ברכות יא ע"א

דף יא - א

גמרא:

מקשה הגמרא: בשלמא בית הלל, מפרשי טעמייהו "שנאמר ובלכתך בדרך" ומשמעותו בכל תנוחה שהיא, ובכך הם גם עונים על טעמא דבית שמאי, ומפרשים את הפסוק שהביאו בית שמאי כראיה לדבריהם, באופן אחר.

אלא בית שמאי - מאי טעמא לא אמרי שביאור הכתוב "ובשכבך ובקומך" הוא כפשוטו על זמני הקריאה, וכבית הלל?

מבארת הגמרא: בית שמאי סברו שאם כן, שכוונת הכתוב לקבוע זמן לקריאת שמע, נימא קרא "בבקר ^[1] ובערב ^[2] " שאז לא יהיה ספק בכוונת הכתוב, ומשום מאי נקט הכתוב "בשכבך ובקומך"?

אלא, בהכרח, כונת הכתוב "ובשכבך ובקומך" היא לא רק לקבוע זמן לקריאת שמע, אלא אף לקבוע באיזה אופן יקרא קריאת שמע, שבשעת שכיבה - יקרא במצב של שכיבה ממש. ובשעת קימה - יקרא במצב של קימה ממש.

תמהה הגמרא: ובית שמאי, האי "ובלכתך בדרך" שבית הלל למדו ממנו כי אדם קורא קריאת שמע בכל מצב - מאי עביד להו? כיצד הם יפרשו מקרא זה.

מבארת הגמרא: הכתוב ההוא - מבעי להו לכדתניא, ללמדנו הלכה זו:

"ודברת בם בשבתך בביתך" - פרט לעוסק במצוה, שפטור מקריאת שמע. ^[3] "ובלכתך בדרך" - פרט לחתן שמחשב במחשבת מצוה, ^[4] שאינו מחוייב להפסיק מחשבתו, אלא נפטר ממצות קריאת שמע. ^[5]

מכאן אמרו חכמים: הכונס את הבתולה, שטרוד במחשבת בעילת מצוה, פטור מקריאת שמע. והכונס את האלמנה - חייב בקריאת שמע.

דנה הגמרא: מאי משמע מפסוקים אלו למעט עוסק במצוה וחתן שפטורים מקריאת שמע? מבארת הגמרא: אמר רב פפא: תיבת "בדרך" מיותרת, ובאה ללמד שחיובו כי [כמו] דרך, והיינו שהוקשו "בשבתך" ו"בלכתך" ל"בדרך", מה דרך - בהולך לדבר רשות הכתוב מדבר, שרק הוא חייב בקריאת שמע, אף כל העוסק או טרוד במחשבה ^[6] מחמת דבר הרשות, רק הוא חייב בקריאת שמע, יצא העוסק או טרוד במחשבה מחמת מצוה, שאינו רשות אלא חובה שפטור מקריאת שמע.

מקשה הגמרא: מנין שהכתוב מדבר רק בהולך בדרך רשות? הרי "דרך" סתמא כתיב, וכי מי לא עסקינן באופן דקא אזיל לדבר מצוה, ואפילו הכי אמר רחמנא לקרי קריאת שמע!?

מתרצת הגמרא ^[7]: אם כן, שאף ההולך בדרך לדבר מצוה יקרא קריאת שמע, לכתוב רחמנא "בשבת" "ובלכת" בדרך. ומשום מאי נכתב "בשבתך" "ובלכתך"?, בהכרח כדי ללמד, שרק "בשבת" דידך, "ובלכת" דידך הוא דמחייבת בקריאת שמע. הא בלכת ובשבת דמצוה, פטירת, הינך פטור מק"ש.

מקשה הגמרא: אי הכי, אם כדבריך, שטעם הפטור של חתן מקריאת שמע הוא משום שהעוסק במצוה פטור מן המצוה ^[8] - אפילו כונס את האלמנה נמי יהיה פטור? שהרי גם הוא עושה מצוה.

מתרצת הגמרא: האי הכונס את הבתולה טריד במחשבת בעילה ולכן הוא פטור. והאי הכונס את האלמנה - לא טריד. מקשה הגמרא: אי טעם הפטור הוא רק משום טרדא - אפילו טבעה ספינתו בים נמי יהיה פטור שהרי הוא טרוד בצערו.

וכי תימא הכי נמי, שבאמת אף הוא פטור מקריאת שמע. - זה לא יתכן לומר, כי אם כן אלמה, [למה] אמר רב אבא בר זבדא, אמר רב: אדם שהוא אבל על מתו, אף על פי שטרוד בצערו, הרי הוא חייב בכל המצות האמורות בתורה, חוץ מן התפילין, שהרי נאמר בהם "פאר", שנאמר [יחזקאל כד יז] "פארך חבוש עליך". וכיון שתפילין צריכים פאר, ואילו אבל מתגולל בצערו בעפר, אין זה פאר ^[9]. ומשמע שרק משום כך אבל פטור ממצות תפילין, ולמה לא יפטר ממצות תפילין ומשאר המצוות, כגון קריאת שמע מפני הטירדה בצער אבלו.

מתרצת הגמרא: התם, הכונס את הבתולה - טריד טרדא דמצוה, ^[10] וטרדה שכזו למדנו מהכתוב שפוטרת מקריאת שמע. ^[11] אבל הכא, בטבעה ספינתו בים ובאבל - טריד טרדא דרשות, וטירדא זו אינה פוטרת מקריאת שמע, וחובה עליו לסלק צערו ולקרוא קריאת שמע.

[וכיון שלעיל אמר רב פפא שבית שמאי נקטו ש"בדרך" נאמר למעט "עוסק במצוה", ואילו כאן דרשו כך מתיבות "בשבתך" "ובלכתך", נמצא לכאורה ש"בדרך" מיותר.

ומבארת הגמרא כי ההוא "בדרך" מיבעי להו, למעט פרט לשלוחי מצוה, שאף על פי שעדיין אינם עסוקים בגוף המצוה, אלא הם רק "בדרך" אליה, בכל זאת הם פטורים מקריאת שמע]. ^[12]

ומבארת הגמרא מאידך את דעת בית הלל איך דרשו במשנה מ"בדרך" ש"כל אדם קורא כדרכו", והרי גם הם לומדים מ"בדרך" שהעוסק במצוה פטור מהמצוה.

אמרי לך: ממילא, שמע מינה שאפילו בדרך יקרא קריאת שמע, כי מוכח שלולי הטרדא אפשר לקרוא קריאת שמע בכל מצב.

תנו רבנן: בית הלל אומרים: עומדין וקורין קריאת שמע, וכן יושבין וקורין קריאת שמע, וכן מטין וקורין בשכיבה, וכן הולכין בדרך וקורין קריאת שמע. וכן עוסקין במלאכתן וקורין קריאת שמע.

ומעשה ברבי ישמעאל ורבי אלעזר בן עזריה שהיו מסובין במקום אחד בערב. והיה רבי ישמעאל מוטה, ורבי אלעזר בן עזריה זקוף. כיון שהגיע זמן קריאת שמע הטה רבי אלעזר לקרוא קריאת שמע, כשיטת בית שמאי, שבלילה צריך לקרוא בשכיבה, וזקף רבי ישמעאל. אמר לו רבי אלעזר בן עזריה לרבי ישמעאל: ישמעאל אחי! אמשול לך משל על מה שעשית.

למה הדבר דומה: משל לאחד שאומרים לו, זקנך מגודל ונאה מאוד. אמר להם: הואיל וקלסתם ושבחתם אותו יהיה כנגד המשחיתים. יהיה נתון לתער ולמספרים, שבהם אשחיתנו! והוא נוהג באופן לא הגיוני. ^[13]

אף כך אתה, כל זמן שאני זקוף - אתה היית מוטה. עכשיו כשאני הטתי כדי לקרוא קריאת שמע, הרי אני כמקלס את מעשיך שהיית מוטה, ואילו אתה זקפת עתה!?

אמר לו רבי ישמעאל: אני שזקפתי עשיתי כדברי בית הלל הסוברים שגם בלילה אין צריך לקרוא בשכיבה. ואילו אתה עשית כדברי בית שמאי. ^[14] ולא עוד, - ולא רק מטעם זה עשיתי כן - אלא מטעם נוסף: שמא יראו התלמידים את המעשה שעשית, ויחשבו שהלכה כבית שמאי, ויקבעו הלכה לדורות.

דנה הגמרא: מאי "ולא עוד" - מדוע היה רבי ישמעאל זקוק לטעם נוסף?

מבארת הגמרא: רבי ישמעאל בא לומר, שלא יקשה לך: וכי תימא בית הלל נמי אית להו "מטין", שאפשר לקרוא גם בשכיבה, ואם כן אין ראיה ממה שהטה רבי אלעזר בן עזריה שהוא סובר כבית שמאי.

כי זה אינו, שהרי הני מילי שבית הלל סוברים שיכול לקרוא בשכיבה, הוא דוקא באופן דמטה ואתא מעיקרא, וממשיך בשכיבתו וקורא קריאת שמע, שאז נכון לעשות כן אף לבית הלל.

אבל הכא, כיון שעד עכשיו היית זקוף, ורק כעת, כדי לקיים מצות קריאת שמע, הבאת עצמך למצב של מוטה, אמרי התלמידים שיראו אותך וגם אותי קוראים בשכיבה: שמע מינה, כבית שמאי סבירא להו. ויש לחשוש שמא יראו התלמידים ויקבעו הלכה לדורות כבית שמאי, וכדי להציל מטעות זו לכן זקפתי.

תני רב יחזקאל: אם עשה אדם כדברי בית שמאי, כגון שהטה לקרוא קריאת שמע של לילה או שעמד לקריאה בבוקר - עשה!

ונחשבת לו הקריאה בהטיה למצוה, כיון שאף לבית הלל יצא ידי חובתו. ^[15]

עשה כדברי בית הלל ולא הטה בערב ולא עמד בבוקר - עשה, יצא ידי חובתו, כי הלכה כבית הלל.

רב יוסף אמר: עשה כדברי בית שמאי כגון שהיה זקוף והטה לקרוא קריאת שמע של לילה ^[16] - לא עשה ולא כלום!אינו נחשב לו כלל למצוה, כי בית שמאי במקום בית הלל אינה משנה. ^[17]

וראיה לדבר ממה דתנן [סוכה כח א] מי שהיה בסוכה גדולה, אך רק ראשו ורובו בסוכה, ואילו שלחנו בתוך הבית אף שהסוכה עצמה אינה פסולה - בית שמאי פוסלין, אוסרים לאכול בה, גזירה שמא ימשך תוך כדי אכילה לחוץ, ואם אכל לא יצא ידי חובתו, ובית הלל מכשירין.

אמרו להם בית הלל לבית שמאי יש ראיה לדברינו: מעשה והלכו זקני בית שמאי וזקני בית הלל לבקר את רבי יוחנן בן החורנית, מצאוהו שהיה יושב ראשו ורובו בסוכה ושלחנו בתוך הבית, ולא אמרו לו זקני בית שמאי כלום.

אמרו להם בית שמאי לבית הלל: וכי משם יש ראיה לדבריכם? והרי משם יש ראיה לנו. כי אף הם, זקני בית שמאי, אמרו לו לרבי יוחנן בן החורנית: אם כן היית נוהג תמיד - לא קיימת מצות סוכה מימיך!

וסבר רב יוסף כי כשם שאמרו בית שמאי שהעובר על גזירתם ועושה כבית הלל, אין מעשהו נחשב כקיום המצוה, כך לבית הלל, אם עשה כבית שמאי והטה בקריאת שמע, אינו מקיים בכך את המצוה, כי על ידי כך עלול לבוא לידי תקלה, שאם לא יוכל להטות לא יקרא. ^[18] רב נחמן בר יצחק אמר: עשה כדברי בית שמאי - חייב מיתה בידי שמים. ^[19]

דתנן במשנתנו: אמר רבי טרפון, אני הייתי בא בדרך והטיתי לקרות כדברי בית שמאי, וסכנתי בעצמי מפני הלסטים, אמרו לו חכמים, כדאי היית לחוב בעצמך מפני שעברת על דברי בית הלל.

מתניתין:

בשחר - מברך ^[20] שתים לפניה, לפני קריאת שמע, ברכת יוצר אור, ואהבה רבה, ואחת לאחריה, אמת ויציב.

ובערב - מברך שתים לפניה המעריב ערבים, ואהבת עולם, ושתים לאחריה, אמת ואמונה, והשכיבנו [ותקנו את שבע הברכות הללו כנגד האמור בתהילים "שבע ביום הללתיך"].

השתים שלאחריה בערבית - אחת ארוכה אמת ואמונה. ואחת קצרה, השכיבנו.

מקום שאמרו להאריך בנוסח הברכה, כגון בברכת אמת ואמונה - אינו רשאי לקצר את נוסח הברכה.

ובמקום שאמרו לקצר בברכה, כגון השכיבנו - אינו רשאי להאריך את הנוסח. ^[21]

במקום שתקנו לחתום את הברכה בברוך - אינו רשאי לברך ושלא לחתום בה.

ואם תקנו שלא לחתום בברכה, כגון ברכת הפירות והמצות - אינו רשאי לברך ולחתום. ^[22]

גמרא:

מבררת הגמרא: מאי מברך בשחר שתים לפניה?

מבארת הגמרא: אמר רבי יעקב אמר רבי אושעיא:

והא אמר רב אבא בר זבדא אמר רב אבל חייב בכל מצו' האמורו' בתורה חוץ מן התפילין מפני שנאמר בהן פאר בפ' ואלו מגלחין במועד (דט"ו) גרסי' אבל אסור להניח תפילין מדקאמר ליה רחמ' ליחזקאל (יחזקאל כ״ד:י״ז) פארך חבוש עליך מכלל דכולי עלמא אסירי ובסוף פרק חזקת (ב"ב דף ס) כך דרשינן על ראש שמחתי אמר ר' יצחק זה אפר מקלה שבראש חתנים בעא מיניה רב פפא היכא מנח ליה אמר ליה במקום תפילין שנאמר (ישעיהו ס״א:ג׳) לשום לאבלי ציון לתת להם פאר תחת אפר מיכן למדנו שהתפילין נאמר בהן פאר:

אם כן לימא בבוקר ובערב. נראה לי דלאו דוקא בבוקר ובערב, דבערב משמע אפילו מבעוד יום מן המנחה ולמעלה כדכתיב תזבח את הפסח בערב (דברים טז, ו) וכן בין הערבים (שמות יב, ו), אלא הכי קאמר בבוקר ובערב אי נמי ביום ובלילה.

בלכתך בדרך פרט לחתן כדתניא וכו'. מאי משמע אמר רב פפא כדרך וכו' לאפוקי האי דבמצוה קא עסיק. נראה לומר דבטרדא דמצוה קא עסיק קאמר וכמסקנא, ולא בלכת דמצוה ממש קאמר דהא בלכתך יתירא קא דרשינן, דאי לא תימא הכי למסקנא דאמר הכא טריד הכא לא טריד, הוה לן למימר אלא משום דטריד, והא דקא פריך ומי לא עסקינן דאזיל לדבר מצוה ואפילו הכי אמר רחמנא ליקרי, הכי קאמר אמאי קא מיתרת ליה להאי בלכתך למעוטי חתן דילמא לגופיה איצטריך ולרבויי היכא דלא עסיק במצוה ממש אלא דאזיל לדבר מצוה, ומדקא פטר עוסק בדבר מצוה ממש מבשבתך בביתך איצטריך הכא לחיוביה מאן דלא עסיק במצוה ממש אלא דקא אזיל ליה לדבר מצוה, ופריק אם כן לימא קרא בלכת השתא דכתיב בלכתך לא משמע אלא בלכת דידך דהיינו שלא לדבר מצוה, ולאפוקי מאי, אי לאפוקי דבר מצוה ממש הא אפיקתיה מבשבתך הא לא איצטריך אלא למעוטי חתן. והשתא הוה סלקא דעתך דלמעוטי דקא אזיל לישא את הבתולה קאמר ומשום דאיצטריך למעוטי דקא אזיל לדבר מצוה אף על גב דלא עסיק בדבר מצוה ממש, ומשום הכי פריך אי הכי אפילו כונס את האלמנה נמי דבכניסת אלמנה נמי מצוה איכא ומאי שנא אזיל למכנס את הבתולה, ופריק דלאו דאזיל לכנוס קאמר דההיא מבשבתך נפקא דכל דאזיל לדבר מצוה היינו עוסק במצוה, אלא משום טרדא הוא דפטרין ליה וקא סלקא דעתך דמשום טרדא בלחוד הוא דקאמר ומשום שאינו יכול לכוין, הלכך פריך אי הכי אפילו טבעה ספינתו בים, ואמר ליה לאו טרדא דרשות קאמינא אלא טרדא דמצוה והיא היא דקאמרינן מעיקרא פרט לחתן שעוסק במצוה כלומר בטרדא דמצוה.

אבל ראיתי לרבנו האי גאון ז"ל שכתב בפירושיו לקמן (ברכות טז, א) גבי ההיא דחתן פטור וכו': וכלל לימדונו היכא דטריד טרדא דמצוה פטור כגון כונס את הבתולה וכיוצא בו, אבל העוסק במצוה ולא טריד כגון כונס אלמנה או דטריד ולאו במצוה כגון מי שטבעה ספינתו בים וכגון אבל, חייב. ונראה מדבריו גם כן שאין הפרש בין הולך לדבר מצוה ובין עוסק במצוה אלא שהוא מפרש כונס את הבתולה ואת האלמנה כפשוטו, כלומר אפילו בעודו מתעסק בנישואיהן דאיכא מצוה ואפילו כן בכונס את האלמנה כיון דמצוה דלית ביה טרדא הוא חייב בקריאת שמע.

אומרים לאחד זקנך מגודל אמר להם יהא כנגד המשחיתים. כלומר: אומרים לאחד מפני מה אתה מגדל זקנך, אמר להם כנגד אותם שהם משחיתים זקנם ולהוציא מלבם, וכן היא שנויה בתוספתא (פ"א, ה"ו) ובירושלמי (פ"א, ה"א): אומרים לאחד מפני מה זקנך מגודל אמר להם כנגד המשחיתים. ורש"י ז"ל לא פירש כן.

אמר רב יחזקאל עשה כדברי בית שמאי עשה. ואף על גב דנפק בת קלא ואמר בית שמאי במקום בית הלל אינה משנה (יבמות יד, א), קסבר רב יחזקאל הני מילי בדבר שהוא כנגד בית הלל כגון צרות ודכוותיהו, אבל הכא דבית הלל נמי הא שרו כדברי ב"ש שמאי כלומר בין יושב בין עומד, א"כ אפי' לכתחילה יטה כדברי בית שמאי ואין בכך כלום, ואפ"ה לא קי"ל כוותיה אלא כרב יוסף דאמר עשה כדברי בית שמאי ואפילו בכי הא לא עשה ולא כלום. ואני תמה היכי סלקא דעתיה דרב יחזקאל למימר הכי, והא תנן אמר רבי טרפון פעם אחת הייתי בא בדרך והטיתי כדברי ב"ש וסכנתי בעצמי ואמרו לו כדי היית לחוב בעצמך שעברת על דברי ב"ה.

אחת ארוכה ואחת קצרה. פירש רש"י ז"ל דאשתים לאחריה של ערבית קאי, ואחת ארוכה היינו אמת ואמונה ואחת קצרה היינו השכיבנו. והקשה עליו ר"ת ז"ל מה אורך וקוצר יש באלו. ועוד שלא הזכירו אותם בתוספתא עם אותן שהזכיר שם כשמונה הארוכות והקצרות, דתניא בתוספתא דמכלתין (פ"א, ה"ח): אלו ברכות שמקצרין בהן המברך על הפירות ועל המצות וברכת הזימון, פירוש ברוך שאכלנו, וברכה אחרונה שבברכת המזון, ואלו ברכות שמאריכין בהן ברכות תענית וברכות ראש השנה וברכות יום הכפורים. ועוד שהרי נהגו להוסיף החזנים פיוטים בהשכיבנו בפסח. ועוד דהא אמרינן לקמן בפרק היה קורא (ברכות יד, ב) לא אמר אני ה' אלהיכם אינו אומר אמת, והא בעי לאדכורי יציאת מצרים דאמר הכי מודים אנחנו לך ה' אלהינו וכו', הרי שזו קצרה יותר מהשכיבנו, וחזרה אמת ואמונה קצרה והשכיבנו ארוכה.
ועל כן פירש רבנו תם ז"ל דלא קאי אדלעיל, אלא מילתא באפי נפשה היא, והכי קאמר בין ארוכה בין קצרה מקום שאמרו לקצר אינו רשאי להאריך, ואחת כמו בין, וכדאמרינן בעלמא אחת זו ואחת זו אחת בתולות ואחת בעולות (יבמות מא, ב), וקצרות היינו ברכת הפירות והמצות וברכת הזימון וברכה אחרונה שבברכת המזון כמו שמנו אותן בתוספתא שבאלו בלבד אמרו לקצר בהן.
ואינו מחוור בעיני כלל, שאילו כן גם שם בתוספתא מנו אותן שמאריכין בהן ולא מנו אלא ברכות של תעניות וברכות של ראש השנה ויום הכפורים, ואם באלו דוקא מאריכין, אכתי תקשי לן מה שנהגו להאריך בפיוטין בהשכיבנו ובאמת ואמונה וכל שכן בשל שחר, וכן אפילו בי"ח שבתפלה. ועוד דתקשי לן כללא דרישא דתוספתא אסיפא. ועוד דאיכא למימר דמשום הכי לא מני השכיבנו משום דברייתא פירושא דמתני' היא ועלה קאי, ותדע לך מדקתני בההיא ברייתא למה אמרו אחת קצרה מקום שאמרו להאריך וכו' דאלמא עלה קאי, ואדרבא מהתם משמע לכאורה כדברי רש"י ז"ל. ועוד דאינה קושיא כשלא מנה השכיבנו בקצרות שהרי גם לדברי ר"ת ז"ל צריכין אנו לומר שאינו כלל אלא תנא ושייר. וגדולה מזו אמרו בירושלמי (ה"ה): [אלו ברכות שמקצרין בהם] המברך על המצות ועל הפירות וברכת הזימון וברכה אחרונה שלאחר המזון, הא שאר כל הברכות אדם מאריך, ואפילו הכי אמרו שם שאין זה כלל, דגרסינן התם: אמר רבי חזקיה מאן דתני המאריך הרי זה מגונה והמקצר הרי זה משובח, הדא אמרה שאין זה כלל. ומה שהקשה מההוא דפרק היה קורא (שם) שאמרו לא אמר אני ה' אינו אומר אמת ואמרינן דאומר מודים אנחנו לך דהויא אז קצרה, לא קשיא, דרש"י ז"ל כבר פירש שם שאומר כל נוסח הברכה אלא שאינו מתחיל אמת ואמונה אלא מודים אנחנו לך כמו שכתב שם בפירושיו. אבל מכל מקום לדברי כולם קשה מה שאנו מאריכין בברכות של קריאת שמע ומקצרין בהן וכן בשל י"ח.
ועוד פירש ר"ת ז"ל דאחת ארוכה ואחת קצרה אאמת ואמונה קאי, כלומר פעמים שמקצרה פעמים שמאריכה, והיינו כשאומר פרשת ציצית הויא ארוכה שאומר אמת ואמונה, וכשאינו אומר פרשת ציצית הויא קצרה שאינו אומר אלא מודים אנחנו לך, ובכולן מאריכין חוץ מאותן השנויין בתוספתא.
וגם זה אינו מחוור בעיני, דכיון דתנן אחת קצרה ועלה קא תנינן במתני' מקום שאמרו לקצר אינו רשאי להאריך משמע ודאי דעלה קאי, ואם כן עדיין אין פירוש זה מוציאנו מידי קושיא.
ונראה לי דמאי דקתני מקום שאמרו לקצר אינו רשאי להאריך מקום שאמרו להאריך אינו רשאי לקצר, לאו למימרא שאינו רשאי לקצר ולהאריך בנוסח הברכה, כלומר לרבות ולמעט במלותיה, דאם כן היה להם לתקן נוסח כל ברכה וברכה במלות מנויות ובענינים ידועים ולהשמיענו כל ברכה וברכה בנוסחתה, וזה לא מצינו בשום מקום, ולא אמרו אלא במלות שיש הקפדה בהן לבד כמחלוקתן בהזכרת גשמים (לג, א) וטל ורוחות (תענית ג, א), וכן בברכת המזון שאמרו לקמן (ברכות מט, א) כל שלא אמר ברית בארץ או שלא הזכיר מלכות בית דוד בבונה ירושלים מחזירין אותו וכן אם לא הזכיר תורה בארץ וכיוצא בזה בקצת מלות באמת ויציב כגון יציאת מצרים ומלכות וקריעת ים סוף ומכת בכורים (תוספתא פ"ב, ה"א; ירושלמי פ"א, ה"ו), אבל בשאר נוסח הברכות לא נתנו בהן חכמים שיעור שיאמר כך וכך מלות לא פחות ולא יותר, ולא אמרו כמה מלות יאמר בזו שתקרא ארוכה או קצרה, ולא עוד אלא שבפירוש אמרו (ע"ז ח, א) בשמונה עשרה של תפלה שאילו רצה להוסיף בכל ברכה וברכה מעין הברכה מוסיף, ואפילו יהיו מלות התוספות יתרין על העיקר אף על פי שאותן הברכות הויין קצרות, ובברכת הפירות אמרו בסמוך (יב, א) נקיט כסא דחמרא בידיה וקסבר דשכרא הוא פתח בדשכרא וסיים בדחמרא יצא, כלומר אפילו אמר בהדיא שהכל נהיה בדברו בורא פרי הגפן, כדעת הגאונים ז"ל. ואף על פי שברכת הפירות היא קצרה ועכשיו האריכה, וברכת הזן ארוכה קרינא לה בתוספתא ובירושלמי, ואפילו הכי אסיקנא לקמן (ברכות מ, ב) גבי בנימין רעיא דאפילו אמר בריך רחמנא מריה דהאי פיתא יצא, ומשמע התם בגמרא דאפילו לכתחילה מדמייתינן עלה אלו נאמרין בכל לשון וההיא אפילו לכתחילה וכדמשמע עלה נמי בירושלמי (פ"ו, ה"ב). וכן ההיא דאמרינן לקמן (שם) לא אמר אני ה' אלהיכם אינו אומר אמת ואומר מודים אנחנו לך, ואף על פי שאותו נוסח קצר מאד מן הנוסח המתוקן למי שאומר אני ה' אלהיכם וכמו שאמרנו למעלה.
אלא ודאי נראה שאין ההקפדה ברבוי הנוסח ומיעוטו אלא במטבע שטבעו בו חכמים והוא שיש ברכות שפותחות בברוך וחותמות בברוך והיא שנקראת בכל מקום ארוכה, וכדגרסינן בירושלמי (שם) אמר רבי יודן מטבע קצר פותח בברוך ואינו חותם בברוך מטבע ארוך פותח בברוך וחותם בברוך. ויש מן הקצרות שפותחות ואינן חותמות כברכת הפירות והמצות וברכת הזימון, דהיינו ברוך שאכלנו, וברכה אחרונה שבברכת המזון. ויש שחותמות בברוך ואינן פותחות בברוך כברכת הערב נא למאן דאית ליה שהיא ברכה בפני עצמה, ותפלה קצרה וברכת גשמים ותפלת הדרך וכן ברכה סמוכה, ואילו אם הן סמוכות לברכות שיש להן סדר כגון ברכות של שמונה עשרה הרי אלו כמטבע ארוך, שכל אחת כיון שהיא סמוכה לחברתה והראשונה פותחת בברוך הרי אלו כולן כאילו פותחות בברוך וכן ברכות אמצעיות שבברכת המזון, אבל אם הם סמוכות ואין להן סדר, כברכות שניות שלפני קריאת שמע דשחרית ודערבית שאילו רוצה להקדים ברכה לחברתה מקדים ואין בכך כלום כדאיתא בסמוך (יב, א), הרי אלו כאילו מעיקרן נתקנו לחתום ושלא לפתוח ואף היא נקראת קצרה, וכל שכן אמת ויציב שהיא אינה סמוכה וכדעת הגאונים ז"ל, וכדמשמע בתוספתא (פ"ו, ה"ב), ואינה פותחת בברוך והוא הדין לשתים אחרונות של ערבית, ואחת ארוכה דקתני במתניתין היינו ברכה ראשונה של קריאת שמע בין דשחרית בין דערבית, ואחת קצרה היינו ברכה שניה שבזו ושבזו לפי שאין להן דין ארוכה אף על פי שהיא סמוכה לארוכה. והוא הדין לשתים אחרונות שבערבית והאחרונה שבשחרית וכדתניא לקמן בפרק שלשה שאכלו (ברכות מו, א) כל הברכות כולן פותח בהן בברוך וחותם בהן בברוך חוץ מברכת הפירות וברכת המצות וברכה הסמוכה לחברתה וברכה אחרונה שבקריאת שמע יש מהן פותח בברוך ויש מהן חותם בברוך, דאלמא ברכה סמוכה חדא וברכה אחרונה שבקריאת שמע חדא ולא מדין סמוכה היא, ואף על פי שנראה שלא פירש שם כן רש"י ז"ל.
והא דלא קחשיב התם תפלה קצרה ותפלת הדרך וברכת גשמים, איכא למימר דלאו כללא הוא לכולהו ואין למדין ממנה, ואף על גב דקא מייתי מינה סייעתא התם בגמרא, היינו משום דקתני בה בהדיא דברכה הסמוכה אינה פותחת בברוך וכל מאי דקא מני בגוה קושטא הכי, אלא דמאי דקא כליל ואמר דהני דוקא ולא אחרינא ליתא ולא גמרינן מינה, ולכולי עלמא אית לן למימרא הכי, דאף לכשתמצא לומר דמאי דקתני ברכה אחרונה שבקריאת שמע אף על פי שאף היא סמוכה לחברתה משום חדושא ולאשמועינן שאף על פי שקריאת שמע מפסיק בינתים אפילו הכי סמוכה היא, מ"מ היכי קא כליל ותני דכל שארא פותחין בברוך, הא איכא ברכה אחרונה דפסוקי דזמרה וברכת השיר, דאיצטריך לאשמועינן כיון דבעלמא לא חשבינן דכוותיהו סמוכה כברכה אחרונה של תורה וברכה אחרונה של קריאת מגילה.
ומקום שאמרו להאריך אינו רשאי לקצר דקתני, היינו שאם היה מטבע ארוך שפותחת וחותמת בברוך אינו רשאי לקצר ולפתוח ולא לחתום או לחתום ולא לפתוח שהן מטבע קצר, ומקום שאמרו לקצר היינו אם פותחת או חותמת לבד אינו רשאי לפתוח ולחתום כדי שלא ישנה את המטבע ויחזיר מטבע קצר לעשותו ארוך, והא דקתני מקום שאמרו לחתום אינו רשאי שלא לחתום, בקצרות קא מיירי, ולאשמועינן דלא תימא שאין ההקפדה אלא בין ארוכה וקצרה שלא לשנות את המטבע, אבל בקצרות עצמן אין הקפדה, וכיון שברכה שפותחת בברוך ואינה חותמת וברכה שחותמת ואינה פותחת שתיהן קצרות נינהו, הלכך אילו רצה לפתוח מקום שאמרו שלא לפתוח או לחתום מקום שאמרו שלא לחתום עושה ואין בכך כלום, קא משמע לן דלא דאין לו לשנות מן המטבע שטבעו כלל, והיינו דלא תנינן במתניתין אלא להאריך ולקצר ולחתום ושלא לחתום שהכל נכנס בכלל זה.
ומיהו בתוספתא (פ"א, ה"ז) תני תלת להאריך ולקצר לחתום ושלא לחתום לפתוח ושלא לפתוח, ולפי פשטן של דברים יראה מן התוספתא דלהאריך ולקצר היינו בנוסח מלות הברכה בין בקצרה בין בארוכה, ולחתום ושלא לחתום היינו פותחת וחותמת, ולפתוח ושלא לפתוח, היינו, שלא לשנות מפתיחה לחתימה, ומחתימה לפתיחה. ואפילו הכי נראה לי שאינו כן דלישנא דמתניתין דוקא, אבל בתוספתא האריכו בה יותר לפי שהיא כפירושא למתניתין, והני תרי בבי דלחתום ושלא לחתום לפתוח ושלא לפתוח תרווייהו בקצרות קא מיירי וארווחי הוא דארווח בלישנא, ושלא לחתום היינו לפתוח ושלא לפתוח היינו לחתום, ולא הוה להו למתני אלא לחתום אינו רשאי שלא לחתום לפתוח אינו רשאי שלא לפתוח, אי נמי לחתום אינו רשאי שלא לחתום שלא לחתום אינו רשאי לחתום, כלישנא דמתניתין שכולם בכלל זה, והיינו דבסופה דתוספתא דהדר ומפרש להו לא קתני אלא אלו ברכות שאין חותמין בהן ואלו ברכות שפותחין בברוך, ואילו אלו ברכות שחותמין ואלו ברכות שאין פותחין לא קתני שכולן בכלל השתים הן, ולעולם אין ההקפדה ברבוי לשון הברכות ומיעוטן.
ועל כן נהגו בבתי כנסיות להאריך בתשבחות באמצע ברכות וכן באמצע ראשונות ואחרונות בראש השנה ויום הכפורים זכרנו ומי כמוך.
וכענין שכתבתי נראה לי גם מדברי הראב"ד ז"ל בפרק היה קורא. אלא שעדיין קשה לי קצת מה שאמרו בירושלמי דגרסינן התם בירושלמי בפירקין (שם): תני צריך להאריך בגואל ישראל בתעניות הא בשש שהוא מוסיף אינו מאריך, פירוש בתמיה, אמר רבי יוסה שלא תאמר הואיל והוא מעין שמונה עשרה לא יאריך בה לפום כן צריך למימר להאריך בגואל ישראל בתעניות, דאלמא משמע מיהא לכאורה דמאריך היינו בנוסח הברכה ולאו דוקא בשנוי המטבע.
ולענין ברכות הפותחות בברוך ושאינן פותחות בברוך, תניא בתוספתא (שם, ה"י): כל הברכות כולן פותחים בהן בברוך חוץ מברכה הסמוכה לשמע וברכה שסמוכה לברכה אחרת שאין פותחין בהן בברוך, ע"כ בתוספתא. ומייתי לה בגמרא לקמן (ברכות מו, א), ומשמע מיהא דאמת ויציב ואמת ואמונה אינן סמוכות לברכות שלפני קריאת שמע אלא כך נתקנה מעיקרא שלא לפתוח בברוך ולחתום בברוך וכדכתבינן לעיל, והדין נותן שאילו מחמת סמיכותה לברכות של קודם קריאה הרי הפסיקה הקריאה בינה ובין הברכה שלפניה, וכל שמעשה מפסיק בין הברכה שלאחר המעשה לברכה של קודם המעשה דין הוא שתהא פותחת בברוך ולא תקרא סמוכה לברכה הראשונה שלפני המעשה, דהא ברכת התורה שלאחריה פותחת היא בברוך ואף על פי שכבר בירך לפניה, וכן ברכת המזון פותחת היא בברוך אף על פי שקדמה לה ברכת הלחם, וכן ברכת כסוי, וכן ברכת המגילה וכן כולן, אלא שהיא ודאי אינו סמוכה ואפילו כן לא ראו לפתוח בה בברוך. וכן נראה מדברי הגאונים ז"ל כמר רב יוסף ורב צמח ורב האי ורב יצחק בן גיאת זצ"ל שאמרו, שהברכות הראשונות של שמע אינן ברכות שמע וברכה שלאחריה היא ברכת שמע, ואף על פי שאמרו במסכת נדה בפרק בא סימן (נדה נא, ב) כל הטעון ברכה לאחריו טעון ברכה לפניו, אינו כלל, לפי שאין למדין מן הכללות ואפילו במקום שנאמר בהן חוץ, ואם כן על כרחין דין הוא שתהא קריאת שמע מפסקת, כיון שהברכות שלפניה אינן ברכות קריאת שמע, וכן ודאי נראה לי כדבריהן מן התוספתא שכתבתי.
אלא דקשיא לי ברכות של פסוקי דזמרה, שכל אותן פסוקים מפסיקים ואפילו הכי ישתבח שהיא האחרונה אינה פותחת בברוך אלא כברכה הסמוכה לשלפני פסוקי דזמרה היא, וכן ברכה אחרונה של קריאת ההלל. ונראה לי דשאני הנך, לפי שהברכות והקריאה כולן ענין אחד, כלומר שברכות פסוקי דזמרה ופסוקי דזמרה הכל ענין שבח וזמרה, וכן ההלל ויהללוך הכל שבח וזמר וכענין אחד ממש הן, ולפיכך אין הקריאה מפסקת, מה שאין כן בשאר ברכות המצוות, כברכת המגילה וקריאתה, שהקריאה ספור המאורע, והברכה לשבח והודאה על המאורע, וכן כולן, ולפיכך מפסיקין, והוא הדין והוא הטעם לקריאת שמע וברכותיה.
והא דגרסינן בירושלמי (שם) כל הברכות פותחין בהן בברוך, ואם היתה ברכה סמוכה לברכה, כגון קריאת שמע ותפילה אין פותחין בה בברוך, לאו מברכה אחרונה שאחר קריאת שמע קאמר, אלא מאהבת עולם קאמר שהיא סמוכה לברכה שלפניה בין בשל ערב בין בשל שחר, ומכל מקום אף היא לאו בדוקא נקט לה, שהרי לא מעיקר דין סמיכותיה אינה פותחת בברוך, אלא דמעיקרא תקנוה במטבע קצר וקצרה מקרי, וכדאמרן לעיל, ומההוא טעמא דאמרן לפי שהוא רשאי להקדים ברכה לחברתה שאין לה סדר, אלא איכא למימר דבגררא דתפלה נקט לה, ואי נמי איכא למימר דכיון שברוב היא סמוכה לחברתה לא תקנו אותה אלא מטבע קצר וכעין סמוכה, ומכל מקום לאו מעיקר סמיכותה אלא משום דעשאוה כמטבע קצר כיון שרוב פעמים היא סמוכה, שאילו היתה מן הדין פותחת אילו לא היתה סמוכה, היה בדין שתהא עכשיו פותחת בברוך כיון שהוא יכול להקדים ברכה לחברתה, ולפעמים שהוא צריך לעשות כן, כגון שהיו עושין אנשי משמר שהיו קורין אהבת עולם ולא היו קורין יוצר אור משום דאכתי לא מטא זימניה כדאיתא בסמוך (יב, א), שהרי בכל מקום שפעמים אומרים אותה ברכה בפני עצמה, אף על פי שרוב פעמים הוי סמוכה, אפילו הכי נהגו בהן לפתוח בברוך כמטבע ארוך משום שאינן לפעמים סמוכות, כגון ברכת אשר ברא ששון ושמחה (כתובות ח, א) שאף על פי שהיא סמוכה לחמש שלמעלה ממנה כיון דאיכא דוכתא דמברך לה לחודה וכגון דליכא פנים חדשות תקנוה כעין שאינה סמוכה, ודכוותה ברכת קידוש היום אע"פ שסמוכה לברכת היין, וטעמא משום דאילו היה אוכל ושותה מבעו"י וקידש עליו היום אינו חוזר ואומר בופה"ג אלא פותח בקידוש היום ואז לא הוי סמוכה, וכן נמי בברכה ראשונה של המזון שאע"פ שהיא סמוכה לברוך שאכלנו אפ"ה פותחת בברוך משום שאילו היה אוכל יחידי אינו אומר ברוך שאכלנו.
ויש אחרות מלבד אלו כדאיתא בירושלמי (שם, ה"ח) דגרסינן התם: כל הברכות פותחין בהן בברוך ואם היתה ברכה סמוכה לברכה אין פותחין בה בברוך, מיתיב רב ירמיה הרי גאולה, שנייה היא דמר רבי יוחנן הלל אם שמעה בבית הכנסת יצא, היתיב רבי אלעזר והא סופא, אמר ליה שתים הן אחת לבא ואחת שלעבר, התיבון הרי הבדלה, שנייה היא דמר רבי בא בר זבדא רבי היה מפזרן וחוזר וכוללן על הכוס, רבי חייא רבה הוה מכנסן, התיבון הרי נברך, שנייה היא שאם היו שנים יושבין ואוכלין שאינם אומרים נברך, הרי הזן את הכל, קשיא, הרי הטוב והמטיב, שנייה היא דמר רב הונא משנתנו הרוגי ביתר לקבורה נקבעה הטוב והמטיב, הטוב שלא נסרחו המטיב שניתנו לקבורה, הא קידושא, שנייה היא שאם היה יושב ושותה מבעוד יום וקידש עליו היום שאינו אומר בורא פרי הגפן, והא סופא אמר ר' מונא טופס ברכות כך הוא. אמר רבי יודן מטבע קצר פותח בברוך ואינו חותם בברוך, עד כאן גירסת ירושלמי. וממנו אנו למדין מה שכתבתי, וא"נ בדוקא קאמר בירושלמי דסמוכה היא. יש לומר דבירושלמי סברוה מאן דאמר מאי ברכה אחת יוצר אור ואית להו דר"ל דאמר זאת אומרת ברכות אין מעכבות זו את זו ואין מעכבות כלל קאמר, והלכך לא משכחת לה שנאמרת לעולם בפני עצמה.
ומפני שיש ללמוד ממנה לברכת הלל שבלילי פסחים שהיא מחלוקת ישנה בידן של ראשונים ז"ל, אני כותב מה שנראה לי בפירוש ירושלמי זה. והוא שהן כללו כאן שני ענינים, האחד שהברכות שאינן סמוכות לברכה אחרת פותחת בברוך, והשני שהברכה הסמוכה לברכה אחרת לעולם אינה פותחת בברוך. והקשו על זה, יש מי שהקשה על הכלל הראשון ויש מי שהקשה על הכלל השני. ותחילה השיב רבי ירמיה על הכלל האחד, והקשה מאשר גאלנו וגאל את אבותינו שאנו אומרים לאחר ההלל בערבי פסחים, ומשמע מכאן שכבר בירך על קריאת ההלל לגמור את ההלל, וכמו שאמרו גם כן במסכת סופרים (פרק כ, הלכה ט): היחיד גומר את הלל בשמונה עשר יום ובלילה אחד ובגולה עשרים ואחד יום ושני לילות ומצוה מן המובחר לקרות את ההלל [בבית הכנסת] בשתי לילות ולברך עליהם ולאומרן בנעימה, לקיים מה שנאמר (תהלים לד, ד) ונרוממה שמו יחדיו. כשהוא קורא (בבית הכנסת) [בביתו] אין צריך לברך שכבר בירך ברבים, ומשום כך הקשה בכאן רבי ירמיה מאשר גאלנו שהיא סמוכה לברכת ההלל ואפילו הכי פותחת בברוך, ומשני שנייה היא דמר רבי יוחנן הלל אם שמעה בבית הכנסת יצא, כלומר יצא מידי קריאת ההלל ואין צריך לברך עליו בבית, דהשתא לא הויא אשר גאלנו סמוכה, ולפיכך תקנו אותה בפתיחה לעולם, ורבי יוסה התיב מסופה דברכת אשר גאלנו, למה חותמת בברוך שהיה סבור שהפותחת בברוך אינה חותמת והחותמת אינה פותחת, והיה יכול לתרץ שטופס ברכות כך הוא שמטבע ארוך פותחת וחותמת וכמו שתירץ לבסוף, אלא שתירץ לו תירוץ אחר לפי סברת המקשה, ואמר שברכת גאולה אינה ברכה אחת אלא שתים הן מעורבות זו בזו אחת לברך על שעבר, ואחת לבקשת רחמים ולברך על העתיד, ובודאי יש בנוסח אותה ברכה הזכרת שעבר והבא, דאשר גאלנו הוא לשעבר, וכן ה' אלהינו יגיענו למועדים ולרגלים אחרים ונאכל שם מן הפסחים הוא להבא ונמצאת הראשונה פותחת ואינה חותמת, והשניה חותמת ואינה פותחת, ובודאי שהיה יכול להקשות ע"ז שא"כ היה לו לחתום בה גואל ישראל ולא לחתום גאל ישראל ולא דק. א"נ כיון דעיקר ברכות אלו משום גאולה ראשונה ואגב גאולה ראשונה הוא דמברכין ומבקשים על העתיד חותם גאל שהיא היא העיקר כאן.
ואחרים הקשו עוד על הכלל הראשון, והרי הבדלה, כלומר שהיא פותחת בברוך ואף על פי שהיא סמוכה לברכה שלמעלה ממנה, ותירצו לפי שאינן סמוכות מדינן אלא יכול הוא לפזרן ולאומרן כל אחת בפני עצמה כדרבי שהיה מפזרן, התיבון עוד, הרי נברך כלומר הזן שפותחת בברוך אף על פי שהיא סמוכה לנברך שאכלנו ובדין היה שיאמר הרי הזן אי נמי הרי ברוך שאכלנו שהוא עיקר הקושיא שהיא שנסמכה לה, אלא מפני שאין אומרים ברוך שאכלנו לעולם אלא אם כן קדמה לה נברך נקיט ליה נברך שהיא התחלת הענין כולו ושהכל נגרר אחריה, וכן נמי לא ניחא ליה לאקשויי והרי הזן, לפי שאין בהזן קושיא, שהדין נותן שתהא פותחת בברוך כל זמן שאינה סמוכה לנברך, לפום כן לא אקשי והרי הזן, דהוה אמינא ומאי קושיא מהזן והוה צריך למהדר ולגלוי משום דסמוכה לנברך בשהיו שם מסובין שלשה או יותר, הלכך אקשי הרי נברך שהוא העיקר וביאר הקושיא בקוצר. ותירץ שניה היא, שאילו היו שנים לבד אין אומרים נברך, ואז לא הויא ברכת הזן סמוכה ופותחת מן הדין בברוך, וכיון שלפעמים פותחת בברוך תקנו אותה בפתיחה לעולם. הדר אקשי מסופא דהזן, דהיינו ברוך אתה ה' הזן את הכל, ואמאי חותמת בברוך, שגם המקשה הזה היה סבור דלעולם לא תהא פותחת וחותמת, אבל ההוא דאקשי מהבדלה הוה ידע דטופס ברכות ארוכות כך הוא שפותחת וחותמת בברוך והלכך לא אקשי ליה אלא מפתיחתה כיון שהיא סמוכה, אבל מכיון שתירץ לו שאינה סמוכה הואיל ויכול לפזרן שוב לא הקשה לו מסופא דחותמת בברוך, אבל מקשה זה היה מקשה אחר ולא היה יודע כן ואף המתרץ לא ידע כן ועמדה להם בקושיא. והקשו עוד הרי הטוב והמטיב שהיא סמוכה ופותחת בברוך, ופריק שהיא ברכה שנתחדשה על מעשה שהיה ונתוספה על הברכות ולהיכר בעלמא עשאוה כאן כאילו לא נסמכה. הקשו עוד הרי קידושא, קידוש היום שעל הכוס שבשבתות וימים טובים שפותח בברוך אף על פי שברכת היין קודמת לו, ופריק לפי שאף היא לפעמים אינה סמוכה, וכגון שהיה אוכל ושותה מבעוד יום וקידש עליו היום שאינו חוזר ומברך על היין. והא סופא כלומר קידוש היום בעצמו שהיא חותמת בברוך, וכאן גילה רבי מונא דטופס ברכות כך הוא שמטבע ארוך פותח בברוך וחותם בברוך, ומעתה ל"ק סופא דהזן, וכן אין אנו צריכין לדחוק ולומר בברכת גאולה שהנה שתים, אלא ברכה אחת וטופס ברכות כך הוא, והיינו דחותם גאל ישראל. זהו שנ"ל בפי' הירושלמי.
ומ"מ למדנו מכאן להלל שבלילי פסחים שמברכין עליו, וכן נהגו קצת מן הרבנים האחרונים. אבל הגאונים ז"ל כרב צמח ורב יוסף ורב יצחק בן גיאת ז"ל הסכימו שאין מברכין עליו עכשיו בהלל שקורין בבית מפני שחולקין אותו באמצע.
וכתב רב עמרם משמיה דרב צמח ומה שאמרו (פסחים קיז, ב) רביעית גומר עליו את ההלל לומר שאינו מדלג כדרך שהוא מדלג בראש חודש. והא דתנן בנדה פרק בא סימן (נדה נא, ב) כל הטעון ברכה לאחריו טעון ברכה לפניו, הא אמר רבי יוחנן שאין למדין מן הכללות ואפילו במקום שנאמר בהן חוץ, ויש לנו כיוצא בה ברכה אחרונה של קריאת שמע, וכן השיב רב האי ז"ל בתשובה שהדברים כמו שאמר רב צמח שאין מברכין עליו בלילי פסחים לגמור, ואין אנו קורין אותו בתורת קוראין, אלא בתורת אומרים שירה, שכך שנינו (פסחים קטז, ב) ר"ג אומר וכו'. ובסופא לפיכך אנו חייבים להודות להלל לאלהינו ולומר לפניו הללויה, כך היא שנויה משנתינו וכן מנהג כל ישראל, ולפיכך אם בא אדם לברך משתקין אותו, ויפה אומר שיש טעון ברכה לאחריו כזה ואין טעון לפניו דקריאת שמע שאין מברכין אשר קדשנו במצותיו וצונו על קריאת שמע, ואף על פי כן הרי מברכין לאחריה אמת ויציב. וזו ודאי ברכה שלאחריה, שהרי על כל פרק ופרק אומרים אמת, ועל חותמה שהיא פרשת ציצית אומרים אמת ויציב ממצרים גאלתנו, ויפה אמר שאין למדין מן הכללות. וכיון דכו"ע כך הוא דבר, וכך ירשו ישראל מאבותיהן אין למדין מן הכלל הזה לדחות מעשיהן. עד כאן לשון התשובה.
ולמדנו ממנה שכך הוא הסכמתן בדבר זה. וכן רבותינו בעלי התוספות מסכימין לסברא זו, מפני שחולקין אותו באמצע דהאיך אפשר שמפסיקין בו באכילה ושתיה ומברכין עליו בתחילתו לגמור, שהרי אפילו בימים שאין היחיד גומר בהן את ההלל אין מפסיקין בו אלא מפני הכבוד. ור"ת ז"ל לא היה מברך עליו, וכן המנהג. ואמרינן בירושלמי (פאה פ"ז, ה"ה) אם הלכה רופפת היא בידך, ראה האיך הצבור נוהג ונהוג כן. ובודאי אילו רצה לקרות כולו בבת אחת בבית הכנסת או בביתו אז חייב לברך עליו כההיא דמסכת סופרים ודירושלמי. תניא בתוספתא בערבי פסחים (פסחים פ"י ה"ה): בני העיר שאין להם מי שיקרא את ההלל הולכין לבית הכנסת וקורין פרק ראשון, והולכין ואוכלין ושותין וחוזרין וגומרין את כולו, אם אי אפשר להם כן, גומרין את כולו.
ולפי הסכמה זו של גאוני עולם ז"ל נראה פירוש הירושלמי שכתבתי למעלה דהכי קאמר שנייה היא שאם שמעה בבית הכנסת יצא, והלכך עיקר תקנת קריאתו בבית הכנסת היה ולא בבית ובקריאת בית הכנסת הוא שתקנו לברך שהיא עיקר התקנה ומצות הקריאה אבל בבית לא, וכן בדין הוא שאילו מי ששמעה בבית הכנסת יצא ואינו מברך על שלחנו, ומי שלא שמעה בבית הכנסת גומר על שלחנו ומברך, יאמרו שנים בבית אחד זה קורא ומברך וזה קורא ואינו מברך, הלכך ברכת גאלנו לאו סמוכה היא ולפיכך פותח בה בברוך.

בשלמא ב"ה קא מפרשי טעמייהו דידהו. כדאמר במתניתין משום שנאמר ובלכתך בדרך וטעמייהו דב"ש כלומר אותו הפסוק שמביאין ב"ש ראיה לדבריהם הם דורשים אותו לפנים אחרים אלא ב"ש מאי טעמייהו כלומר מפני מה אין דורשין בשכבך ובקומך כדרשא דב"ה דפשטו הכי משמע, אמר לך ב"ש א"כ דפירוש הפסוק כב"ה לימא קרא בבקר ובערב:

לכדתניא בשבתך בביתך פרט לעוסק במצוה ובלכתך בדרך פרט לחתן. ואע"פ דהא ממעטין עוסק במצוה מבשבתך בביתך וחתן נמי עוסק במצוה היא, יש לומר דהא מיעוטא בעלמא הוא ולא כתוב בקרא בהדיא שיהא פטור ומסתיין למעוטי עוסק במצוה ממש אבל חתן דמחשבה בעלמא הוא אימא לך לחייב קמ"ל, והאי דאמרינן ומי לא עסקינן דאזיל לדבר מצוה ואפילו הכי אמר רחמנא ליקרי ה"ק אמאי קא מיתרת האי בלכתך למעוטי חתן דילמא לגופיה איצטריך ולרבויי היכא דלא עסיק במצוה ממש אלא דאזיל לדבר מצוה ואיידי דקא פטר עוסק במצוה מבשבתך בביתך איצטריך הכא לחיובי מאן דלא עסיק במצוה ממש אלא דקא אזיל לדבר מצוה. א"כ לימא קרא בלכת השתא דכתיב בלכתך משמע בלכת דידך דהיינו שלא לדבר מצוה ולאפוקי מאי אי לאפוקי עוסק במצוה ממש הא אפיקתיה מבשבתך אלא כי איצטריך קרא למעוטי חתן והשתא הוה ס"ד דלמעוטי דקא אזיל לישא את הבתולה ופטור משום דקא אזיל לדבר מצוה אע"ג דלא עסיק ממש בדבר מצוה ומשום הכי פריך אי הכי אפילו כונס את האלמנה נמי דבכניסת אלמנה נמי מצוה איכא ומאי שנא אזיל ליכנס את הבתולה ופרקינן דלאו דאזיל לכנוס קאמר דכל דאזיל לדבר מצוה היינו עוסק במצוה וההיא מבשבתך נפקא דפטור אלא הכא משום טרדה הוא דפטריה ליה ובאלמנה ליכא טרדה וקס"ד דמשום טרדה בלחוד הוא דקאמר ואפילו טרדה דרשות וטעמא משום שאינו יכול לכוין ומשום הכי פריך אי הכי מאי איריא חתן אפילו טבעה ספינתו בים דהוא טרוד ליפטר והשיב לאו כדקס"ד דטרדה דרשות קאמינא אלא בטרדה דמצוה קא אמינא: וב"ה לאו ממילא שמעת מינה. פירוש דבדרך נמי קרי אע"ג דלאו מצוה:

רב יוסף אמר עשה כדברי ב"ש לא עשה ולא כלום. פירוש בשהיה זקוף והטה או היה מוטה וזקף שכל שעושה הוכחה לעשות כדבריהם קנסוהו שלא לצאת כיון שעושה הוכחה כדבריהם והיינו דמייתי ראיה מהא דתנן מי שהיה ראשו ורובו בסוכה וכו' וקיימא לן התם במסכת סוכה דבתרתי פליגי פליגי בסוכה גדולה ופליגי בסוכה קטנה ומסוכה גדולה מייתי ראיה דמדינא נפיק אלא דאיכא חששא בעלמא משום שמא ימשך אחר שולחנו ואפילו הכי אמרינן דאמרו לו ב"ש לרבי יוחנן החורני א"כ היית נוהג לא קיימת מצות סוכה מימיך משום חששא ומנייהו נשמע לב"ה לענין מי שעושה כדברי ב"ש לא עשה כלום שמא יקבעו אחרים הלכה כב"ש ואפשר דאתי אינש לידי ביטול ק"ש דאי לא מצי מוטה לא קרי ק"ש: ור"נ בר יצחק אמר עשה כדברי ב"ש חייב מיתה. בשהיה יושב והטה לכתחלה כיון שמתכוין לסתור דברי ב"ה ומתכוין לעשות כב"ש:

מתני' בשחר מברך שתים לפניה וכו' אחת ארוכה ואחת קצרה. פירש"י אשתים דלאחריה של ערבית קאי וארוכה היא אמת ואמונה, קצרה היינו השכיבנו שאין בה מלות כל כך, ומפרש דמקום שאמרו להאריך אינו רשאי לקצר קאי למאי דאמר ברישא אחת ארוכה ורוצה לומר שאמת ואמונה שהיא ארוכה לא יקצר ממנה והשכיבנו שהיא קצרה לא יוסיף בה. והקשה עליו רבינו יעקב ז"ל היאך אומר דהשכיבנו היא קצרה, שהרי אנו רואים שיותר מטבע יש בה מקדוש והבדלה שהן ארוכות, ועוד שבתוספתא מונה הברכות הקצרות ואינו מונה בהם השכיבנו, ועוד שאם כדבריו דמקום שאמרו להאריך קאי ארישא, לא היה לו לומר זה הלשון, אלא ארוכה לא יעשנה קצרה, קצרה לא יעשנה ארוכה, ועוד היאך אומר שלא יכול לקצר באמת ואמונה והא אמרינן לקמן בפ' היה קורא אמר אני ה' אלהיכם צריך לומר אמת ואקשינן והא בעי לאדכורי יציאת מצרים ופריק דאמר הכי מודים אנחנו לך וכו' כדאיתא לקמן הרי שחזרה השכיבנו ארוכה יותר מאמת ואמונה, והיאך אומר שאין לו לקצר באמת ואמונה, ועוד שלפי דבריו שאומר שאין לו להוסיף בהשכיבנו, קשה מה שנהגו בכמה מקומות לומר פיוטים בהשכיבנו, ועל כן פירש הוא ז"ל דאחת ארוכה ואחת קצרה ר"ל שאם ירצה יאריך בהם ואם ירצה יקצר בהם, ואחת ארוכה כלומר בין ארוכה בין קצרה, ודומה לזה מאי דאמרינן אחת בתולות ואחת בעולות, כלומר בין בתולות בין בעולות, ומה שאמרו מקום שאמרו להאריך אינו רשאי לקצר, אינו חוזר לראש אלא מילתא באפי נפשה היא שהברכות שהן ארוכות כגון קדוש והבדלה אין לו לקצר ממטבע שלהם כלום, ומקום שאמרו לקצר כגון ברכת ב"פ הגפן וברכת הפירות והמצות אין לו להאריך בהם, ומה שאמרו אחרי כן לחתום אינו רשאי שלא לחתום, הוא פירוש מה שאמרו תחלה, מקום שאמרו להאריך אינו רשאי לקצר, כלומר ברכה שהיא ארוכה וצריכה חתימה אינו רשאי לקצר כלל מהמטבע שלה מפני שאם יקצר לא יצטרך לחתום בה, ואינו רשאי שיעשה בענין שלא יחתום וברכה שהיא קצרה ואין לו לחתום בה אינו רשאי להאריך במטבע ולהוסיף בה, שאם כן יצטרך לחתום, ומקום שאמרו שלא לחתום אינו רשאי לחתום. ועוד פירש רבינו תם ז"ל דאחת ארוכה ואחת קצרה אאמת ואמונה לבד קאי, כלומר פעמים שמקצרה פעמים שמאריכה, והיינו כשאומרים פרשת ציצית הויא ארוכה שאומר אמת ואמונה, וכשאינו אומר פ' ציצית הויא קצרה, שאינו אומר אמת ואמונה אלא מודים אנחנו לך, אבל בהדיא מוכח בתוספתא דאחת ארוכה ואחת קצרה אדלעיל קאי, דתניא התם שתים לאחריה אחת ארוכה ואחת קצרה, ולמה אמרו אחת ארוכה ואחת קצרה, מקום שאמרו להאריך וכו', והא ודאי יש לשאול למה אנו נוהגין לומר פיוטין בברכות של ק"ש. וי"ל שלא אמרו אינו רשאי להאריך אלא דוקא בתורת קבע, שאסור לקבוע בהן אריכות או קיצור לשנות ממטבע חכמים, והוא כשהאריכות או הקיצור הוא קבוע, אבל שלא בקבע לא אסרו, וראיה לדבר דאפילו בברכות של תפלה דקיימא לן דאסור לו לאדם לשאול בהם צרכיו, מעין כל ברכה וברכה הוא מוסיף. ואפילו יהיו מלות התוספות יתירין על העיקר, ואין ספק שאסור לעשותו קבע בברכה, ואפילו בשלש ראשונות שאסור לשאול בהן כלל אפי' מעין ברכה, אמרו במס' סופרים שאומרים בהם זכרנו ומי כמוך, ומאריך באתה קדוש מפני שהם רחמים לרבים, וכן נהגו בכל מקום כל שאינו קובע בהן לעולם מותר, ועל כן נהגו לומר שירות ותשבחות אפילו בשלש ראשונות. ועד כדון אלא אינו רשאי, אבל ודאי אם עבר ועשה, ואפילו שינה מטבע ארוך במטבע קצר או ששינה המטבעות יצא והכי מוכח לקמן בפ' כיצד מברכין:

אבל חייב בכל מצות ומכל מקום יש מצות שהוא פטור מהם, ולא עוד אלא שאין ראוי לו לעשות מהם בכל שבעה, ומהם בקצת הימים, וכבר זה כלו מתבאר במסכת מועד קטן (דף טו.):

מי שהיה ראשו ורובו בסוכה ושלחנו בתוך הבית לא יצא ידי חובתו, ולא סוף דבר בסוכה קטנה שאינה מחזקת אלא ראשו ורובו אלא אף בגדולה שהיא כשרה מצד שיעורה, מכל מקום הואיל ושולחנו בתוך הבית לא יצא, גזרה שמא ימשך אחר שולחנו, ויש חולקים בזו בקצת דברים אלא שאע"פ שבאה בפרק זה אגב גררא עיקר מקומה במסכת סוכה ושם יתבאר ענינה בע"ה:

חתן הכונס את הבתולה הוא פטור מק"ש אף בזמן שאינו עוסק בנישואים, כגון שכבר כנס אע"פ שבשאר עוסק במצוה אינו כן, וכונס את האלמנה שהוא חייב אחר שכבר כנס יתבאר בפרק ד', ועוסק במצוה שהוא פטור מק"ש, דוקא בעוד שהוא עוסק את המצוה ושהיא מצוה שאי אפשר לקיימה אם יקרא את שמע, וכמו שאמרו בתלמוד המערב סבור הייתי שנתייאשו מלקרות מצד שהיו עוסקים במצות או בצרכי צבור כמו שכתבנו למעלה, וכן כל מקום שאמרו שהעוסק במצוה פטור מן המצוה דוקא בעוד שהוא עושה את המצוה שאין האחרת נעשית אלא בדחייתה של זאת, אבל בעוד שאינו עושה אותה מצוה או שאין זו נדחית בכך ואפשר לקיים את האחרת בקיומה של זאת לא נפטר בכך כמו שאמרו (בבא קמא נו, ב) בשומר אבידה שנפטר מנתינת פת לעני מתוך שאם ילך לביתו תעלם האבדה ותחזר ותאבד, וכן כל כיוצא בזה, אבל אם היא אבדה שאפשר לגנזה וכבר גנזה חייב.
וכן אם מניח תפלין ומביא ציצית הואיל ובקיומן אפשר לקיים שאר מצות חייב בכל המצות, וראיה לדבר מה שאמר העוסק במצוה פטור מן המצוה ולא אמר המקיים את המצוה, ותלמוד תורה מיהא מפסיקים ממנה לכל המצות כמו שביארנו למעלה וכן כתבנוה במועד קטן, ומכל מקום הליכה לדבר מצוה הרי הוא כעשיית מצוה וטרדות של רשות מיהא אינן פוטרות כלל אפילו טבעה ספינתו בים וכיוצא בה שהיא טרדה יתירה אינה פוטרת, וביאור הסוגייא יתבאר בסוף פרק שני:

המשנה הרביעית והכונה לבאר בה ענין החלק השלישי והוא שאמר בשחר מברך שתים וכו', מתוך שביארנו ענין ק"ש ותכונת קריאתה באה משנה זו לבאר על ברכות של ק"ש כמה הן, הן של ערבית הן של שחרית ועל ידי גלגול דבר זה יתבאר בתוכה ענין אחר כמו שיתבאר, ואמר שבק"ש של שחרית מברך שתים לפניה:

אי הכי אפילו כונס את האלמנה נמי דלא גרע מהולך לדבר מצוה:

אי משום טרדא אפילו טבעה ספינתו בים נמי. תמיה לי במאי טעה לפטור אפילו בטרדא דרשות היאך מצי למדרשיה מבלכתך:

חוץ מן התפילין שנאמר בהן פאר. פרש"י ואבל מעולל בעפר קרנו, ובפי' בתרא דמועד קטן דריש ליה מדאמר רחמנא ליחזקאל פארך חבוש עליך מכלל דלכ"ע אסירי, וא"ת מ"ש דלגבי ת"ת ילפינן מיחזקאל וקאמר התם אבל אסור בד"ת מדאמר ליה רחמנא ליחזקאל האנק דום ואמאי לא אמרינן מדאסר ליה רחמנא ליחזקאל מכלל דלכ"ע שרי, וי"ל דאבלות דיחזקאל רחמנא לא אחמיר עליו יותר משאר אבלים אלא הקל עליו הילכך מאי דאסר ליה כ"ש לשאר אבלים אבל מאי דשרי ליה ודאי לשאר אבלים אסור דאי לאו הכי לא היה צריך למשרי ליה, י"מ דה"ק האנק דום אבל מתים לא תעשה לך, כלומר בד"ת לא תדום לא תעשה אבלות של מתים בזה כי אתה מותר בדברי תורה השתא הוי דומיא דתפילין:

זקנך מגודל א"ל יהיה כנגד המשחיתים. כלומר לקנתר נגד המשחיתים זקנם:

עשה כדברי ב"ש עשה עשה כדברי ב"ה עשה. תימא היכא מיירי אי בתר בת קול מאי קאמר עשה כדברי ב"ש עשה ואי קודם בת קול מאי קאמר רב יוסף לא עשה ולא כלום, ועוד אמאי לא מוכח מהך בריתא דעשו ב"ש כדבריהם, ועוד ממתניתן מעובדא דר' טרפון דעבד כב"ש הוי מצי לאוכוחי, ועוד מאי שייכא האי פלוגתא הכא טפי מבכולי תלמודא, ותירץ הר' יהודה דוקא הכא שייכא הך פלוגתא טפי מבכולי תלמודא ואפי' לאחר בת קול משום דב"ה נמי מודו שיכולין לקרותה מוטי' (ועומדין) ואינו נראה כחולק. ורב יוסף אומר דאפ"ה לא עשה ולא כלום ולא יצא ידי קריאה כדאשכחן גבי ר' יוחנן בן החורנית שהיה יושב ראשו ורובו בסוכה וקיים מצות סוכה מן התורה ואפ"ה אמרו לו ב"ש לא קיימת מצות סוכה מימיך משום גזירה שמא ימשך. אחר שולחנו הכי נמי איכא [למיחש] לפעמים שלא יוכלו להטות וימנע מלקרות להכי לא מייתי ראיה דעשו ב"ש כדבריהם דהרואה אותו מוטה אינו אומר שעשה כן לעבור על דברי ב"ה וכי האי גוונא משנינן התם בפ"ק דיבמות [דף י"ג:] הרואה אומר מלאכה הוא דלית ליה, הרואה אומר לאפושי אוירא הוא דעבד:

ב"ש פוסלין וכו'. בפ"ק דסוכה [דף ג' ע"א] מפרש דבתרתי פליגי בסוכה גדולה (שמשני) [והוא יושב] סמוך לפתח ובסוכה קטנה שאינה מחזקת אלא ראשו ורובו מדנקט לשון פוסלין ולא לשון אוסרין ומתירין:

אחת ארוכה ואחת קצרה. פי' רש"י אמת ואמונה ארוכה והשכיבנו קצרה, וקשה לר"ת דמה אורך וקוצר יש כאן בזו יותר מבזו, ועוד גם בשחרית נמי הראשונה ארוכה מן השניה, ועוד הכי הוי ליה למימר ושתים לאחריה הארוכה לא ועשה קצרה וקצרה לא יעשה ארוכה, ועוד דבתוספתא לא מדכיר השכיבנו בהדי קצרות, ופר"ת דלא קאי אדלעיל אלא תחלת דבר הוא כלומר בין ארוכה בין קצרה כמו אחת בתולות ואחת בעולות, מקום שאמרו לקצר אינו רשאי להאריך כגון ברכת הפירות וברכת המצות וברכת הזימון דקרי להו ברכות קצרות בתוספתא ואין ענינם לכאן, ועוד הקשה ר"ת על פירש"י שפי' דארוכה היינו אמת ואמונה ואינו רשאי לקצר בה מהא דאמרי' לקמן [דף י"ד ע"ב] אמר אני י"י, אלהיכם צריך לומר אמת לא אמר אני י"י אלהיכם אין צריך לומר אמת והא בעי לאדכורי יציאת מצרים דקאמר הכי מודים אנחנו לך י"י אלהינו שהוצאתנו מארץ מצרים ופדיתנו מבית עבדים ועשית לנו נסים וגבורות על הים ושרנו לך ואק"ש של ערבית קאי הרי מצינו שמקצר באמת ואמונה, ופי' ר"ת פי' אחר אחת ארוכה ואחת קצרה אאמת ואמונה קאי כלומר בין שתהא ארוכה בין שתהא קצרה דמשתי מטבעות נתקנה כשאומר פרשת ציצית הוי ארוכה וכשאין, אומר פרשת ציצית הויא קצרה ואגב דתנא אחת ארוכה ואחת קצרה תנא נמי במקום שאמרו לקצר אינו רשאי וכו' לחתום אינו רשאי שלא לחתום וקאי אברכות קצרות השנויות בתוספתא כגון ברכת פירות וברכת המצות שאינו רשאי להאריך בה יותר וברכה ארוכה אינו רשאי לעשותה קצרה כאחת הברכות הקצרות אבל הרשות בידו לקצר הארוכה מכמו שהיא ובלבד שלא יעשנה כאחת מן הקצרות וכן, הרשות בידו להאריך יותר מכמו שהיא ובלבד שלא תהא מהברכות הקצרות כגון ברכת הפירות (ובלבד) וברכת המצות:

פירש"י בד"ה כי דרך בשבתך ובלכתך הקשו כו' כצ"ל:

גמרא הכא טריד טירדא דרשות וב"ה הא כתיב בשבתך ובלכתך בדרך ל"ל וב"ש ההוא מבעי ליה פרט לשלוחי כו' כצ"ל בילקוט:

תוס' בד"ה תנא רב יחזקאל כו' ולא כלום ואם תאמר פשיטא דאין הלכה כו' פשיטא דהא דעשה כבית שמאי לא עשה כו' כצ"ל:

גמרא לא אמרו לו כלום אמרו להם כו' כצ"ל:

רש"י בד"ה לא' כו' המשחיתים משל שלך דומה כו' ואשחיתנו עכשיו כו' כצ"ל והד"א:

גמרא אפילו טבעה ספינתו כו' וכ"ת ה"נ אלמה כו'. המפרשים האריכו ליישב מדוע לא פריך תיכף מאבל. ונעלם מהם פירש"י בעירובין ל"ז ב' ד"ה היו לפניו ב' רמונים ע"ש:

שם וב"ש ההוא מב"ל פרט לשלוחי מצוה. עי' מהרש"א. ואולי לפי שהאריך הרבה בדרשה דפרט לעוסק במצוה ועכשיו שב לענין הראשון בטעם פלוגתתן חזר וכפל הענין שהפסיק בו. ובתנ"כ נמצא הרבה כיוצא בזה (עי' תל"ע שס"ו):

שם אלא שמא יראו התלמידים כו'. כה"ג בפסחים ק' א' ובכתובות נ' ב':

כָּל פַּרְשָׁה דְּפָּסְקָהּ מֹשֶׁה רַבֵּינוּ עָלָיו הַשָּׁלוֹם פָּסְקִינַן, וְדָלֵא פָּסְקָה מֹשֶׁה רַבֵּנוּ עָלָיו הַשָּׁלוֹם לֹא פָּסְקִינַן. נ"ל בס"ד הטעם, דידוע לימוד התורה ביצירה, והמעשה בעשיה, ולכן ארז"ל (קידושין מ:) תַּלְמוּד גָּדוֹל מִמַּעֲשֶׂה, כי היצירה עליונה וגבוהה מן העשיה. ונראה זהו הטעם שיש תרס"ט [669] פרשיות פתוחות וסתומות, להורות: כי לימוד התורה ביצירה שהיא מקום גבוה מן העשיה, והיינו כי אותיות יְצִירָה במלואם כזה: יו״ד צד״י יו״ד רי״ש ה״י [669] עולה מספר תרס"ט, ולכן כָּל פַּרְשָׁה דָלֵא פָּסְקָה מֹשֶׁה רַבֵּנוּ עָלָיו הַשָּׁלוֹם לֹא פָּסְקִינַן, דאי פסקינן נמצא אבד חשבון זה המורה על מקום התלמוד של התורה, כי נמצא נוספו הפרשיות על תרס"ט, ולא נשאר להם רמז במספר יצירה במילואם.

א"כ נימא קרא בבוקר ובערב כו' וכתב הרשב"א דבבוקר ובערב לאו דווקא דבערב משמע מן המנחה ולמעלה כדאשכחן בפסח כו' אלא דנכתב ביום ובלילה כו' ע"ש. ולכאורה שזה דוחק ולענ"ד נראה דנהי דלשון ערב הוי נמי מבע"י היינו היכא דלא כתיב בוקר בתריה משא"כ היכא דכתיב ערב ובוקר בחד קרא ומקדים ערב לבוקר הוי ערב ממש כדכתיב ויהי ערב ויהי בוקר וכה"ג טובא והא דקאמר הכא נכתב בבוקר ובערב בלא"ה צריך לומר דלאו דוקא נקיט הך סדרא אלא בערב ובבוקר. ועוד י"ל דנקיט כי האי לישנא משום דלא נימא לאידך גיסא דהא לא כתיב בערב ובבוקר וכתיב בשכבך ובקומך היינו משום דזמן שכיבה הוי בעוד היום גדול לאחר תפלת מנחה כמו דסבירי לקמן תנאי וכמ"ש תוס' בריש מכילתין וע"ז מהדר ב"ש שפיר א"כ נכתב באמת בבוקר ובערב ומכ"ש דאתי שפיר טפי אם נאמר דב"ש סברי דאידך קרא דבשכבך ובקומך דכתיב בפ' והי' אם שמוע איירי נמי בק"ש ולפ"ז קאמר שפיר דאי ס"ד כדקאמרי ב"ה נכתב בחד מנייהו בשכבך ובקומך לשעת שכיבה ולשעת קימה כדפרישית במתני' אליבא דב"ש ובאידך קרא נכתב בבוקר ובערב וילמד הסתום מן המפורש דשכיבה בלילה וקימה ביום אע"כ כדקאמרי ב"ש ליטה ויקרא כו' כנ"ל ועיין מה שאפרש בזה בסמוך:

שם וב"ש האי ובלכתך בדרך מאי עביד להו כו' לכדתניא כו'. ותמיה לי טובא דאכתי הא תרי זמני כתיב ובלכתך בדרך חד בפ' שמע וחד בוהי' אם שמוע ולכאורה נראה דהאי דפ' והי' אם שמוע כיון דמסקינן בריש פ' היה קורא דבדברי תורה כתיב תו לא שיך למדרשי' מובלכתך בדרך דרשה דב"ה דמתניתין ולא שייך נמי למדרש דלמעוטי עוסק במצוה וחתן דפטורים מת"ת דמלתא דפשיטא היא כיון שאם היה עוסק תחלה בת"ת צריך לבטל לימודו ולעסוק במצות כיון שת"ת אין לה הפסק יומם ולילה א"כ כל המצות מה תהא עליהן וכדאיתא להדיא בירושלמי דפרקין הביאו הרשב"א לעיל אשמעתין דר' מני בסמוך ולפ"ז ע"כ דאתי לדרשא אחריתא או אפשר דלענין ד"ת דברים ככתבן שצריך לעסוק בתורה בשבתו ובקומו ובלכתו בדרך כדכתיב והגית בו יומם ולילה וכתיב נמי בשכבך תשמור עליך והקיצות היא תשיחך. אלא שלפי זה קשיא ליה איפכא דלר"י דאמר בפרק היה קורא דף כ"א דק"ש דרבנן ומסיק אביי דבשכבך ובקומך נמי בד"ת כתיב. א"כ מנא להו להנך אמוראי הא דפשיטא לן בכולהו תלמוד' דעוסק במצוה פטור מן המצוה דהא בשמעתין ובסוכה בפ' הישן לא ילפי' להא מלתא אלא מהאי קרא בלכתך בדרך ואפילו את"ל דהנך אמוראי ילפי לה בילפותא אחריתא או מסברא דא"כ מאי מקשה הש"ס בסמוך הך ילפותא דבלכתך בדרך אהך ילפותא דראב"ז אמר רב מאי קושיא דלמא רב בהא ס"ל כרב יהודה תלמידי' דק"ש דרבנן דכולה קרא בד"ת א"כ ממילא לא שייך הך דרשא לענין עוסק במצוה או טרדות ויש ליישב ועיין בסמוך:

שם לכדתניא בשבתך בביתך פרט לעוסק במצוה ובלכתך בדרך פרט לחתן. כך היא הגירסא בספרים שלנו בשמעתין ובסוכה בפ' הישן אלא דבפ' הישן כתבו התוס' דהכא בשמעתין גרסי' איפכא בשבתך בביתך פרט לחתן ובלכתך בדרך פרט לעוסק במצוה ע"ש והא ודאי דבעלי התוס' הוו בקיאי בגירסאות הגמרא טפי מינן. אמנם לפענ"ד אין כאן חלופי גירסאות כלל אלא דשני גירסאות עולות בקנה אחד וברייתא הכי מפרשי דודאי אי לא הוי כתיב אלא בשבתך בביתך לחוד הו"א דלא אתי למעט אלא עוסק במצוה ממש אבל חתן דליכא אלא מחשבת בעילה בעלמא הו"א דחייב וכדפרישית ומש"ה איצטריך נמי קרא דבלכתך בדרך מיהו השתא דאיכא תרי קראי למעוטי ממילא ניחא לאוקמ' קראי בדדמי דכל חד קרא בדכוותי' ממעט והיינו דמבשבתך בביתך דרשי' בשבת דידך הוא דמחייבת ולא בשבת דמצוה דהינו חתן אע"ג שיושב בבית אפ"ה פטור כיון דלאו שבת דידיה הוא אלא שבת מצוה ומבלכתך בדרך נמי דכוותיה קא ממעט דעוסק במצוה אע"ג שמהלך בדרך אפ"ה פטור כיון דהוי ליה לכת דמצוה:

והשתא לפ"ז אתי שפיר טובא הא דמסקינן בסמוך וב"ש האי מיבעי ליה פרט לשלוחי מצוה וכבר הרגישו המפרשים שהוא יתור לשון לגמרי תו קשיא לי אמאי שני בלישנא דבברייתא קתני פרט לעוסק במצוה ובמסקנא אמר פרט לשלוחי מצוה אמנם לפי מ"ש מיושב היטב דלמאי דבעי למימר מעיקרא דלא הוי כתיב אלא בשבתך בביתך לחוד ודאי שייך למיתני פרט לעוסק במצוה ממש שבזו יש סברא גדולה למעט כפרש"י משא"כ לפי המסקנא דדרשינן הכל ממשמעות והיינו מבדרך ממעטינן דרך דמצוה וממילא מוקמינן נמי בשבתך בביתך בדדמי למעט חתן כדפירשתי וא"כ ע"כ דאידך מעוטא דבלכתך בדרך היינו למעט שלוחי מצוה שמהלך בדרך אע"פ שלא נגמרה המצוה עדיין והו"א מש"ה יש לחייבו טפי מבחתן קמ"ל דאפ"ה פטור:

ומש"ה איצטריך ליה להש"ס לאסוקי ולאכפולי הא מלתא דעיקר טעמא דב"ש היינו מהכא דאי כפשטא דלישנא דברייתא דממעטינן פרט לעוסק במצוה ממש לא הוי א"ש מילתא דב"ש דפשטא דקרא מסיע לב"ה דבשבתך בביתך מוקמינן מיעוטא לדדמי דהיינו חתן שיושב בבית וכ"ש לעוסק במצוה ממש ואכתי מיותר דבלכתך בדרך לדרשא דב"ה מש"ה מסיק הש"ס דעוסק במצוה דברייתא לאו בעוסק במצוה ממש איירי אלא איירי בשלוחי מצוה ומש"ה איצטריך תרי קראי כנ"ל נכון ועיין במהרש"א שהביא גירסא בשמעתין בשם הילקוט בע"א ולפמ"ש גם בזה אין צורך לשנות הגירס' אלא דממיל' א"ש טובא גירסת שמעתין לב"ש כדאית להו ולב"ה כדאית להו ועין עוד בסמוך:

שם מאי משמע אמר ר"פ כי דרך כו' נראה דעיקר קושיא דהאי מאי משמע לא קאי אדרשא דבשבתך בביתך דהתם אפילו בלא משמעות שייך שפיר הך דרשא מיתורא דהא מיותר לגמרי דאי יושב בבית לא מחייב מאן לחייב משא"כ הך דרשא דבלכתך בדרך לאו מיתורא דרשינן דמכיון דכתיב בשבתך בביתך איצטריך למכתב בלכתך בדרך לגופ' דלא תימא בשבתך בביתך אתי למעט הולכי דרכים דטרידי אלא ע"כ דממשמעות דרשינן ומש"ה מקשה מאי משמע ולבתר דשני ר"פ כי דרך מקשה הש"ס שפיר מי לא עסקי' דקאזיל לדבר מצוה וכוונתו דאכתי הדרא קושיא לדוכתא דשפיר איצטריך בלכתך בדרך לגופא לאשמועינן דכל הולכי דרכים אפילו לדבר מצוה חייב ולאפוקי ממיעוטא דבשבתך בביתך ולא ממעטינן אלא עוסק בד"מ ממש כנ"ל:

שם אלמה אמר ראב"ז א"ר כו' חוץ מן התפילין שנאמר בהם פאר כו'. עיין מה שהקשו התוס' בשמעתין ועיין עוד בפ' הישן דמ"ש בתפילין דדרשינן דקאמר רחמנא ליחזקאל את מחייבת הא לכ"ע פטירי ומ"ש מת"ת דרשי' דכל אבל אסור בת"ת מדאמר רחמנא ליחזקאל האנק דום ועין שם מה שתירצו שם. אמנם לענ"ד נ"ל ליישב חדא מגו חדא דכול' מלתא דרב באבל בין בחיוב דשאר מצות בין בפטורי דתפילין יליף לה מדאפקא רחמנא ליחזקאל לתפילין בלשון פאר שלא מצינו כן בשום מקום ע"כ היינו משום דבעי למילף דדוקא בתפילין שנקראו פאר מש"ה לדידך שרי ולכ"ע אסור משא"כ בשאר מצות לבר מת"ת כ"ע נמי מחייבי דאלת"ה למה כתבינהו לתפילין בלשון פאר ובזה נתישב ג"כ מה שמקשין העולם אמאי מקשה מעיקרא א"ה אפילו טבעה ספינתו בים נמי ולא מקשה מאבל מעיקרא א"ה אפילו אבל נמי ולמאי דפרישית אתי שפיר דבאבל ליכא למימר דנפטר דהא מדכתב רחמנא לתפילין בלשון פאר משמע דוקא מתפילין הוא דאבל פטור הא בשאר מצות חייב אלא עיקר כוונת המקשה הוא להיפך דמדחזינן מיהא דאבל חייב בשאר מצות אע"ג דטריד ממילא אית לן למימר דטבעה ספינתו בים נמי חייב דלאו בטרדא תליא מלתא א"כ תו לא שייך כלל הך דרשא למעוטא חתן דטריד דהא בדרך רשות ובישיבה דידיה במילי דרשות לעולם חייב אע"ג דטריד כו' ובזהו נתיישב ג"כ מא שהקשיתי לעיל מאי מקשה מדרב דלמא רב ס"ל דק"ש דרבנן כר"י ולמאי דפרישית אתי שפיר דלאו ממימרא דרב קא מקשה אלא מפשטיה דקרא דדרשא פשוטה היא מדכתב לתפילין דיחזקאל בלשון פאר משמע דוקא בהאי הוא דאבל פטור הא בשאר מצות חייב כנ"ל ודוק היטב:

שם וב"ה אמרי כו' בדרך נמי קרו כו'. ולכאורה יש לתמוה דאכתי מנלן דבדרך קורא דרך הילוכו דלמא בדרך רשות צריך להפסיק הילוכו ולעמוד ולקרות משא"כ בדרך דמצוה א"צ להפסיק כלל. ונ"ל ע"פ הדרך שכתבתי לעיל דהשתא נמי משמע לן דמעוטא בשבתך בביתך אתי למעט חתן שיושב בביתו דמידי דכוותי' קא ממעט וא"כ תו לא איצטריך לן למעט שאר שלוחי מצוה שא"צ להפסיק הילוכן דשפיר קא אתיין בק"ו דחתן שאינו טרוד אלא במחשבת בעילה מכ"ש הנך שעוסקין במצוה ממש שהרי אם יפסיקו מהילוכן אפשר שעי"כ יודחו ממצוה לגמרי או שיתאחר המצוה א"כ ע"כ מדאיצטריך קרא אחרינא למעט שלוחי מצוה היינו בענין שאין צורך לבטל כלל משליחות המצוה שהרי יכולין לקרות ק"ש בדרך הילוכן ממש כדברי ב"ה שכל אדם קורא כדרכו והשתא א"ש הא דקאמר ולאו ממילא שמעית מיניה דבדרך נמי קורא ודו"ק:

שם ר"י אמר כו' דתנן מי שהיה כו' עיין פרש"י ותוס' והסוגיא תמוה כמו שהקשו בתוס' ותירוצם דחוק. ולולי פרש"י ותו' היה נראה לי לפרש בע"א בפשיטות דר"י מדר' יוחנן החורני גופא מביא ראיה והיינו משום דבפ"ק דיבמות דף ט"ז ע"ב מייתי הש"ס ברייתא דר' יוחנן החורני מתלמידי שמאי היה וקתני נמי התם ואע"פ שתלמיד שמאי הי' כל מעשיו לא עשה אלא כב"ה וא"כ משמע לכאורה להדיא דכל העושה כב"ש לא עשה ולא כלום כיון דתלמידי ב"ש גופייהו עושין כב"ה אלא דבאמת מהתם ליכא ראיה כיון דהך עובדא דהתם הוה ב"ש לקולא וב"ה לחומרא מש"ה היו מחמירין כב"ה ומש"ה מייתי ר"י ראיה מהך עובדא דסוכה דמצינן דר"י החורני אע"פ שהי' מתלמידי ב"ש אפ"ה היה יושב ראשו ורובו בסוכה ושולחנו חוץ לסוכה אע"ג דבכה"ג ב"ש פוסלים אע"כ היינו משום דלעולם יש לעשות כב"ה בין לקולא בין לחומרא ואפילו המחמיר כב"ש לא עשה ולא כלום כנ"ל ברור. ואע"ג דלפ"ז לא הי' צריך ר"י לאתויי אלא רישא דמתני' לבד ולא סיפא דאמרו לו אלא משום דהי' באפשר לומר דב"ש וב"ה לא פליגי אלא בסוכה קטנה ולא בסוכה גדולה כדבעי הש"ס לאוקמי ברפ"ק דסוכה מש"ה מייתי ר"י סיפא דמתני' דאמרו לו ומשמע דבכה"ג נמי פליגי ב"ש וב"ה ואפ"ה ר"י החורני היה עושה כב"ה לקולא כנ"ל נכון וברור ואולי מקום הניחו לי מן השמים:

שם מתני' בערב מברך כו' אחת ארוכה ואחת קצרה. עיין פרש"י ומה שהקשו עליו התוס' והא דאמרי' לקמן דקא מסיים מודים אנחנו הרמב"ם פי' פירוש אחר דא' ארוכה וא' קצרה קאי אב' לפניה דארוכה היינו לפי שפותחת בברוך וחותמת בברוך וא' קצרה קאי אברכה שלאחריו כו' עי"ש ועיין בכ"ז בחידושי הרשב"א ז"ל באריכות:

א"כ נימא קרא בבקר ובערב. הנה היפך סדר הכתוב דכתיב תחלה בשכבך וכאן אמר דנימא בבוקר ובערב והנה לעיל בריש מכילתין דקאמר יליף מברייתו של עולם כתב מהרש"א דעל התנא קאמר דיליף מברייתו של עולם אבל הקרא לא קפיד למילף מברייתו של עולם דהרי חזינן בתמיד דהקדים בוקר לערב ע"ש במהרש"א ומעתה כוונתו של ב"ש דבשלמא אם בשכבך ממש ובקומך ממש והא ודאי דב"ש דאמרי בבוקר יעמדו היינו ג"כ דדרשי ובקומך דרך קימתו ממטתו שהוא קם על רגליו וא"כ לכך הקדים בשכבך לבקומך דאי אפשר לקים אם לא שכב תחלה אבל אם בשכבך ובקומך קאי על הזמן א"כ ה"ל למימר בבוקר ובערב ולהקדים בוקר כמו בתמיד:

והרשב"א הקשה דאיך נימא קרא בערב א"כ יתחיל זמן ק"ש של ערבית משעה שינטו צללי ערב כמו שחיטת הפסח דכתיב תזבח הפסח בערב ודרך פלפול אמרתי ע"פי מ"ש לעיל בריש מכילתין דהא דקאמר דיליף מברייתו של עולם שכן הוא סדר זמנים ומתחלת הבריא' קדמה הליל' ליום ואמנם זהו בלילה ממש אבל מה שזמנו מכי ינטו צללי ערב אז גם בתחלת ברייתו של עולם הבקר קודם לערב שהלילה ראשונה בשעת הבריאה תיכף היתה לילה ממש ולמחרתו הי' הבוקר ואחר חצי היום התחיל הזמן שנוטים צללי ערב ולכך בשני תמידין שהקדים הכתוב תמיד הבוקר כברייתו של עולם לפי שגם של בין הערבים הוא קודם הלילה אבל ק"ש שזמנה בלילה ממש יליף התנא מברייתו ש"ע והקדים ק"ש של ערבית ומעתה קושייתי על מה שאמר נימא בבוקר ובערב שהיפך הסדר עם קושית הרשב"א מתורצת חדא בירך חבירתה דבודאי כוונת הגמרא דנימא בערב ובבוקר אלא דלא תימא שלא הי' יכול לכתוב בערב דא"כ ה"א דהיינו מכי ינטו צללי ערב וכקושית הרשב"א ולדחות טעות זה אמר דודאי הוה ידעינן דערב היינו ערב ממש דאי ס"ד מכי ינטו צללי ערב א"כ נימא בבוקר ובערב בוקר תחלה כברייתו ש"ע וכמו בתמיד א"ו מדהקדים ערב לבוקר ש"מ דהיינו ערב ממש ויליף מברייתו ש"ע ואמנם זהו דרך פלפול לחדודי אבל אינו דרך אמת דעקר חסר מן הספר ואמנם לתרץ קושיית הרשב"א נלע"ד דודאי בכל מקום דכתיב בתורה בערב היינו בלילה ממש ולא מכי ינטו צללי ערב וכמה מקראות יוכיחו ע"ז וביוה"כ כתיב ועניתם וגומר בערב וכן מערב עד ערב תשבתו וכן בערב תאכלו מצות דבכולהו הפירוש לילה ממש מלבד הקרא דשם תזבח הפסח בערב היינו משום דכתיב ביום צותו ולילה פסולה לשחיטת קדשים ומשום זה מפקינן לערב מפשטי' ומפרשים אותו מכי ינטו צללי ערב. אבל מה שקשה לי הוא איך נכתב קרא בבוקר וא"כ הי' זמן ק"ש דשחרית עד חצות או עד ד' שעות לכל מר כדאית לי' לקמן דף ך"ז ע"א דפליגי בזה ר"י ורבנן בוקר הוא עד חצות ולר"י עד ארבע שעות והרי זמן ק"ש של שחרית הוא רק עד ג' שעות אם לא דנימא דכוונת ב"ש דה"ל למכתב בבוקר בבוקר תרי זימני ואז הוא שלש שעות כדאמרי' לקמן שם דלרבנן חלקוהו לשני בקרים ולר"י בוקר יתירא להקדים לו שעה והוא דוחק. ועוד י"ב דביש סברי דגם זמן קימה הוא עד ד' שעות ואיכא מיעוטא מבני מלכים דקיימי בארבע שעות. ובזה יתכנו דברי הלבוש בסי' נ"ח שנתן טעם דלא הפסיד בשעה רביעית ברכות ק"ש לפי שגם אז הוא קצת זמן קימה והמע"מ הקשה עליו דהרי אפי' לבני מלכים לא מצינו יותר משלש שעות. ולפמ"ש מוכח מדברי ב"ש דיש קצת ב"מ דקיימי בד' שעות אלא דאנן לא אזלינן בתרייהו שהם מעוטא דמעוטא אבל ב"ש אזיל גם בתרייהו אלא דלפי"ז קשה דא"כ ק"ו דסברי ב"ש דק"ש של ערבית מגיע עד הנץ החמה דהרי איכא אינשי דגנו בהאי שעתא ואיך נימא קרא בערב והרי ודאי אחר עלות השחר שוב אינו בכלל ערב אף שמקרי זמן שכיבה דאיכא אינשי דגנו אבל ערב לא מקרי ולכן נלע"ד לתרץ כ"ז שכוונת ב"ש שהרי פרשה זו כפולה שכתיב בשכבך ובקומך בפ' שמע ושוב שנית בפ' והי' אם שמוע ובשלמא לדידי דחד זימנא אתי לאוריי זמן ק ש אימת שהיא זמן שכיבה וקימה ואידך אתי לאוריי שכיבה וקימה ממש דהיינו בערב יטו ובבוקר יעמדו אבל לדידך תינח בפ' שמע כתיב שכיבה וקימה להורות הזמן אבל באידך פרשה נימא קרא בבוקר ובערב כדי להודיע דלא בעינן שכיבה וקימה ממש א"ו מדכתיב גם באידך פרשה בשכבך ובקומך שהאמת הוא כן שכיבה וקימה ממש:

בבוקר ובערב. מזה נראה דב"ש סברי שכל הלילה זמן ק"ש כר"ג דאי כר"א דהיינו תחלת השכיבה א"כ איך נכתב קרא בערב שהוא כל הלילה עד הבוקר ובמס' ביצה דף ל"ד ע"ב בתוס' בד"ה ואומר מכאן וכו' כתבו בירושלמי מקשה מחלפא שטתייהו דב"ש דר"א שמותי הוא ע"ש וא"כ גם כאן קשה מחלפא שטתייהו דב"ש דהרי בריש מכילתין במשנה שנינו עד סוף האשמורה הראשונה דברי ר"א וכאן סבר ב"ש כל הלילה ולפי מ"ש לעיל דכוונת ביש על פרשת והי' אם שמוע גם זה ניחא ושפיר סברי ב"ש כר' אליעזר:

מי לא עסקינן דאזיל לדבר מצוה. והרשב"א הקשה דא"כ קרא למה לי דמהי תיתי לפטרו דאיצטרך קרא לחיובי ועיין מה שתירץ הרשב"א. ואמנם לפי פירוש רשיי דגם מבשבתך בביתך לא ילפינן רק ממה דכתיב בדרך דרשי' דבשבתך ובלכתך הוקשו לדרך וא"כ אי ס"ד בדרך למחייבי' בק"ש אתי קשה קרא ל"ל ונלע"ד משום דבמס' סוכה דף ד"ה איתא ג"כ הך סוגיא ומקשה התם והא מהכא נפקא מהתם נפקא ויהי אנשים וכו' אי מהתם משום דלא מטי זמן חיובי ע"ש בסוגיא וא"כ להתחיל במצוה אחרת קודם שהגיע זמן ק"ש אף שיומשך גם אחר הגעת זמן ק"ש ודאי דשפיר ילפי' מהתם דרשאי להתחיל וכיון שכבר התחיל פשיטא שא"צ לבטל מצוה שכבר התחיל משום מצות ק"ש דמאי אולמי' דהך מהך ועקר קרא דהכא היינו שאפילו אחר שהגיע זמן ק"ש ועדיין לא התחיל לקרות רשאי להתחיל מצוה אחרת ופטור אח"כ מק"ש וע"ז מקשה מנ"ל דקרא אתי לפטורי ודלמא איירי קרא דבדרך אפי' אזיל לדבר מצוה וכבר התחיל קודם זמן ק"ש דהוה ילפינן מויהי אנשים לפטורו קמ"ל בדרך לחייבו להפסיק ממצותו ולקרות ק"ש שהיא עול מלכות שמים כן נלע"ד ואף שב"כ בסוכה ג"כ מקשה הך קושיא מי לא עסקינן ושם עדיין לא הביא הך והא מהכא נפקא מהתם נפקא ויהי אנשים וכו' עד אח"כ בסוף הסוגי' מ"מ נלע"ד דגם שם סומך בקושיא זו על המסקנא אלא דלא רצה לשנות הסוגיא ממה שהיא כאן:

אי הכי וכו'. לשון א"ה נראה דגם המקשה אסיק אדעתי' החילוק שבין בתולה לאלמנה דהאי טריד וכו' כדמסיק ואמנם כוונת קושייתו דעכשיו דאמרת לכתוב רחמנא בשבת ובלכת וכו' וא"כ מבשבתך ובלכתך לחוד אף אי לא הוה כתיב בדרך ממעטינן מבשבתך עוסק במצוה ומבלכתך חתן ואייתר בדרך למעוטי גם כונס האלמנה ומשני האי לא טרוד ולא מסתבר למעוטי ומקשה אי משום טרדה אפי' טבעה ספינתו וג"כ מיתורא דקרא נימא דאתי ג"כ לטרדה דרשות ומשני דלא מסתבר למעוטי טרדה דרשות ומעתה נשאר קשה בדרך למה לי וע"ז מסיק וב"ש האי בדרך מבעי' לי' פרט לשלוחי מצוה דלעיל לא ממעטינן רק עוסק במצוה ומבדרך ממעטי' אף שאינו עוסק במצוה רק שלוחי מצוה. ובזה אין אנו צריכין למה דהוסיף מהרש"א מגירסת הילקוט. ואמנם שם במס סוכה לא שייך לפרש האי אי הכי על דרך זה כי שם לא מסיק האי וב"ש וכו'. ואמנם אעפ"כ יצא לי ע"פי מ"ש לעמוד על כוונת התוס' דלקמן דף ט"ז ע"ב בד"ה א"ה כתבו לפרש לשון א"ה וכאן שתקו והרי כאן הוא שייך. ולפמ"ש ניחא דכאן הי' אפשר לפרש כמו"ש משא"כ התם ששם הסוגיא כמו בסוכה:

וב"ש האי מיבעי' לשלוחי מצוה. עיין מהרש"א שמביא גרסת הילקוט ועיין מש"ל לפרש א"ה וכו' ואמנם לפמ"ש בתחלת סוגי' זו דב"ש בשכבך ובקומך דפרשה שני' דרשי וא"כ ראוי שגם בשבתך ובלכתך בדרך ידרשו ג"כ הך דפרשה שני' ומפרשה ראשונה נפקא להו עוסק במצוה ממש ממש וחתן בשעת חתנותו ממש ומפרשה שני' דרשי שלוחי מצוה שעדיין אינו עושה המצוה רק הולך לעשות מצוה וג"כ בעו תרי קראי חד להולך לעשות מצוה שיש בה טרחה וחד להולך לישא בתולה:

משנה בשחר מברך וכו'. ובירושלמי ר' סימון בשם רשב"נ על שם והגית בו יומם ולילה שתהא הגיית יום ולילה שוים ר' יוסי בר אבין בשם ריב"ל ע"ש שבע ביום הללתיך. ונלע"ד כוונת הני אמוראי בירושלמי הוא דקשיא להו דברכה שני' שלפני' דהיינו ברכת אהבה אין לה שום שייכות לא לשכיבה וקימה ולא למצות ק"ש ואמנם נתקנה כמו ברכת התורה לפני ק"ש שהיא תורה ולמקרא לכ"ע צריך לברך וא"כ תינח שתקנוה בשחר אבל למה תקנוה בערב והרי כבר יצא בברכה של יום כמו ברכת התורה ואינו חוזר ומברך עד בוקר שני וזה הוה קשיא להו בירושלמי ואמר ר"ס שתהא הגיית יום ולילה שוים וכשם שתקנו ברכה להגיית יום תיקנו ג"כ להגיית לילה ור"י נתן טעם שהוא להשלים מנין שבע ברכות ע"ש שבע ביום הללתיך. ואף שמבואר בירושלמי בברכת אהבה רבה והוא ששנה על אתר וא"כ איבה פוטרת מה שלומד אח"כ אפי' בו ביום נלע"ד דדוקא שאר דברי תורה אינה פוטרת רק בשנה על אתר לפי שעקרה לא נתקנה על שאר ד"ת רק על ק"ש כמו"ש התוס' לקמן בד"ה שכבר נפטר אבל ק"ש שעקר ברכת אהבה רבה עלי' נתקנה יהי' ראוי שאהבה רבה של שחרית תפטור גם ק"ש של ערבית אי לאו משום והגית או משום שבע ביום הללתיך לכל מר כדאי' לי':

והרשב"א בתשובה סימן נ"א הביא הירושלמי הזה ופירש כוונת הירושלמי ליתן טעם למה בשחר תיקנו אחת לאחרי' ובערב תיקנו שתים לאחרי' ומפרש ר' סימון לפי שבערב אין אומרים פ' ציצית ולכן הוסיפו ברכה אחת ויש בשחר שלש פרשיות ושלש ברכות עולה יחד ששה ובערב יש שתי פרשיות וארבע ברכות עולה שש ובזה הגיית יום ולילה שוים ור' יוסי ב"א סובר שגם בלילות מזכירין יציאת מצרים ונסתר טעם הנ"ל ולכן נתן טעם אחר ע"ש שבע ביום הללתיך תיקנו ז' ברכות ע"כ דברי הרשב"א. ואני אומר דאכתי לא הועיל ר' יוסי בתירוצו רק על מספר הכולל אבל אכתי לא נתן טעם למה העדיפו כח ערבית משל שחרית ומדוע לא תיקנו בשחר שתים לאחרי' ובערב אחת לאחרי'. ואלמלא שאיני כדאי לזוז מדברי רבינו הגדול הרשב"א הייתי נשאר בפירושי הנזכר שעקר דברי הירושלמי סובבים למה תיקנו כלל ברכת אהבת עולם בערבית וכמו"ש. ואמנם על מה שתיקנו בערב שתי' לאחרי' ובשחרית רק אחת הי' נלע"ד ליתן טעם משום דאף לר' יוחנן דסובר לסמוך גם בתפלת ערבית גאולה לתפלה משום דסובר דגאולה מאורתא במי הוי מ"מ מודה הוא דעקר גאולה בצפרא הוא דהוי כמבואר לעיל דף ד' ע"ב דגאולה מעליא לא הוי עד צפרא ולכן בערבית אף שצריך לסמוך גאולה לתפלה סמכו עצמם למימר דהשכיבנו לא הוה הפסק משום דגם השכיבנו כיון דתקינו רבנן כגאולה אריכתא דמיא אבל בצפרא שאז היתה עקר הגאולה לכן צריך לסמוך עקר גאולה ממש לתפלה ולא רצו לסמוך למימר דגאולה אריכתא היא ולכן לא תיקנו בשחר שום ברכה בין גאל ישראל לתפלה כך עלה ברעיוני. אבל הדרנא בי שבודאי אי אפשר לעשות שום חילוק לר' יוחנן בסמיכות גאולה לתפלה בין שחרית לערבית שהרי אומרים אד' שפתי גם בשחרית משום דכתפלה אריכתא דמי כמסקנת רב אשי לעיל דף ט' ע"ב דאמר אפילו תימא בכולהו וכיון דקבעוהו בתפלה כתפלה אריכתא דמי דאלת"ה ערבית היכי מצי סמיך והא בעי למימר השכיבנו אלא כיון דתקינו רבנן כגאולה אריכתא דמי ה"נ כיון דתקינו רבנן כתפלה אריכתא דמי אלו הם דברי ר"א שם וממילא נדחה מיש דאם איתא שיש מקום לחלק בגאולה אריכתא בין ערבית לשחרית א"כ היכי מייתי ר"א ראי' מהשכיבנו לומר אד' שפתי גם בשחרית א"ו כיון דלר' יוחנן צריך לסמוך גם בערבית גאולה לתפלה אין שום חילוק בעסק הסמיכות כלל בין ערבית לשחרית. וע"פ הדברים האלה עמדתי על דעת החכם השואל שם בתשובת הרשב"א שהוא החכם מה"רר אלי' מעכו וז"ל שם בשאלתו עוד אמרו שם כיון שקבעוהו בתפלה כתפלה אריכתא דמי תודיעני למה עבדינן גאולה אריכתא באורתא יותר מבצפרא. והרשב"א חשבו כמבולבל בדבריו וז"ל הרשב"א בתשובתו אליו ערבבת הדברים כי מה שאמרו כיון שקבעוהו בתפלה לא אמרו אלא על מה שאומר בתחלה אד' שפתי וכו' אבל אגיד לך מה שנתכוונת לשאול על ברכת השכיבנו דאע"ג דאמר ר' יוחנן לסמוך גאולה לתפלה של ערבית השכיבנו כגאולה אריכתא וכאן אתה שואל מה ראו לעשות גאולה אריכתא בערבית יותר מבשחר וכו' ע"ש בדברי הרשב"א. ואני אומר על הרשב"א כאמר איש תבונת ידלנה ובודאי כן הוא שכוונת החכם השואל היתה לשאול על השכיבנו ואמנם אעפ"כ לא היו דברים מעורבבים לפי שהי' מקום לדחות קושייתו דלכך לא סמכו בשחר לומר גאולה אריכתא לפי שבשחר הקפידו על הסמיכות שיהי' סמוך ממש ולא סמכו לומר גאולה אריכתא ולזה הוצרך להקדים דברי רב אשי שגם בשחר סמכינן לומר תפלה אריכתא וא"כ למה לא האריכו גם בגאולה להיות גאולה אריכתא:

מאי מברך. על ברכות של אחרי' לא שאלו מה מברכינן ולכן נלע"ד שמה ששאל מאי מברך לא שאל מה ואיך הוא נוסח הברכה שזה דבר ידוע הוא וזיל שאול לתינוקת של ב"ר שלומדים אצלם סדר התפלות אבל שאל על ברכת יוצר אור למה שינה לשון המקרא בבורא את הכל ולא שינה בבורא חושך וכן שאל על ברכה שני' לפי שנחלקו בה אם אומרים אהבה רבה או אהבת עולם:

תוס' ד"ה תני רב יחזקאל עשה וכו' ור"י וכו' וא"ת פשיטא דאין הלכה כמותו. קושי' התוס' לפי משמעות לחון פשיטא על רב יוסף קשיא להו דמאי קמ"ל. ואלימא מזה הוו להו להקשות על רב יחזקאל סתירה דמדוע עשה כב"ש עשה והלא אין הלכה כמותן ולכן נלע"ד דקושיית התוס' באמת על תרוייהו וכך קשיא להו איך שייך בזה פלוגתא כלל והא פשיטא דאין הלכה כב"ש. ומסתייע זה בכוונתן דאל"כ ה"ל להרשים דבריהם תחלת הדבור ורב יוסף וכו'. ואמנם אף עפ"כ אין הדבר כן דהרי הא דפשיטא להו דאין הלכה כב"ש ע"כ אין הטעם משום הבת קול דהא איכא ר' יהושע דאמר אין משגיחין בב"ק כדאמרי' בעירובין דף ז' ע"א אבל פשיטא להו להתוס' מצד המפורסם בכמה מקומות בש"ס שהלכה כב"ה אחר הב"ק ועכ"פ אין שייך להקשות על רב יחזקאל דאולי איהו לא משגח בבת קול ואיהו תנא הוא ועקר הקושיא על רב יוסף דמאי קמ"ל כאן דאין הלכה כב"ש והרי בכל מקום פשיטא דאין הלכה כמותן בכל הש"ס וא"כ הדרא קושיא לדוכתא דהוו להו להרשים על ר"י ולכן נלע"ד דגם על רב יחזקאל קשיא להו דעכ"פ מאי קמ"ל במה דאמר עשה כב"ה עשה דהרי אף אם לא יצאה ב"ק ב"ה רובה נינהו אלא דב"ש מחדדי טפי כמו"ש התוס' שם בעירובין ועכ"פ לא גרע מעלת הרוב דמפורש בכתוב אחרי רבים להטות ממעלת החידוד ופשיטא שעכ"פ אין הלכה קבוע כב"ש יותר מב"ה וקושייתם סובבת על תרוייהו וע"ז תירצו דב"ש מחמרי וה"א למיחש לחומרא וקמ"ל רב יחזקאל דאעפ"כ עשה כדברי ב"ה עשה ור"י קמ"ל איפכא דעשה כב"ש לא עשה ולא כלום:

וב"ש ההוא פרט לשלוחי מצוה רבים נתקשו בזה ועתה אמת אגיד דראיתי בש"ס של קלף כ"י נושנת היא דלא גריס לה כלל:

רב יוסף אמר עשה כדברי ב"ש לא עשה ולא כלום דתנן מי שהיה ראשו ורובו בסוכה עמ"ש בעניותי בספר הקטן דברים אחדים דף קי"ו ע"א בס"ד:

רב נחמן בר יצחק אמר עשה כדברי ב"ש חייב מיתה דתנן אמר ר"ט וכו' אע"ג דר' טרפון היה במקום סכנה וכמ"ש סכנתי בעצמי וגם נראה דהכניס עצמו בסכנה לעשות כב"ש וכמ"ש הרמב"ם בפירוש המשנה וא"כ דילמא כשאינו מקום סכנה אינו חייב מיתה. מ"מ ממה שהשיבו לו כדאי היית לחוב בעצמך שעברת על דברי ב"ה פשט הדברים משמע דכל שעבר על דברי ב"ה כדאי לחוב ולא תלי במקום סכנה:
אך קשה דמסיק פ"ק דיבמות דעשו ב"ש כדבריהם וברישא מייתי להוכיח מדברי ר' טרפון דעשו ופירש"י שם ריש דף ט"ו דר' טרפון מתלמידי ב"ש ואף דדחי לה היינו מקמי דמסיק דעשו וא"כ אמאי אמרו לו כדאי היית לחוב וכו'. ועמ"ש בשו"ת מהרשד"ם י"ד סימן קצ"ב. ואפשר לומר דאם הוא מתלמידי ב"ש ועשה בכלהו מילי כב"ש שפיר אך אם קביל עליה לנהוג כב"ה ובכל דבר עשה כב"ה אז אם פעם אחד רצה לעשות כב"ש חייב מיתה כיון דקביל עליו סברת ב"ה. ור' טרפון אף שהיה מתלמידי ב"ש משמע דהיה נוהג בכל מילי כב"ה ולכן השתא בק"ש דרצה לנהוג כב"ש נסתכן וא"ל כדאי היית וכו' והכי מוכח ממ"ש בירוש' ריש פ"ד דשביעית דאמרי התם דאלין תרתי מילייא נהג ר' טרפון כב"ש וסכין בהדא ובק"ש ע"ש ובזה נתיישבה תמיהת הרב חוות יאיר בהשמטות דף רנ"ח ע"ב לפי מה שכתב בירושלמי דאין הלכה כר"א דשמותי הוא פירוש מב"ש *) דא"כ גם כר' טרפון לא נפסוק שהיה מב"ש ועל פי האמור ניחא דר' טרפון נהג תדיר כב"ה: [והוא על דרך שכתב הר"ן פ"ק דשבת והביאו הרב יבין שמועה דף פ"ח ע"ב דרבי אליעזר תלמיד רבן יוחנן בן זכאי שהיה מתלמידי בית הלל וחזר ושמש אחד מתלמידי ב"ש וכו' ע"ש כל קבל דנא ותהי להפך ברבי טרפון שהיה מתלמידי ב"ש ואח"ך אפשר ששמש לאחד מתלמידי ב"ה וקביל עליה סברת בית הלל. ועיין מ"ש הרשב"א בחידושיו בסוגיין ומ"ש אני עני בספר הקטן שער יוסף בקונטריס הסימנים דף כ"ד ע"ש בס"ד]:

גמ' בשבתך בביתך פרט לעוסק במצוה. לקמיה מפרש מאי משמע: ובלכתך בדרך פרט לחתן. ואע''ג דחתן נמי עוסק במצוה הוא אי לאו קרא יתירה לא נפקא לן מקרא קמא דכיון דעוסק במצוה לא כתיב בקרא בהדיא אלא מיעוטא בעלמא הוא דקא דרשינן מביתך וממעטינן מינה עוסק במלאכת מצוה דאיכא טרדא אבל חתן דטרדא דמחשבה בעלמא הוא שמחשב על עסק בתולים אי לאו קרא יתירה לא אתמעוט: הכונס את הבתולה פטור. שטרוד במחשבת בעילת מצוה: מאי משמע. פרט לעוסק במצוה: כי דרך. בשבתך ובלכתך הוקשו לדרך: מי לא עסקינן כו'. כלומר מנלן דבדרך רשות לחודא איירי קרא הא קרא דרך סתמא כתיב וממילא משתמע נמי מיניה דרך מצוה ואפילו הכי אמר רחמנא ליקרי: אי משום טרדא. דמחשבה פטרת ליה אפילו טבעה ספינתו נמי: אלמה אמר רבי אבא. כמו למה אמר אע''פ שטרוד בצערו חייב בכל המצות חוץ מן התפילין שנאמר בהם פאר ליחזקאל פארך חבוש עליך וגו' וכיון דבעו פאר ואבל מתגולל בצערו בעפר אין זה פאר: טריד טרדא דמצוה. וכיון דאנן מיעוט בעלמא דרשינן פרט לחתן מסתייך אם ממעטת מיניה טרדא דמצוה: וב''ה אמרי לך. נהי נמי דקרא למדרש מיניה פרט לחתן אתא ממילא ש''מ בלכת דידך הוא דמחייבת אלמא בדרך נמי קרי: עוסקין במלאכתן וקורין. לקמן מוקמינן לה בפרק שני (ד' טז.): הטה רבי אלעזר בן עזריה. כב''ש: לאחד שאמרו לו זקנך מגודל אמר להם יהיה זה כנגד המשחיתים. משל שלך דומה לאחד שאומרים לו זקנך נאה ומגודל והוא אומר להם הואיל וקלסתם אותו אף הוא יהיה כנגד המשחיתים הגדול הזה יהיה נתון לתער ולמספרים שאביא עליו ואשחיתנו: עכשיו שאני הטתי. הרי אני כמקלס את מעשיך שהיית מוטה ואתה נזקפת: ב''ה נמי אית להו מטין. דבמטין נמי שרו כדאמרינן לעיל מטין וקורין: אבל. עכשיו כיון דעד השתא היית זקוף ועכשיו הטית אם לא נזקפתי אני יראו התלמידים ויקבעו הלכה: לא קיימת כו'. וכי היכי דעשה כדברי ב''ה לא עשה ולא כלום לדברי ב''ש אף העושה כדברי בית שמאי לא עשה ולא כלום לדברי ב''ה: מתני' בשחר מברך שתים וכו'. כדאמר בברכות ירושלמי שבע ברכות הללו על שם (תהילים קיט) שבע ביום הללתיך: אחת ארוכה ואחת קצרה. אשתים לאחריה דערבית קאי (נ''א ארוכה אמת ואמונה קצרה השכיבנו): לחתום. בברוך: שלא לחתום. כגון ברכת הפירות ומצות: גמ' מאי מברך. שתים לפניה דשחר מאי ניהו:

שנאמר בהם פאר. פרש''י ואבל מעולל בעפר קרנו ואין נאה לתת פאר תחת אפר. וא''ת ולמה לי האי טעמא תיפוק ליה מדאמר ליחזקאל פארך חבוש עליך מכלל דלכולי עלמא אסור. ותירץ השר מקוצי דצריך טעמא של רש''י כי היכי דלא נילף שאר מצות מתפילין מקל וחומר. א''נ צריך טעמא דרש''י לחייבו בתפילין לאחר יום ראשון דלא שייך מעולל בעפר קרנו אלא ביום ראשון דוקא: תני רב יחזקאל עשה כבית שמאי עשה ורב יוסף אמר עשה כב''ש לא עשה ולא כלום. וא''ת פשיטא דאין הלכה כמותן. וי''ל הואיל וב''ש מחמירים על האדם טפי מב''ה לא שייך לומר פשיטא. דהא דעשה כב''ש לא עשה ולא כלום היינו היכא דב''ש מקילין וב''ה מחמירין אבל הכא בק''ש לא פסלי ב''ה דברי ב''ש. אבל תימא א''כ מה מייתי מסוכה כו' לא קיימת מצות סוכה כו' ופירש''י דכי היכי דמי שעשה כב''ה לא עשה ולא כלום לב''ש אף העושה כב''ש לא עשה ולא כלום לב''ה ומאי קא מדמה התם פסלי ב''ש לגמרי מה דמכשרי ב''ה. אבל הכא קרא קרית שמע כב''ש אליבא דב''ה יצא. ע''כ פירש הר''ר שמעיה דקא מדמה הכי מדקאמר לא קיימת אע''ג דמן הדין יצא שהרי בראשו ורובו בסוכה אינו אסור אלא גזירה שמא ימשך אחר שלחנו. כה''ג גבי ק''ש אע''ג דמן הדין יצא בדיעבד כיון דלב''ה אין נכון כדאיתא במתניתין כדאי היית לחוב בעצמך. אם עשה כב''ש לב''ה לא עשה ולא כלום [וע' תוספות סוכה ג. ד''ה דאמר]: אחת ארוכה ואחת קצרה. פירש רש''י ארוכה אמת ואמונה. קצרה השכיבנו. ותימה דהשכיבנו נמי ארוכה הרבה ותדע מדלא קא חשיב לה בתוספתא בהדי הקצרות. ועוד פעמים שמאריכין הרבה בתוספת כמו אור יום הנף. ועוד אמת ואמונה פעמים שמקצרין בה מאד כדאמרינן לקמן למ''ד אין אומרים פרשת ציצית בלילה הוא קא מסיים מודים אנחנו לך שהוצאתנו ממצרים וכו' בפרק היה קורא (לקמן ד' יד ע''ב) ונראה לר''ת דהכל קאי באמת ואמונה אחת ארוכה ואחת קצרה כלומר בין יאריך בה בין יקצר בה כדלקמן. וכן אשכחנא התם (יבמות ד' מא.) אחת ארוסות ואחת נשואות אחת בתולות ואחת בעולות: מקום שאמרו לקצר. כגון בברכת פירות ובברכת המצות אין לו להאריך: