". "ואמונתך בלילות" מורה על זמן הגלות דהלילה מורה על הגלות, ובגלות קיימת ברית אבות לעולם, דברית אבות היא בבחינת "אמונתך" דהיינו שקיימת לעולם, וע"כ נוסח הברכה בערבית הוא אהבת עולם.
גמ'. וז"ל אמר ר' יהודה אמר שמואל השכים לשנות עד שלא קרא ק"ש צריך לברך משקרא ק"ש א"צ לברך שכבר נפטר באהבה רבה עכ"ל. מבואר בגמ' דאסור ללמוד תורה לפני שמברך ברכה"ת. ועיין ברמב"ן (בספר המצות מצות עשה ט"ו ששכח הרב למנות) שתמה על הרמב"ם שלא מנה מ"ע לברך ברכת התורה וז"ל שנצטוינו להודות לשמו ית' בכל עת שנקרא בתורה על הטובה הגדולה שעשה לנו בתתו תורתו אלינו והודיענו המעשים הרצויים לפניו וכו' ובפרק ג' דברכות (דף כא.) אמרו מנין לברכת התורה לפניה מה"ת שנא' כי שם ה' אקרא הבו גודל לאלוקינו וכו' והעולה מזה שברכת התורה לפניה מצות עשה מדאורייתא עכ"ל. ונראה דהרמב"ם סובר דחיוב ברכת התורה היא מדרבנן, וע"כ לא מנאה כמצוה בפ"ע במנין המצות, (ועיין במגילת אסתר שם שביאר בדעת הרמב"ם דס"ל שהפסוק כי שם ה' אקרא הויא אסמכתא). ולכאורה יש נפ"מ בספק בירך ברכה"ת אם חוזר ומברך, דאי חיוב ברכה"ת מדאורייתא וכשיטת הרמב"ן, הו"ל ספיקא דאורייתא לחומרא וחוזר ומברך. משא"כ אי נימא כשיטת הרמב"ם דחיוב ברכת התורה הוא מדרבנן כשאר ברכות המצות אינו חוזר ומברך דספק דרבנן לקולא.
אמנם יעויין בתוס' לקמן דף יב. (ד"ה לא) שפסק הר"י בספק ברכות הנהנין לחומרא, כגון בדפתח בחמרא וסיים בדשכירא דחוזר ומברך. ועיין בגליון הש"ס להגרע"א זצ"ל וז"ל ולא שייך הכא לומר ספק ברכות לקולא דכבר כתב המהרש"א (בפסחים דף קב.) דלא שנו כן אלא בברכת המצות דהברכות אינן מעכבות, אבל בברכת הנהנין אסור לאכול בלא ברכה ולא הוי כאן חשש ברכה לבטלה דאם לא יברך יהא אסור לו לשתות עכ"ל.
ולפי"ד הגרע"א זצ"ל תוס' מחלקים בין ספק ברכות הנהנין דקיי"ל לחומרא וחוזר ומברך, משום דאסור לאדם ליהנות מעוה"ז בלי ברכה והוי ליה ספק איסור דאזלינן לחומרא, לבין ברכת המצות דהויין רק חיוב מצוה דרמי על קרקפתא דגברא, ובספק אם בירך ברכת המצוה אזלינן לקולא דהוי ספק חיוב דרבנן לקולא. דיש לעיין בדין מי שעושה מצוה מבלי לברך עליה האם עובר על איסור, וכמו מי שנהנה מבלי לברך. ולפי הגרע"א זצ"ל בדעת התוס' חלוקות ברכות הנהנין מברכת המצוות ביסוד דיניהן, דברכות הנהנין הויין חלות מתיר להתיר הנאה, דאם אוכל מבלי לברך ברכת הנהנין עובר על איסור דאסור לאדם ליהנות מעוה"ז בלי ברכה. משא"כ בברכות המצוות דיסוד דינן אינו אלא חיוב ברכה גרידא, ואם לא בירך ועשה את המצוה מבלי לברך עליה, רק ביטל את מצות הברכה, אבל לא עבר על איסור.
אמנם עיין ברמב"ם (פ"א מהל' ברכות הל' ב' - ג') וז"ל ומדברי סופרים לברך על כל מאכל תחילה ואח"כ יהנה ממנו וכו' וכל הנהנה בלא ברכה מעל וכו' וכשם שמברכים על ההנייה כך מברכים על כל מצוה ומצוה ואח"כ יעשה אותה עכ"ל, וצ"ב בהשואת הרמב"ם "וכשם שמברכים על ההנייה כך מברכים על כל מצוה ומצוה ואח"כ יעשה אותה", דמהי כוונת השואה זו, והרי הרמב"ם פסק (בפי"א הל' ב' - ג') דמברכים ברכות המצות קודם לעשיית המצוה, ומה חידש לן הרמב"ם במש"כ (בפ"א ה"ב) דכשם שמברכים על הנאה קודם שיהנה כך מברכים על המצות עובר לעשייתן. ואשר נראה להוכיח מזה דלשיטת הרמב"ם חל איסור לעשות מצוה מבלי לברך עליה קודם עשייתה וכמו שחל איסור ליהנות מעוה"ז בלי ברכה. דהרמב"ם השווה הנאת הנפש להנאת הגוף דבתרוייהו אסור ליהנות בלי ברכה, ודלא כשיטת תוס' הנ"ל.
והנה בשלמא לשיטת הרמב"ם ניחא הא דמבואר בגמ' דידן דאסור ללמוד תורה מבלי שיברך, דהרמב"ם סובר דברכת התורה הוי ברכת המצוה, ובכל מצוה חל איסור לעשות המצוה בלי ברכה והברכה חלה בתורת מתיר לעשיית המצוה, וכמו"כ בת"ת אסור ללמוד תורה מבלי שיברך עליה ברכה"ת. אמנם צ"ע בשיטת התוס' דמ"ש ת"ת משאר מצות, דבשאר מצות ס"ל דדין ברכת המצוה אינה אלא קיום מצוה בעלמא, ואם עבר ולא בירך ביטל מצות ברכה אבל לא עבר על איסור, משא"כ לגבי ת"ת דמבואר בסוגיין דאסור ללמוד תורה בלי ברכה. ומוכח דלשיטת תוס' ברכת התורה אינה ברכת המצוה בעלמא כשאר ברכות המצות אלא דהוי חלות ברכת הנהנין, ולגבי תורה דוקא חל איסור ללמוד מבלי לברך, ככל ברכת הנהנין דעלמא דאסור ליהנות בלי ברכה85. ולפי"ז נראה דלתוס' אף אי ברכת התורה הוי רק חיוב דרבנן מ"מ בספק בירך ברכה"ת חוזר ומברך וכדין ספק ברכת הנהנין, משום דיש איסור ללמוד תורה מבלי לברך. ועוד נראה לבאר את סברת התוס' עפי"ד הגר"ח זצ"ל שביאר דנשים מברכות ברכת התורה (עי' בשו"ע סימן מ"ז סעיף י"ד) ואע"פ שאינן חייבות במצות ת"ת, ואף לשיטת הרמב"ם דס"ל דאין מברכות על מצות עשה שהזמן גרמא, ומשום דאין ברכת התורה ברכה על קיום מצות ת"ת אלא דתורה עצמה טעונה ברכה והברכה חלה על החפצא של תורה. ולפי"ז נמי מיושבת קושיית הטורי אבן (במגילה דף כג.) שהקשה איך נשים עולות למנין ז' והא אינן מצוות במצות ת"ת ואיך מברכות ברכה"ת, ותי' הגר"ח זצ"ל דהברכה חלה על החפצא של תורה ונשים פטורות רק מהמצוה של תלמוד תורה אבל אינן מופקעות מעצם החפצא של תורה ולימודם הוי חפצא דלימוד תורה לברך עליה86. ויתכן עפ"י הנ"ל שכוונתו דברכות התורה הויין מעין ברכת הנהנין שמברכים אותן על ההנאה והשמחה דבלימוד התורה ולא על עצם קיום מצות ת"ת, ומשו"ה אף נשים מברכות ברכה"ת. ומוכח מסוגיין דברכה"ת הויא מתיר ללמוד תורה, דאסור ללמוד תורה בלי ברכה והויא כעין ברכת הנהנין, ולכן אף נשים מברכות ברכה"ת דלימודן הוי לימוד חפצא של תורה ובעי מתיר וע"כ מברכות ברכה"ת, דאסור ללמוד תורה מבלי לברך מקודם87.
שם. גמ'. ז"ל אמר רב הונא למקרא צריך לברך ולמדרש אינו צריך לברך ור"א אמר למקרא ולמדרש צריך לברך למשנה אין צריך לברך ור' יוחנן אמר אף למשנה נמי צריך לברך אבל לתלמוד אין צריך לברך ורבא אמר אף לתלמוד צריך לברך דאמר ר' חייא בר אשי זימנין סגיאין הוה קאימנא קמיה דרב לתנויי פירקין בספרא דבי רב הוה מקדים וקא משי ידיה ובריך ומתני לן פירקין עכ"ל. יש לעיין בשיטות האמוראים מהי סברתם ויסוד פלוגתתם. ונראה דיש לפרש את שיטת רב הונא דמברכים ברכה"ת רק על מקרא בב' אופנים: א) דסובר שעיקר תקנת ברכה"ת נתקנה על תורה שבכתב דקורין בציבור וכמש"כ (נחמיה ח', ה' - ו') "וכפתחו עמדו כל העם ויברך עזרא את ה' האלוקים הגדול ויענו כל העם אמן אמן", שנלמד מזה ברכה"ת על קריאת התורה בציבור. רב הונא סובר דרק על תושב"כ דהויא חפצא של תורה שנקראת בציבור חל דין ברכה, משא"כ במדרש ומשנה ותלמוד דאין בהם דין קריאה בציבור ולפיכך אין מברכים עליהם. ב) דברכה"ת נתקנה רק על תושב"כ משום דיש בלימודה דין מעשה מצוה, דבעי מעשה קריאה לצאת יד"ח לימוד תושב"כ בשלימותה. משא"כ בתושבע"פ ליכא מעשה מצוה, דקיום מצות לימוד תושבע"פ אין בה תורת מעשה משום שתלויה היא בהבנה בלבד, ולפיכך אין מברכים עליה. ויש להביא ראייה דתושב"כ אית בה דין מעשה קריאה מהא דאיתא בגמ' לעיל (דף ה') "וא"ר לוי בר חמא וכו' מאי דכתיב ואתנה לך את לוחות האבן והתורה והמצוה אשר כתבתי להורותם לוחות אלו עשרת הדברות תורה זה מקרא והמצוה זו משנה אשר כתבתי אלו נביאים וכתובים להורותם זה גמרא מלמד שכולם נתנו למשה בסיני". ועיין ברש"י שם ד"ה זה מקרא שכתב וז"ל חומש שמצוה לקרות בתורה, ובד"ה זו משנה כתב וז"ל "שיתעסקו במשנה", ובד"ה זה גמרא כתב וז"ל סברת טעמי המשניות שממנו יוצאת הוראה עכ"ל. ומבואר ברש"י דמצות לימוד תורה שבכתב חלוק ביסוד דינו ממצות לימוד תורה שבעל פה, דבתושב"כ נאמר דין קריאה ואית בלימוד תושב"כ דין מעשה מצוה מסוים דיוצא רק ע"י קריאה בתורה בלבד, ואינו יוצא יד"ח מצות לימוד תושב"כ בשלימות במהרהר פסוקים בלבו. משא"כ לגבי לימוד תושבע"פ דקיום מצות לימוד תושבע"פ תלויה בהבנת הלב וכלשון רש"י "שיתעסקו במשנה", ויוצא דאין מעשה מצוה בלימוד תושבע"פ דמתקיימת ע"י הבנה בלב. וע"כ תושב"כ קרויה מקרא דיש בה דין קריאה, ואילו משנה דהויא תושבע"פ באה מלשון שינון דהיינו הבנה88. ועיין בגמ' לקמן (דף טו:): תני רב עובדיה קמיה דרבא ולמדתם שיהא לימודך תם שיתן ריוח בין הדבקים עני רבא בתריה כגון על לבבך על לבבכם וכו' ע"כ. והקשה הגר"ח זצ"ל דלשיטות הראשונים שסוברים דרק פרשה ראשונה של ק"ש הוי מדאורייתא ופסוק זה דולמדתם שבפרשה שנייה של ק"ש הוי רק מדרבנן, איך נלמד ממנו דין ולמדתם שיהא לימודך תם ליתן ריוח בין הדבקים לגבי הפרשה הראשונה דק"ש שהיא מה"ת. וביאר הגר"ח זצ"ל דדין לימודך תם דין הוא במצות ת"ת שבכתב דמתקיימת ע"י קריאה בפה, וחל בה דין לימודך תם ליתן ריוח בין הדבקים לומר המילים באופן ברור. ומכיון דק"ש הויא קיום מצות ת"ת שבכתב ממילא חל בה דין לימודך תם. ומוכח מזה דחלוק דין ת"ת דתושב"כ דנאמר בו דין קריאת הפסוקים בפה וחל ביה דין לימודך תם, מדין ת"ת בלימוד תושבע"פ המתקיימת ע"י הבנה ואין בה דין קריאה ודין לקרותה בלשון מסוים. ולפי"ז י"ל דלשיטת רב הונא מברכים רק על מקרא משום דמצות ת"ת דתושב"כ יש בו דין מעשה מצוה המתקיימת ע"י קריאה בפה, משא"כ בלימוד תושבע"פ דקיום מצותו היא ע"י הבנה שבלב וליכא בו חלות מעשה מצוה ולפיכך אין מברכים עליה. ובסברת ר' אליעזר דאף על מדרש מברכים ברכה"ת י"ל דס"ל דמברכים על תושב"כ הכלול במדרש דחל בלימודה דין מעשה מצוה, ואע"פ שלומד מדרש דהוי לימוד תושבע"פ אבל מכיון דמזכיר פסוקים דהויין חפצא דתושב"כ חל ביה דין ברכה. אמנם בלימוד משנה ותלמוד אינו צריך לברך דמתקיים לימודם ע"י הבנת הלב בלבד, ולפיכך אין בהם מעשה מצוה כלל לברך עליו.
ובסברת ר' יוחנן דאף למשנה צריך לברך אבל לתלמוד אינו צריך לברך יתכן לומר דס"ל דאף בלימוד תורה שבע"פ שקיומה היא רק בהבנת הלב מ"מ חל בלימוד משנה חלות שם מעשה מצוה משום שלומד ע"מ לעשות89. ולשיטתו מברכים על משנה משום דאית בה חלות הוראה ונחשב ללימוד ע"מ לעשות. משא"כ בתלמוד דאינה הוראה פסוקה ומשום הכי אין מברכים עליה. ורבא סובר דאף לתלמוד צריך לברך משום דאף בתלמוד חל דין ללמוד ע"מ לעשות, דעי"ז חשיב הלימוד למעשה מצוה שמברכים עליו90.
ועוד נראה לבאר סוגיין ע"פ יסוד הגר"ח זצ"ל דברכה"ת אינה ברכה על קיום מצות ת"ת אלא דתורה עצמה טעונה ברכה והויא ברכה על החפצא של תורה. ולפי"ז י"ל דנחלקו האמוראים איזה חפצא של תורה טעון ברכה, חפצא דתושב"כ או אף חפצא דתושבע"פ, ואף תושבע"פ שאינה הוראה אלא שקלא וטריא, דהרי מצד קיום מצות ת"ת אין שום חילוק בין לימוד תושב"כ לבין לימוד תושבע"פ ובין הוראה לשקלא וטריא ואי ברכה"ת חלה על קיום מצות ת"ת אין מקום לחלק ביניהם לגבי חיוב ברכה91.
ועיין ברי"ף שגרס וז"ל אמר רב הונא למקרא צריך לברך למשנה ותלמוד א"צ לברך, ור' יוחנן אמר למשנה צריך לברך לתלמוד אינו צריך לברך, ור"א אמר אפ' לתלמוד צריך לברך למדרש אינו צריך לברך, ורב אמר אפילו למדרש נמי צריך לברך וכו' עכ"ל. וצ"ב לגירסת הרי"ף מהי סברת ר"א דמברכים על תלמוד ולא על מדרש. ונראה דסובר דמברכים רק על תושבע"פ דאית בה חלות שם הוראה כמו המשנה המהוה הוראה ממש, ותלמוד חשיב להוראה משום שמבאר את יסודות ההלכה. אולם מדרש דהיינו דרשות הפסוקים בי"ג מדות אינו קובע הוראה והלכה אלא שרק מגלה מקור דההלכה ולכן אין מדרש בכלל הוראה ואין מברכין עליו.
ונראה דנפ"מ בין גירסת רש"י להרי"ף אליבא דמ"ד דמברכין על מדרש בלבד הויא האם מברכים ברכה"ת על מדרש שאין בו הזכרת פסוק, דלרש"י אינו מברך משום דיסוד הברכה בלימוד מדרש הוא משום החפצא דתושב"כ דאית ביה, משא"כ לרי"ף דמברכים עליו, דסובר דמברכים ברכה"ת אף על הי"ג מדות שהתורה נדרשת בהן, אע"פ שאינם אלא גילוי מילתא למקורות ההלכה. דהברכה חלה על קיום לימוד תורה שבע"פ ולא על לימוד חפצא של תורה שבכתב, ומשו"ה סובר שאף על מדרש אגדה שאין בו הזכרת פסוק צריך לברך ברכת התורה.
בענין ברכות התורה
תוס' ד"ה שכבר נפטר באהבה רבה וכו'. וז"ל בירושלמי יש הא דאמרינן שכבר נפטר באהבה רבה והוא ששנה על אתר פירוש לאלתר שלמד מיד באותו מקום ונשאל להרב ר' יצחק כגון אנו שאין אנו לומדים מיד לאחר תפלת השחר שאנו טרודין והולכים כך בלא לימוד עד אמצע היום או יותר אמאי אין אנו מברכים ברכה"ת פעם אחרת כשאנו מתחילין ללמוד והשיב ר"י דלא קי"ל כאותו ירושלמי הואיל וגמרא שלנו לא אמרו ואין צריך לאלתר ללמוד ועוד אפ' לפי הירושלמי דוקא אהבה רבה דלא הוי עיקר ברכה לברכת התורה דעיקר אהבה רבה לק"ש נתקן ובשביל היא אינו נפטר מברכת התורה אלא אם ילמוד מיד וגם לא יעשה היסח הדעת וכו' אבל ברכת אשר בחר בנו וברכת לעסוק בדברי תורה פוטרת כל היום. וא"ת מ"ש מסוכה שצריך לברך על כל סעודה וסעודה לישב בסוכה. וי"ל דשאני תורה שאינו מייאש דעתו דכל שעה אדם מחוייב ללמוד דכתיב והגית בו יומם ולילה והוי כמו יושב כל היום בלא הפסק וכו' והיה אומר ר"ת כשאדם עומד ממטתו בלילה ללמוד שאינו צריך לברך ברכה"ת מפני שברכה"ת של אתמול שחרית פוטרת עד שחרית אחרת, ולא נהירא. והצפרתים נהגו לומר פסוקים וברכת כהנים וגם אלו דברים שאין להם שיעור שהיא משנה ואלו דברים שאדם אוכל פירותיהן שהיא ברייתא מפני הירושלמי דבעי שילמוד על אתר אבל א"צ כמו שכתבתי כבר עכ"ל.
א.
בשיטת הירושלמי שצריך ללמוד על אתר ובביאור שיטת הר"י והצרפתים
מבואר בתוס' דפליגי הר"י והצרפתים האם פוסקים כירושלמי "והוא ששנה על אתר" בברכה"ת דעלמא או לא. דהצרפתים פסקו כדעת הירושלמי ומש"ה נהגו לומר פסוקים וברכת כהנים, וגם אלו דברים שאין להם שיעור שהיא משנה, ואלו דברים שאדם אוכל פירותיהן שהיא ברייתא, מיד אחרי ברכה"ת. והר"י דחה דבריהם וס"ל שאין צריך ללמוד תורה לאלתר לאחר ברכה"ת דהבבלי לא אמרו. וצ"ב ביסוד פלוגתתם.
ולכאורה פליגי ביסוד דין ברכה"ת, האם הויא ברכת המצוה או דאינה אלא ברכת השבח. דאם ברכה"ת חלה מדין ברכת המצוה אזי חייבים ללמוד מיד לאחר הברכה, כדין ברכת המצוות דעלמא דמברכין אותן עובר לעשייתן (סוכה דף לט.), ומשו"ה חייב ללמוד מיד אחרי הברכה כדי לקיים מצות ת"ת ושתחול הברכה עובר לעשייתן. אמנם אם ברכה"ת חלה מדין ברכת השבח בעלמא אזי אינו חייב ללמוד תורה מיד אחרי הברכה, דאינה אלא ברכת השבח. ולפי"ז יוצא דהצרפתים ס"ל דברכה"ת חלה מדין ברכת המצוה. ואילו להר"י ברכה"ת הויא ברכת השבח.
אך עיין בביאור הגר"א בשו"ע (או"ח סי' מ"ז ס"ק ז') שכתב וז"ל דיש לפרש ב' פירושים בדברי הירושלמי: א) שאינו פוטר אלא מה ששנה על אתר, אבל אח"כ אינו פוטר אף אם שנה לאלתר משום הפסק וא"כ הוא הדין בברכת התורה, ב) שאינו פוטר כל היום אלא אם שנה על אתר ואז פוטר כל היום עכ"ל. והנה לפי הפירוש הראשון בגר"א, הירושלמי ס"ל דדין ברכה"ת כדין ברכת המצוה דעלמא, דהברכה חלה עובר לעשיית המצוה דת"ת ואינה פוטרת אלא הך מעשה המצוה דת"ת שבירך עליה. ומשו"ה אם אחרי שבירך ולמד תורה הפסיק מלימודו והסיח דעתו ממנה כשחוזר ולומד תורה פעם אחרת חייב לברך עוד פעם על מעשה המצוה השני דת"ת. ודומה למי שבירך לישב בסוכה בבקר ויצא והסיח דעתו ממנה דלכשחוזר אחה"צ לאכול עוד סעודה בסוכה הריהו חייב לברך עוד פעם ברכת המצוה על מעשה המצוה השניה שעושה, כי הברכה שבירך בבקר אינו מצטרף לישיבתו בסוכה אחה"צ, והוא הדין במצות ת"ת.
אך צ"ע לפי הפירוש השני בגר"א, דס"ל להצרפתים דחייב ללמוד על אתר ואזי אפילו אם הפסיק אינו מברך עוד פעם על מעשה לימוד שני שבמשך היום, דמ"ש מברכת לישב בסוכה דאם הפסיק והסיח דעתו חייב לברך על מעשה הישיבה השנייה.
והנה עיין בתוס' בחולין (דף פז. ד"ה ומכסי) שדנו האם מי ששח בין שחיטה לשחיטה צריך לברך עוד פעם כמו מי ששח בין תפילין לתפילין, או דאינו צריך לברך וכדין השח באמצע סעודה שאינו חוזר ומברך, דבברכת הנהנין רק היסח הדעת ממש מחייב לברך עוד ברכה ולא שיחה בעלמא. וכתבו התוס' שם "ואין ראייה מתפילין דהתם היא מצוה אחת ואין לו להפסיק אבל שחיטה אי בעי שחיט אי בעי שביק ליה". ונראה בכוונת דבריהם דהנחת תפילין של יד ושל ראש מצטרפות למצוה אחת, ולכן עצם מעשה הברכה שבירך לפני שהניח את התפילין של יד חייבת לחול ולהצטרף אף למעשה הנחת תפילין של ראש, דהנחתה היא גמר המצוה, דכל המצוה דהנחת תפילין צריכא ברכה עובר לעשייתה, ומשו"ה שיחה בין הנחת תפילין של יד להנחת תפילין של ראש מהווה הפסק בצירוף הברכה עובר לעשיית כל המצוה. משא"כ בשחיטה דכל מעשה שחיטה מהווה מעשה מצוה שלימה בפני עצמו, ומשו"ה ליכא דין שמעשה הברכה שבירך תצטרף מדין עובר לעשייתן לכל מעשה שחיטה ושחיטה בפני עצמה, דהצטרפה מעשה הברכה מלכתחילה לשחיטה הראשונה והתקיים בזה דין עובר לעשייתן. ומאחר שלא הסיח דעתו משחיטה חל פטור דהברכה הראשונה לכל השחיטות הנוספות. והשיחה ששח בין שחיטה לשחיטה אינה מהווה הפסק בחלות הפטור דהברכה הראשונה לשאר השחיטות. ובזה דומה ברכת המצוות לברכות הנהנין, דבברכת הנהנין הדין הוא שהברכה תצטרף לאכילה הראשונה בלי הפסק ושיחה בטילה כלל. אך אם כבר בירך ואכל אכילה ראשונה בלי הפסק ושיחה אזי מותר לו לשוח שיחה בטילה בעלמא ולהמשיך ולאכול, דשאר האכילות הותרו ע"י פטור הברכה דחל עליהן מהברכה הראשונה, ולא שעצם מעשה הברכה הראשונה מצטרף לאכילות הנוספות. דמאחר שיש סעודה אחת כל האכילות מצטרפות ביחד ושיחה בינתיים אינה מהווה הפסק לחלות הפטור שחל ע"י הברכה הראשונה. ורק אם הסיח דעתו לגמרי מלאכול אזי הוי הפסק גמור והפטור דהברכה הראשונה אינה חל על האכילות שאכל אח"כ.
ובשו"ע (יו"ד סימן י"ט סעיף ה') הביא המחבר ב' דעות בדין מי ששח בין שחיטה לשחיטה, די"א שחוזר ומברך משום דשיחה הויא הפסק ואע"פ שלא הסיח דעתו מלשחוט, וי"א דשיחה אינה הפסק ואינו חוזר ומברך. ונראה דהדעה הראשונה סוברת דכל מעשה מצוה בפני עצמה צריכא מעשה ברכה עובר לעשייתה, ובכן אפילו שיחה בעלמא מהווה הפסק ומבטלת הצירוף בין מעשה הברכה הראשונה לבין כל מעשה שחיטה ושחיטה. ואילו הדעה השניה סוברת דרק מעשה המצוה הראשונה מחייבת מעשה ברכה עובר לעשייתה ואילו בשאר השחיטות מספיק חלות פטור דברכה, ושיחה בעלמא אינה מפסיקה את חלות הפטור כ"ז דליכא היסח הדעת. ומשו"ה מותר לשוח בין שחיטה לשחיטה ואינו חוזר ומברך. ולפי"ז י"ל דהצרפתים ס"ל דצריך ללמוד על אתר כדי שיחול הברכה על מעשה לימוד. ואפילו אם הפסיק אח"כ בדברים אחרים אינו צריך לחזור ולברך כשלומד שנית, מכיון שלא הסיח דעת מללמוד. והצרפתים סברי כשיטת תוס' הנ"ל בחולין (פז א ד"ה ומכסי) דכששוחט כמה בהמות ושח בין שחיטה לשחיטה אינו חוזר ומברך דברכת המצוה פוטרת מעשה המצוה שיעשה אח"כ אא"כ הסיח דעתו מהמצוה, ושיחה בטילה אינה מפסקת חלות פטור הברכה על המצוה שחוזר ועושה עוד פעם ובתנאי דליכא היסח הדעת. וכן מבואר מדברי הגר"א (בביאור הגר"א סימן מ"ז ס"ק ז') וז"ל אבל בין ברכה"ת ללימוד אין שום הוה אמינא וכו' שיכול להפסיק אלא צריך לחזור ולברך דבזה אין מועיל אם אין מסיח דעתו כמו בברכת המוציא וכן בכל הברכות של מצות או הנהנין דדוקא באמצע המצוה או הסעודה אין הפסק מפסיד ומועיל שאין מסיח דעתו, משא"כ בין ברכה למצוה כיון שאין עדיין על מה לחול וכו', וכן הוא דברי הטור וכו' דוקא שלמד מיד אז פוטרת וכו', והצרפתים וכו' משמע שהיו פוטרין בזה כל היום, דאי אמרת שהיו מברכים כל פעם שהיו יושבין ללמוד הוה ליה למימר יותר והצרפתים מברכים בכל פעם וכו' עכ"ל, ומבואר דביאר את שיטת הצרפתים דס"ל דצריכים ללמוד מיד כדי שתחול הברכה על מעשה לימוד דברכה"ת הויא ברכת מצוה, ברם אין מברכים כל פעם שלומדים במשך היום מכיון דליכא היסח הדעת, וכפירוש השני שהביא הגר"א (שם) לפרש את הירושלמי.
ב.
ביאור שיטת הר"י והתוס'
והנה יש לעיין בשיטת הר"י והתוס', דס"ל דאינו צריך ללמוד מיד על אתר משום דלא קי"ל כירושלמי, ולכאורה סברי דברכה"ת הוי ברכת השבח ומשו"ה אינו צריך ללמוד תורה על אתר בכדי שהברכה תהיה עובר לעשיית המצוה מדהויא ברכת השבח דעלמא. אמנם ביאור זה קשה להולמו דא"כ קשה המשך דברי התוס' דהקשו דמ"ש ברכה"ת מברכת לישב בסוכה שמברך ברכה בפני עצמה על כל סעודה שאוכל בסוכה. ואי נימא דברכה"ת הויא ברכת השבח י"ל דמשו"ה מברך ברכה"ת רק פעם אחת ביום וברכתו שבבקר חלה לכל היום ולא דמי לברכת לישב בסוכה דהויא ברכת המצוה. וע"כ מוכח דס"ל דברכה"ת נמי הויא ברכת המצוה וא"כ קשה מדוע ס"ל דאינו חוזר ומברך כשלומד אח"כ בהמשך היום, והרי הברכה הראשונה לא חלה על מעשה לימוד, וצ"ע.
ועיין בהמשך התוס' שתירצו את קושייתם דמ"ש ברכה"ת מברכת לישב בסוכה וז"ל וי"ל דשאני תורה שאינו מייאש דעתו דכל שעה אדם מחוייב ללמוד דכתיב והגית בו יומם ולילה והוי כמו יושב כל היום בלא הפסק עכ"ל, ודבריהם צ"ב במש"כ דמכיון שאין אדם מייאש דעתו מללמוד דחשיב כאילו לומד כל היום בלי הפסק, והרי בפועל הפסיק ללמוד ואע"פ שרצונו ללמוד, מ"מ הסיח דעתו מגוף הלימוד, וא"כ אמאי אינו חוזר ומברך בכל פעם שלומד.
ונראה דאף לשיטת התוס' והר"י ברכה"ת הויא ברכת המצוה, אולם ברכה"ת אינה ברכת המצוה על עצם מעשה המצוה דלימוד התורה דא"כ היה צריך ללמוד על אתר כדי שהברכה תהא עובר לעשייתן וכשאר ברכות המצוות. אך ברכה"ת הויא ברכה על המצוה לעסוק בתורה, דהיינו על ענין העסק בתורה ואין הברכה תלויה במעשה לימוד תורה. ונראה דזוהי כוונת נוסח הברכה אשקב"ו לעסוק בד"ת, דאילו היתה הברכה על עצם מעשה הלימוד הו"ל לברך אשקב"ו ללמוד תורה, ומוכח מנוסח הברכה דהברכה חלה על ענין ההתעסקות בתורה בכלל ולא על עצם מעשה לימוד התורה בפרט92.
ועוד נראה להוסיף דיש ב' דינים במצות ת"ת: א) מצות עשה ללמוד תורה, ב) לאו דהשמר לך פן תשכח וכו' ופן יסורו מלבבך כל ימי חייך והודעתם לבניך ולבני בניך יום אשר עמדת לפני ה' אלוקיך בחורב. ונראה דגדר הלאו הוא דאסור להסיח דעתו מענין העסק בתורה, דהיינו שאסור להסיח דעת מחשיבות העסק בתורה דהיא תכלית חיי אדם מישראל - "כי הם חיינו ואורך ימינו", וע"ז מברכים ברכה"ת. ולפי"ז יש ליישב שיטת התוס' דסברי דמאחר דאין הברכה חלה על מעשה הלימוד אלא על יסוד הענין של העסק בתורה ולכן ס"ל דאינו צריך ללמוד מיד אחר שמברך. וכמו כן סברי דכ"ז שלא הסיח דעתו מענין ההתעסקות בתורה אינו חוזר ומברך. ולפי"ז נראה לפרש במש"כ התוס' "שאין אדם מייאש דעתו מן התורה", דכוונתם שיהודי אינו מייאש דעתו מחשיבות ענין העסק בתורה, אע"פ שבפועל מפסיק ללמוד, וע"כ אינו חוזר ומברך93. ויתכן לומר דאף לשיטת הצרפתים ברכה"ת חלה על ענין ההתעסקות בתורה ולא על עצם המעשה דלימוד התורה, והא דמצרכי שיקרא פסוקים על אתר, היינו משום דסברי דצריך שהברכה תחול על חפצא של תורה, דאי אפשר לברך על הענין של עסק התורה בעלמא, וע"כ צריכים ללמוד על אתר.
מאידך לשיטת הירושלמי לפי פירוש הראשון שבביאור הגר"א הנ"ל יסוד הדין דברכה"ת הויא ברכת המצוה דחלה על עצם מעשה מצות לימוד התורה ופוטרת רק את מה שלומד על אתר, ואם הפסיק אינה פוטרת את מה שלומד אח"כ, וצריך לברך שנית. וכן מבואר בדברי הרשב"א בסוגיין (ד"ה השכים) וז"ל אבל לספרים דגרסי והוא ששנה על אתר אין הברכה מוציאתו אלא ידי אותה קריאה הסמוכה לחברתה הא אם הפסיקו וחזר וקרא צריך הוא לחזור ולברך עכ"ל. ונראה דהרשב"א סובר דברכה"ת הויא ברכת המצוה שחלה על מעשה מצות לימוד תורה שמקיים מיד אחרי הברכה, ואם הפסיק מללמוד חל דין הפסק וכשחוזר ללמוד צריך לברך פעם שנית.
ג.
ביאור דברי התוס' דשאני תורה שאינו מייאש דעתו
התוס' הקשו דמ"ש בסוכה דמברך בכל פעם שיושב לאכול סעודה ואילו ברכה"ת מברך רק פעם אחת ביום ותירצו וז"ל וי"ל דשאני תורה שאינו מייאש דעתו דכל שעה אדם מחוייב ללמוד דכתיב והגית בו יומם ולילה והוי כמו יושב כל היום בלא הפסק עכ"ל. ודבריהם צ"ב, דמה כוונתם במש"כ "דשאני תורה שאינו מייאש דעתו דכל שעה אדם מחוייב ללמוד", דלכאורה משמע דמכיון שרצונו של אדם ללמוד תורה אין כאן היסח הדעת ממצות ת"ת, ולכן אינו צריך לחזור ולברך. וצ"ע דהרי בפועל הריהו עוסק בענינים אחרים במשך היום, ובאותו שעה הסיח דעתו מגוף הלימוד, ואמאי אינו חוזר ומברך, דהרי לא מיירי ברשב"י שתורתו אומנתו ולומד כל שעה אלא בכל איש ישראל.
ונל"ב בכוונת התוס' דיש ב' דינים במצות ת"ת: א) מצות לימוד, ב) איסור לשכח דברי תורה, שנלמד מקרא פן יסורו מלבבך כל ימי חייך וכמבואר במשנה באבות (פרק ג' מ"ח) וז"ל כל השוכח דבר אחד ממשנתו מעלה עליו הכתוב כאילו מתחייב בנפשו שנאמר רק השמר לך ושמור נפשך מאד פן תשכח את הדברים אשר ראו עיניך וכו' ת"ל ופן יסורו מלבבך כל ימי חייך הא אינו מתחייב בנפשו עד שישב ויסירם מלבו עכ"ל. והנה יל"ע בגדר האיסור לשכוח ד"ת, וכי יתכן שאדם שאין לו כח הזכרון עובר בלאו דפן יסורו. ונראה דיש ב' ענינים במצות ת"ת: א) מעשה מצות לימוד, ב) שיהא האדם קשור בדעתו ובלבו לתורה, דהיינו שהוא מרגיש תמיד כי הם חיינו ואורך ימינו, שהתורה היא עצם מהותו של כל איש מבני ישראל, וזהו ענין העסק בתורה. ונראה דיסוד האיסור דפן יסורו מלבבך אינו משום ששכח דין א' שבתורה ומסיח דעתו מגוף המעשה דלימוד התורה, אלא דעובר כשמסיח את לבו מן התורה, ועי"ז שכח הלכה אחת, ועובר משום שמתנהג כאילו ח"ו שאין התורה מהווה יסוד חייו של יהודי. ונראה דזוהי כוונת התוס' במה שכתבו "דשאני תורה שאינו מסיח דעתו דכל שעה אדם מחוייב ללמוד", דאפילו אם אדם עוסק בדברים אחרים ומסיח דעתו מדברי תורה שלמד בבקר וחל היסח הדעת ממעשה הלימוד, מ"מ אין בזה חלות היסח הלב מן התורה, כי בלבו ובמחשבתו מרגיש כל היום שהתורה ולימודה היא תכלית חייו, ושלימוד התורה הוא הערך העליון בחיי היהודי. ונראה דזוהי כוונת התוס' במש"כ "דכל שעה אדם מחוייב ללמוד דכתיב והגית בו יומם ולילה", דמצות והגית שבקרא לא מיירי דוקא מענין עצם מעשה לימוד התורה, אלא דנלמד מקרא ד"והגית בו יומם ולילה" דחל חיוב להיות קשור בלבו ובדעתו לתורה, דוהגית הוא מלשון "והגיון לבי לפניך", דת"ת היא תשוקתינו ועצם חיינו. ולכן אנו מברכים אקב"ו לעסוק בד"ת, ולא אקב"ו ללמוד תורה, דאין הברכה חלה על עצם מעשה הלימוד, אלא על ענין העסק בתורה, דאין יהודי מסיח דעתו ולבו מענין העסק בתורה כל היום, ומשו"ה נחשב כמו שיושב ולומד כל היום בלי הפסק, ומשום כך אינו חוזר ומברך94.
והנה יש להעיר דלפי מש"ב בשיטת התוס' דברכה"ת חלה על ענין ההתעסקות בתורה, צ"ע במחלוקת האמוראים שבסוגיין האם מברכים ברכה"ת רק על מקרא, או אף על מדרש משנה ותלמוד, דבשלמא לשיטת הצרפתים דס"ל דמברכים על מעשה לימוד, יש סברא לחלק בין תורה שבכתב לתושבע"פ, וכדביארנו לעיל. אמנם לשיטת תוס' דס"ל דהברכה חלה על ענין העסק בתורה מהי הסברא לחלק בין תושב"כ לבין תושבע"פ.
ונראה דלכו"ע ברכה"ת חלה על ענין העסק בתורה בין כשלומד תושב"כ ובין כשלומד תושבע"פ, ולא נחלקו האמוראים אלא לענין האיסור ללמוד תורה בלי ברכה, דלשיטת רב הונא דמברכים על לימוד מקרא ולא על מדרש, האיסור ללמוד בלי ברכה חל במקרא דוקא משום דאית בה מעשה מצוה. דהאיסור ללמוד תורה בלי ברכה חל רק על מעשה לימוד, ובלימוד מקרא חל דין דחייב לעשות מעשה קריאה, וכמבואר ברש"י (דף ה. ד"ה מקרא) וז"ל זה חומש שמצוה לקרות בתורה עכ"ל. משא"כ במדרש ותושבע"פ שקיום מצותן חל ע"י הבנת הלב ואין בלימודן תורת מעשה מצוה, ולכן אין איסור ללמוד מדרש ותושבע"פ בלי ברכה, דלא נאסרה קיום תלמוד תורה שבלב שאין בו חלות שם מעשה מצוה.
ועיין בשו"ע (או"ח סי' מ"ז סעיף ד') שפסק שהמהרהר בד"ת אינו צריך לברך. והגר"א הקשה ע"ז (ע' בביאור הגר"א שם ס"ק ד') וז"ל צ"ע דכאן מברך על המצוה וכי ליכא מצוה בהרהור והלא נאמר והגית בו יומם ולילה ר"ל בלב וכו' עכ"ל95. וי"ל דהמחבר סובר דאע"פ דאיכא קיום מצות ת"ת בהרהור הלב, מ"מ אין איסור ללמוד תורה בהרהור בלבו בלי ברכה, משום שאין בהרהור חלות שם מעשה, והאיסור ללמוד תורה בלי ברכה חל רק על חלות שם מעשה לימוד. ומאידך לשיטת הגר"א דאף בהרהור אסור ללמוד קודם שיברך, חל איסור ללמוד בלי ברכה"ת בכל לימוד תורה דהאיסור הוא לקיים מצות ת"ת בלי ברכה. ועיין בשאלתות להגאון ר' חיים מוולאזי'ן (אות ק"ו) שפעם אחת גילו לגר"א בחלום כמה סודות בשם י"ב בפסוק עלו זה בנגב, ואמר שבאופן אחד ידע בו כל הכחות של כל חיה ובהמה, ובהקיצו שמח וחשב בהם קודם ברכה"ת, ונעלמו ממנו והיה שרוי בצער גדול ואח"כ נזכר הכל על נכון עכ"ד, ונראה דהיינו לשיטתו דאסור ללמוד תורה בהרהור קודם שיברך ברכה"ת.
ד.
שיטת הרמב"ם בדין ברכת התורה
כתב הרמב"ם (פ"ז מהל' תפלה ה"י) המשכים לקרוא בתורה קודם שיקרא קריאת שמע בין קרא בתורה שבכתב ובין קרא בתורה שבעל פה נוטל ידיו תחילה ומברך שלש ברכות ואחר כך קורא ואלו הן אשקב"ו על דברי תורה והערב נא וכו', ובהמשך (הל' י"א) ז"ל בכל יום חייב אדם לברך שלש ברכות אלו ואח"כ קורא מעט מדברי תורה ונהגו העם לקרוא ברכת כהנים וכו' עכ"ל. ומבואר מדבריו שפסק כדעת הירושלמי שצריך ללמוד על אתר, וסובר כשיטת הצרפתים דאף כשמברך ברכה"ת צריך ללמוד על אתר ולא רק באופן שבירך ברכת אהבה רבה. ולכאורה משמע דסובר דברכה"ת הוי ברכת המצוה שחלה על מעשה מצות לימוד התורה ולכן מצריך ללמוד מיד. אלא דלפי"ז צ"ע אמאי אינו חוזר ומברך על כל לימוד תורה שלומד אח"כ במשך היום, ואמאי סגי בברכה"ת בבוקר לפטור את כל לימוד התורה דאותו יום. ועוד יש לדקדק בדברי הרמב"ם הנ"ל דצ"ע מדוע כפל ההלכה שמברכים ברכה"ת ואח"כ ילמוד בהלכה י' ובהלכה י"א, ודבריו צ"ב.
ונראה דלשיטת הרמב"ם יש ב' דינים בברכת התורה: א) איסור ללמוד קודם ברכה"ת וכמבואר בגמ' דהשכים לשנות עד שלא קרא ק"ש צריך לברך. ב) חובת מצוה לברך ברכה"ת כחלק ממצות תלמוד תורה דכל יום ויום, דמצות תלמוד תורה בכל יום ויום מחייבת שיברך ברכה"ת ואח"כ ילמוד בכדי לשלב ולצרף ברכה"ת ותלמוד תורה, דחל קיום אחד של תלמוד תורה עם ברכותיה. ונראה דיסוד האיסור ללמוד תורה בלי ברכה דמי לאיסור ליהנות מן העולם הזה בלי ברכה, דלשיטת הרמב"ם לא רק הנאת הגוף אסורה בלי ברכה אלא אף הנאת מצות תלמוד תורה אסורה בלי ברכה. דעיין ברע"א זצ"ל בגליון הש"ס (ברכות דף יב. בתוס' ד"ה לא) שחילק בין ברכת הנהנין שספקן לחומרא משום שאסור ליהנות מן העוה"ז בלי ברכה, לבין ברכת המצוה דספקן להקל משום שאין איסור לעשות מצוה בלי ברכה. דיסוד דין ברכת המצוה הוי חובת ברכה ומהווה קיום בפני עצמו, משא"כ בברכת הנהנין דיסוד דין הברכה הוא דחלה כדי להתיר את ההנאה. אמנם מלשון הרמב"ם (פ"א מהל' ברכות ה"ב) נראה לדייק שסובר דאף ברכות המצות חלין מדין מתיר כברכות הנהנין, שכתב (שם) וז"ל ומדברי סופרים לברך על כל מאכל תחילה ואח"כ יהנה ממנה וכו' וכל הנהנה בלא ברכה מעל וכו' וכשם שמברכים על ההנייה כך מברכים על כל מצוה ומצוה ואח"כ יעשה אותה עכ"ל. ויש לדקדק דהרי הדין שבעשיית מצות מברכים עובר לעשייתן הביא הרמב"ם בפי"א מהל' ברכות (ה"ג) ובפי"ג מהל' אישות (הכ"ג), ומדוע הביא הרמב"ם דין זה אף בפרק א' מהל' ברכות דמיירי בהל' ברכות הנהנין. ועוד צ"ב בלשון הרמב"ם "כשם שמברכים על ההנייה כך מברכים על כל מצוה ומצוה ואח"כ יעשה אותה", דמהי כוונתו כשם וכו', ומהי ההשואה בין ברכות הנהנין ובין ברכות המצות.
ונראה דלשיטת הרמב"ם ברכות המצות חלין מדין מתיר בדומה לברכות הנהנין, ואם יעשה מצוה בלי לברך עליה תחילה הריהו עובר על האיסור ליהנות מן העולם בלי ברכה96. ולכן לשיטת הרמב"ם ברכה"ת חלה מדין מתיר דהויא נטילת רשות מהקב"ה ללמוד תורתו, ומקורו מסוגיין דהשכים לשנות עד שלא קרא ק"ש צריך לברך. וי"ל דבה"י הרמב"ם פסק דחל איסור ללמוד תורה בלי ברכה, וז"ל המשכים לקרוא בתורה קודם שקרא ק"ש וכו' מברך ג' ברכות ואח"כ קורא עכ"ל, כלומר שאסור ללמוד תורה בלי ברכה. וכן מבואר בירושלמי (ברכות פרק ז' ה"א) וז"ל כתוב בתורה ברכה לפניה ואין כתוב בתורה ברכה לאחריה מה כתיב לאחריו ואכלת ושבעת וברכת, ומנין ליתן את האמור בזה בזה ואת האמור בזה בזה וכו' אתיא שם שם לגזירה שוה וכו' ר' יוחנן בשם ר' ישמעאל ב"י מה אם מזון שאין טעון ברכה לפניו טעון ברכה לאחריה עד כגון תורה מנין מה אם תורה שאינה טעונה ברכה לאחריה טעונה ברכה לפניה מזון שטעון ברכה לאחריו אינו דין שטעון ברכה לפניו עכ"ל, ומבואר דהירושלמי השווה דין ברכה"ת לדין ברכת הנהנין97. ונראה דבהי"א הביא הרמב"ם את ההלכה השנייה דברכה"ת דבכל יום ויום חייב אדם לברך שלש ברכות ואח"כ קורא מעט מדברי תורה, לומר שבכל יום ויום חל חובה לברך ברכה"ת ולצרף את הברכות לת"ת, דברכה"ת ולימוד תורה מצטרפים ביחד לקיום אחד של תלמוד תורה בברכותיה. ומקור החיוב שחייב בכל יום לברך ברכה"ת ולצרף את הברכות לקיום ת"ת בברכותיה נלמד מהסוגיא לקמן (דף כא.) וז"ל מנין לברכה"ת לפניה שנאמר כי שם ה' אקרא הבו גודל לאלוקינו ע"כ. ועיין ברמב"ן בסה"מ (מ"ע ט"ו ששכח הרב למנות) שמנה מצוה דאורייתא לברך ברכה"ת, ומקורו מהסוגיא הנ"ל (בדף כא.) מקרא דכי שם ה' אקרא וגו', וכתב הרמב"ן שם וז"ל ואין ראוי למנותה מצוה אחת עם הקריאה כמו שמקרא ביכורים אינו נמנה אחת עם הבאתם וסיפור יצ"מ עם אכילת הפסח עכ"ל. ונראה שהרמב"ן סובר דברכה"ת מהוה מצוה בפ"ע ואינה חלה רק בתורת מתיר למצות תלמוד תורה. וכן נמי מוכח מהסוגיא לקמן (בדף כא.) דס"ד למיליף מק"ו מברכהמ"ז דמברכים ברכה"ת לאחריה. ואי נימא דיסוד דין ברכה"ת הוא שחל רק בתורת מתיר, צ"ע איך יועיל מתיר אחרי הלימוד, והרי מתיר דעלמא צריך לחול קודם המעשה. ומוכח שאין ברכה"ת חלה רק מדין מתיר, אלא דיש חיוב מצוה לברך ברכה"ת ולצרף את הברכות עם לימוד התורה, והוי קיום אחד ד"כי שם ה' אקרא" - דהיינו לימוד התורה - "הבו גודל לאלוקינו" ביחד עם ברכותיה. ומשו"ה סד"א שיברך אחרי הלימוד ויחול צירוף דת"ת עם ברכותיה98.
ולפי"ז יוצא דהרמב"ם פסק כשיטת הירושלמי שצריך ללמוד על אתר ואעפ"כ סובר שאינו חוזר ומברך כשלומד פעם שנית בהמשך היום, וכשיטת הצרפתים בתוס' וכפירוש אחד בגר"א, משום דהרמב"ם סובר דיש ב' דינים בברכה"ת: א) חלות דין מתיר - דאסור ללמוד תורה בלי ברכה, ב) קיום ברכה"ת ות"ת ביחד. ברם הרמב"ם סובר דלגבי חלות דין המתיר אינו צריך לברך כל פעם שלומד כי כשבירך ברכה"ת בבקר חל המתיר לכל היום. והביאור בזה משום שהברכה חלה כמתיר על עסק התורה ולא כמתיר על עצם מעשה הלימוד, ומכיון שאינו מתייאש מללמוד תורה חל המתיר לכל היום כולו. והרמב"ם סובר כשיטת התוס' דהברכה חלה על ענין העסק בתורה ולא על עצם מעשה מצות לימוד התורה. והא דהרמב"ם מחייב ללמוד תורה מיד הוא משום הדין השני דבברכה"ת, דהיינו דחל חיוב בפ"ע לצרף ת"ת עם ברכותיה. ודין זה נלמד מקרא ד"כי שם ה' אקרא הבו גודל לאלוקינו", דפעם אחת ביום חל חיוב לברך ברכה"ת ולצרפן ביחד לת"ת לקיום ת"ת בברכותיה.
והנה הרמב"ם השמיט את דינו דר' יהודה אמר שמואל שבסוגיין דאם קרא ק"ש אינו צריך לברך שכבר נפטר באהבה רבה דז"ל (בפ"ז מהל' תפלה ה"י) המשכים לקרוא בתורה קודם שיקרא קריאת שמע בין קרא תושב"כ ובין קרא בתושבע"פ נוטל ידיו תחילה ומברך שלש ברכות ואח"כ קורא עכ"ל, ובגמ' איתא וז"ל אמר ר' יהודה אמר שמואל השכים לשנות עד שלא קרא ק"ש צריך לברך משקרא ק"ש אין צריך לברך שכבר נפטר באהבה רבה עכ"ל, וצ"ע אמאי השמיט הרמב"ם את הדין דברכת אהבה רבה פוטרת מחיוב ברכה"ת. ועיין בהגהות מיימונית שם דזה נכלל במש"כ הרמב"ם שאם עדיין לא קרא ק"ש צריך לברך, דמשמע שאם כבר קרא ק"ש א"צ לברך שנפטר באהבה רבה, ולכאורה זה קצת דחוק ברמב"ם, דא"כ קשה מדוע לא הביא הרמב"ם דין זה להדיא. ועוד יש להעיר דמלשון הרמב"ם (פ"ז הי"א מהל' תפלה) "בכל יום חייב אדם לברך שלש ברכות אלו ואח"כ קורא מעט מדברי תורה", משמע דלגבי חובת ברכה"ת שבכל יום ויום אינו יוצא בברכת אהבה רבה וצריך דוקא לומר ג' ברכות אלו, וצ"ע.
ונראה ליישב עפי"מ שביארנו דלרמב"ם יש ב' דינים בברכות התורה: א) חלות דין מתיר, ב) קיום ת"ת בברכותיה. והרמב"ם סובר דדינו דר' יהודה אמר שמואל דכבר נפטר באהבה רבה מיירי רק לענין האיסור ללמוד קודם שמברך. דלגבי האיסור ללמוד קודם ברכה"ת חידש ר' יהודה אמר שמואל שכבר נפטר באהבה רבה, כלומר דברכת אהבה רבה מהווה חלות דין מתיר שמפקיע את האיסור ללמוד תורה בלי ברכה. אמנם לגבי הדין שחל חיוב בכל יום ויום לברך ברכה"ת ולצרף הברכות לת"ת להוות קיום אחד דת"ת בברכותיה, סובר הרמב"ם שקיום זה חל רק בג' ברכות דברכה"ת ואינו חל בברכת אהבה רבה לבדה. ומשום הכי השמיט הרמב"ם את הדין שנפטר בברכת אהבה רבה, ורק מרמז עליו וכדפירש ההגהות מיימוניות, מכיון דאפילו אם בירך ברכת אהבה רבה, דהויא חלות דין מתיר להתירו ללמוד תורה, מ"מ עדיין חסר לו את הקיום דתלמוד תורה עם ברכותיה, דקיום ת"ת עם ברכותיה מתקיים דוקא בג' ברכות התורה ולא בברכת באהבה רבה. וצריך לברך ג' ברכות התורה כדי לקיים את חובת היום לצרף תלמוד תורה לברכותיה99.
ה.
בביאור שיטת רש"י בברכה"ת
עיין בחידושי הרשב"א (דף יא: ד"ה השכים לקרות וכו') שכתב וז"ל ובשם רש"י ז"ל שאמרו תלמידים כשהיה משכים לקרות היה מברך לקרות בתורה וכשהיה הולך לבית הכנסת חוזר ומברך וכו'. ונותן טעם לדבריו כמו שהקורא בתורה מברך ברכה"ת ולא חשיבא ברכה לבטלה, ואע"פ שכבר בירך קודם פרשת הקרבנות ואיזהו מקומן ור' ישמעאל, הוא הדין דהכא לא חשיבא ברכה לבטלה. והשיבו עליו בתוספות דלא דמי לקורא בתורה דהתם אפילו אם בירך על עסק התורה שעסק בפני עצמו צריך הוא לחזור ולברך על קריאתו בציבור שכך תיקנו לברך שם אשר בחר בנו כו' שנתקנה ברכה לאחריה עכ"ל, (ועיין בהגהות מיימוניות פ"ז מהל' תפלה אות כ'). וצ"ע בשיטת רש"י דמדוע חזר ובירך בביהכ"נ והרי ברכה"ת שברך בבוקר פוטרת לימודו כל היום. ועוד צ"ע דמהו הדמיון לברכות התורה שלפני קריאת התורה בציבור דהויין תקנה וחיוב בפ"ע, דהרי מברכים ברכה"ת אף לאחריה. ועוד יש להוכיח דברכה"ת בקריאת התורה הוי דין בפנ"ע, מהא דמברכים לכל עולה בכל פעם שקורין עולה לקרה"ת, ואילו בברכה"ת דעלמא אין מברכים על כל מעשה לימוד ברכה"ת בפני עצמו.
ונראה דרש"י סובר כשיטת הרמב"ם הנ"ל דיש ב' דינים בברכה"ת: א) דין מתיר משום דאסור ללמוד תורה לפני שיברך, ב) חלות קיום בפ"ע ממצוות היום לצרף ברכות התורה לת"ת, דבכל יום ויום חל חיוב לצרף לימוד תורה לברכותיה וכמו שביארנו ברמב"ם (פ"ז מהל' תפלה הי"א) וז"ל בכל יום חייב אדם לברך שלש ברכות אלו ואח"כ קורא מעט מדברי תורה עכ"ל. ונראה דדברי רש"י מיירי באופן שהשכים לשנות בלילה קודם שהאיר היום, וע"כ אין ברכתו חלה בתורת קיום מצות היום לצרף ברכה"ת ביחד עם ת"ת דהא עדיין לא הגיע זמן היום, והברכה שבירך כשהשכים חלה רק מדין מתיר וכדי להתיר את האיסור ללמוד תורה בלי ברכה. דאין לומר שחל היתר ללמוד מחמת הברכה שבירך אתמול בתחילת היום, דהרי הסיח דעתו בשינת הלילה. ולכן כשהגיע רש"י לביהכ"נ משהאיר היום חזר ובירך ברכה"ת כדי לקיים את חובת היום לצרף ברכות התורה לת"ת לחד קיום דת"ת בברכותיה מדין כי שם ה' אקרא הבו גודל לאלוקינו. ולפי"ז מיושב נמי הא דרש"י מדמה לה לברכה"ת שלפני קריאת התורה, דהרי כבר בירכו ברכה"ת, ועל כרחך צריך לומר דהא דשוב מברכים ברכה"ת בקריאת התורה אינו כדי להתיר קריאת התורה בציבור, אלא דהא דמברכין ברכות התורה בקריאת התורה הוא מדין קיום בפני עצמו לצרף קריאת התורה לברכות, דמהווה קיום דת"ת בברכותיה בציבור. וה"נ ס"ל לרש"י לגבי ברכה"ת בכל יום, דבנוסף לדין מתיר חל נמי קיום מצוה בפני עצמה לצרף את הברכות ללימוד התורה בכל יום ויום. וע"כ מנהגו של רש"י היה לחזור ולברך כשהגיע לבית הכנסת.
ו.
בענין חלות דין דבר שבקדושה בקרה"ת
ויש להביא סמך ליסודו של רש"י דברכת התורה בקריאה בציבור מהווה חלות קיום אחד דברכות התורה עם קריאת התורה, וחלה מדין תלמוד תורה בברכותיה, מדתנן במשנה (במגילה דף כג:) דאין קורין בתורה בציבור פחות מעשרה. וצ"ע דבשלמא בנוגע לפורסין על שמע וחזרת הש"ץ בעינן עשרה משום דהויין דבר שבקדושה, ואין דבר שבקדושה פחות מעשרה (כמבואר שם בסוגיא). אמנם צ"ע מדוע קרה"ת נחשבת לדבר שבקדושה. וי"ל דאמירת ברכו את ה' המבורך מהווה דבר שבקדושה. אמנם במשנה מבואר דאף קרה"ת עצמה בעי עשרה, וצ"ע דלכאורה קרה"ת עצמה אינה דבר שבקדושה. וע"כ צ"ל כנ"ל דחל בקרה"ת קיום דברכות וקרה"ת ביחד, שמצטרפות הברכות וקרה"ת לקיום דת"ת בברכותיה ברבים. ומכיון שחל דין לצרף ברכו את ה' המבורך וברכה"ת לקרה"ת והברכות הויין קיום בקרה"ת עצמה משו"ה חשיבא קרה"ת עצמה לדבר שבקדושה.
ונראה עוד דיסוד דין תקנת קרה"ת בציבור אינה מצות לימוד תורה ברבים גרידא, אלא דמהווה חלות שם קיום דקבלת עול מלכות שמים ברבים. דהנה איתא במשנה (דף יג.) למה קדמה שמע לוהיה אם שמוע אלא כדי שיקבל עליו עול מלכות שמים תחילה. ועיין ברמב"ם (פ"א ה"ב מהל' ק"ש) וז"ל ומקדימין לקרות פרשת שמע מפני שיש בה יחוד ה' ואהבתו ותלמודו שהוא העיקר הגדול שהכל תלוי בו עכ"ל. ומבואר שפרשת שמע מהווה קבלת עול מלכות שמים משום שיש בה ג' דברים, א) יחוד ה', ב) אהבתו, ג) ותלמודו. ומבואר שע"י קיום ת"ת שבק"ש - דהיינו תלמודו, חלה קיום של קבלת עול מלכות שמים. ומוכח שבת"ת יש קיום של קבלת עול מלכות שמים. ונראה עוד דלכן תיקנו חז"ל לומר קדיש דרבנן לאחר תלמוד תורה, דתלמוד תורה מהווה חלות קיום דקבלת עול מלכות שמים, וע"כ בציבור מקבלים עול מלכות שמים אחרי ת"ת בקדיש דרבנן. ולפי"ז י"ל דמשום הכי מהווה קרה"ת בציבור דבר שבקדושה, דהויא קיום דקבלת עול מלכות שמים בעשרה. ונראה דמשו"ה תיקנו לומר "ברכו את ה' המבורך" בקרה"ת, דקרה"ת בציבור מהווה קיום דקבלת עול מלכות שמים ברבים עי"ז שמצרף ברכו והברכות לתלמוד תורה ברבים, משא"כ ביחיד המברך רק על עצם מעשה הלימוד ולא על הקיום דקבעמ"ש דבת"ת ולכן אינו אומר ברכו את ה' המבורך.
ועיין בסדר קרה"ת שהותקנה ע"י עזרא בפסוקים בנחמיה (ח', ה' - ו') "ויפתח עזרא הסופר לעיני כל העם וכו' וכפתחו עמדו כל העם ויברך עזרא את ה' האלוקים הגדול ויענו כל העם אמן וכו'". ומבואר להדיא דמתקנת עזרא הוא דמברכים ואומרים ברכו את ה' המבורך לפני קרה"ת וכדכתיב "ויברך עזרא את ה' האלוקים הגדול ויענו כל העם אמן ואמן", דמסדר קרה"ת לסדר דברי שבח דדברים שבקדושה לפני הקריאה, וחל קיום בגוף מצות קרה"ת עצמה לצרף הברכות ודברי שבח לקרה"ת. ועיין בגמ' לקמן (דף כא.) "מנין לברכת התורה לפניה מן התורה שנאמר כי שם ה' אקרא הבו גודל לאלוקינו", וברש"י שם (ד"ה כי שם) כתב וז"ל אני אברך תחילה ואתם ענו אחרי אמן עכ"ל, דאף בתקנת קרה"ת דמשה רבינו הותקן שמתחילה יברך הקורא בציבור והקהל יענו אחריו אמן. ומבואר כנ"ל דאמירת ברכה"ת לפני קרה"ת מהווה דין בסדר דקרה"ת עצמה, והויא קיום בעצם מצות קרה"ת, דמהווה חד קיום דתלמוד תורה וברכותיה.
והגר"ח זצ"ל והגרי"ז זצ"ל נקטו דאמירת "ברכו את ה' המבורך" הויא חלק ממצות קרה"ת עצמה ומעכבת בקרה"ת. והגרי"ז זצ"ל החמיר פעם אחת כשבא לביהכ"נ באיחור ולא שמע אמירת ברכו מהעולה לתורה לפני שהתחילו קריאת התורה עצמה, אך שמע את קרה"ת עצמה, ואמר לרבינו זצ"ל, שהיה אז איתו, שצריכים ללכת לבית כנסת אחר לשמוע שוב קרה"ת משום דהברכות מעכבות בקריאת התורה100.
ז.
עוד ביאור בגדר דין דבר שבקדושה בקרה"ת
ועוד נראה לומר דקרה"ת הוי מעין מעמד מתן תורה בהר סיני, וכן מוכח מן הירושלמי (מגילה פ"ד ה"א) ר' שמואל בר יצחק עאל לבי כנישתא חזי בר אינוש דקאי ומתרגם סמוך לעמודא א"ל אסור לך כשם שניתנה תורה באימה כך אנו צריכים לנהוג בה באימה וכן דין כשם שניתנה תורה ע"י סרסור וכו', ומבואר שדיני קרה"ת נלמדים ממעמד הר סיני, דקרה"ת הוי מעין מעמד הר סיני. וכן מבואר מדברי הרמב"ם (פ"ג מהל' חגיגה ה"ו) וז"ל וגרים שאינם מכירים חייבין להכין לבם ולהקשיב אזנם לשמוע באימה ויראה וגילה ברעדה כיום שנתינה בו בסיני. אפילו חכמים גדולים שיודעים כל התורה כולה חייבים לשמוע בכוונה גדולה יתירה. ומי שאינו יכול לשמוע מכוון לבו לקריאה זו שלא קבעה הכתוב אלא לחזק דת האמת, ויראה עצמו כאילו עתה נצטוה בה ומפי הגבורה שומעה, שהמלך שליח הוא להשמיע דברי הקל עכ"ל. ומבואר דקרה"ת שבהקהל הוי מעין מעמד הר סיני. ונראה דבאמת כל קרה"ת בציבור הוי מעין מעמד הר סיני, אלא דהחיוב מה"ת לעשות מעין מעמד הר סיני חל פעם בשבע שנים בהקהל, אמנם י"ל שבכל קרה"ת בציבור חל קיום זה מה"ת. ודומה לתפלה לדברי הרמב"ן דמה"ת החיוב להתפלל הוא רק בעת צרה, ומ"מ אף לרמב"ן חל קיום מה"ת בכל עת שמתפלל. ולפי"ז נמי מבואר חומרת המהר"ם מרוטנברג (שהובא ברמ"א או"ח סי' קמ"ו סעיף ד') לעמוד בקרה"ת, דקרה"ת הוי מעין מעמד הר סיני. ולפי"ז נראה דמשום הכי חל בקרה"ת דין לסדר מלכתחילה דברי שבח ברכה והמלכת ה', משום דקרה"ת עם ברכותיה מהווה קיום דקבלת עול מלכות שמים ברבים כמעמד הר סיני, ולכן הויא דבר שבקדושה, וחל בה דין דאין קורין בתורה אלא בציבור דאין דבר שבקדושה פחות מעשרה.
ולפי היסוד הנ"ל יש ליישב נמי את שיטת הרמב"ם שפסק (בפ"ב ה"ז מהל' מגילה) שאין קורין לכתחילה המגילה בציבור בישיבה מפני כבוד הציבור. ואילו בגמ' מגילה (דף כא.) איתא שעומדים רק בקריאת התורה. ובלחם משנה שם ביאר דלשיטת הירושלמי לכתחילה קורין המגילה בישיבה ואין בה דין כבוד הציבור, משא"כ בתורה לכתחילה צריך לעמוד משום כבוד הציבור. אמנם צ"ע בדעת הרמב"ם דסובר דאף במגילה לכתחילה צריך לעמוד משום כבוד הציבור דמ"ש מגילה מקרה"ת. ועיין ברמב"ם (פי"ב מהל' תפלה הי"א) שהביא דין עמידה לגבי המתורגמן וז"ל ואין התורגמן נשען לא לעמוד ולא לקורה אלא עומד באימה ויראה עכ"ל. וצ"ע אמאי השמיט הרמב"ם את דין העמידה בבעל קורא, (וע' בכס"מ דכ"ש שאסור לקורא לישען בעת קריאת התורה). ומבואר שהרמב"ם סובר שקריאת התורה בעמידה מעכבת וצריך לחזור ולקרות. ועיין במגן אברהם (סי' קמ"א ס"ק א') שפסק בשם הטור שהבעל קורא צריך לעמוד ואם קרא מיושב לא יצא אפילו בדיעבד וצריך לחזור ולקרות. ומשמע שלרמב"ם כבוד הציבור מעכב בקרה"ת משא"כ בקריאת המגילה. וצ"ע דמהו הסברא לחלק בדין כבוד הציבור בין קרה"ת למגילה. ונראה לומר דבקרה"ת חל חלות שם ודין דבר שבקדושה, דהוי קיום דקבלת עול מלכות שמים, משום דהוי מעין מעמד הר סיני, ומשו"ה פסק הרמב"ם דעמידה דבעל קורא מעכבת בקרה"ת דדבר שבקדושה נאמר בעמידה (כמבואר ברמ"א סי' נ"ו סעיף ג' וע' במגן אברהם שם ס"ק ד' דנלמד ק"ו מעגלון שעמד כששמע שם ה'). ולפי"ז דין עמידה בקרה"ת הוי דין בהל' קרה"ת עצמה, משא"כ בקריאת המגילה דלא הוי חלות דבר שבקדושה, ודין עמידה שבה אינו אלא מפאת כבוד הציבור ומשו"ה פסק הרמב"ם דבדיעבד יוצא בקורא את המגילה בישיבה. ולפי"ז נראה דכיון דאנו נוהגים שכל הקהל עומד כשאומרים קדיש ודבר שבקדושה דצריך נמי להחמיר שהקהל יעמדו בשעת קרה"ת וכחומרת המהר"ם מרוטנברג שברמ"א (סי' קמ"ו סעיף ד' וכן פסק שם הט"ז).
ועוד יתכן ליישב את השמטת הרמב"ם דין העמידה דבעל קורא, דהרמב"ם סובר דיש לחלק בין דין עמידת התורגמן דעומד משום שקרה"ת הוי מעין מתן תורה, והתורגמן נחשב כמקבל התורה משום דהוי שליח הציבור לקבל את התורה. ואילו הקורא משמש כנותן התורה, וכדמשמע מלשון הרמב"ם (פ"ג מהל' חגיגה ה"ו) וז"ל ויראה עצמו כאילו עתה נצטווה בה ומפי הגבורה שומעה שהמלך שליח הוא להשמיע דברי הקל עכ"ל, דהמלך שהוא הקורא בתורה הוי שליח להשמיע דברי הקל. ונ"ל דדין עמידת התורגמן מדין קרה"ת הוי מעין מעמד הר סיני, וכלשון הירושלמי (פ"ד ה"א מגילה) ז"ל ר' שמואל בר יצחק על לבי כנישתא חזא בר אנש דקאי ומתרגם סמוך לעמוד א"ל אסור לך כשם שניתנה תורה באימה כך אנו צריכים לנהוג בה באימה עכ"ל. משא"כ דין עמידת הקורא בקרה"ת אינו חל אלא משום כבוד הציבור וכבקריאת המגילה, וע"כ השמיטה הרמב"ם דאינו מדיני קרה"ת עצמה, וצ"ע בזה.
ח.
בגדר דין ברכה"ת בקריאת התורה
א) עיין בירושלמי (סוף פרק ה' דברכות) והובא ברי"ף במגילה (דף יא: בדפי הרי"ף) וברא"ש (מס' מגילה פ"ג אות ג') וז"ל היה קורא בתורה ונשתתק זה שעומד תחתיו יתחיל ממקום שהתחיל הראשון ואם תאמר ממקום שפסק הראשון הראשונים נתברכו לפניהם ולא לאחריהם והאחרונים נתברכו לאחריהם ולא לפניהם וכתיב תורת ה' תמימה משיבת נפש שתהא כולה תמימה עכ"ל. ודברי הירושלמי צ"ב, דאי נימא דיסוד תקנת ברכה"ת בקרה"ת הוי לברך ברכה על מצות מעשה הקריאה ולימוד תורה וכברכת המצות, צ"ע מ"ש ברכה"ת משאר ברכת המצות דקיי"ל שאינן מעכבות בקיום המצוה, ואינן אלא חובת גברא לברך קודם המצוה, ואמאי צריך לחזור ולקרוא ממקום שהתחיל הראשון משום תורת ה' תמימה, והרי אם ימשיך ממקום שפסק הראשון עצם קרה"ת הויא תמימה ורק דחסר קיום ברכות לפניה ולאחריה, וצ"ע.
ונראה דמבואר בירושלמי כנ"ל דיסוד דין ברכה"ת בקרה"ת אינו מדין ברכת המצוה דעלמא אלא דהוי חלות דין וקיום בקריאת התורה עצמה. דמעצם התקנה דקריאת התורה וסדר קרה"ת דעזרא חייב לצרף את הברכות לקריאת התורה והויין ביחד חד קיום דת"ת בברכותיה. ואם לא בירך לפניה ולאחריה חל חסרון בעצם הקיום דקריאת התורה דאינה "תורת ה' תמימה שתהא כולה תמימה", ולכן השני חוזר ומברך ומתחיל לקרוא ממקום שהתחיל הראשון. ועיין ברא"ש (מגילה פרק ג' אות ג') וז"ל ומכאן דקדק רבינו אבי העזרי התוקע ועף ועומד אחר לתקוע מתחיל ממקום שפסק ואינו מברך דדוקא בתורה דכתיב בה תמימה הוא דמתחיל בראש ומברך אבל שאר מצות לא עכ"ל. ומבואר דחלוקות ברכה"ת דבקרה"ת מברכות המצוות דעלמא ביסוד דינן, דברכת המצוות הויין חלות דין וקיום בפני עצמן, משא"כ ברכה"ת הריהן חלות קיום בעצם תקנת קרה"ת דחלין בגוף המצוה דקריאת התורה. ומשו"ה הראבי"ה מחלק בין דין התוקע ועף שהשני ממשיך ממקום שפסק ואינו מברך, משא"כ בקריאת התורה דחל בה דין תורת ה' תמימה, דהיינו דהברכות מהוות חלות וקיום בגוף מצות קריאת התורה עצמה, ולכן חוזר ומתחיל בראש ומברך.
ב) כתב הרמב"ם (בפי"ב מהל' תפלה ה"ה) וז"ל כל אחד ואחד מן הקורין פותח ס"ת ומביט במקום שהוא קורא בו ואח"כ אומר ברכו את ה' המבורך וכל העם עונין ברוך ה' המבורך לעולם ועד וחוזר ומברך בא"ה אמ"ה אשר בחר בנו וכו' וכל העם עונין אמן ואח"כ קורא עד שישלים לקרות, גולל הספר ומברך בא"ה אמ"ה אשר נתן לנו וכו' בא"ה נותן התורה עכ"ל. ויש לדקדק בדבריו דבברכה הראשונה שלפני קרה"ת קבע שכל העם עונין אמן, ואילו בברכה שלאחרי קרה"ת השמיט הרמב"ם את חובת עניית אמן. ונראה דלשיטת הרמב"ם אמירת ברכו וברכת אשר בחר בנו חלין כקיום במצות קרה"ת עצמה, ומשו"ה מדיני סדר קרה"ת חל חיוב שהציבור יענה אמן לברכות אלו. משא"כ ברכת אשר נתן לנו שלאחר קרה"ת דאינה מעיקר תקנת קרה"ת, ואינה קיום במצות קרה"ת עצמה, ומשו"ה הרמב"ם השמיט לגבה דין עניית אמן, שכבר כתב דין עניית אמן לברכות דעלמא (בפ"א מהל' ברכות ה"ג), וכאן חידש הרמב"ם דיש דין מסוים בקרה"ת שהציבור יענה ל"ברכו את ה' המבורך" ולברכת אשר בחר בנו מדין קרה"ת. ובאמת זה מדוייק בפסוקים בס' נחמיה (ח', ה' - ו') בסדר תקנת קרה"ת של עזרא שמוזכר רק הברכה לפניה ולא שלאחריה.
ג) והנה בגמ' פסחים (דף קד:) איתא "כל הברכות כולן פותח בברוך וחותם בהן בברוך חוץ מברכת מצות וברכת הפירות וברכה הסמוכה לחבירתה וברכה אחרונה שבקריאת שמע". ובתוס' (שם ד"ה חוץ) הקשו אמאי אין ברכת יהללוך שלאחר הלל וברכת יראו עינינו וישתבח פותחות בברוך, ותירצו דיהללוך הוי ברכה הסמוכה לברכת לקרוא את ההלל ויראו עינינו סמוך להשכיבנו וברכת ישתבח סמוכה לברוך שאמר והפסוקים שקורא בינתיים אינם הפסק כמו שק"ש אינה הפסק לברכה אחרונה שבק"ש. ולפי"ז יש לעיין מדוע הברכה האחרונה שבקרה"ת ובקריאת המגילה פותחת בברוך דנימא דקריאת התורה וקריאת המגילה אינה הפסק כי היכי דקריאת פסוקי דזמרה, הלל, וק"ש, לא הוי הפסק. ונראה דשאני ברכות ק"ש וברכת יהללוך וישתבח מברכות שאחרי קרה"ת וקריאת המגילה, דברכות ק"ש הויין קיום בעצם מצות ק"ש, והוא הדין לגבי ברכות הלל, והברכות דפסוקי דזמרה, דהברכות מצטרפות ביחד עם קריאת הפסוקים לקיום אחד. דבק"ש הברכות והפסוקים ביחד מהויין קיום דקבלת עול מלכות שמים. ובפסוקי דזמרה והלל הברכות דלפניהם ולאחריהם מצטרפות עם הפסוקים לקיום אחד של שבח וריצוי לה'. ומשו"ה אין קריאת הפסוקים מהווה הפסק, והברכה האחרונה הויא ברכה הסמוכה לחברתה. משא"כ הברכות שלאחרי קרה"ת וקריאת המגילה, דקיום מצוה בפני עצמן הן בדומה לשאר ברכות המצוות דעלמא דאינן קיום בעצם המצוה. ומשו"ה קריאת הפסוקים דקרה"ת וקריאת המגילה מהווה הפסק והברכה האחרונה אינה נחשבת לברכה הסמוכה לחברתה ופותחין בברוך.
והחילוק הנ"ל מבואר להדיא בריטב"א (במס' מגילה דף כא: ד"ה לאחריה מאי מברך) וז"ל ותמיה לן למה פותחת ברכה זו בברוך שהיא סמוכה לחבירתה לברכה קודם מגילה וכו', וכי תימא כיון דתליא במנהג פותחת בברוך והרי ברכה אחרונה של הלל שתלוי במנהג כדאיתא במס' סוכה ואפילו הכי אינה פותחת בברוך מפני שסמוכה לברכה ראשונה שלפני הלל וכו', ונראה דכל שיש הפסק ושנון אחר בין ברכה לברכה כמו אלו שהברכות והקריאה אינם מענין אחד כגון פסוקי דזמרה שהכל ענין שבח וזמרה, וכן ברכות הלל וההלל שהכל לשבח וכו', וכן ברכות ק"ש וקריאת שמע שהכל ענין קריאה ושינון וקבלת עול מלכות שמים והוי מין במינו ואינו חוצץ של אחריהם אינם פותחות בברוך דחשיבי סמיכות מעין שבח והודאה. וכשהקריאה ענין אחר חלוק לעצמו וסיפור מאורע כגון מגילה וקריאה בתורה ומפטיר בנביא הרי הוא הפסק שהרי ענין אחר הוא, וגם אפשר להפסיק בנתיים לשיחה או לתרגום או כיוצא בהם משא"כ באידך, ולפיכך לא חשיבה סמוכה והרי הוא כברכת מזון שפותחת בברוך אע"פ שקדמה לה ברכת הלחם וכן ברכת כיסוי אע"פ שקדמה לה ברכת שחיטה עכ"ל. ומבואר דהברכות שלאחרי ק"ש ופסוקי דזמרה והלל חלוקות מהברכה שלאחר קרה"ת, דהויין סמוכות לחברתה דקריאת הפסוקים אינה הפסק דהוי ענין אחד. ושאני הברכות שלאחרי קרה"ת וקריאת המגילה דשם הפסוקים הויין הפסק, דרק הברכה לפני קרה"ת חלה כקיום במצות קרה"ת עצמה, אולם הברכה שלאחרי קרה"ת מהווה קיום ברכה בפ"ע, ומשו"ה הפסוקים דקרה"ת הויין הפסק ואינה ברכוה הסמוכה לחברתה. ומוכח מדברי הריטב"א כמש"כ בביאור הרמב"ם דיש לחלק בין הברכה הראשונה דקרה"ת דהויא קיום במצות קרה"ת עצמה לבין הברכה האחרונה דהויא תקנה וחלות קיום בפני עצמה.
ט.
ביאור שיטת הרמב"ם שהסמיך ההלכות דברכה"ת ופסוקי דזמרא ונט"י
כתב הרמב"ם (פ"ז מהל' תפלה ה"י - י"א) וז"ל המשכים לקרוא בתורה קודם שיקרא קריאת שמע בין קרא בתורה שבכתב בין קרא בתושבע"פ נוטל ידיו תחילה ומברך ג' ברכות ואח"כ קורא וכו' בכל יום חייב אדם לברך שלש ברכות אלו ואח"כ קורא מעט בדברי תורה וכו' עכ"ל, ובהל' י"ב הביא דין אמירת פסוקי דזמרה, וז"ל ושבחו החכמים הראשונים למי שקורא זמירות מספר תהלים בכל יום והן מתהילה לדוד עד סוף הספר עכ"ל. ויש לדקדק בסדר ההלכות שברמב"ם מהו ההמשך בין הלכה י' והלכה י"א דמיירי בדין ברכה"ת לדין אמירת פסוקי דזמרה. ועוד צ"ב מש"כ הרמב"ם כאן דנוטל ידיו תחילה ומברך ג' ברכות, דהרי הרמב"ם מיירי לגבי עיקר דין וחיוב ברכה"ת ומאי שייאטה דנטילת ידים לדין ברכה"ת. דהתניח בגמ' איתא דרב הוה מקדים וקא משי ידיה ובריך ומתני לן פירקין דהוי עובדה הכי, אמנם צ"ע מדוע הזכיר הרמב"ם דין נטילת ידים בהלכות ברכת התורה.
ונראה לבאר את הרמב"ם בהקדם דברי הגמ' לקמן (דף לא.) "ת"ר אין עומדים להתפלל וכו' אלא מתוך הלכה פסוקה". ובהמשך הסוגיא שם איתא "ת"ר אין עומדים להתפלל לא מתוך עצבות ולא מתוך עצלות ולא מתוך שחוק ולא מתוך שיחה וכו' אלא מתוך שמחה של מצוה". וברש"י שם (ד"ה אלא מתוך) פירש וז"ל כגון דברי תנחומים של תורה כגון סמוך לגאולת מצרים או סמוך לתהילה לדוד שהוא של שבח ותנחומים וכו' עכ"ל. ובתוס' שם (ד"ה רבנן כתבו) וז"ל וכוותייהו קי"ל ולכן אין מתפללים מתוך קלות ראש אלא מתוך כובד ראש ושמחה של מצוה כגון שעסק בדברי תורה ולכן נהגו לומר פסוקי דזמרה ואשרי קודם תפלה עכ"ל. ומבואר בסוגיא שצריך אדם לסדר דברי תורה קודם שיתפלל, וכן פסק הרמב"ם (פ"ד הי"ח מהל' תפלה) וז"ל וכן אין עומדים להתפלל לא מתוך שחוק ולא מתוך קלות ראש וכו' אלא מתוך דברי תורה. וצ"ב בגדר הך דינא.
ונראה ליישב עפ"י המתבאר מדברי הרמב"ם בספר המצות (מ"ע ה') וז"ל היא שציוונו לעבדו וכבר נכפל זה הציווי פעמים באמרו ועבדתם את ה' אלוקיכם ואמר ואותו תעבודו ואע"פ שזה הציווי הוא ג"כ מהציווים הכוללים כמו שביארנו בשורש ד' הנה יש בו יחוד אחר שהוא ציווי לתפלה ולשון ספרי ולעבדו זו תפלה ואמרו ג"כ ולעבדו זו תלמוד ובמשנתו של ר' אליעזר בנו של ריה"ג אמרו מנין לעיקר תפלה מצוה מהכא את ה' אלוקיך תירא ואותו תעבוד ואמרו עבדוהו בתורתו ועבדוהו במקדשו ר"ל הכוון אליו להתפלל שם עכ"ל. ומבואר מדבריו דתורה ותפלה תרוויהו הויין קיום של מצות "ועבדתם את ה' אלוקיכם" דמהוים קיום מצות עבודה שבלב. ולפי"ז נראה דיסוד הדין דאין עומדים להתפלל אלא מתוך דברי תורה הוא דחל דין לצרף תלמוד תורה ותפלה לחד קיום דעבודה שבלב, והקיום עבודה שבלב שבלימוד תורה חל בתורת מתיר להכשיר את האדם להתפלל, דהרי תפלה צריכא מתיר, ויסוד הדין שאין עומדים להתפלל אלא מתוך ד"ת הוא כדי לצרף תורה לתפלה דבכך חל קיום מצות עבודה שבלב גמורה דזה מהווה חלות מתיר להתפלל.
ונראה דזה אף יסוד ההלכה לצרף בכל יום ברכות התורה לת"ת לחד קיום דת"ת בברכותיה, וכמו שביארנו בשיטת הרמב"ם (פ"ז הי"א מהל' תפלה) וז"ל בכל יום חייב אדם לברך ג' ברכות אלו ואח"כ קורא מעט מדברי תורה עכ"ל, כלומר דיש חיוב לצרף הברכות ות"ת לחד קיום דעבודה שבלב ע"י אמירת דברי שבח ודברי תורה. ולפי"ז י"ל דמשו"ה הביא הרמב"ם הדין דפסוקי דזמרה (בהי"ב שם) בהמשך לחיוב ברכה"ת (שהביא בהל' י"א) משום דמי שעבדו בתלמודו ראוי והוכשר לעבדו בתפלה, דחל דין לצרף ברכות התורה ות"ת בכל יום לחד קיום דעבודה שבלב, ועי"ז חל חלות דין מתיר להתפלל וכדין פסוקי דזמרה. ולפי"ז מיושב נמי מש"כ הרמב"ם (בה"י) "דנוטל ידיו תחילה ואח"כ מברך", דהרי שיטת הרמב"ם היא דתפלה בעי נטילת ידים וכמו שפסק (בפ"ד מהל' תפלה הל' א' - ג') וז"ל חמשה דברים מעכבין את התפלה אע"פ שהגיע זמנה טהרת ידים וכו' טהרת ידים כיצד רוחץ ידיו עד הפרק ואח"כ יתפלל וכו' במה דברים אמורים שאינו מטהר לתפלה אלא ידיו בלבד בשאר תפילות חוץ מתפלת שחרית אבל שחרית רוחץ פניו ידיו ורגליו ואח"כ יתפלל עכ"ל. ונראה דהרמב"ם סובר דכיון דברכה"ת ות"ת חלים בתורת מתיר לתפלה משום דהויין חד קיום דעבודה שבלב משום הכי צריך ליטול ידיו תחילה להיות ראוי להתפלל, דבכדי שצירוף דברכה"ת ות"ת יחול להתיר התפלה צריך שיהא הגברא ראוי להתפלל, וע"כ נוטל ידיו תחילה ואח"כ מברך ברכה"ת וקורא מעט דברי תורה.
ע"כ ענין ברכה"ת
תוס' ד"ה שכבר. בא"ד. וא"ת מאי שנה מסוכה שצריך לברך על כל סעודה וסעודה לישב בסוכה וי"ל דשאני תורה שאינו מייאש דעתו דכל שעה אדם מחוייב ללמוד וכו' אבל אכילה בסוכה יש מצוה קבועה עכ"ל.
א.
עיין בט"ז (סי' תרל"ט ס"ק כ') שדייק מדברי התוס' דאפילו אם אדם יושב בסוכה כל היום ואינו מסיח דעתו ממצות סוכה צריך לברך בכל סעודה קבועה ברכת לישב בסוכה, דכל סעודה מהווה ענין אחר, דהיינו כל סעודה הוי מעשה מצוה בפ"ע. ונראה דלשיטת הט"ז אם אחד אכל סעודה שאינה קבועה, אינו מברך לישב בסוכה, ואם ברך הוי ברכה לבטלה, דחייב לברך רק על סעודה קבועה דהוי מעשה מצוה קבועה של ישיבה בסוכה. ועוד יש להעיר בדברי הט"ז דיעויין בתוס' במס' חולין (דף פז. ד"ה מכסי) שדנו בדין השוחט כמה בהמות ושח בין שחיטה לשחיטה אם צריך לברך על כל שחיטה ושחיטה, או"ד ברכה ראשונה שבירך פוטרתו וכדין בירך על הפת דפטר את הפרפרת שאפילו שח באמצע סעודה אינו חוזר ומברך כיון שלא הסיח דעתו מן האכילה. ולפי"ז צ"ע בדברי הט"ז בגוונא שלא הסיח דעתו ממצות סוכה וישב בסוכה כל היום אמאי צריך לחזור ולברך על כל סעודה וסעודה ומ"ש משוחט כמה בהמות בזה אחר זה שאפילו אם שח בינתיים אינו חוזר ומברך משום שלא הסיח דעתו ממצות שחיטה, וצ"ע101.
ב.
מדברי התוס' מבואר דאין מברכים ברכת לישב בסוכה אלא על האכילה בלבד, וסברתם צ"ב דהרי מקיימים מצות ישיבה בסוכה אף בשינה ובטיול בסוכה ואמאי ס"ל שאין מברכים אלא על אכילה בסוכה. ובאמת הרמב"ם חולק על שיטת התוס' ופסק (בפ"ו מהל' סוכה הי"ב) דמברכים כל זמן שנכנס לישב בסוכה (ויבואר להלן). ועיין ברא"ש (מס' סוכה פרק ד' אות ג') וז"ל ורבינו תם פירש לפי שעיקר הקבע שאדם עושה בסוכה היא אכילה אבל שאר טיול ושינה שעושין בסוכה טפילין לגבי האכילה והיא פוטרתן עכ"ל, וסברתו צ"ב.
והנה עיין ברמב"ם (פ"ו מהל' סוכה ה"ו) וז"ל אוכלין ושותין וישנים בסוכה כל שבעה בין ביום ובין בלילה ואסור לאכול סעודה חוץ לסוכה כל שבעה עכ"ל. ויש לחקור האם אכילת סעודה חוץ לסוכה מהווה איסור עשה, דכשאוכל חוץ לסוכה עובר באיסור עשה, או"ד דאינו אלא ביטול קיום מצות עשה. ונראה דנחלקו בזה המנ"ח והגר"ח זצ"ל, דהתוס' (בסוכה דף ט. ד"ה ההוא) הקשו למה לן קרא ד"לך" למעוטי סוכה גזולה תיפוק ליה משום דה"ל מצוה הבאה בעבירה. ותירץ המנ"ח דיש ב' דינים במצות ישיבה בסוכה: א) איסור לאכול מחוץ לסוכה כשירה ב) קיום מצוה לאכול בסוכה. ובאכל בסוכה גזולה שנפסלה מדין מצוה הבאה בעבירה אינו מקיים מצות ישיבה בסוכה אבל מ"מ אינו עובר באיסור אכילה מחוץ לסוכה. דמצוה הבאה בעבירה מפקיע את קיום המצוה בלבד ואינה פוסלת את החפצא דסוכה. ומגזה"כ דלך ולא הגזולה נלמד דחל פסול הגוף בסוכה גזולה דפקע ממנה חלות שם סוכה כשירה והאוכל בה הריהו כאוכל מחוץ לסוכה דעובר באיסור אכילה מחוץ לסוכה.
אמנם הגר"ח זצ"ל חלק על סברת המנ"ח וטען שאין איסור בפ"ע לאכול מחוץ לסוכה, דיסוד האיסור לאכול מחוץ לסוכה אינו אלא מפני שעי"ז מבטל את קיום העשה לאכול בסוכה. ולפי"ז אמר הגר"ח זצ"ל שאסור לאכול בסוכה גזולה שנפסלה מדין מהב"ע, משום דמצוה הבאה בעבירה מפקיע את קיום מצות הגברא, ומבטל בכך קיום מצות עשה דישיבה בסוכה ואסור לו לאכול באופן שמבטל את קיום העשה דסוכה. והנה מלשון הרמב"ם "ואסור לאכול סעודה חוץ לסוכה כל שבעה" בפשטות משמע כדברי המנ"ח, דיש איסור בפני עצמו לאכול מחוץ לסוכה, וצ"ע בדברי הגר"ח זצ"ל.
ונראה דיש לחלק בין ביטול עשה בידים לביטול עשה בשב ואל תעשה. למשל בשילוח הקן כשלוקח האם על הבנים מבטל את העשה בידים, אמנם מי שאינו נוטל לולב כל ז' מבטל את העשה בשב ואל תעשה. ונראה שביטול עשה בידים מהווה מעשה איסור, משא"כ בביטול עשה בשב ואל תעשה ליכא מעשה איסור משום דלא עשה מעשה כלל, ואינה אלא חסרון שביטל את העשה ולא קיים את המצוה. ולפי"ז י"ל דיש לחלק בין אכילה מחוץ לסוכה ושאר ישיבות כמו שינה מחוץ לסוכה, דיתכן דאכילה מחוץ לסוכה הויא מעשה איסור, משום שמבטל בכך את העשה דישיבה בסוכה בידים. משא"כ בשינה ושאר ישיבות מחוץ לסוכה דאע"פ שביטל את העשה דישיבה בסוכה, מ"מ הואיל וביטלו בשב ואל תעשה אינו אלא חסרון שלא קיים את העשה ואעפ"כ לא עשה מעשה איסור מכיון שלא עשה מעשה בידים. ולפי"ז יל"ב את דברי הרמב"ם אליבא דהגר"ח זצ"ל, דמש"כ "ואסור לאכול חוץ לסוכה כל שבעה" כוונתו דרק באכילה מחוץ לסוכה עובר על איסור, ומשום שביטל את העשה בידים, דביטול עשה בידים מהווה מעשה איסור. משא"כ בשינה מחוץ לסוכה דאינה אלא ביטול קיום העשה דישיבה בסוכה בשב ואל תעשה אך לא עשה מעשה איסור.
ולפי מש"כ בביאור הרמב"ם אליבא דהגר"ח זצ"ל נראה לבאר את כוונת ר"ת והתוס' דאין מברכים אלא על מעשה אכילה בסוכה ולא על שאר ישיבות בסוכה, דכיון דאכילה מחוץ לסוכה מהווה מעשה איסור שמבטל מצות ישיבה בסוכה בידים, י"ל דהאכילה היא עיקר הישיבה בסוכה וע"כ נקבעה הברכה על האכילה וברכתו פוטרת את שאר הישיבות. אמנם בשאר הישיבות מחוץ לסוכה כשינה וטיול כיון דאינן אלא ביטול חובת ישיבה בסוכה בשב ואל תעשה, דלא הויין אלא ביטול קיום העשה בלבד אין מברכים עליהן כיון דאינן עיקר ישיבה בסוכה.
ועוד נראה לבאר בסברת ר"ת (ותוס' בברכות יא ב ד"ה שכבר) דאין מברכים אלא על מעשה האכילה בסוכה ואע"פ שמקיים מצות ישיבה בסוכה גם בשאר ישיבות כשינה וטיול, והוא משום דרק אכילה בסוכה מהווה מעשה מצוה מסוים דישיבה בסוכה, משא"כ שאר הישיבות דאינן אלא קיום מצות ישיבה בסוכה דעלמא. ותוס' סוברים שהברכה נתקנה על מעשה מצוה מסוים דישיבה בסוכה. ומברך על אכילה בסוכה משום דהוי מעשה מסוים של מצות ישיבה, משא"כ שאר הישיבות שאינן אלא קיום מצות ישיבה בסוכה דעלמא לא נתקנה עליהן ברכה. ועיין בתוס' בסוכה (דף מה: ד"ה אחד) דסברי שמברכים כל זמן שנכנסים לאכול או לישן בסוכה, ומבואר דס"ל דשינה נמי הוי מעשה מצות ישיבה מסוים דומיא דאכילה, ואינו רק קיום מצוה כללית דישיבה בסוכה בעלמא, וכן משמע מלשון רש"י (סוכה דף כ: ד"ה הישן) וז"ל ועיקר ישיבת הסוכה אכילה ושתיה ושינה עכ"ל. אמנם מתוס' בסוגיין (ברכות דף יא: ד"ה שסבר) משמע שמברכים רק על האכילה משום דהוי מעשה מצוה מסוים דישיבה בסוכה ולא על שינה, שלא כרש"י ותוס' במס' סוכה.
והנה עיין ברמב"ם (פ"ו מהל' סוכה הי"ב) וז"ל כל זמן שיכנס לישב בסוכה כל שבעה מברך קודם שישב אשר קדשנו במצותיו וציונו לישב בסוכה, ובלילי יו"ט הראשון מברך על הסוכה ואח"כ על הזמן ומסדר כל הברכות על הכוס. נמצא מקדש מעומד ומברך לישב בסוכה ויושב ואח"כ מברך על הזמן, וכזה היה מנהג רבותי ורבני ספרד לקדש מעומד בליל ראשון של חג הסוכות כמו שביארנו עכ"ל. וכתב הראב"ד בהשגות ז"ל א"א לא דייק וכו' מנהג מקומנו לא היה מעולם כזה והטעם כי הישיבה אינה אלא על דעת האכילה וכל זמן שאינו אוכל הברכה עובר למצוה הוא באמת עכ"ל. וצ"ב בשיטת הרמב"ם, דלכאורה מקיים מצות ישיבה בסוכה כשעומד בסוכה והו"ל לברך קודם שיכנס לסוכה ואמאי מברך על הישיבה, דבשלמא לראב"ד דס"ל שאינו מברך אלא על האכילה בסוכה שפיר הו"ל עובר לעשייתן כשמברך קודם לאכילה. אמנם לפי הרמב"ם דס"ל דמברך על עצם הישיבה בסוכה צ"ע מהי מעליותא דמעשה ישיבה דהו"ל לברך על הכניסה ועמידה בסוכה. ונראה דלשיטת הרמב"ם מברכים רק על קביעות בסוכה, דהקביעות בסוכה היא המחייבת ברכה, וכשדעתו לישב בסוכה הקביעות בסוכה נעשתה ע"י הישיבה, וע"כ צריך לברך עובר לעשייתן לפני הישיבה שקובעתו בסוכה. אמנם אה"נ בגוונא שאין דעתו לשבת בסוכה הקביעות חלה ע"י כניסתו ועמידתו בסוכה וצריך לברך עובר לעשייתן לעמידתו ושהייתו בסוכה. ובדעת הראב"ד נראה דכשאין דעתו לאכול בסוכה חלה הקביעות בסוכה ע"י ישיבה גרידא. והראב"ד סובר דהקביעות בסוכה תלוי באכילה רק באופן שדעתו לאכול, וכמבואר ממש"כ "כי הישיבה על דעת האכילה וכל זמן שאינו אוכל הברכה היא עובר למצוה באמת". ונמצא דלתרוייהו, המחייב דברכת לישב בסוכה היינו הקביעות בסוכה, אלא דלרמב"ם כשדעתו לישב הקביעות חלה ע"י ישיבה ממש, ולראב"ד כשדעתו לישב ולאכול הקביעות חלה ע"י האכילה ומברך עובר לעשייתן דאכילה.
והגר"ח זצ"ל היה נוהג לברך בכל פעם שנכנס לישב בסוכה כשיטת הרמב"ם והגר"א (מעשה רב אות י"ד) ודלא כשיטת התוס' דס"ל דאין מברכים אלא על האכילה בלבד.
גמ'. תנן אמר להם הממונה ברכו ברכה אחת והם ברכו וקראו עשרת הדברות שמע והיה אם שמוע ויאמר וברכו את העם ג' ברכות אמת ויציב ועבודה וברכת כהנים עכ"ל. בסדר עבודת המילואים בפרשת שמיני כתוב (ויקרא ט, כ"ג - כ"ד) "וישא אהרן את ידיו אל העם ויברכם וירד מעשות החטאת והעולה והשלמים ויבא משה ואהרן אל אהל מועד ויברכו את העם וירא כבוד ה' אל כל העם". וצריך עיון דמבואר בפסוקים שאהרן בירך ברכת כהנים ואח"כ ירד מהמזבח, ואח"כ משה ואהרן ביחד ברכו ברכת ריצוי שיתקבלו הקרבנות (ע' בפרש"י שם). דהיינו דסדר הברכות היה ברכת כהנים ואח"כ ברכת ריצוי ד"ויהי נועם ה' אלוקינו עלינו ומעשה ידינו כוננהו יה"ר שתשרה שכינה במעשה ידיכם". ואילו במקדש מקודם ברכו ברכת עבודה דהיינו תפלת ריצוי שהעבודה תתקבל וכמש"כ רש"י (ד"ה ועבודה) "בשביל העבודה שעשו רצה ה' אלוקינו עבודת עמך ישראל ואשי ישראל ותפלתם תקבל ברצון ברוך המקבל עבודת עמו ישראל ברצון א"נ שאותך לבדך ביראה נעבוד" ואח"כ ברכת כהנים. ועוד צ"ע מדוע אהרן לבדו בירך את ברכת הכהנים ואילו ברכת הריצוי ברכו משה ואהרן יחדיו.
ונראה לתרץ דביום השמיני למילואים נתחנך אהרן להיות כהן גדול ע"י העבודה, והוצרך לברך את ברכת הכהנים כחלק מעצם עבודת הקרבנות דמילואים. דכשבירך וירד מהמזבח גמר את כל העבודה, ובכך נתקדש לכ"ג. וע"כ במילואים הסדר היה ברכת כהנים ואח"כ ברכת ריצוי העבודה. ולפי"ז נראה דמכיון דמשה רבינו שימש בז' ימי המילואים לכן בירך ביחד עם אהרן את ברכת ריצוי העבודה.
אמנם במקדש לדורות מברכים הכהנים ברכת הריצוי אחרי שגומרים את הקרבת הקרבן ואח"כ מברכים ברכת כהנים. דבמקדש ברכת כהנים אינה קיום בהקרבת הקרבן אלא קיום היא בסדר עבודת היום בעלמא ולא בקרבן, שלא כבמילואים דהמשכן. ומשו"ה במקדש הסדר הוא דמברכים ברכת הריצוי על עבודת הקרבן ואח"כ מברכין ברכת כהנים. ואילו במשכן בז' ימי המילואים אהרן בירך ברכת כהנים ואח"כ ירד מהמזבח, דבז' ימי המילואים ברכת כהנים היה חלק וקיום בעצם הקרבת קרבנות המילואים.
גמ'. וז"ל מאי ברכה אחת וכו' אתו שיילוהו לרב יהודה אמר להו הרי אמר שמואל אהבה רבה ואמר רבי זריקא אמר ר' אמי אמר ר' שמעון בן לקיש יוצר אור וכו' לעולם אהבה רבה הוו אמרי וכי מטא זמן יוצא אור הוו אמרי ליה ומאי ברכות אין מעכבות זו את זו סדר ברכות עכ"ל. כתב הרמב"ם (פ"ו ה"ד מהל' תמידים ומוספים) וז"ל ואחר שמעלין איברים לכבש מתכנסין כולן ללשכת הגזית והממונה אומר להם ברכו ברכה אחת והן פותחין וקורין אהבת עולם ועשרת הדברות שמע והיה אם שמוע ויאמר אמת ויציב רצה ושים שלום עכ"ל. ויש לעיין אמאי פסק דמברכים ברכת אהבת עולם ולא ברכת יוצר אור. ומשמע דסובר דעדיין לא הגיע זמן דיוצר אור, וצ"ע דלא הזכיר הרמב"ם בשום מקום דיש איזה שיעור לזמן דברכת יוצר אור ובפשטות זמנה הוא בעה"ש כמו ק"ש וברכת אהבת עולם, ואי באמת הגיע הזמן דיוצר אור משום שאין חילוק בין זמן ברכת אהבת עולם לבין זמן דברכת יוצר אור, צ"ע אמאי פסק דמברכים אהבת עולם והא קי"ל דאין מעבירין על המצות.
והנה עיין בתוס' במגילה (דף ו: ד"ה מסתבר) דהקשו על הגמרא בזבחים (דף נא.) שקובעת דשירי הדם היה שופך על יסוד מערבי של המזבח משום דאמר קרא אל יסוד מזבח העולה אשר פתח אוהל מועד ההוא דפגע ברישא, וז"ל וקשה התם למה לי קרא תיפוק ליה דאין מעבירין על המצות וכשהוא יוצא מפתח ההיכל שהוא מערב ביסוד מערבי פגע ברישא עכ"ל. ותירצו דיש מפרשים דלא שייך למימר אין מעבירין על המצות אלא היכא שיש לפניו שתי מצוות, דאז יש לו לעשות את המצוה דפגע ברישא. אך לא במצוה אחת וכשהנדון הוא באיזה מקום לעשות את המצוה כמו בשפיכת שיריי הדם על יסוד המזבח. וכן כתבו התוס' בזבחים (דף נא. ד"ה אשר) וז"ל דלא שייך אין מעבירין אלא כשיש שתי מצוות לפניו כגון דישון מזבח פנימי ומנורה, ועיין בגמ' יומא (לג.) דקיי"ל דישון מזבח הפנימי קודם להטבת חמש נירות מ"ט וכו' דאמר ר"ל אין מעבירין על המצוות עכ"ל. ומבואר דדין אין מעבירין על המצוות הוי דין קדימה בסדר עשיית ב' מצוות נפרדות המוטלות עליו, דמדין אין מעבירין חל חיוב לעשות מקודם את המצוה שפוגע בה תחילה. משא"כ בשפיכת שיריים על היסוד המהווה מצוה אחת והנידון הוא רק באיזה יסוד לשפוך עליו בזה לא אמרינן אין מעבירין על המצוות. אמנם התוס' במגילה דחו תירוץ זה דהרי בסוגיא במגילה מיירי לענין מצוה אחת, דהיינו אי קורין המגילה באדר ראשון או באדר שני, ולראב"י קורין באדר ראשון משום דאין מעבירין על המצוות. ומוכח דאף במצוה אחת חל דין אין מעבירין על המצוות. ועוד תירצו בתוס' בזבחים הנ"ל וז"ל או כגון מצוות קרנות שאינו יודע מהיכן יתחיל אבל לקבוע מקום אשפיכת שיריים לא קבעינן מהאי טעמא אי לאו דגלי לן קרא בהדיא עכ"ל.
ובביאור דבריהם נראה דיש דין אין מעבירין על המצוות בקיום מצוה אחת כשיש שתי חפצא של מצוה לפניו וצריך לבחור באיזה חפצא לעשות המצוה, וכמו למשל אם יש לפניו ב' אתרוגים אחד סמוך לו ואחד רחוק ממנו, אמרינן אין מעבירין על המצוות להשתמש בחפצא של מצוה וישתמש באתרוג הקרוב יותר. ובזה מבואר דינו של ראב"י (מגילה ו ב) דקורין המגילה באדר ראשון דכל חודש וחודש של אדר נחשב לחפצא של מצוה בפ"ע, דאדר ראשון אית ביה חלות שם חפצא דחדש אדר ושפיר שייך לקיים בו מצות מגילה. וכן אדר שני אית ביה חלות שם אדר דשייך לקרות בו המגילה. ולפי"ז יש לבאר את דברי התוס' בזבחים דבקרנות כל קרן הוי חפצא של מצוה בפני עצמה, דהרי בחטאת זורקין הדם על כל ד' קרנות וכל קרן נידון לחפצא של מצוה בפ"ע, וע"כ אמרינן ביה אין מעבירין על המצות. משא"כ בשפיכת שיריים על היסוד דאיכא חפצא אחת של יסוד המזבח אלא שיכול לשפוך מצד מערב של היסוד או מצד דרום, י"ל דמכיון שאין לפניו ב' חפצא של מצוה נפרדים לא חל בזה הדין דאין מעבירין על המצוות. ודמי למי שמוטל לפניו לולב אחד וצד אחד רחוק ממנו שיכול ליטול את הלולב מהצד הקרוב או הרחוק דאין שום נפ"מ מאיזה צד יטול משום דנוטל אותו חפצא של מצוה, וע"כ אין בזה דין אין מעבירין על המצוות. וקמ"ל הקרא דאיכא שני מקומות בפ"ע של יסוד, וכ"א הויא חפצא של יסוד בפ"ע - חפצא של יסוד דרומי - וחפצא של יסוד מערבי. ומשו"ה חל בזה דין אין מעבירין על המצוות.
ונראה דהדין דאין מעבירין על המצוות כשיש לפניו ב' חפצאי מצוה מיוסד במשנה במנחות (דף סד:) "מצות העומר להביא מן הקרוב" ובגמ' שם פירש: מ"ט וכו' איבעית אימא משום דאין מעבירין על המצות ע"כ. ומתבאר דיש ב' דינים דאין מעבירין על המצות: א) דין קדימה כשיש ב' מצות נפרדות בפניו, וכמבואר בסוגיא ביומא דדישון מזבח הפנימי קודם להטבת חמש נרות, ב) דין בחירה, דהיינו כשיש מצוה אחת בפניו ויש לפניו ב' חפצאי מצוה, וכמו בקצירת העומר דיכול לקצור מכאן או מכאן, דצריך להביא מן הקרוב משום דאין מעבירין על המצות. וצ"ע דבסוגיין הו"ל כב' מצות נפרדות המוטלות עליו, ולכאורה מדין קדימה דאין מעבירין היה צריך לברך בראשונה ברכת יוצר אור, ולמה פסק הרמב"ם שמברך ברכת אהבה רבה.
ונראה דדין אין מעבירין על המצות חל רק היכא דממה נפשך יקיים הגברא את שתי המצוות המוטלות עליו וכל הנידון הוי רק לגבי סדר עשיית המצוות. אמנם בסוגיין מיירי דהכהנים אינם יכולים לקיים את ב' המצוות דברכות ק"ש מפאת קוצר הזמן. וע"כ ס"ל להרמב"ם דמכיון דצריך לדחות ברכה אחת ולאחרה, עדיף לברך את ברכת אהבה רבה משום דיש בה חלות קיום ברכת התורה המיוחדת לק"ש102, ולדחות את ברכת יוצר אור. ולא שייך למימר דיברך ברכת יוצר אור משום דאין מעבירין על המצות משום דמיירי דמברכין רק ברכה אחת, והדין דאין מעבירין חל רק היכא שאין שום חסרון בקיום הגברא שיקיים שתי המצוות שעליו. ובאמת לשיטת הרמב"ם אין שיעור מסוים לזמן יוצר אור, וברכת אהבה רבה וברכת יוצר אור זמניהם שווים, אלא דבמקדש ברכו ברכת אהבה רבה בלבד שהיא עדיפא, ומ"מ מוכח שאין סדר הברכות מעכב.
85 ועיין בהקדמה לס' אגלי טל שכתב וז"ל כי זה היא עיקר מצות לימוד התורה להיות שש ושמח ומתענג בלימודו ואז ד"ת נבלעין בדמו, ומאחר שנהנה מד"ת הוא נעשה דבוק לתורה וכו' הלומד לשם מצוה ומתענג מלימודו הרי זה לומד לשמה וכולו קדש כי גם התענוג מצוה עכ"ל. אך בר"ן (דף לה:) ביאר דההיתר דמודר הנאה ללמד מדרש והלכות הוא משום דמצוות לאו להינות ניתנו, ומשמע דאף בת"ת ליכא הנאה ואין ההנאה חלק מעצם המצוה. ועיי"ש בגליון הש"ס.
86 ועיין בחידושי מרן רי"ז הלוי פי"א מהל' ברכות הט"ז. ועיין בתוס' (ר"ה דף לג. ד"ה הא) שהביאו ראייה שאשה מברכת על מ"ע שהז"ג ואע"פ שאינן מצוות בהן מהא דנשים עולות למנין ז' אע"ג שאינן מצוות בת"ת. ור"ת דחה ראייתם דברכה"ת לפניה ולאחריה לאו משום מצות ת"ת שאפילו בירך ברכת הערב נא חוזר ומברך, תדע דבמקום שאין לוי כהן קורא במקום לוי ומברך הכהן פעם שנית ברכה"ת אע"פ שכבר בירך בקריאה ראשונה. ונל"ב דברי ר"ת עפי"ד מרן הגר"ח זצ"ל דר"ל דברכה"ת אינה חלה על קיום מצות ת"ת אלא דהחפצא של תורה טעונה ברכה, ולכן אין להוכיח מהא דנשים מברכות ברכה"ת דיברכו נמי על מעשהז"ג. ולפי"ד הגר"ח זצ"ל מיושב שפיר המנהג לקרוא בתורה בליל שמחת תורה ולברך עליה ברכה"ת דאע"פ שאין חיוב לקרות בתורה בליל שמחת תורה, דאינו מברך ברכה"ת על החיוב וקיום מצות ת"ת אלא על החפצא של תורה דטעונה ברכה. ועיין בשו"ע (או"ח סימן מ"ז סעיף ד') שפסק דהמהרהר בד"ת אינו צריך לברך, וצ"ע דהרי בודאי מקיים מצות תלמוד תורה ע"י הרהור (וכדהקשה הגר"א שם ס"ק ד'). ולפי דברי הגר"ח זצ"ל ניחא, דברכות התורה חלה על החפצא של תורה ובהרהור ליכא חפצא של תורה לברך עליו. ועל פי דברי הגר"ח נמי ניחא פסק המחבר (שם בסעיף ה') דנוסח הברכה הוא אקב"ו "על דברי תורה", משום דהברכה קאי על החפצא של תורה. ומבוארת נמי שיטת הטור (הובאה בשו"ע סימן מ"ו סעיף ט') שלא יקרא פסוקים קודם ברכות התורה ואע"פ שהוא אומרם בדרך תחנונים, די"ל דאע"פ שנאמרים בתורת תפלה ותחנונים ואינו מקיים מצות ת"ת מ"מ הויין חפצא של תורה, והחפצא של תורה בעי ברכה. וע"פ דברי הגר"ח זצ"ל מבואר נמי שיטת היש אומרים (סימן מ"ז סעיף ט') שאם הפסיק בין הברכות ללימודו איך בכך כלום דהברכה חלה על החפצא של תורה ולא על קיום מצות תלמוד תורה, ומשום הכי לא דמי לשאר מצוות שאסור להפסיק בין הברכה למצוה. ויתכן דברכות המצוות חלין מדין מתיר ומשו"ה אין להפסיק בין הברכה לעשיית המצוה, משא"כ ברכה"ת חלה על החפצא של תורה והוי חלות ברכת השבח ולכן חלה אף כשהפסיק בין הברכה ללימוד התורה. (מדברי רבינו זצ"ל בשיעוריו לשו"ע הל' ברכת התורה בשנת תשמ"ב)
87 עיין בב"ח (או"ח סימן מ"ז) דקבע דברכת אקב"ו לעסוק בדברי תורה היא ברכת המצוה ואילו ברכת אשר בחר בנו הריהי ברכת השבח. ולפי"ז נשים מברכות ברכת אשר בחר בנו, וברכת לעסוק בד"ת תלויה האם מברכות על מעשהז"ג. אך הב"ח עצמו הסיק דנשים מברכות ברכה"ת, דמקבלות שכר על לימוד דידהו ושייכות בלימוד מצוות דידהו דלא גרעי מעכו"ם שעוסק בת"ת דשבע מצוות דהרי הוא ככה"ג, ומשמע דס"ל דמברכות כל ברכה"ת. ולפי"ז יל"ע האם עבדים נמי מברכין ברכה"ת ובאיזה נוסח יברך. ועיין בצל"ח לקמן (לה. ד"ה לפניו) דדחה סברת הפנ"י דס"ל דברכת הנהנין היא מה"ת משום דסברא הוא דאסור ליהנות מעוה"ז בלי ברכה דא"כ אף עכו"ם יתחייבו לברך ברכת הנהנין דמצווין על הגזל. ומשמע איפוא דלפי הפנ"י עכו"ם חייבים לברך ברכת הנהנין. והנה מהשיעורים מבואר דיתכן דליכא איסור לעשות מצוה בלי ברכה ושאני ברכת המצוות מברכות הנהנין, וכן נקט הגרע"א זצ"ל בגליון הש"ס (בדף יב.) שכתב דבספק ברכות הנהנין אזלינן לחומרא משום דאסור ליהנות מעוה"ז בלי ברכה, ואילו בספק ברכת המצוה אזלינן לקולא. וזוהי שלא כשיטת הרמב"ם דס"ל דברכת המצוות נמי חלין בתורת מתיר, ואסור לעשות מצוה בלי לברך עליה מקודם, בדומה לברכת הנהנין. ברם בנוגע למצות ת"ת משמע מהסוגיא דלכו"ע קיים איסור ללמוד תורה בלי ברכה, והאיסור ללמוד תורה בלי ברכה הוי איסור חמור מאד דמפני זה אבדה הארץ וכדאיתא בגמ' נדרים (דף פ"א.) "על עזבם את תורתי - שלא ברכו בתורה תחילה". ולרמב"ן ברכה"ת מצוה מדאורייתא היא שנמנית בתרי"ג מצוות, ומשמע דהאיסור ללמוד תורה בלי לברך תחילה נמי הוי איסור דאורייתא וא"כ בספק בירך ברכה"ת חייב לברך דספק דאורייתא לחומרא, ושאני ברכה"ת מברכת המצוות (דלפי הגרע"א זצ"ל לא מברכין ברכת המצוות מספק). ולכאורה האיסור ללמוד תורה בלי לברך עליה הוי איסור גזל, דהתורה היא תורת ה' אלא דהקב"ה נתנה לישראל בכמה תנאים, וא' מן התנאים הוא שיברכו עליה תחילה, ובלי ברכה לימוד התורה הו"ל גזל. ולפי"ז יל"ע בעכו"ם הלומד תורת שבע מצוות דידיה דאמרינן בסנהדרין (דף נט.) דהריהו ככ"ג האם צריך הוא לברך תחילה דהא עכו"ם מצווין על הגזל. ומסתבר דיברכו בנוסח אחר דאי אפשר לעכו"ם לומר אשקב"ו או אשר בחר בנו. או"ד דעכו"ם הלומד תורה אינו צריך לברך לפניה כי היכי דאינו מברך ברכת הנהנין על אכילה. דאע"פ דעכו"ם מצווין על הגזל ואסור ליהנות מעוה"ז בלי ברכה מ"מ י"ל דהאיסור ליהנות תלוי בחיוב מצות ברכה, ומאחר דליכא לעכו"ם מצות ברכה דאינה מז' מצוות ה"ה דליכא להם איסור ליהנות בלי ברכה. וכדין אונן דאינו מברך ברכת הנהנין לפני האכילה אע"פ שאונן נאסר באיסורים, ועל כרחך דהטעם משום שהאיסור ליהנות בלי ברכה חל רק על מי שמצווה במצות ברכה, והאיסור תלוי בחיוב מצוה לברך ומאחר דאונן פטור ממצות ברכה לא חל עליו נמי האיסור ליהנות מעוה"ז בלי ברכה. ויתכן דה"ה בעכו"ם שלומד תורה דמכיון שאינו מצווה במצות ברכה"ת ליכא עליו איסור ללמוד בלי ברכה ואינו מברך.
88 ועיין בשו"ע הגר"ז הל' ת"ת (פ"ג הי"ב וי"ג) וז"ל וכל אדם צריך ליזהר להוציא בשפתיו להשמיע לאזנים כל מה שלומד וכו' אך אם מוציא בשפתים אע"פ שאינו מבין אפ' פירוש המלות מפני שהוא ע"ה ה"ז מקיים מצות ולמדתם וכו' במה דברים אמורים בתורה שבכתב אבל בתושבע"פ אם אינו מבין הפירוש אינו נחשב לימוד כלל עכ"ל. ומבואר דס"ל דחל דין מסוים של קריאה בקיום מצות לימוד תושב"כ דיוצא בקריאה אפילו בלי הבנה. משא"כ בתושבע"פ אינו יוצא מצות ת"ת אא"כ מבין מה שלומד וכן מבואר מדברי המג"א או"ח סימן ז' ס"ק ב'. ועיין בשיעורים לזכר אבא מרי ח"א עמ' קע"ח - ק"פ.
89 כלומר, שלימוד תורה ע"מ לעשות הוי דין בת"ת, ובכן י"ל דעצם הלימוד ע"מ לעשות נחשב כתחילת עשיית המצוה והו"ל משו"ה מעשה מצוה ואינו כלימוד בהרהור בלבד דאינו נחשב למעשה.
90 ויתכן דחל מעשה מצוה דת"ת אף בלימוד בהרהור דהמצוה היא והגית בו יומם ולילה וחידשה התורה דבת"ת מחשבה בלימוד התורה מהווה מעשה, ומשו"כ ס"ל לרבא דמברכין אף על תלמוד.
91 ועיין בס' עמק ברכה בענין ברכת התורה.
92 ובשיעוריו לשולחן ערוך הל' ברכות הוסיף רבינו זצ"ל שעפ"ז יש לבאר את מה שפסק המחבר (או"ח ריש סימן מ"ז) "ברכות התורה צריך ליזהר בה מאד" דלא מצינו בשאר דינים שדקדק המחבר לומר דצריך ליזהר בה מאד. וי"ל דהטעם הוא משום שברכת התורה אינה ברכה על מעשה לימוד התורה גירדא, אלא דמהווה הודאה על חשיבות עסק התורה שהיא תכלית החיים דיהודי והערך העליון שבכל המצוות שבתורה. וחל בברכת התורה קיום דקבלת עול מלכות שמים ולכן החמירו בה חז"ל מאד, דאמרינן בגמ' (נדרים פא א) על מה אבדה הארץ על שלא ברכו בתורה תחילה. ונראה שהטעם בזה משום שהמבטל ברכת התורה ביטל קיום דקבלת עול מלכות שמים. [ובמאמר המוסגר אמר רבינו דיש לפרש בטעם הגמ' שאבדה הארץ מפני שלא בירכו בתורה תחילה דבמשנה (מס' מגילה דף כח.) מבואר דהאומר יברכוך טובים הרי זו דרך מינות ופירשו בתוס' (שם ד"ה יברכוך) משום דמחזי כשתי רשויות, וקיימא לן (ברכות כט א) "דטעה בכל הברכות כולן אין מעלין אותו, בברכת הצדוקים מעלין אותו חיישינן שמא מין הוא". ונראה דהך דינא מיירי אפילו בשליח ציבור שמוחזק כצדיק ומאמין (כשמואל הקטן עיי"ש) דבאמת אין חשש שהוא מין, אלא דמבואר מהלכות אלו יסוד דבמקום שמצד עשיית המעשה יש חשש מינות נפסל מעשה המצוה, ומכיון דמאן דחזי יכול לחשוש שמא הוא מין נפסל השמונה עשרה וצריך להעמיד ש"צ אחר במקומו. דבכדי שיתקיים מעשה המצוה בעינן שיהא מוכח מתוכו שאין כאן שום חשש מינות. ולפי זה י"ל דמשום הכי אבדה הארץ מפני שלא בירכו בתורה תחילה, דחסרון ברכות התורה המהווה מעשה וקיום דקבלת עול מלכות שמים מחיל חשש מינות - ובמקום חשש מינות נפסל מעשה המצוה - וממילא לא עלתה להן באותו הדור זכות לימוד התורה שלמדו. (ועיין בר"ן שם בנדרים מש"כ בשם רבינו יונה)] ולפי"ז נמי י"ל דמשום כך פסק המחבר דנשים מברכות ברכות התורה אע"פ שאינן חייבות במצות תלמוד תורה, די"ל דברכות התורה אינה ברכת המצוה על עצם מעשה לימוד התורה, אלא דברכה"ת מהווה ברכת הודאה על התורה (וכדפירש הרמב"ן בספר המצוות מ"ע ט"ו) ומהווה חלות קיום דקבלת עומ"ש, ומשום הכי אף נשים צריכות לברך ברכת התורה. דאף הן חייבות בקבלת עול מלכות שמים שנכלל בלימוד התורה, וחייבין להודות על חשיבות התורה והעסק בתורה. ונראה לומר דמשו"ה ברכת אהבה רבה פוטרת ברכת התורה, כי באהבה רבה חל קיום קבלת עול מלכות שמים, וכדמשמע מנוסח הברכה "ותן בלבנו בינה להבין ולהשכיל וכו' לשמור ולעשות את כל דברי תלמוד תורתיך וכו' ודבק לבנו במצוותיך ויחד לבבנו לאהבה וליראה את שמך" וע"כ היא פוטרת ברכת התורה שיסודה חלות קיום קבלת עול מלכות שמים לפני תלמוד תורה. ונראה עוד דמשום הכי מברכים ברכו את ה' המבורך לפני קריאת התורה כדי לקבל עול מלכות שמים קודם תלמוד תורה, שת"ת הוא מעשה של קבלת עול מלכות שמים. ודין זה נלמד מסדר קריאת התורה של עזרא שכתוב (נחמיה ח', ה' - ו') ויפתח עזרא הסופר לעיני כל האם וגו' ויברך עזרא את ה' האלוקים הגדול ויענו כל העם אמן אמן וגו'. ונראה דמשום הקיום דקבלת עול מלכות שמים שבתלמוד תורה אנו מברכים "ונהיה אנחנו וצאצאינו וצאצאי צאצאינו כולנו יודעי שמך ולומדי תורתך לשמה ברוך אתה ה' המלמד תורה לעמו ישראל", שאנו מכירים שה' הוא המלמד תורה לעמו ישראל ומקבלים על עצמנו למסור את התורה לדורות הבאים וזה מהווה חלות קיום דקבלת עול מלכות שמים. (משיעורי רבינו לשו"ע הלכות ברכות שנת תשמ"ב)
93 וע"ע לקמן באות ג' שהרחיב רבינו זצ"ל בביאור סברת התוס'.
94 קטע מתוך דרשה שדרש רבינו זצ"ל בשנת תשי"ח. ואמר מעין דברים אלו בסיום על פ"ק דחולין בשנת תשל"ג.
95 ובשיעוריו לשו"ע הלכות ברכות תירץ רבינו זצ"ל את קושיית הגר"א עפי"ד הרמב"ם בסה"מ (מצוה עשה י"א) וז"ל היא שציונו ללמד תורה וללמדה וזהו הנקרא תלמוד תורה והוא אמרו ושננתם לבניך וכתוב ספרי לבניך אלו התלמידים עכ"ל. ומבואר דיש ב' חלקים למצות ת"ת: א) מצוה ללמוד, ב) מצוה ללמד, ושניהם הן חלקי המצוה ממצות תלמוד תורה. דלא כשיטת הבה"ג שמנאן לב' מצוות נפרדות - מצות ללמוד ומצוה נפרדת ללמד. ולפי"ז י"ל דמשו"ה פסק המחבר שאין מברכים על הרהור בד"ת דאינו מקיים אלא חלק ממצות ת"ת דהיינו דין לימוד תורה אמנם אי אפשר ללמד ע"י הרהור, ועל עשיית חלק מן המצוה לא תיקנו לברך.
96 דלא רק הנאת הגוף אסורה בלי ברכה אלא אף הנאת הנשמה בעשיית מצוות אסורה דנכללת באיסור ליהנות מן העוה"ז בלי ברכה. ברם צ"ע דהא הרמב"ם פסק (פ"א מהל' שופר ה"ג) דמצוות לאו ליהנות ניתנו. וי"ל דסובר דבעשיית מצוה ובקיומה יש חפצא דהנאה אלא דמותר ליהנות מהנאה זו מאיסורי הנאה משום דאינה אלא הנאה רוחנית, ומ"מ מאחר דהויא חפצא דהנאה חל עליה איסור ליהנות מן העולם בלי ברכה.
97 ועיין בספר לקח טוב להגר"י ענגיל כלל י"א שהאריך להוכיח דהגדר דברכת המצוות הוי כגדר ברכת הנהנין דתרוייהו חלין בתורת מתיר ע"ש.
98 ונראה דאף לשיטת הרמב"ן חל חיוב מן התורה לברך ברכה"ת וללמוד ד"ת מיד כדי לצרף את הברכות לקיום אחד של ת"ת עם ברכותיה, וכדמוכח מסוגיית הגמ', והרמב"ן והרמב"ם פליגי לענין מנין המצוות בלבד. דלפי הרמב"ם יש קיום מצוה אחת של ת"ת עם ברכותיה ונמנה כמצוה אחת. ולרמב"ן יש מצוה בפנ"ע לברך ברכה"ת בכל יום ות"ת וברכה"ת נמנים כשתי מצוות. אמנם לכו"ע ברכה"ת אינן חלין מדין מתיר בלבד.
99 עיין בשיעורים לזכר אבא מרי ח"ב בענין ברכת התורה עמ' ז' - ט'.
100 ועיין בשו"ע או"ח סי' קל"ז סעיף ג' שפסק שאם דילג פסוק אחד בשבת חוזר וקורא, וכתב ע"ז המגן אברהם בס"ק ה' דמשמע שצריך לחזור ולברך כשחוזר וקורא. וע"ש בהגהות הגרע"א זצ"ל על המג"א וז"ל לכאורה נראה דמתחיל ברוך אתה שהוא עיקר בה"ת אבל ברכו לא יאמר שכבר יצאו בזה אלא דמסתפינא כיון שהפוסקים סתמו בזה עכ"ל. ונראה דהגרע"א זצ"ל נקט מסברא דלא כדברי הגר"ח זצ"ל דאין ברכו דין בעצם ברכה"ת, משא"כ ברכה"ת הויין חלק מעצם קרה"ת ולכן חוזר ומברך אותן. ורבינו זצ"ל דייק בלשון הרמב"ם (פי"ב מהל' תפלה ה"ה) וז"ל ואחד מן הקורין פותח ס"ת וכו', ואח"כ אומר ברכו את ה' המבורך וכל העם עונין ברוך ה' המבורך לעולם ועד, וחוזר ומברך ברוך אתה ה' וכו' אשר בחר בנו וכו' וכל העם עונין אמן ואח"כ קורא וכו' ומברך ברוך אתה ה' וכו' נותן התורה עכ"ל, דהרמב"ם מזכיר שהציבור עונים לאמירת ברכו ולברכה ראשונה של העולה לתורה והשמיט עניית אמן לברכה שלאחרי קרה"ת. ונראה דבודאי חייבים לענות אמן גם לברכה שלאחרי קרה"ת, וכדפסק הרמב"ם (פ"א מהל' ברכות הי"ג) וז"ל דכל השומע אחד מישראל מברך ברכה מכל הברכות כולן וכו' חייב לענות אמן עכ"ל. אמנם כאן קבע הרמב"ם דיש דין מסוים בקרה"ת שהציבור יענה לברכו את ה' המבורך ויענו אמן לברכה ראשונה דקרה"ת דעי"ז מצטרפים הברכות לקיום דקרה"ת בציבור בברכותיה, דהוי קיום בקרה"ת עצמה. אך שאני הברכה אחרי קריאת התורה שאינה קיום וחלות בגופה דקריאת התורה עצמה אלא מהווה קיום בפני עצמה. ובהתאם לכך לא הדגיש הרמב"ם שחייבים לענות אמן אחרי הברכה שמברכין אותה לאחר קרה"ת משום דאינה חלק מקריאת התורה עצמה. ואמר רבינו זצ"ל שהרמב"ם הנ"ל מקור להנהגת דודו הגרי"ז זצ"ל. ולפי"ז אם שמע את הברכות הראשונות לפני קרה"ת עם הקריאה בתורה ולא שמע את הברכה האחרונה אחרי קרה"ת אין להקפיד, דקיום מצות קרה"ת שלימה היא אפילו בלי הברכה האחרונה.
101 יתכן לחלק דמשום שלא הסיח דעתו משחיטה כל השחיטות מצטרפות ונפטר בברכה אחת. משא"כ הסעודות בסוכה דברכהמ"ז אחרי הסעודה מפסיקה ומבטלת את הצירוף לברכת לישב בסוכה.
102 ומוכח דחלות מצות קריאת שמע הוי קיום תלמוד תורה וכמו שנתבאר לעיל בשיעורים דף י: ד"ה הקורא מכאן ואילך, ובשיעורים לדף ב. ד"ה מאימתי אות א'.
רשימות שיעורים לגרי"ד סולובייצ'יק (ניו יורק, 2012), באדיבות ספריא, ברישיון CC BY-NC.
יוצר אור ובורא חשך (עושה שלום ובורא רע). לקמיה מפרש אידך מאי היא דאילו ברכה דישתבח אינה מן המנין שהיא לאחרי פסוקי דזמרה כמו ברכת הלל ואומרים אותה קודם זמן קריאת שמע אם ירצו: כדכתיב קאמרי'. כתיב בקרא יוצר אור ובורא חשך עושה שלום ובורא רע: שכבר נפטר באהבה רבה. שיש בה מעין ברכת התורה ותן בלבנו ללמוד וללמד לשמור ולעשות ולקיים את כל דברי תלמוד תורתך ותלמדם חקי רצונך: מדרש. הוא קרוב למקרא כגון מכילתא וספרא וספרי שהם מדרשי מקראות: לגמרא אין צריך לברך. אפילו קודם אהבה רבה קאמר והכי מוכח מילתא בפרק שני: אף לגמרא צריך לברך. שהוא עיקר התורה שממנו הוראה יוצאה גמרא היינו סברת טעמי משנה ותירוצי משניות הסותרות זו את זו וחסורי מחסרא: ומברך. ברכת התורה: ור' יוחנן מסיים בה הכי. דבעי פתיחה בברוך וחתימה בברוך: הערב נא ה' אלהינו. יערבו עלינו לעסוק בהם מאהבה: ברוך אתה ה' המלמד תורה לעמו ישראל. גרסינן. ולא גרסינן למדני חקיך שאין זו ברכה והודאה על שעבר אלא לשון בקשה ודוד כי אמרה (בתהלים קיט) לא לשם ברכה אמרה אלא בלשון בקשה. והכי קאמר ה' שאתה ברוך למדני חקיך: וזו היא מעולה שבברכות. התורה לפי שיש בה הודאה למקום וקילוס לתורה ולישראל: תנן התם. במסכת תמיד: אמר להם הממונה. והוא סגן הכהנים כדאי' ביומא היינו סגן היינו ממונה (בפירש''י שם טו:): ברכו ברכה אחת. לקמן מפרש מאי היא ומן הברכות שלפני ק''ש היא דהתם מסדר לכוליה סדר עבודת השחר וקאמר דלאחר שסדרו האברים ע''ג הכבש ומלחום ירדו ובאו להם ללשכת הגזית לקרות את שמע והדר תני אמר להם הממונה ברכו ברכה אחת והם ברכו וקראו עשרת הדברות: וברכו את העם. עם העם: ועבודה. בשביל העבודה שעשו היו מברכין אחריה רצה ה' אלהינו עבודת עמך ישראל ואשי ישראל ותפלתם תקבל ברצון ברוך המקבל עבודת עמו ישראל ברצון אי נמי שאותך לבדך ביראה נעבוד: וברכת כהנים. לברך את העם ובשאר תפלה לא היה להם פנאי ואף זמן קריאת שמע לא הגיע כדאמר במסכת יומא (דף לז ע''ב הקורא את שמע עם אנשי משמר ועם אנשי מעמד לא יצא לפי שאנשי משמר מקדימין וכו': מוסיפין ברכה אחת. לקמיה מפרש לה: למשמר היוצא. שהמשמרות מתחלפות ביום השבת כדאמרינן במסכת סוכה (דף נו:) משמר היוצא עושה תמיד של שחר ומוספין ומשמר הנכנס עושה תמיד של בין הערבים ובזיכין: מאי ברכה אחת. דקתני רישא איזו מן הברכות הוא אומר: לאו בפרוש אתמר. לא שמע מפי ר''ל שאמ' בפירוש מאי ברכה אחת יוצר אור: זאת אומרת. דקתני ברכו ברכה אחת: ברכות אין מעכבות זו את זו. בירך את האחת ולא בירך את השניה נפקא מיהא ידי חובתו בההיא שבירך ואין חברתה מעכבת לומר שאין זו מועלת בלא זו ומהכא שמע רבי זריקא דס''ל לר''ל דהך ברכה אחת יוצר אור היא: אי אמרת בשלמא יוצר אור הוו אמרי. ולא אהבה רבה ואע''ג דמטא ליה זמנא שאף בלילה ראוי לומר כל שכן דכיון דאמרי יוצר אור ודאי מטיא זמנה ואפ''ה לא אמרי אלא יוצר אור ותו לא אמרי לה היינו דקאמר שמע מינה ברכות אין מעכבות זו את זו:
ורבנן אמרי אהבת עולם וכו'. הלכך תקינו לומר בשחרית אהבה רבה ובערבית אהבת עולם: שכבר נפטר באהבה רבה. עד הלכך נימרינהו לכולהו. בירושלמי יש הא דאמרי' שכבר נפטר באהבה רבה והוא ששנה על אתר פירוש לאלתר שלמד מיד באותו מקום. ונשאל להרב ר' יצחק כגון אנו שאין אנו לומדין מיד לאחר תפלת השחר שאנו טרודין והולכים כך בלא למוד עד אמצע היום או יותר אמאי אין אנו מברכין ברכת התורה פעם אחרת כשאנו מתחילין ללמוד. והשיב ר''י דלא קיימא לן כאותו ירושלמי הואיל וגמר' שלנו לא אמרו ואין צריך לאלתר ללמוד. ועוד אפי' לפי הירושלמי דוקא אהבה רבה דלא הוי עיקר ברכה לברכת התורה דעיקר אהבה רבה לק''ש נתקן ובשביל היא אינו נפטר מברכת התורה אלא אם ילמוד מיד וגם לא יעשה היסח הדעת. אבל ברכת אשר בחר בנו וברכת לעסוק בדברי תורה שהן עיקר לברכת התורה פוטרת כל היום. וא''ת מאי שנא מסוכה שצריך לברך על כל סעודה וסעודה לישב בסוכה. וי''ל דשאני תורה שאינו מייאש דעתו דכל שעה אדם מחוייב ללמוד דכתיב והגית בו יומם ולילה והוי כמו יושב כל היום בלא הפסק. אבל אכילה בסוכה יש שעה קבועה. וא''ת מפני מה אין אנו מברכין לישן בסוכה. וי''ל דברכה דאכילה שמברכין לישב פוטרתו. א''נ משום שמא לא יישן והוי ברכה לבטלה שהרי אין בידו לישן כל שעה שירצה. והיה אומר ר''ת כשאדם עומד ממטתו בלילה (בשחרית) ללמוד שא''צ לברך ברכת התורה מפני שברכת התורה של אתמול שחרית פוטרת עד שחרית אחרת ולא נהירא. והצרפתים נהגו לומר פסוקים וברכת כהנים וגם אלו דברים שאין להם שיעור שהיא משנה (פ''א דפאה) ואלו דברים שאדם אוכל פירותיהן כו' שהיא ברייתא (מס' שבת קכז.) מפני הירושלמי דבעי שילמוד על אתר. אבל א''צ כמו שכתבתי כבר ה''ג ברוך אתה ה' המלמד תורה לעמו ישראל. אבל לא גרס למדני חקיך שאין זו ברכה אלא בקשה שאמר דוד: וברכת כהנים ואין זה דוכן שהרי לא היו עומדים לדוכן עד לאחר. הקטרת אמורים דאמרי' בתענית (פ''ד ד' כו:) שלשה פעמים ביום הכהנים נושאין כפיהם וכו' וא''כ הוה ליה למתני ד' פעמים אחד לפני הקטרה ואחד לאחר הקטרה אלא בלא נשיאות כפים אמרו ברכת כהנים כמו שאנו אומרים:
205ימים לסיום הש״ס