דף יא - א
גמרא:
מקשה הגמרא: בשלמא בית הלל, מפרשי טעמייהו "שנאמר ובלכתך בדרך" ומשמעותו בכל תנוחה שהיא, ובכך הם גם עונים על טעמא דבית שמאי, ומפרשים את הפסוק שהביאו בית שמאי כראיה לדבריהם, באופן אחר.
אלא בית שמאי - מאי טעמא לא אמרי שביאור הכתוב "ובשכבך ובקומך" הוא כפשוטו על זמני הקריאה, וכבית הלל?
מבארת הגמרא: בית שמאי סברו שאם כן, שכוונת הכתוב לקבוע זמן לקריאת שמע, נימא קרא "בבקר [1] ובערב [2] " שאז לא יהיה ספק בכוונת הכתוב, ומשום מאי נקט הכתוב "בשכבך ובקומך"?
אלא, בהכרח, כונת הכתוב "ובשכבך ובקומך" היא לא רק לקבוע זמן לקריאת שמע, אלא אף לקבוע באיזה אופן יקרא קריאת שמע, שבשעת שכיבה - יקרא במצב של שכיבה ממש. ובשעת קימה - יקרא במצב של קימה ממש.
תמהה הגמרא: ובית שמאי, האי "ובלכתך בדרך" שבית הלל למדו ממנו כי אדם קורא קריאת שמע בכל מצב - מאי עביד להו? כיצד הם יפרשו מקרא זה.
מבארת הגמרא: הכתוב ההוא - מבעי להו לכדתניא, ללמדנו הלכה זו:
"ודברת בם בשבתך בביתך" - פרט לעוסק במצוה, שפטור מקריאת שמע. [3] "ובלכתך בדרך" - פרט לחתן שמחשב במחשבת מצוה, [4] שאינו מחוייב להפסיק מחשבתו, אלא נפטר ממצות קריאת שמע. [5]
מכאן אמרו חכמים: הכונס את הבתולה, שטרוד במחשבת בעילת מצוה, פטור מקריאת שמע. והכונס את האלמנה - חייב בקריאת שמע.
דנה הגמרא: מאי משמע מפסוקים אלו למעט עוסק במצוה וחתן שפטורים מקריאת שמע? מבארת הגמרא: אמר רב פפא: תיבת "בדרך" מיותרת, ובאה ללמד שחיובו כי [כמו] דרך, והיינו שהוקשו "בשבתך" ו"בלכתך" ל"בדרך", מה דרך - בהולך לדבר רשות הכתוב מדבר, שרק הוא חייב בקריאת שמע, אף כל העוסק או טרוד במחשבה [6] מחמת דבר הרשות, רק הוא חייב בקריאת שמע, יצא העוסק או טרוד במחשבה מחמת מצוה, שאינו רשות אלא חובה שפטור מקריאת שמע.
מקשה הגמרא: מנין שהכתוב מדבר רק בהולך בדרך רשות? הרי "דרך" סתמא כתיב, וכי מי לא עסקינן באופן דקא אזיל לדבר מצוה, ואפילו הכי אמר רחמנא לקרי קריאת שמע!?
מתרצת הגמרא [7]: אם כן, שאף ההולך בדרך לדבר מצוה יקרא קריאת שמע, לכתוב רחמנא "בשבת" "ובלכת" בדרך. ומשום מאי נכתב "בשבתך" "ובלכתך"?, בהכרח כדי ללמד, שרק "בשבת" דידך, "ובלכת" דידך הוא דמחייבת בקריאת שמע. הא בלכת ובשבת דמצוה, פטירת, הינך פטור מק"ש.
מקשה הגמרא: אי הכי, אם כדבריך, שטעם הפטור של חתן מקריאת שמע הוא משום שהעוסק במצוה פטור מן המצוה [8] - אפילו כונס את האלמנה נמי יהיה פטור? שהרי גם הוא עושה מצוה.
מתרצת הגמרא: האי הכונס את הבתולה טריד במחשבת בעילה ולכן הוא פטור. והאי הכונס את האלמנה - לא טריד. מקשה הגמרא: אי טעם הפטור הוא רק משום טרדא - אפילו טבעה ספינתו בים נמי יהיה פטור שהרי הוא טרוד בצערו.
וכי תימא הכי נמי, שבאמת אף הוא פטור מקריאת שמע. - זה לא יתכן לומר, כי אם כן אלמה, [למה] אמר רב אבא בר זבדא, אמר רב: אדם שהוא אבל על מתו, אף על פי שטרוד בצערו, הרי הוא חייב בכל המצות האמורות בתורה, חוץ מן התפילין, שהרי נאמר בהם "פאר", שנאמר [יחזקאל כד יז] "פארך חבוש עליך". וכיון שתפילין צריכים פאר, ואילו אבל מתגולל בצערו בעפר, אין זה פאר [9]. ומשמע שרק משום כך אבל פטור ממצות תפילין, ולמה לא יפטר ממצות תפילין ומשאר המצוות, כגון קריאת שמע מפני הטירדה בצער אבלו.
מתרצת הגמרא: התם, הכונס את הבתולה - טריד טרדא דמצוה, [10] וטרדה שכזו למדנו מהכתוב שפוטרת מקריאת שמע. [11] אבל הכא, בטבעה ספינתו בים ובאבל - טריד טרדא דרשות, וטירדא זו אינה פוטרת מקריאת שמע, וחובה עליו לסלק צערו ולקרוא קריאת שמע.
[וכיון שלעיל אמר רב פפא שבית שמאי נקטו ש"בדרך" נאמר למעט "עוסק במצוה", ואילו כאן דרשו כך מתיבות "בשבתך" "ובלכתך", נמצא לכאורה ש"בדרך" מיותר.
ומבארת הגמרא כי ההוא "בדרך" מיבעי להו, למעט פרט לשלוחי מצוה, שאף על פי שעדיין אינם עסוקים בגוף המצוה, אלא הם רק "בדרך" אליה, בכל זאת הם פטורים מקריאת שמע]. [12]
ומבארת הגמרא מאידך את דעת בית הלל איך דרשו במשנה מ"בדרך" ש"כל אדם קורא כדרכו", והרי גם הם לומדים מ"בדרך" שהעוסק במצוה פטור מהמצוה.
אמרי לך: ממילא, שמע מינה שאפילו בדרך יקרא קריאת שמע, כי מוכח שלולי הטרדא אפשר לקרוא קריאת שמע בכל מצב.
תנו רבנן: בית הלל אומרים: עומדין וקורין קריאת שמע, וכן יושבין וקורין קריאת שמע, וכן מטין וקורין בשכיבה, וכן הולכין בדרך וקורין קריאת שמע. וכן עוסקין במלאכתן וקורין קריאת שמע.
ומעשה ברבי ישמעאל ורבי אלעזר בן עזריה שהיו מסובין במקום אחד בערב. והיה רבי ישמעאל מוטה, ורבי אלעזר בן עזריה זקוף. כיון שהגיע זמן קריאת שמע הטה רבי אלעזר לקרוא קריאת שמע, כשיטת בית שמאי, שבלילה צריך לקרוא בשכיבה, וזקף רבי ישמעאל. אמר לו רבי אלעזר בן עזריה לרבי ישמעאל: ישמעאל אחי! אמשול לך משל על מה שעשית.
למה הדבר דומה: משל לאחד שאומרים לו, זקנך מגודל ונאה מאוד. אמר להם: הואיל וקלסתם ושבחתם אותו יהיה כנגד המשחיתים. יהיה נתון לתער ולמספרים, שבהם אשחיתנו! והוא נוהג באופן לא הגיוני. [13]
אף כך אתה, כל זמן שאני זקוף - אתה היית מוטה. עכשיו כשאני הטתי כדי לקרוא קריאת שמע, הרי אני כמקלס את מעשיך שהיית מוטה, ואילו אתה זקפת עתה!?
אמר לו רבי ישמעאל: אני שזקפתי עשיתי כדברי בית הלל הסוברים שגם בלילה אין צריך לקרוא בשכיבה. ואילו אתה עשית כדברי בית שמאי. [14] ולא עוד, - ולא רק מטעם זה עשיתי כן - אלא מטעם נוסף: שמא יראו התלמידים את המעשה שעשית, ויחשבו שהלכה כבית שמאי, ויקבעו הלכה לדורות.
דנה הגמרא: מאי "ולא עוד" - מדוע היה רבי ישמעאל זקוק לטעם נוסף?
מבארת הגמרא: רבי ישמעאל בא לומר, שלא יקשה לך: וכי תימא בית הלל נמי אית להו "מטין", שאפשר לקרוא גם בשכיבה, ואם כן אין ראיה ממה שהטה רבי אלעזר בן עזריה שהוא סובר כבית שמאי.
כי זה אינו, שהרי הני מילי שבית הלל סוברים שיכול לקרוא בשכיבה, הוא דוקא באופן דמטה ואתא מעיקרא, וממשיך בשכיבתו וקורא קריאת שמע, שאז נכון לעשות כן אף לבית הלל.
אבל הכא, כיון שעד עכשיו היית זקוף, ורק כעת, כדי לקיים מצות קריאת שמע, הבאת עצמך למצב של מוטה, אמרי התלמידים שיראו אותך וגם אותי קוראים בשכיבה: שמע מינה, כבית שמאי סבירא להו. ויש לחשוש שמא יראו התלמידים ויקבעו הלכה לדורות כבית שמאי, וכדי להציל מטעות זו לכן זקפתי.
תני רב יחזקאל: אם עשה אדם כדברי בית שמאי, כגון שהטה לקרוא קריאת שמע של לילה או שעמד לקריאה בבוקר - עשה!
ונחשבת לו הקריאה בהטיה למצוה, כיון שאף לבית הלל יצא ידי חובתו. [15]
עשה כדברי בית הלל ולא הטה בערב ולא עמד בבוקר - עשה, יצא ידי חובתו, כי הלכה כבית הלל.
רב יוסף אמר: עשה כדברי בית שמאי כגון שהיה זקוף והטה לקרוא קריאת שמע של לילה [16] - לא עשה ולא כלום!אינו נחשב לו כלל למצוה, כי בית שמאי במקום בית הלל אינה משנה. [17]
וראיה לדבר ממה דתנן [סוכה כח א] מי שהיה בסוכה גדולה, אך רק ראשו ורובו בסוכה, ואילו שלחנו בתוך הבית אף שהסוכה עצמה אינה פסולה - בית שמאי פוסלין, אוסרים לאכול בה, גזירה שמא ימשך תוך כדי אכילה לחוץ, ואם אכל לא יצא ידי חובתו, ובית הלל מכשירין.
אמרו להם בית הלל לבית שמאי יש ראיה לדברינו: מעשה והלכו זקני בית שמאי וזקני בית הלל לבקר את רבי יוחנן בן החורנית, מצאוהו שהיה יושב ראשו ורובו בסוכה ושלחנו בתוך הבית, ולא אמרו לו זקני בית שמאי כלום.
אמרו להם בית שמאי לבית הלל: וכי משם יש ראיה לדבריכם? והרי משם יש ראיה לנו. כי אף הם, זקני בית שמאי, אמרו לו לרבי יוחנן בן החורנית: אם כן היית נוהג תמיד - לא קיימת מצות סוכה מימיך!
וסבר רב יוסף כי כשם שאמרו בית שמאי שהעובר על גזירתם ועושה כבית הלל, אין מעשהו נחשב כקיום המצוה, כך לבית הלל, אם עשה כבית שמאי והטה בקריאת שמע, אינו מקיים בכך את המצוה, כי על ידי כך עלול לבוא לידי תקלה, שאם לא יוכל להטות לא יקרא. [18] רב נחמן בר יצחק אמר: עשה כדברי בית שמאי - חייב מיתה בידי שמים. [19]
דתנן במשנתנו: אמר רבי טרפון, אני הייתי בא בדרך והטיתי לקרות כדברי בית שמאי, וסכנתי בעצמי מפני הלסטים, אמרו לו חכמים, כדאי היית לחוב בעצמך מפני שעברת על דברי בית הלל.
מתניתין:
בשחר - מברך [20] שתים לפניה, לפני קריאת שמע, ברכת יוצר אור, ואהבה רבה, ואחת לאחריה, אמת ויציב.
ובערב - מברך שתים לפניה המעריב ערבים, ואהבת עולם, ושתים לאחריה, אמת ואמונה, והשכיבנו [ותקנו את שבע הברכות הללו כנגד האמור בתהילים "שבע ביום הללתיך"].
השתים שלאחריה בערבית - אחת ארוכה אמת ואמונה. ואחת קצרה, השכיבנו.
מקום שאמרו להאריך בנוסח הברכה, כגון בברכת אמת ואמונה - אינו רשאי לקצר את נוסח הברכה.
ובמקום שאמרו לקצר בברכה, כגון השכיבנו - אינו רשאי להאריך את הנוסח. [21]
במקום שתקנו לחתום את הברכה בברוך - אינו רשאי לברך ושלא לחתום בה.
ואם תקנו שלא לחתום בברכה, כגון ברכת הפירות והמצות - אינו רשאי לברך ולחתום. [22]
גמרא:
מבררת הגמרא: מאי מברך בשחר שתים לפניה?
מבארת הגמרא: אמר רבי יעקב אמר רבי אושעיא:
הערות
[1] במלא הרועים כתב שבית הלל דחו דיוק זה, כי אילו כתב "בבקר" היתה שעת ק"ש עד ד' שעות או עד חצות, וכפי שנחלקו רבי יהודה ורבנן [כז א] לגבי זמן התמיד שנאמר בו בבקר. אך השאגת אריה [ה] והצל"ח ביארו שהכוונה לכתוב "בבקר בבקר" שמשמעותו להקדים לו שעה, כדלהלן [שם] והוכיחו מכך שזמן ק"ש עד סוף שעה שלישית].
[2] הרשב"א העיר שאין הכוונה שיאמר "בבוקר ובערב" דוקא, כי משמעות "ערב" היא מן המנחה ולמעלה, אלא שיכתוב "בבוקר ובערב" או "ביום ובלילה". וביד דוד ביאר, שכוונתו שבפרשה אחת יכתבו "בבוקר ובערב" ובשניה "ביום ובלילה". ובמגן גבורים [נח שלה"ג ח] העיר ש"יום" משמעותו עד הלילה, ואפילו אחר ג' שעות, והוכיח מכך כהכסף משנה [ק"ש א יג] שזמן ק"ש מה"ת כל היום, ורק רבנן אמרו ג' שעות, [אך צידד שכוונתו שנכתוב "בבוקר ובלילה"], וראה פני יהושע ואבן האזל [ק"ש א א, ולעיל ג הערה 4, טו הערה 4]. והצל"ח כתב ש"ערב" משמעותו לילה ממש, ורק אם נכתב בפרשה שנאמר בה גם "יום" אזי ביאורו מכי ינטו צללי ערב. ואילו הפני יהושע כתב ש"ערב" בפני עצמו משמעותו מבעוד יום, אך כאשר נכתב אחריו "בוקר" משמע שה"ערב" הוא הזמן הקודם לבקר, והיינו רק מהלילה.
[3] דעת תוס' בסוכה [י ב ד"ה שלוחי, כה א ד"ה שלוחי] שעוסק במצוה פטור, רק כאשר מחמת המצוה השניה יתבטל מקיום הראשונה, אך אם יכול לקיים שניהם, אינו נפטר. והר"ן שם נקט כי אם נוספת לו טירחה בקיום שניהם, אינו חייב לקיים השניה, ובריטב"א שם כתב כי אפילו אם השניה גודלה מהראשונה, אין יכול להניח את הראשונה, כי כיון שפטור מהשניה הרי הוא כמניח מצוה לצורך דבר הרשות. ובפשטות דעת הר"ן וריטב"א שהעוסק במצוה גורם שלא יחול חיוב המצוה השניה, ואף אם חל קודם יפטר, ולתוס' הוא דין קדימה למצוה שעוסק בה כעת, ופטורו מהשניה מצד אונס, וראה בה"ל [לח ד"ה אם] וקהלות יעקב ואשר לשלמה [מועד ח, ג יד]. ורש"י בסוכה [כה א ד"ה חתן] נקט שפטורו משום טרדא, ואינו חייב לסלק את הטרדא מעצמו, כי עתה אינו יכול לקיים שניהם, וכן לגבי סוכה עצם הטרדה פוטרתו, כי בזמנה נחשב כאינו יכול לקיים שניהם. וראה שם במאירי ור' אברהם מן ההר שנקטו כי דבר שצריך לעשותו בטרחה, פטרתו תורה גם כשאין בו טרחה
[4] רש"י [ד"ה בשבתך] והרמב"ם [ק"ש ד א] ביארו שחתן טרוד שמא לא ימצא לה בתולים. ורבינו יונה ביאר, שטרוד במחשבת מצוה, שמתיירא שלא לעשות כרות שפכה. ומדבריהם משמע שלא המחשבה כיצד יקיים המצוה פוטרתו, אלא הטרדה שבאה לו מחמת קיום המצוה, ואין זה כאבילות שהצער על קרובו, ואינו מחמת המצוה כלל. אך הרמב"ם בפיה"מ [טז א] כתב שטרוד במצות פריה ורביה, והעיר הצל"ח שלא מצינו בפוסקים חילוק בין מי שקיים כבר את המצוה או לא וכן לא מצינו שיחלקו בנושא אילונית, ולכן נקט שהכוונה למצוות עונה. ונפקא מינה בין הטעמים לגבי חיובו קודם נישואין, שעדיין לא חלה מצות עונה, אך חיוב פרו ורבו טורדו גם קודם נישואין. וראה עוד בהערה 10.
[5] רש"י [ד"ה ובלכתך] ביאר, שיש צורך בלימוד מיוחד לחתן, על אף שגם הוא עוסק במצוה, לפי שעיסוקו הוא במחשבה גרידא ולא במעשה. ונמצא שמסברא גם חתן הוא בכלל "עוסק במצוה", ואין צריך לו מיעוט מיוחד, אלא לסלק את סברת החילוק ביניהם, וכן משמע מדברי הרמב"ם [ק"ש ד א]. אך המאירי נקט שהמיעוט נצרך ללמד שגם חתן פטור, אף שכבר כנס ואינו עוסק במצוה, ופטורו משום טרדא, ואינו חייב לסלק את הטרדא מעצמו, [וכדעת רש"י בסוכה כה א ד"ה חתן], אך כל עוסק במצוה פטורו מפני שעסק המצוה טורדו. ולטעם זה לכאורה אינו כעוסק במצוה שהמצוה השניה נחשבת אצלו כדבר הרשות, ונפקא מינה אם מותר לו לקרא ק"ש, וראה הערות 11 -10 - 3, ולהלן טזבהערה 26.
[6] רש"י [הנ"ל] נקט שההקש "בשבתך-בדרך" מלמד שרק העוסק בדבר הרשות חייב. ואילו ההקש "ובלכתך-בדרך" מלמד שרק הטרוד במחשבה מחמת דבר הרשות חייב, והיינו כי חתן דומה להליכה למצוה, שאינה עיסוק בעצם המצוה. [ותוס' בסוכה כה ד"ה ובלכתך, הפכו את הגירסא והביאור בסוגיין, וגרסו "בשבתך פרט לחתן" כי הטרוד במחשבה מחמת דבר הרשות חייב, ואין ללמוד מחתן שטרדתו גדולה ולכן נחשב כעוסק במצוה וראה רש"י בסוכה [כו א ד"ה הולכים]. אולם הרשב"א נקט שההקש נצרך רק לחתן, כי אינו עוסק במצוה, אלא רק טרוד מחמתה, אך העוסק מתמעט ממשמעות הכתוב "בשבתך בביתך". וביאר הפני יהושע כי "בשבתך בביתך" מיותר, שהרי אם היושב בביתו פטור, מי יתחייב, ובהכרח שבא למעט את העוסק במצוה, אך "ובלכתך" אפשר לבאר שנצרך לחייב אפילו עוברי דרכים הטרודים, ולכך הלימוד ממנו בא בהקש.
[7] לכאורה הגמרא נוקטת כאן לימוד חדש, והיה ראוי לפתוח ב"אלא" וכו', וראה נחלת דוד ובסמוך הערה 12.
[8] ראה תוס' להלן [טז ב ד"ה אי] שעד כאן סברה הגמרא כי הפטור רק מחמת העסק במצוה, ולא מחמת הטרדה, ולכן הקשתה מה החילוק מכונס אלמנה.
[9] כך פירש רש"י [ד"ה אלמה]. אך בסוכה [שם] פירש שאבל אינו בר פאר, וכשמתפאר נראה שאינו אבל. ותוס' [ד"ה שנאמר] נקט שרבי אבא בא לתת טעם למה לא לומדים מתפילין לפטור את האבל גם משאר מצוות.
[10] מסקנת הגמרא שטרדה של מצוה פוטרת רק משום שכלולים בה שתי סיבות: א. נחשב עוסק במצוה, אף שאינו טורח בקיומה. ב. טרוד במחשבה, אף שטרדה כזו בדבר הרשות אינה פוטרת.
[11] רש"י [ד"ה טרוד] נקט שמסברא אין חילוק אם הוא טרוד מחמת מצוה או בדבר הרשות, אלא שהמיעוט ממעט רק דבר אחד, ומסתבר למעט את הטרוד במצוה. אך מדבריו בסוכה [כה א ד"ה חתן] משמע שהפסוק מלמד שחתן פטור כיון שטרוד מחמת מצוה, ורק אבל שטרדתו רשות, חייב להפסיק אבלו לצורך ק"ש.
[12] כך גרס וביאר מסורת הש"ס, וראה הערה 7 אך המהרש"א הבין שאין לו קשר לקטע הקטע המוסגר כאן עם קודמו, וגם בילקוט הוא אינו מופיע, ולכן מחקו, וראה רש"ש ויפה עינים.
[13] כך פירש רש"י, והרשב"א ור"י החסיד ביארו שהמשחיתים אלו המינים שהיו משחיתים את זקנם.
[14] הפמ"ג [א"א סג ב] העלה מכאן כי גם אם הטה בערבית כדי לעורר הכוונה, נקרא עבריין [ובאופן זה מדובר בשו"ע שם, וראה מאמ"ר], שהרי רבי אלעזר ב"ע לא הטה לעשות כבית שמאי, אלא כדי לכוון יותר, ובכל זאת נחלק עמו רבי ישמעאל. ומה שמצינו במשנה שחייב מיתה, וכן פסק רב נחמן בר יצחק בסמוך, הוא רק כשהטה כדי לעשות כב"ש [וראה רשב"א]. ומסתבר כי מה שחייב מיתה הוא רק מצד שנהג שלא כב"ה, ואף אם יוצא ידי חובת ק"ש, וראה בסמוך.
[15] כתב הריטב"א שגם רב יחזקאל מודה שחכמים אסרו להחמיר ולעשות כדברי בית שמאי, אלא שסבר שאינו מעכב, כי לא גזרו שתתבטל מצוותו.
[16] בשו"ת רמ"א [צא] נקט שרק אם יש קצת קולא בדברי בית שמאי יותר מבית הלל - כגון לשכב בק"ש שיותר מכובד לאומרה בעמידה - אין להחמיר כבית שמאי, אף שגם לב"ה יוצא בשכיבה, אך באופן שב"ש רק מחמירים, יכול לעשות כמותם, [כמבואר להלן נג ב, וראה תוס' בסוכה ג א ד"ה דאמר]. והעלה מכך הגרעק"א כי בק"ש של שחרית שהעמידה היא רק חומרא, מותר לעמוד כב"ש, וכן דקדק בגינת ורדים [יו"ד ג ו] ממה שאמר "והטיתי", ולא אמר "ועשיתי כב"ש". ושלא כפסק השו"ע [סג ב] שנקרא עבריין. וראה בטור [סג] שכתב כי היושב ונעמד לקרא גוערין בו מפני שמצוותה מיושב. וביאר הב"י שגוערין בו משום שעשה כב"ש, אלא שאפילו שמעומד עדיף, כיון שיכול לקרא מיושב, אין לו לעמוד. ובדרכי משה ופרישה ביארו שגוערין בו משום שקרא מעומד ועדיף לקרא מיושב. ויתכן שנחלקו אם גדר האיסור הוא, לעשות כדברי ב"ש, ואפילו באופן מעולה יותר, וכך נקט הב"י. אך הדרכי משה נקט שהאיסור רק כאשר אינו עושה את המצוה כתיקונה, ולכן ביאר, שב"ה סוברים שמיושב עדיף, כי אילו מעומד עדיף, אף שכך עושין ב"ש, אינו עבריין. וזה הטעם שגם במעריב אסור לעמוד, אף שאינו עושה בכך כב"ש. וראה הערה 18. וראה פמ"ג [א"א ב] שגם כדי לעורר הכוונה אסור [והעומד בשחרית אסור לשבת, פן יטעו לעשות כן בערבית, ואם נעמד לעשות כב"ש יתכן שצריך לחזור], ומ"ב [סק"ה], כתב שאם עמד כדי לכוון, בדיעבד אינו צריך לחזור.
[17] תוס' [ד"ה תני] נקטו כי כיון שלדעת בית הלל לכתחילה אין ראוי לעשות כך, גזרו שלא יצא ידי חובתו. והטעם לכך מבואר בסמוך שחששו שמא יראו התלמידים ויקבעו הלכה כב"ש, ועוד כתב הריטב"א שעל ידי כך עלול לבוא לידי תקלה, שאם לא יוכל להטות לא יקרא כלל.
[18] תוס' [ד"ה תני] הקשו למה הוצרך להביא ראיה, והרי פשיטא שבית שמאי במקום בית הלל אינה משנה. [ובסוכה ג א ד"ה דאמר] הוסיפו להקשות על הראיה ממעשה זה, שהרי בו מדובר באופן שעשה כבית הלל שהלכה כמותם, עי"ש]. וביארו ש"בית שמאי במקום בית הלל אינה משנה" רק כשעשה כבית שמאי לקולא באופן שבית הלל מחמירים, אך בסוגיין הנידון בק"ש שבה ב"ש מחמירין על החיוב מה"ת, ולכך מוכיח מבית שמאי שגזרו שהעושה כבית הלל נחשב כאילו לא קיים את חיובו מה"ת. והפמ"ג [פתיחה כוללת ג ז] העלה מכך שאם קבעו חכמים על מצוה דאורייתא לקיימה באופן מסוים, הרי הפקיעו בכך את קיומה באופן אחר, וראה מנחת חנוך [לא] דבר אברהם [ח"ב כו י] וקובץ הערות [סט ז]. אכן הר"ן והריטב"א בסוכה [כח א] נקטו שקיים את המצוה מה"ת, ורק אינה כראוי מדרבנן. ויתכן שלא נחלקו אלא בסוכה, אם שולחנו חוץ לבית הוא חסרון בעצם ישיבת סוכה, ולכן קבעו שיחשב כלא קיים אף מה"ת, או שרק מדרבנן לא יצא, גזירה שמא ימשך. [ואכן הריטב"א בסוכה יד א נקט כתוס']. ומה שדימו תוס' ק"ש לסוכה, אף שודאי אין ב"ה סוברים כי ההטיה בק"ש היא חסרון בעצם קיום המצוה, מכל מקום כיון שב"ש סוברים שהיא חלק מצורת המצוה של "בשכבך", הרי כאשר קבעו רבנן שלא להטות, הפקיעו את קיומה באופן זה [וראה ריטב"א ליבמות עא ב]. והפני יהושע ביאר, שראית הגמרא מרבי יוחנן החורני, שהיה תלמיד בית שמאי ובכל זאת עשה כב"ה, אפילו בדבר שב"ש מחמירין בו.
[19] והגר"א דן אם יוצא ידי חובת ק"ש [ראה שנות אליהו מעשה רב ואמרי נועם], והיינו כי מצד א' נראה כהרשב"א, שאם חייב מיתה ודאי אינו יוצא ידי חובה, אך מאידך יתכן כי חיוב המיתה הוא רק על מה שנהג שלא כב"ה, אך יתכן שיוצא ידי חובת ק"ש.
[20] הגר"א ב"שנות אליהו" דייק שהמשנה נקטה לשון יחיד בשחר "מברך", לפי שמדובר בברכות ק"ש, ובהן היחיד מוציא את הרבים, אבל ק"ש כל אחד צריך לקרוא לבדו, ולכן בריש המסכת שנינו "קורין" [וראה שם הערה 2, ובמג"א סא טז, קסז כח, ופר"ח סב].
[21] כך פירש רש"י [ובסיפא הבאנו את ביאור הראשונים ע"פ רש"י], ותוס' הקשו הרי בתוספתא לא מנו את "השכיבנו" כברכה קצרה, ובהכרח שנחשבת ארוכה, ומאידך מצינו להלן [כו א] אופן ש"אמת ואמונה" תהא קצרה. ולכן כתבו בשם ר"ת שכל הנידון במשנה נסוב על "אמת ואמונה", והכוונה שיכול לאמרה בשתי נוסחאות, ובין אם יאריך בה ובין אם יקצר, עושה כהוגן. ולביאוריהם נמצא כי "מקום שאמרו להאריך" הוא ביאור "אחת ארוכה ואחת קצרה" האמור ברישא. ורבינו יונה כתב בשם ר"ת, ש"אחת ארוכה ואחת קצרה" נסוב על כל ברכות ק"ש, שיכול להאריך או לקצר "בהם", ונקט כי "מקום שאמרו להאריך" הוא דין בפני עצמו, ונסוב על ברכות כגון קידוש והבדלה, ואילו "מקום שאמרו לקצר" נסוב על ברכות כ"בורא פרי" וכדו'. ונמצא ש"לחתום" ו"לא לחתום" הוא ביאור הסיפא, דהיינו, שאם אמרו להאריך ולחתום, אינו יכול לקצר וע"י כך להפסיד החתימה, וכן כשאמרו לקצר ולא לחתום, לא יאריך ויוסיף בה, שאם כן יצטרך לחתום. והרשב"א ביאר, ש"אחת ארוכה" היא ברכה ראשונה של ק"ש בשחרית ובערבית, ו"אחת קצרה" היא ברכה שניה שלפניה, וכן השתים שאחריה. ו"מקום שאמרו להאריך" היינו לפתוח ולסיים ב"ברוך". ו"לקצר" היינו שאם רק פותחת או רק חותמת, אינו רשאי להוסיף פתיחה או חתימה, ובסיפא השמיענו התנא עוד כי יש חילוק בברכות קצרות עצמן בין "מקום שאמרו לחתום", דהיינו, בין פותחת בברוך לחותמת בברוך, ואין להפוך ביניהם.
[22] הרמב"ם [ק"ש א ה] הוסיף אחר דינים אלו: "וכל המשנה ממטבע שטבעו חכמים בברכות הרי זה טועה וחוזר ומברך". ובכסף משנה כתב, דהיינו, בין אם פיחת ובין אם הוסיף בברכה, והיינו כי קלקל את מטבע הברכה כולו, וכן משמע מדברי הרמב"ם [ברכות ה ה] שאין לשנות מנוסח הברכה כלל. אך הרשב"א כתב שאין קפידא בריבוי התיבות או מיעוטן, אלא במטבע פתיחת וחתימת הברכה, שהרי אמרו [ע"ז ח א] שאם רוצה יכול להוסיף בכל ברכה [וראה רבינו יונה להלן לא א שכיון שמוסיף בלשון יחיד אינו נראה כמשנה מטבע]. והנודע ביהודה [תנינא אה"ע פא] נקט שאף המוסיף פתיחה או חתימה לא גירע מגוף הברכה, ורק המוסיף חתימה בברכת הפירות צריך לחזור כי הפסיק בין הברכה לאכילה.
והא אמר רב אבא בר זבדא אמר רב אבל חייב בכל מצו' האמורו' בתורה חוץ מן התפילין מפני שנאמר בהן פאר בפ' ואלו מגלחין במועד (דט"ו) גרסי' אבל אסור להניח תפילין מדקאמר ליה רחמ' ליחזקאל (יחזקאל כ״ד:י״ז) פארך חבוש עליך מכלל דכולי עלמא אסירי ובסוף פרק חזקת (ב"ב דף ס) כך דרשינן על ראש שמחתי אמר ר' יצחק זה אפר מקלה שבראש חתנים בעא מיניה רב פפא היכא מנח ליה אמר ליה במקום תפילין שנאמר (ישעיהו ס״א:ג׳) לשום לאבלי ציון לתת להם פאר תחת אפר מיכן למדנו שהתפילין נאמר בהן פאר:
אם כן לימא בבוקר ובערב. נראה לי דלאו דוקא בבוקר ובערב, דבערב משמע אפילו מבעוד יום מן המנחה ולמעלה כדכתיב תזבח את הפסח בערב (דברים טז, ו) וכן בין הערבים (שמות יב, ו), אלא הכי קאמר בבוקר ובערב אי נמי ביום ובלילה.
בלכתך בדרך פרט לחתן כדתניא וכו'. מאי משמע אמר רב פפא כדרך וכו' לאפוקי האי דבמצוה קא עסיק. נראה לומר דבטרדא דמצוה קא עסיק קאמר וכמסקנא, ולא בלכת דמצוה ממש קאמר דהא בלכתך יתירא קא דרשינן, דאי לא תימא הכי למסקנא דאמר הכא טריד הכא לא טריד, הוה לן למימר אלא משום דטריד, והא דקא פריך ומי לא עסקינן דאזיל לדבר מצוה ואפילו הכי אמר רחמנא ליקרי, הכי קאמר אמאי קא מיתרת ליה להאי בלכתך למעוטי חתן דילמא לגופיה איצטריך ולרבויי היכא דלא עסיק במצוה ממש אלא דאזיל לדבר מצוה, ומדקא פטר עוסק בדבר מצוה ממש מבשבתך בביתך איצטריך הכא לחיוביה מאן דלא עסיק במצוה ממש אלא דקא אזיל ליה לדבר מצוה, ופריק אם כן לימא קרא בלכת השתא דכתיב בלכתך לא משמע אלא בלכת דידך דהיינו שלא לדבר מצוה, ולאפוקי מאי, אי לאפוקי דבר מצוה ממש הא אפיקתיה מבשבתך הא לא איצטריך אלא למעוטי חתן. והשתא הוה סלקא דעתך דלמעוטי דקא אזיל לישא את הבתולה קאמר ומשום דאיצטריך למעוטי דקא אזיל לדבר מצוה אף על גב דלא עסיק בדבר מצוה ממש, ומשום הכי פריך אי הכי אפילו כונס את האלמנה נמי דבכניסת אלמנה נמי מצוה איכא ומאי שנא אזיל למכנס את הבתולה, ופריק דלאו דאזיל לכנוס קאמר דההיא מבשבתך נפקא דכל דאזיל לדבר מצוה היינו עוסק במצוה, אלא משום טרדא הוא דפטרין ליה וקא סלקא דעתך דמשום טרדא בלחוד הוא דקאמר ומשום שאינו יכול לכוין, הלכך פריך אי הכי אפילו טבעה ספינתו בים, ואמר ליה לאו טרדא דרשות קאמינא אלא טרדא דמצוה והיא היא דקאמרינן מעיקרא פרט לחתן שעוסק במצוה כלומר בטרדא דמצוה.
אבל ראיתי לרבנו האי גאון ז"ל שכתב בפירושיו לקמן (ברכות טז, א) גבי ההיא דחתן פטור וכו': וכלל לימדונו היכא דטריד טרדא דמצוה פטור כגון כונס את הבתולה וכיוצא בו, אבל העוסק במצוה ולא טריד כגון כונס אלמנה או דטריד ולאו במצוה כגון מי שטבעה ספינתו בים וכגון אבל, חייב. ונראה מדבריו גם כן שאין הפרש בין הולך לדבר מצוה ובין עוסק במצוה אלא שהוא מפרש כונס את הבתולה ואת האלמנה כפשוטו, כלומר אפילו בעודו מתעסק בנישואיהן דאיכא מצוה ואפילו כן בכונס את האלמנה כיון דמצוה דלית ביה טרדא הוא חייב בקריאת שמע.
אומרים לאחד זקנך מגודל אמר להם יהא כנגד המשחיתים. כלומר: אומרים לאחד מפני מה אתה מגדל זקנך, אמר להם כנגד אותם שהם משחיתים זקנם ולהוציא מלבם, וכן היא שנויה בתוספתא (פ"א, ה"ו) ובירושלמי (פ"א, ה"א): אומרים לאחד מפני מה זקנך מגודל אמר להם כנגד המשחיתים. ורש"י ז"ל לא פירש כן.
אמר רב יחזקאל עשה כדברי בית שמאי עשה. ואף על גב דנפק בת קלא ואמר בית שמאי במקום בית הלל אינה משנה (יבמות יד, א), קסבר רב יחזקאל הני מילי בדבר שהוא כנגד בית הלל כגון צרות ודכוותיהו, אבל הכא דבית הלל נמי הא שרו כדברי ב"ש שמאי כלומר בין יושב בין עומד, א"כ אפי' לכתחילה יטה כדברי בית שמאי ואין בכך כלום, ואפ"ה לא קי"ל כוותיה אלא כרב יוסף דאמר עשה כדברי בית שמאי ואפילו בכי הא לא עשה ולא כלום. ואני תמה היכי סלקא דעתיה דרב יחזקאל למימר הכי, והא תנן אמר רבי טרפון פעם אחת הייתי בא בדרך והטיתי כדברי ב"ש וסכנתי בעצמי ואמרו לו כדי היית לחוב בעצמך שעברת על דברי ב"ה.
אחת ארוכה ואחת קצרה. פירש רש"י ז"ל דאשתים לאחריה של ערבית קאי, ואחת ארוכה היינו אמת ואמונה ואחת קצרה היינו השכיבנו. והקשה עליו ר"ת ז"ל מה אורך וקוצר יש באלו. ועוד שלא הזכירו אותם בתוספתא עם אותן שהזכיר שם כשמונה הארוכות והקצרות, דתניא בתוספתא דמכלתין (פ"א, ה"ח): אלו ברכות שמקצרין בהן המברך על הפירות ועל המצות וברכת הזימון, פירוש ברוך שאכלנו, וברכה אחרונה שבברכת המזון, ואלו ברכות שמאריכין בהן ברכות תענית וברכות ראש השנה וברכות יום הכפורים. ועוד שהרי נהגו להוסיף החזנים פיוטים בהשכיבנו בפסח. ועוד דהא אמרינן לקמן בפרק היה קורא (ברכות יד, ב) לא אמר אני ה' אלהיכם אינו אומר אמת, והא בעי לאדכורי יציאת מצרים דאמר הכי מודים אנחנו לך ה' אלהינו וכו', הרי שזו קצרה יותר מהשכיבנו, וחזרה אמת ואמונה קצרה והשכיבנו ארוכה.
ועל כן פירש רבנו תם ז"ל דלא קאי אדלעיל, אלא מילתא באפי נפשה היא, והכי קאמר בין ארוכה בין קצרה מקום שאמרו לקצר אינו רשאי להאריך, ואחת כמו בין, וכדאמרינן בעלמא אחת זו ואחת זו אחת בתולות ואחת בעולות (יבמות מא, ב), וקצרות היינו ברכת הפירות והמצות וברכת הזימון וברכה אחרונה שבברכת המזון כמו שמנו אותן בתוספתא שבאלו בלבד אמרו לקצר בהן.
ואינו מחוור בעיני כלל, שאילו כן גם שם בתוספתא מנו אותן שמאריכין בהן ולא מנו אלא ברכות של תעניות וברכות של ראש השנה ויום הכפורים, ואם באלו דוקא מאריכין, אכתי תקשי לן מה שנהגו להאריך בפיוטין בהשכיבנו ובאמת ואמונה וכל שכן בשל שחר, וכן אפילו בי"ח שבתפלה. ועוד דתקשי לן כללא דרישא דתוספתא אסיפא. ועוד דאיכא למימר דמשום הכי לא מני השכיבנו משום דברייתא פירושא דמתני' היא ועלה קאי, ותדע לך מדקתני בההיא ברייתא למה אמרו אחת קצרה מקום שאמרו להאריך וכו' דאלמא עלה קאי, ואדרבא מהתם משמע לכאורה כדברי רש"י ז"ל. ועוד דאינה קושיא כשלא מנה השכיבנו בקצרות שהרי גם לדברי ר"ת ז"ל צריכין אנו לומר שאינו כלל אלא תנא ושייר. וגדולה מזו אמרו בירושלמי (ה"ה): [אלו ברכות שמקצרין בהם] המברך על המצות ועל הפירות וברכת הזימון וברכה אחרונה שלאחר המזון, הא שאר כל הברכות אדם מאריך, ואפילו הכי אמרו שם שאין זה כלל, דגרסינן התם: אמר רבי חזקיה מאן דתני המאריך הרי זה מגונה והמקצר הרי זה משובח, הדא אמרה שאין זה כלל. ומה שהקשה מההוא דפרק היה קורא (שם) שאמרו לא אמר אני ה' אינו אומר אמת ואמרינן דאומר מודים אנחנו לך דהויא אז קצרה, לא קשיא, דרש"י ז"ל כבר פירש שם שאומר כל נוסח הברכה אלא שאינו מתחיל אמת ואמונה אלא מודים אנחנו לך כמו שכתב שם בפירושיו. אבל מכל מקום לדברי כולם קשה מה שאנו מאריכין בברכות של קריאת שמע ומקצרין בהן וכן בשל י"ח.
ועוד פירש ר"ת ז"ל דאחת ארוכה ואחת קצרה אאמת ואמונה קאי, כלומר פעמים שמקצרה פעמים שמאריכה, והיינו כשאומר פרשת ציצית הויא ארוכה שאומר אמת ואמונה, וכשאינו אומר פרשת ציצית הויא קצרה שאינו אומר אלא מודים אנחנו לך, ובכולן מאריכין חוץ מאותן השנויין בתוספתא.
וגם זה אינו מחוור בעיני, דכיון דתנן אחת קצרה ועלה קא תנינן במתני' מקום שאמרו לקצר אינו רשאי להאריך משמע ודאי דעלה קאי, ואם כן עדיין אין פירוש זה מוציאנו מידי קושיא.
ונראה לי דמאי דקתני מקום שאמרו לקצר אינו רשאי להאריך מקום שאמרו להאריך אינו רשאי לקצר, לאו למימרא שאינו רשאי לקצר ולהאריך בנוסח הברכה, כלומר לרבות ולמעט במלותיה, דאם כן היה להם לתקן נוסח כל ברכה וברכה במלות מנויות ובענינים ידועים ולהשמיענו כל ברכה וברכה בנוסחתה, וזה לא מצינו בשום מקום, ולא אמרו אלא במלות שיש הקפדה בהן לבד כמחלוקתן בהזכרת גשמים (לג, א) וטל ורוחות (תענית ג, א), וכן בברכת המזון שאמרו לקמן (ברכות מט, א) כל שלא אמר ברית בארץ או שלא הזכיר מלכות בית דוד בבונה ירושלים מחזירין אותו וכן אם לא הזכיר תורה בארץ וכיוצא בזה בקצת מלות באמת ויציב כגון יציאת מצרים ומלכות וקריעת ים סוף ומכת בכורים (תוספתא פ"ב, ה"א; ירושלמי פ"א, ה"ו), אבל בשאר נוסח הברכות לא נתנו בהן חכמים שיעור שיאמר כך וכך מלות לא פחות ולא יותר, ולא אמרו כמה מלות יאמר בזו שתקרא ארוכה או קצרה, ולא עוד אלא שבפירוש אמרו (ע"ז ח, א) בשמונה עשרה של תפלה שאילו רצה להוסיף בכל ברכה וברכה מעין הברכה מוסיף, ואפילו יהיו מלות התוספות יתרין על העיקר אף על פי שאותן הברכות הויין קצרות, ובברכת הפירות אמרו בסמוך (יב, א) נקיט כסא דחמרא בידיה וקסבר דשכרא הוא פתח בדשכרא וסיים בדחמרא יצא, כלומר אפילו אמר בהדיא שהכל נהיה בדברו בורא פרי הגפן, כדעת הגאונים ז"ל. ואף על פי שברכת הפירות היא קצרה ועכשיו האריכה, וברכת הזן ארוכה קרינא לה בתוספתא ובירושלמי, ואפילו הכי אסיקנא לקמן (ברכות מ, ב) גבי בנימין רעיא דאפילו אמר בריך רחמנא מריה דהאי פיתא יצא, ומשמע התם בגמרא דאפילו לכתחילה מדמייתינן עלה אלו נאמרין בכל לשון וההיא אפילו לכתחילה וכדמשמע עלה נמי בירושלמי (פ"ו, ה"ב). וכן ההיא דאמרינן לקמן (שם) לא אמר אני ה' אלהיכם אינו אומר אמת ואומר מודים אנחנו לך, ואף על פי שאותו נוסח קצר מאד מן הנוסח המתוקן למי שאומר אני ה' אלהיכם וכמו שאמרנו למעלה.
אלא ודאי נראה שאין ההקפדה ברבוי הנוסח ומיעוטו אלא במטבע שטבעו בו חכמים והוא שיש ברכות שפותחות בברוך וחותמות בברוך והיא שנקראת בכל מקום ארוכה, וכדגרסינן בירושלמי (שם) אמר רבי יודן מטבע קצר פותח בברוך ואינו חותם בברוך מטבע ארוך פותח בברוך וחותם בברוך. ויש מן הקצרות שפותחות ואינן חותמות כברכת הפירות והמצות וברכת הזימון, דהיינו ברוך שאכלנו, וברכה אחרונה שבברכת המזון. ויש שחותמות בברוך ואינן פותחות בברוך כברכת הערב נא למאן דאית ליה שהיא ברכה בפני עצמה, ותפלה קצרה וברכת גשמים ותפלת הדרך וכן ברכה סמוכה, ואילו אם הן סמוכות לברכות שיש להן סדר כגון ברכות של שמונה עשרה הרי אלו כמטבע ארוך, שכל אחת כיון שהיא סמוכה לחברתה והראשונה פותחת בברוך הרי אלו כולן כאילו פותחות בברוך וכן ברכות אמצעיות שבברכת המזון, אבל אם הם סמוכות ואין להן סדר, כברכות שניות שלפני קריאת שמע דשחרית ודערבית שאילו רוצה להקדים ברכה לחברתה מקדים ואין בכך כלום כדאיתא בסמוך (יב, א), הרי אלו כאילו מעיקרן נתקנו לחתום ושלא לפתוח ואף היא נקראת קצרה, וכל שכן אמת ויציב שהיא אינה סמוכה וכדעת הגאונים ז"ל, וכדמשמע בתוספתא (פ"ו, ה"ב), ואינה פותחת בברוך והוא הדין לשתים אחרונות של ערבית, ואחת ארוכה דקתני במתניתין היינו ברכה ראשונה של קריאת שמע בין דשחרית בין דערבית, ואחת קצרה היינו ברכה שניה שבזו ושבזו לפי שאין להן דין ארוכה אף על פי שהיא סמוכה לארוכה. והוא הדין לשתים אחרונות שבערבית והאחרונה שבשחרית וכדתניא לקמן בפרק שלשה שאכלו (ברכות מו, א) כל הברכות כולן פותח בהן בברוך וחותם בהן בברוך חוץ מברכת הפירות וברכת המצות וברכה הסמוכה לחברתה וברכה אחרונה שבקריאת שמע יש מהן פותח בברוך ויש מהן חותם בברוך, דאלמא ברכה סמוכה חדא וברכה אחרונה שבקריאת שמע חדא ולא מדין סמוכה היא, ואף על פי שנראה שלא פירש שם כן רש"י ז"ל.
והא דלא קחשיב התם תפלה קצרה ותפלת הדרך וברכת גשמים, איכא למימר דלאו כללא הוא לכולהו ואין למדין ממנה, ואף על גב דקא מייתי מינה סייעתא התם בגמרא, היינו משום דקתני בה בהדיא דברכה הסמוכה אינה פותחת בברוך וכל מאי דקא מני בגוה קושטא הכי, אלא דמאי דקא כליל ואמר דהני דוקא ולא אחרינא ליתא ולא גמרינן מינה, ולכולי עלמא אית לן למימרא הכי, דאף לכשתמצא לומר דמאי דקתני ברכה אחרונה שבקריאת שמע אף על פי שאף היא סמוכה לחברתה משום חדושא ולאשמועינן שאף על פי שקריאת שמע מפסיק בינתים אפילו הכי סמוכה היא, מ"מ היכי קא כליל ותני דכל שארא פותחין בברוך, הא איכא ברכה אחרונה דפסוקי דזמרה וברכת השיר, דאיצטריך לאשמועינן כיון דבעלמא לא חשבינן דכוותיהו סמוכה כברכה אחרונה של תורה וברכה אחרונה של קריאת מגילה.
ומקום שאמרו להאריך אינו רשאי לקצר דקתני, היינו שאם היה מטבע ארוך שפותחת וחותמת בברוך אינו רשאי לקצר ולפתוח ולא לחתום או לחתום ולא לפתוח שהן מטבע קצר, ומקום שאמרו לקצר היינו אם פותחת או חותמת לבד אינו רשאי לפתוח ולחתום כדי שלא ישנה את המטבע ויחזיר מטבע קצר לעשותו ארוך, והא דקתני מקום שאמרו לחתום אינו רשאי שלא לחתום, בקצרות קא מיירי, ולאשמועינן דלא תימא שאין ההקפדה אלא בין ארוכה וקצרה שלא לשנות את המטבע, אבל בקצרות עצמן אין הקפדה, וכיון שברכה שפותחת בברוך ואינה חותמת וברכה שחותמת ואינה פותחת שתיהן קצרות נינהו, הלכך אילו רצה לפתוח מקום שאמרו שלא לפתוח או לחתום מקום שאמרו שלא לחתום עושה ואין בכך כלום, קא משמע לן דלא דאין לו לשנות מן המטבע שטבעו כלל, והיינו דלא תנינן במתניתין אלא להאריך ולקצר ולחתום ושלא לחתום שהכל נכנס בכלל זה.
ומיהו בתוספתא (פ"א, ה"ז) תני תלת להאריך ולקצר לחתום ושלא לחתום לפתוח ושלא לפתוח, ולפי פשטן של דברים יראה מן התוספתא דלהאריך ולקצר היינו בנוסח מלות הברכה בין בקצרה בין בארוכה, ולחתום ושלא לחתום היינו פותחת וחותמת, ולפתוח ושלא לפתוח, היינו, שלא לשנות מפתיחה לחתימה, ומחתימה לפתיחה. ואפילו הכי נראה לי שאינו כן דלישנא דמתניתין דוקא, אבל בתוספתא האריכו בה יותר לפי שהיא כפירושא למתניתין, והני תרי בבי דלחתום ושלא לחתום לפתוח ושלא לפתוח תרווייהו בקצרות קא מיירי וארווחי הוא דארווח בלישנא, ושלא לחתום היינו לפתוח ושלא לפתוח היינו לחתום, ולא הוה להו למתני אלא לחתום אינו רשאי שלא לחתום לפתוח אינו רשאי שלא לפתוח, אי נמי לחתום אינו רשאי שלא לחתום שלא לחתום אינו רשאי לחתום, כלישנא דמתניתין שכולם בכלל זה, והיינו דבסופה דתוספתא דהדר ומפרש להו לא קתני אלא אלו ברכות שאין חותמין בהן ואלו ברכות שפותחין בברוך, ואילו אלו ברכות שחותמין ואלו ברכות שאין פותחין לא קתני שכולן בכלל השתים הן, ולעולם אין ההקפדה ברבוי לשון הברכות ומיעוטן.
ועל כן נהגו בבתי כנסיות להאריך בתשבחות באמצע ברכות וכן באמצע ראשונות ואחרונות בראש השנה ויום הכפורים זכרנו ומי כמוך.
וכענין שכתבתי נראה לי גם מדברי הראב"ד ז"ל בפרק היה קורא. אלא שעדיין קשה לי קצת מה שאמרו בירושלמי דגרסינן התם בירושלמי בפירקין (שם): תני צריך להאריך בגואל ישראל בתעניות הא בשש שהוא מוסיף אינו מאריך, פירוש בתמיה, אמר רבי יוסה שלא תאמר הואיל והוא מעין שמונה עשרה לא יאריך בה לפום כן צריך למימר להאריך בגואל ישראל בתעניות, דאלמא משמע מיהא לכאורה דמאריך היינו בנוסח הברכה ולאו דוקא בשנוי המטבע.
ולענין ברכות הפותחות בברוך ושאינן פותחות בברוך, תניא בתוספתא (שם, ה"י): כל הברכות כולן פותחים בהן בברוך חוץ מברכה הסמוכה לשמע וברכה שסמוכה לברכה אחרת שאין פותחין בהן בברוך, ע"כ בתוספתא. ומייתי לה בגמרא לקמן (ברכות מו, א), ומשמע מיהא דאמת ויציב ואמת ואמונה אינן סמוכות לברכות שלפני קריאת שמע אלא כך נתקנה מעיקרא שלא לפתוח בברוך ולחתום בברוך וכדכתבינן לעיל, והדין נותן שאילו מחמת סמיכותה לברכות של קודם קריאה הרי הפסיקה הקריאה בינה ובין הברכה שלפניה, וכל שמעשה מפסיק בין הברכה שלאחר המעשה לברכה של קודם המעשה דין הוא שתהא פותחת בברוך ולא תקרא סמוכה לברכה הראשונה שלפני המעשה, דהא ברכת התורה שלאחריה פותחת היא בברוך ואף על פי שכבר בירך לפניה, וכן ברכת המזון פותחת היא בברוך אף על פי שקדמה לה ברכת הלחם, וכן ברכת כסוי, וכן ברכת המגילה וכן כולן, אלא שהיא ודאי אינו סמוכה ואפילו כן לא ראו לפתוח בה בברוך. וכן נראה מדברי הגאונים ז"ל כמר רב יוסף ורב צמח ורב האי ורב יצחק בן גיאת זצ"ל שאמרו, שהברכות הראשונות של שמע אינן ברכות שמע וברכה שלאחריה היא ברכת שמע, ואף על פי שאמרו במסכת נדה בפרק בא סימן (נדה נא, ב) כל הטעון ברכה לאחריו טעון ברכה לפניו, אינו כלל, לפי שאין למדין מן הכללות ואפילו במקום שנאמר בהן חוץ, ואם כן על כרחין דין הוא שתהא קריאת שמע מפסקת, כיון שהברכות שלפניה אינן ברכות קריאת שמע, וכן ודאי נראה לי כדבריהן מן התוספתא שכתבתי.
אלא דקשיא לי ברכות של פסוקי דזמרה, שכל אותן פסוקים מפסיקים ואפילו הכי ישתבח שהיא האחרונה אינה פותחת בברוך אלא כברכה הסמוכה לשלפני פסוקי דזמרה היא, וכן ברכה אחרונה של קריאת ההלל. ונראה לי דשאני הנך, לפי שהברכות והקריאה כולן ענין אחד, כלומר שברכות פסוקי דזמרה ופסוקי דזמרה הכל ענין שבח וזמרה, וכן ההלל ויהללוך הכל שבח וזמר וכענין אחד ממש הן, ולפיכך אין הקריאה מפסקת, מה שאין כן בשאר ברכות המצוות, כברכת המגילה וקריאתה, שהקריאה ספור המאורע, והברכה לשבח והודאה על המאורע, וכן כולן, ולפיכך מפסיקין, והוא הדין והוא הטעם לקריאת שמע וברכותיה.
והא דגרסינן בירושלמי (שם) כל הברכות פותחין בהן בברוך, ואם היתה ברכה סמוכה לברכה, כגון קריאת שמע ותפילה אין פותחין בה בברוך, לאו מברכה אחרונה שאחר קריאת שמע קאמר, אלא מאהבת עולם קאמר שהיא סמוכה לברכה שלפניה בין בשל ערב בין בשל שחר, ומכל מקום אף היא לאו בדוקא נקט לה, שהרי לא מעיקר דין סמיכותיה אינה פותחת בברוך, אלא דמעיקרא תקנוה במטבע קצר וקצרה מקרי, וכדאמרן לעיל, ומההוא טעמא דאמרן לפי שהוא רשאי להקדים ברכה לחברתה שאין לה סדר, אלא איכא למימר דבגררא דתפלה נקט לה, ואי נמי איכא למימר דכיון שברוב היא סמוכה לחברתה לא תקנו אותה אלא מטבע קצר וכעין סמוכה, ומכל מקום לאו מעיקר סמיכותה אלא משום דעשאוה כמטבע קצר כיון שרוב פעמים היא סמוכה, שאילו היתה מן הדין פותחת אילו לא היתה סמוכה, היה בדין שתהא עכשיו פותחת בברוך כיון שהוא יכול להקדים ברכה לחברתה, ולפעמים שהוא צריך לעשות כן, כגון שהיו עושין אנשי משמר שהיו קורין אהבת עולם ולא היו קורין יוצר אור משום דאכתי לא מטא זימניה כדאיתא בסמוך (יב, א), שהרי בכל מקום שפעמים אומרים אותה ברכה בפני עצמה, אף על פי שרוב פעמים הוי סמוכה, אפילו הכי נהגו בהן לפתוח בברוך כמטבע ארוך משום שאינן לפעמים סמוכות, כגון ברכת אשר ברא ששון ושמחה (כתובות ח, א) שאף על פי שהיא סמוכה לחמש שלמעלה ממנה כיון דאיכא דוכתא דמברך לה לחודה וכגון דליכא פנים חדשות תקנוה כעין שאינה סמוכה, ודכוותה ברכת קידוש היום אע"פ שסמוכה לברכת היין, וטעמא משום דאילו היה אוכל ושותה מבעו"י וקידש עליו היום אינו חוזר ואומר בופה"ג אלא פותח בקידוש היום ואז לא הוי סמוכה, וכן נמי בברכה ראשונה של המזון שאע"פ שהיא סמוכה לברוך שאכלנו אפ"ה פותחת בברוך משום שאילו היה אוכל יחידי אינו אומר ברוך שאכלנו.
ויש אחרות מלבד אלו כדאיתא בירושלמי (שם, ה"ח) דגרסינן התם: כל הברכות פותחין בהן בברוך ואם היתה ברכה סמוכה לברכה אין פותחין בה בברוך, מיתיב רב ירמיה הרי גאולה, שנייה היא דמר רבי יוחנן הלל אם שמעה בבית הכנסת יצא, היתיב רבי אלעזר והא סופא, אמר ליה שתים הן אחת לבא ואחת שלעבר, התיבון הרי הבדלה, שנייה היא דמר רבי בא בר זבדא רבי היה מפזרן וחוזר וכוללן על הכוס, רבי חייא רבה הוה מכנסן, התיבון הרי נברך, שנייה היא שאם היו שנים יושבין ואוכלין שאינם אומרים נברך, הרי הזן את הכל, קשיא, הרי הטוב והמטיב, שנייה היא דמר רב הונא משנתנו הרוגי ביתר לקבורה נקבעה הטוב והמטיב, הטוב שלא נסרחו המטיב שניתנו לקבורה, הא קידושא, שנייה היא שאם היה יושב ושותה מבעוד יום וקידש עליו היום שאינו אומר בורא פרי הגפן, והא סופא אמר ר' מונא טופס ברכות כך הוא. אמר רבי יודן מטבע קצר פותח בברוך ואינו חותם בברוך, עד כאן גירסת ירושלמי. וממנו אנו למדין מה שכתבתי, וא"נ בדוקא קאמר בירושלמי דסמוכה היא. יש לומר דבירושלמי סברוה מאן דאמר מאי ברכה אחת יוצר אור ואית להו דר"ל דאמר זאת אומרת ברכות אין מעכבות זו את זו ואין מעכבות כלל קאמר, והלכך לא משכחת לה שנאמרת לעולם בפני עצמה.
ומפני שיש ללמוד ממנה לברכת הלל שבלילי פסחים שהיא מחלוקת ישנה בידן של ראשונים ז"ל, אני כותב מה שנראה לי בפירוש ירושלמי זה. והוא שהן כללו כאן שני ענינים, האחד שהברכות שאינן סמוכות לברכה אחרת פותחת בברוך, והשני שהברכה הסמוכה לברכה אחרת לעולם אינה פותחת בברוך. והקשו על זה, יש מי שהקשה על הכלל הראשון ויש מי שהקשה על הכלל השני. ותחילה השיב רבי ירמיה על הכלל האחד, והקשה מאשר גאלנו וגאל את אבותינו שאנו אומרים לאחר ההלל בערבי פסחים, ומשמע מכאן שכבר בירך על קריאת ההלל לגמור את ההלל, וכמו שאמרו גם כן במסכת סופרים (פרק כ, הלכה ט): היחיד גומר את הלל בשמונה עשר יום ובלילה אחד ובגולה עשרים ואחד יום ושני לילות ומצוה מן המובחר לקרות את ההלל [בבית הכנסת] בשתי לילות ולברך עליהם ולאומרן בנעימה, לקיים מה שנאמר (תהלים לד, ד) ונרוממה שמו יחדיו. כשהוא קורא (בבית הכנסת) [בביתו] אין צריך לברך שכבר בירך ברבים, ומשום כך הקשה בכאן רבי ירמיה מאשר גאלנו שהיא סמוכה לברכת ההלל ואפילו הכי פותחת בברוך, ומשני שנייה היא דמר רבי יוחנן הלל אם שמעה בבית הכנסת יצא, כלומר יצא מידי קריאת ההלל ואין צריך לברך עליו בבית, דהשתא לא הויא אשר גאלנו סמוכה, ולפיכך תקנו אותה בפתיחה לעולם, ורבי יוסה התיב מסופה דברכת אשר גאלנו, למה חותמת בברוך שהיה סבור שהפותחת בברוך אינה חותמת והחותמת אינה פותחת, והיה יכול לתרץ שטופס ברכות כך הוא שמטבע ארוך פותחת וחותמת וכמו שתירץ לבסוף, אלא שתירץ לו תירוץ אחר לפי סברת המקשה, ואמר שברכת גאולה אינה ברכה אחת אלא שתים הן מעורבות זו בזו אחת לברך על שעבר, ואחת לבקשת רחמים ולברך על העתיד, ובודאי יש בנוסח אותה ברכה הזכרת שעבר והבא, דאשר גאלנו הוא לשעבר, וכן ה' אלהינו יגיענו למועדים ולרגלים אחרים ונאכל שם מן הפסחים הוא להבא ונמצאת הראשונה פותחת ואינה חותמת, והשניה חותמת ואינה פותחת, ובודאי שהיה יכול להקשות ע"ז שא"כ היה לו לחתום בה גואל ישראל ולא לחתום גאל ישראל ולא דק. א"נ כיון דעיקר ברכות אלו משום גאולה ראשונה ואגב גאולה ראשונה הוא דמברכין ומבקשים על העתיד חותם גאל שהיא היא העיקר כאן.
ואחרים הקשו עוד על הכלל הראשון, והרי הבדלה, כלומר שהיא פותחת בברוך ואף על פי שהיא סמוכה לברכה שלמעלה ממנה, ותירצו לפי שאינן סמוכות מדינן אלא יכול הוא לפזרן ולאומרן כל אחת בפני עצמה כדרבי שהיה מפזרן, התיבון עוד, הרי נברך כלומר הזן שפותחת בברוך אף על פי שהיא סמוכה לנברך שאכלנו ובדין היה שיאמר הרי הזן אי נמי הרי ברוך שאכלנו שהוא עיקר הקושיא שהיא שנסמכה לה, אלא מפני שאין אומרים ברוך שאכלנו לעולם אלא אם כן קדמה לה נברך נקיט ליה נברך שהיא התחלת הענין כולו ושהכל נגרר אחריה, וכן נמי לא ניחא ליה לאקשויי והרי הזן, לפי שאין בהזן קושיא, שהדין נותן שתהא פותחת בברוך כל זמן שאינה סמוכה לנברך, לפום כן לא אקשי והרי הזן, דהוה אמינא ומאי קושיא מהזן והוה צריך למהדר ולגלוי משום דסמוכה לנברך בשהיו שם מסובין שלשה או יותר, הלכך אקשי הרי נברך שהוא העיקר וביאר הקושיא בקוצר. ותירץ שניה היא, שאילו היו שנים לבד אין אומרים נברך, ואז לא הויא ברכת הזן סמוכה ופותחת מן הדין בברוך, וכיון שלפעמים פותחת בברוך תקנו אותה בפתיחה לעולם. הדר אקשי מסופא דהזן, דהיינו ברוך אתה ה' הזן את הכל, ואמאי חותמת בברוך, שגם המקשה הזה היה סבור דלעולם לא תהא פותחת וחותמת, אבל ההוא דאקשי מהבדלה הוה ידע דטופס ברכות ארוכות כך הוא שפותחת וחותמת בברוך והלכך לא אקשי ליה אלא מפתיחתה כיון שהיא סמוכה, אבל מכיון שתירץ לו שאינה סמוכה הואיל ויכול לפזרן שוב לא הקשה לו מסופא דחותמת בברוך, אבל מקשה זה היה מקשה אחר ולא היה יודע כן ואף המתרץ לא ידע כן ועמדה להם בקושיא. והקשו עוד הרי הטוב והמטיב שהיא סמוכה ופותחת בברוך, ופריק שהיא ברכה שנתחדשה על מעשה שהיה ונתוספה על הברכות ולהיכר בעלמא עשאוה כאן כאילו לא נסמכה. הקשו עוד הרי קידושא, קידוש היום שעל הכוס שבשבתות וימים טובים שפותח בברוך אף על פי שברכת היין קודמת לו, ופריק לפי שאף היא לפעמים אינה סמוכה, וכגון שהיה אוכל ושותה מבעוד יום וקידש עליו היום שאינו חוזר ומברך על היין. והא סופא כלומר קידוש היום בעצמו שהיא חותמת בברוך, וכאן גילה רבי מונא דטופס ברכות כך הוא שמטבע ארוך פותח בברוך וחותם בברוך, ומעתה ל"ק סופא דהזן, וכן אין אנו צריכין לדחוק ולומר בברכת גאולה שהנה שתים, אלא ברכה אחת וטופס ברכות כך הוא, והיינו דחותם גאל ישראל. זהו שנ"ל בפי' הירושלמי.
ומ"מ למדנו מכאן להלל שבלילי פסחים שמברכין עליו, וכן נהגו קצת מן הרבנים האחרונים. אבל הגאונים ז"ל כרב צמח ורב יוסף ורב יצחק בן גיאת ז"ל הסכימו שאין מברכין עליו עכשיו בהלל שקורין בבית מפני שחולקין אותו באמצע.
וכתב רב עמרם משמיה דרב צמח ומה שאמרו (פסחים קיז, ב) רביעית גומר עליו את ההלל לומר שאינו מדלג כדרך שהוא מדלג בראש חודש. והא דתנן בנדה פרק בא סימן (נדה נא, ב) כל הטעון ברכה לאחריו טעון ברכה לפניו, הא אמר רבי יוחנן שאין למדין מן הכללות ואפילו במקום שנאמר בהן חוץ, ויש לנו כיוצא בה ברכה אחרונה של קריאת שמע, וכן השיב רב האי ז"ל בתשובה שהדברים כמו שאמר רב צמח שאין מברכין עליו בלילי פסחים לגמור, ואין אנו קורין אותו בתורת קוראין, אלא בתורת אומרים שירה, שכך שנינו (פסחים קטז, ב) ר"ג אומר וכו'. ובסופא לפיכך אנו חייבים להודות להלל לאלהינו ולומר לפניו הללויה, כך היא שנויה משנתינו וכן מנהג כל ישראל, ולפיכך אם בא אדם לברך משתקין אותו, ויפה אומר שיש טעון ברכה לאחריו כזה ואין טעון לפניו דקריאת שמע שאין מברכין אשר קדשנו במצותיו וצונו על קריאת שמע, ואף על פי כן הרי מברכין לאחריה אמת ויציב. וזו ודאי ברכה שלאחריה, שהרי על כל פרק ופרק אומרים אמת, ועל חותמה שהיא פרשת ציצית אומרים אמת ויציב ממצרים גאלתנו, ויפה אמר שאין למדין מן הכללות. וכיון דכו"ע כך הוא דבר, וכך ירשו ישראל מאבותיהן אין למדין מן הכלל הזה לדחות מעשיהן. עד כאן לשון התשובה.
ולמדנו ממנה שכך הוא הסכמתן בדבר זה. וכן רבותינו בעלי התוספות מסכימין לסברא זו, מפני שחולקין אותו באמצע דהאיך אפשר שמפסיקין בו באכילה ושתיה ומברכין עליו בתחילתו לגמור, שהרי אפילו בימים שאין היחיד גומר בהן את ההלל אין מפסיקין בו אלא מפני הכבוד. ור"ת ז"ל לא היה מברך עליו, וכן המנהג. ואמרינן בירושלמי (פאה פ"ז, ה"ה) אם הלכה רופפת היא בידך, ראה האיך הצבור נוהג ונהוג כן. ובודאי אילו רצה לקרות כולו בבת אחת בבית הכנסת או בביתו אז חייב לברך עליו כההיא דמסכת סופרים ודירושלמי. תניא בתוספתא בערבי פסחים (פסחים פ"י ה"ה): בני העיר שאין להם מי שיקרא את ההלל הולכין לבית הכנסת וקורין פרק ראשון, והולכין ואוכלין ושותין וחוזרין וגומרין את כולו, אם אי אפשר להם כן, גומרין את כולו.
ולפי הסכמה זו של גאוני עולם ז"ל נראה פירוש הירושלמי שכתבתי למעלה דהכי קאמר שנייה היא שאם שמעה בבית הכנסת יצא, והלכך עיקר תקנת קריאתו בבית הכנסת היה ולא בבית ובקריאת בית הכנסת הוא שתקנו לברך שהיא עיקר התקנה ומצות הקריאה אבל בבית לא, וכן בדין הוא שאילו מי ששמעה בבית הכנסת יצא ואינו מברך על שלחנו, ומי שלא שמעה בבית הכנסת גומר על שלחנו ומברך, יאמרו שנים בבית אחד זה קורא ומברך וזה קורא ואינו מברך, הלכך ברכת גאלנו לאו סמוכה היא ולפיכך פותח בה בברוך.
בשלמא ב"ה קא מפרשי טעמייהו דידהו. כדאמר במתניתין משום שנאמר ובלכתך בדרך וטעמייהו דב"ש כלומר אותו הפסוק שמביאין ב"ש ראיה לדבריהם הם דורשים אותו לפנים אחרים אלא ב"ש מאי טעמייהו כלומר מפני מה אין דורשין בשכבך ובקומך כדרשא דב"ה דפשטו הכי משמע, אמר לך ב"ש א"כ דפירוש הפסוק כב"ה לימא קרא בבקר ובערב:
לכדתניא בשבתך בביתך פרט לעוסק במצוה ובלכתך בדרך פרט לחתן. ואע"פ דהא ממעטין עוסק במצוה מבשבתך בביתך וחתן נמי עוסק במצוה היא, יש לומר דהא מיעוטא בעלמא הוא ולא כתוב בקרא בהדיא שיהא פטור ומסתיין למעוטי עוסק במצוה ממש אבל חתן דמחשבה בעלמא הוא אימא לך לחייב קמ"ל, והאי דאמרינן ומי לא עסקינן דאזיל לדבר מצוה ואפילו הכי אמר רחמנא ליקרי ה"ק אמאי קא מיתרת האי בלכתך למעוטי חתן דילמא לגופיה איצטריך ולרבויי היכא דלא עסיק במצוה ממש אלא דאזיל לדבר מצוה ואיידי דקא פטר עוסק במצוה מבשבתך בביתך איצטריך הכא לחיובי מאן דלא עסיק במצוה ממש אלא דקא אזיל לדבר מצוה. א"כ לימא קרא בלכת השתא דכתיב בלכתך משמע בלכת דידך דהיינו שלא לדבר מצוה ולאפוקי מאי אי לאפוקי עוסק במצוה ממש הא אפיקתיה מבשבתך אלא כי איצטריך קרא למעוטי חתן והשתא הוה ס"ד דלמעוטי דקא אזיל לישא את הבתולה ופטור משום דקא אזיל לדבר מצוה אע"ג דלא עסיק ממש בדבר מצוה ומשום הכי פריך אי הכי אפילו כונס את האלמנה נמי דבכניסת אלמנה נמי מצוה איכא ומאי שנא אזיל ליכנס את הבתולה ופרקינן דלאו דאזיל לכנוס קאמר דכל דאזיל לדבר מצוה היינו עוסק במצוה וההיא מבשבתך נפקא דפטור אלא הכא משום טרדה הוא דפטריה ליה ובאלמנה ליכא טרדה וקס"ד דמשום טרדה בלחוד הוא דקאמר ואפילו טרדה דרשות וטעמא משום שאינו יכול לכוין ומשום הכי פריך אי הכי מאי איריא חתן אפילו טבעה ספינתו בים דהוא טרוד ליפטר והשיב לאו כדקס"ד דטרדה דרשות קאמינא אלא בטרדה דמצוה קא אמינא: וב"ה לאו ממילא שמעת מינה. פירוש דבדרך נמי קרי אע"ג דלאו מצוה:
רב יוסף אמר עשה כדברי ב"ש לא עשה ולא כלום. פירוש בשהיה זקוף והטה או היה מוטה וזקף שכל שעושה הוכחה לעשות כדבריהם קנסוהו שלא לצאת כיון שעושה הוכחה כדבריהם והיינו דמייתי ראיה מהא דתנן מי שהיה ראשו ורובו בסוכה וכו' וקיימא לן התם במסכת סוכה דבתרתי פליגי פליגי בסוכה גדולה ופליגי בסוכה קטנה ומסוכה גדולה מייתי ראיה דמדינא נפיק אלא דאיכא חששא בעלמא משום שמא ימשך אחר שולחנו ואפילו הכי אמרינן דאמרו לו ב"ש לרבי יוחנן החורני א"כ היית נוהג לא קיימת מצות סוכה מימיך משום חששא ומנייהו נשמע לב"ה לענין מי שעושה כדברי ב"ש לא עשה כלום שמא יקבעו אחרים הלכה כב"ש ואפשר דאתי אינש לידי ביטול ק"ש דאי לא מצי מוטה לא קרי ק"ש: ור"נ בר יצחק אמר עשה כדברי ב"ש חייב מיתה. בשהיה יושב והטה לכתחלה כיון שמתכוין לסתור דברי ב"ה ומתכוין לעשות כב"ש:
מתני' בשחר מברך שתים לפניה וכו' אחת ארוכה ואחת קצרה. פירש"י אשתים דלאחריה של ערבית קאי וארוכה היא אמת ואמונה, קצרה היינו השכיבנו שאין בה מלות כל כך, ומפרש דמקום שאמרו להאריך אינו רשאי לקצר קאי למאי דאמר ברישא אחת ארוכה ורוצה לומר שאמת ואמונה שהיא ארוכה לא יקצר ממנה והשכיבנו שהיא קצרה לא יוסיף בה. והקשה עליו רבינו יעקב ז"ל היאך אומר דהשכיבנו היא קצרה, שהרי אנו רואים שיותר מטבע יש בה מקדוש והבדלה שהן ארוכות, ועוד שבתוספתא מונה הברכות הקצרות ואינו מונה בהם השכיבנו, ועוד שאם כדבריו דמקום שאמרו להאריך קאי ארישא, לא היה לו לומר זה הלשון, אלא ארוכה לא יעשנה קצרה, קצרה לא יעשנה ארוכה, ועוד היאך אומר שלא יכול לקצר באמת ואמונה והא אמרינן לקמן בפ' היה קורא אמר אני ה' אלהיכם צריך לומר אמת ואקשינן והא בעי לאדכורי יציאת מצרים ופריק דאמר הכי מודים אנחנו לך וכו' כדאיתא לקמן הרי שחזרה השכיבנו ארוכה יותר מאמת ואמונה, והיאך אומר שאין לו לקצר באמת ואמונה, ועוד שלפי דבריו שאומר שאין לו להוסיף בהשכיבנו, קשה מה שנהגו בכמה מקומות לומר פיוטים בהשכיבנו, ועל כן פירש הוא ז"ל דאחת ארוכה ואחת קצרה ר"ל שאם ירצה יאריך בהם ואם ירצה יקצר בהם, ואחת ארוכה כלומר בין ארוכה בין קצרה, ודומה לזה מאי דאמרינן אחת בתולות ואחת בעולות, כלומר בין בתולות בין בעולות, ומה שאמרו מקום שאמרו להאריך אינו רשאי לקצר, אינו חוזר לראש אלא מילתא באפי נפשה היא שהברכות שהן ארוכות כגון קדוש והבדלה אין לו לקצר ממטבע שלהם כלום, ומקום שאמרו לקצר כגון ברכת ב"פ הגפן וברכת הפירות והמצות אין לו להאריך בהם, ומה שאמרו אחרי כן לחתום אינו רשאי שלא לחתום, הוא פירוש מה שאמרו תחלה, מקום שאמרו להאריך אינו רשאי לקצר, כלומר ברכה שהיא ארוכה וצריכה חתימה אינו רשאי לקצר כלל מהמטבע שלה מפני שאם יקצר לא יצטרך לחתום בה, ואינו רשאי שיעשה בענין שלא יחתום וברכה שהיא קצרה ואין לו לחתום בה אינו רשאי להאריך במטבע ולהוסיף בה, שאם כן יצטרך לחתום, ומקום שאמרו שלא לחתום אינו רשאי לחתום. ועוד פירש רבינו תם ז"ל דאחת ארוכה ואחת קצרה אאמת ואמונה לבד קאי, כלומר פעמים שמקצרה פעמים שמאריכה, והיינו כשאומרים פרשת ציצית הויא ארוכה שאומר אמת ואמונה, וכשאינו אומר פ' ציצית הויא קצרה, שאינו אומר אמת ואמונה אלא מודים אנחנו לך, אבל בהדיא מוכח בתוספתא דאחת ארוכה ואחת קצרה אדלעיל קאי, דתניא התם שתים לאחריה אחת ארוכה ואחת קצרה, ולמה אמרו אחת ארוכה ואחת קצרה, מקום שאמרו להאריך וכו', והא ודאי יש לשאול למה אנו נוהגין לומר פיוטין בברכות של ק"ש. וי"ל שלא אמרו אינו רשאי להאריך אלא דוקא בתורת קבע, שאסור לקבוע בהן אריכות או קיצור לשנות ממטבע חכמים, והוא כשהאריכות או הקיצור הוא קבוע, אבל שלא בקבע לא אסרו, וראיה לדבר דאפילו בברכות של תפלה דקיימא לן דאסור לו לאדם לשאול בהם צרכיו, מעין כל ברכה וברכה הוא מוסיף. ואפילו יהיו מלות התוספות יתירין על העיקר, ואין ספק שאסור לעשותו קבע בברכה, ואפילו בשלש ראשונות שאסור לשאול בהן כלל אפי' מעין ברכה, אמרו במס' סופרים שאומרים בהם זכרנו ומי כמוך, ומאריך באתה קדוש מפני שהם רחמים לרבים, וכן נהגו בכל מקום כל שאינו קובע בהן לעולם מותר, ועל כן נהגו לומר שירות ותשבחות אפילו בשלש ראשונות. ועד כדון אלא אינו רשאי, אבל ודאי אם עבר ועשה, ואפילו שינה מטבע ארוך במטבע קצר או ששינה המטבעות יצא והכי מוכח לקמן בפ' כיצד מברכין:
אבל חייב בכל מצות ומכל מקום יש מצות שהוא פטור מהם, ולא עוד אלא שאין ראוי לו לעשות מהם בכל שבעה, ומהם בקצת הימים, וכבר זה כלו מתבאר במסכת מועד קטן (דף טו.):
מי שהיה ראשו ורובו בסוכה ושלחנו בתוך הבית לא יצא ידי חובתו, ולא סוף דבר בסוכה קטנה שאינה מחזקת אלא ראשו ורובו אלא אף בגדולה שהיא כשרה מצד שיעורה, מכל מקום הואיל ושולחנו בתוך הבית לא יצא, גזרה שמא ימשך אחר שולחנו, ויש חולקים בזו בקצת דברים אלא שאע"פ שבאה בפרק זה אגב גררא עיקר מקומה במסכת סוכה ושם יתבאר ענינה בע"ה:
חתן הכונס את הבתולה הוא פטור מק"ש אף בזמן שאינו עוסק בנישואים, כגון שכבר כנס אע"פ שבשאר עוסק במצוה אינו כן, וכונס את האלמנה שהוא חייב אחר שכבר כנס יתבאר בפרק ד', ועוסק במצוה שהוא פטור מק"ש, דוקא בעוד שהוא עוסק את המצוה ושהיא מצוה שאי אפשר לקיימה אם יקרא את שמע, וכמו שאמרו בתלמוד המערב סבור הייתי שנתייאשו מלקרות מצד שהיו עוסקים במצות או בצרכי צבור כמו שכתבנו למעלה, וכן כל מקום שאמרו שהעוסק במצוה פטור מן המצוה דוקא בעוד שהוא עושה את המצוה שאין האחרת נעשית אלא בדחייתה של זאת, אבל בעוד שאינו עושה אותה מצוה או שאין זו נדחית בכך ואפשר לקיים את האחרת בקיומה של זאת לא נפטר בכך כמו שאמרו (בבא קמא נו, ב) בשומר אבידה שנפטר מנתינת פת לעני מתוך שאם ילך לביתו תעלם האבדה ותחזר ותאבד, וכן כל כיוצא בזה, אבל אם היא אבדה שאפשר לגנזה וכבר גנזה חייב.
וכן אם מניח תפלין ומביא ציצית הואיל ובקיומן אפשר לקיים שאר מצות חייב בכל המצות, וראיה לדבר מה שאמר העוסק במצוה פטור מן המצוה ולא אמר המקיים את המצוה, ותלמוד תורה מיהא מפסיקים ממנה לכל המצות כמו שביארנו למעלה וכן כתבנוה במועד קטן, ומכל מקום הליכה לדבר מצוה הרי הוא כעשיית מצוה וטרדות של רשות מיהא אינן פוטרות כלל אפילו טבעה ספינתו בים וכיוצא בה שהיא טרדה יתירה אינה פוטרת, וביאור הסוגייא יתבאר בסוף פרק שני:
המשנה הרביעית והכונה לבאר בה ענין החלק השלישי והוא שאמר בשחר מברך שתים וכו', מתוך שביארנו ענין ק"ש ותכונת קריאתה באה משנה זו לבאר על ברכות של ק"ש כמה הן, הן של ערבית הן של שחרית ועל ידי גלגול דבר זה יתבאר בתוכה ענין אחר כמו שיתבאר, ואמר שבק"ש של שחרית מברך שתים לפניה:
אי הכי אפילו כונס את האלמנה נמי דלא גרע מהולך לדבר מצוה:
אי משום טרדא אפילו טבעה ספינתו בים נמי. תמיה לי במאי טעה לפטור אפילו בטרדא דרשות היאך מצי למדרשיה מבלכתך:
חוץ מן התפילין שנאמר בהן פאר. פרש"י ואבל מעולל בעפר קרנו, ובפי' בתרא דמועד קטן דריש ליה מדאמר רחמנא ליחזקאל פארך חבוש עליך מכלל דלכ"ע אסירי, וא"ת מ"ש דלגבי ת"ת ילפינן מיחזקאל וקאמר התם אבל אסור בד"ת מדאמר ליה רחמנא ליחזקאל האנק דום ואמאי לא אמרינן מדאסר ליה רחמנא ליחזקאל מכלל דלכ"ע שרי, וי"ל דאבלות דיחזקאל רחמנא לא אחמיר עליו יותר משאר אבלים אלא הקל עליו הילכך מאי דאסר ליה כ"ש לשאר אבלים אבל מאי דשרי ליה ודאי לשאר אבלים אסור דאי לאו הכי לא היה צריך למשרי ליה, י"מ דה"ק האנק דום אבל מתים לא תעשה לך, כלומר בד"ת לא תדום לא תעשה אבלות של מתים בזה כי אתה מותר בדברי תורה השתא הוי דומיא דתפילין:
זקנך מגודל א"ל יהיה כנגד המשחיתים. כלומר לקנתר נגד המשחיתים זקנם:
עשה כדברי ב"ש עשה עשה כדברי ב"ה עשה. תימא היכא מיירי אי בתר בת קול מאי קאמר עשה כדברי ב"ש עשה ואי קודם בת קול מאי קאמר רב יוסף לא עשה ולא כלום, ועוד אמאי לא מוכח מהך בריתא דעשו ב"ש כדבריהם, ועוד ממתניתן מעובדא דר' טרפון דעבד כב"ש הוי מצי לאוכוחי, ועוד מאי שייכא האי פלוגתא הכא טפי מבכולי תלמודא, ותירץ הר' יהודה דוקא הכא שייכא הך פלוגתא טפי מבכולי תלמודא ואפי' לאחר בת קול משום דב"ה נמי מודו שיכולין לקרותה מוטי' (ועומדין) ואינו נראה כחולק. ורב יוסף אומר דאפ"ה לא עשה ולא כלום ולא יצא ידי קריאה כדאשכחן גבי ר' יוחנן בן החורנית שהיה יושב ראשו ורובו בסוכה וקיים מצות סוכה מן התורה ואפ"ה אמרו לו ב"ש לא קיימת מצות סוכה מימיך משום גזירה שמא ימשך. אחר שולחנו הכי נמי איכא [למיחש] לפעמים שלא יוכלו להטות וימנע מלקרות להכי לא מייתי ראיה דעשו ב"ש כדבריהם דהרואה אותו מוטה אינו אומר שעשה כן לעבור על דברי ב"ה וכי האי גוונא משנינן התם בפ"ק דיבמות [דף י"ג:] הרואה אומר מלאכה הוא דלית ליה, הרואה אומר לאפושי אוירא הוא דעבד:
ב"ש פוסלין וכו'. בפ"ק דסוכה [דף ג' ע"א] מפרש דבתרתי פליגי בסוכה גדולה (שמשני) [והוא יושב] סמוך לפתח ובסוכה קטנה שאינה מחזקת אלא ראשו ורובו מדנקט לשון פוסלין ולא לשון אוסרין ומתירין:
אחת ארוכה ואחת קצרה. פי' רש"י אמת ואמונה ארוכה והשכיבנו קצרה, וקשה לר"ת דמה אורך וקוצר יש כאן בזו יותר מבזו, ועוד גם בשחרית נמי הראשונה ארוכה מן השניה, ועוד הכי הוי ליה למימר ושתים לאחריה הארוכה לא ועשה קצרה וקצרה לא יעשה ארוכה, ועוד דבתוספתא לא מדכיר השכיבנו בהדי קצרות, ופר"ת דלא קאי אדלעיל אלא תחלת דבר הוא כלומר בין ארוכה בין קצרה כמו אחת בתולות ואחת בעולות, מקום שאמרו לקצר אינו רשאי להאריך כגון ברכת הפירות וברכת המצות וברכת הזימון דקרי להו ברכות קצרות בתוספתא ואין ענינם לכאן, ועוד הקשה ר"ת על פירש"י שפי' דארוכה היינו אמת ואמונה ואינו רשאי לקצר בה מהא דאמרי' לקמן [דף י"ד ע"ב] אמר אני י"י, אלהיכם צריך לומר אמת לא אמר אני י"י אלהיכם אין צריך לומר אמת והא בעי לאדכורי יציאת מצרים דקאמר הכי מודים אנחנו לך י"י אלהינו שהוצאתנו מארץ מצרים ופדיתנו מבית עבדים ועשית לנו נסים וגבורות על הים ושרנו לך ואק"ש של ערבית קאי הרי מצינו שמקצר באמת ואמונה, ופי' ר"ת פי' אחר אחת ארוכה ואחת קצרה אאמת ואמונה קאי כלומר בין שתהא ארוכה בין שתהא קצרה דמשתי מטבעות נתקנה כשאומר פרשת ציצית הוי ארוכה וכשאין, אומר פרשת ציצית הויא קצרה ואגב דתנא אחת ארוכה ואחת קצרה תנא נמי במקום שאמרו לקצר אינו רשאי וכו' לחתום אינו רשאי שלא לחתום וקאי אברכות קצרות השנויות בתוספתא כגון ברכת פירות וברכת המצות שאינו רשאי להאריך בה יותר וברכה ארוכה אינו רשאי לעשותה קצרה כאחת הברכות הקצרות אבל הרשות בידו לקצר הארוכה מכמו שהיא ובלבד שלא יעשנה כאחת מן הקצרות וכן, הרשות בידו להאריך יותר מכמו שהיא ובלבד שלא תהא מהברכות הקצרות כגון ברכת הפירות (ובלבד) וברכת המצות:
בשלמא בית הלל קא מפרשי טעמייהו דידהו - כדאמר במתניתין משום שנאמר ובלכתך בדרך. וטעמייהו דבית שמאי כלומר אותו הפסוק שמביאין בית שמאי ראיה לדבריהם הם דורשים אותו לפנים אחרים. אלא בית שמאי מאי טעמייהו. כלומר מפני מה אין דורשין בשכבך ובקומך כדרשא דבית הלל דפשטו הכי משמע. אמרי לך בית שמאי אם כן דפירוש הפסוק כבית הלל לימא קרא בבקר ובערב:
לכדתניא בשבתך בביתך פרט לעוסק במצוה ובלכתך בדרך פרט לחתן - ואף על פי דהא ממעטין עוסק במצוה מבשבתך בביתך וחתן נמי עוסק במצוה היא. יש לומר דהא מיעוטא בעלמא הוא ולא כתוב בקרא בהדיא שיהא פטור ומסתיין למעוטי עוסק במצוה ממש אבל חתן דמחשבה בעלמא הוא אימא לך לחייב קא משמע לן. והאי דאמרינן ומי לא עסקינן דאזיל לדבר מצוה ואפילו הכי אמר רחמנא ליקרי. הכי קאמר אמאי קא מיתרת האי בלכתך למעוטי חתן דילמא לגופיה איצטריך ולרבויי היכא דלא עסיק במצוה ממש אלא דאזיל לדבר מצוה. ואיידי דקא פטר עוסק במצוה מבשבתך בביתך איצטריך הכא לחיובי מאן דלא עסיק במצוה ממש אלא דקא אזיל לדבר מצוה. אם כן לימא קרא בלכת. השתא דכתיב בלכתך משמע בלכת דידך דהיינו שלא לדבר מצוה. ולאפוקי מאי אי לאפוקי עוסק במצוה ממש הא אפיקתיה מבשבתך אלא כי איצטריך קרא למעוטי חתן. והשתא הוה סלקא דעתין דלמעוטי דקא אזיל לישא את הבתולה ופטור משום דקא אזיל לדבר מצוה אף על גב דלא עסיק ממש בדבר מצוה. ומשום הכי פריך אי הכי אפילו כונס את האלמנה נמי דבכניסת אלמנה נמי מצוה איכא ומאי שנא אזיל לכנוס את הבתולה. ופרקינן דלאו דאזיל לכנוס קאמר דכל דאזיל לדבר מצוה היינו עוסק במצוה וההיא מבשבתך נפקא דפטור. אלא הכא משום טרדה הוא דפטריה ליה ובאלמנה ליכא טרדה. וקא סלקא דעתין דמשום טרדה בלחוד הוא דקאמר ואפילו טרדה דרשות וטעמא משום שאינו יכול לכוין. ומשום הכי פריך אי הכי מאי איריא חתן אפילו טבעה ספינתו בים דהוא טרוד ליפטר. והשיב לאו כדקא סלקא דעתך דטרדה דרשות קאמינא אלא בטרדה דמצוה קא אמינא:
ובית הלל לאו ממילא שמעת מינה - פירוש דבדרך נמי קרי אף על גב דלאו מצוה:
רב יוסף אמר עשה כדברי בית שמאי לא עשה ולא כלום - פירוש בשהיה זקוף והטה או היה מוטה וזקף שכל שעושה הוכחה לעשות כדבריהם קנסוהו שלא לצאת כיון שעושה הוכחה כדבריהם. והיינו דמייתי ראיה מהא דתנן מי שהיה ראשו ורובו בסוכה וכו' וקיימא לן התם במסכת סוכה דבתרתי פליגי פליגי בסוכה גדולה ופליגי בסוכה קטנה. ומסוכה גדולה מייתי ראיה דמדינא נפיק אלא דאיכא חששא בעלמא משום שמא ימשך אחר שולחנו ואפילו הכי אמרינן דאמרו לו בית שמאי לרבי יוחנן החורני אם כך היית נוהג לא קיימת מצות סוכה מימיך משום חששא. ומינייהו נשמע לבית הלל לענין מי שעושה כדברי בית שמאי [ד]לא עשה כלום שמא יקבעו אחרים הלכה כבית שמאי ואפשר דאתי אינש לידי ביטול קריאת שמע דאי לא מצי מטה לא קרי קריאת שמע:
ורב נחמן בר יצחק אמר עשה כדברי בית שמאי חייב מיתה - בשהיה יושב והטה לכתחלה כיון שמתכוין לסתור דברי בית הלל ומתכוין לעשות כבית שמאי:
מתני'.בשחר מברך שתים לפניה וכו' אחת ארוכה ואחת קצרה - פירש רש"י אשתים דלאחריה של ערבית קאי וארוכה היא אמת ואמונה קצרה היינו השכיבנו שאין בה מלות כל כך. ומפרש דמקום שאמרו להאריך אינו רשאי לקצר קאי למאי דאמר ברישא אחת ארוכה ורוצה לומר שאמת ואמונה שהיא ארוכה לא יקצר ממנה והשכיבנו שהיא קצרה לא יוסיף בה. והקשה עליו רבינו יעקב ז"ל היאך אומר דהשכיבנו היא קצרה שהרי אנו רואים שיותר מטבע יש בה מקדוש והבדלה שהן ארוכות. ועוד שבתוספתא מונה הברכות הקצרות ואינו מונה בהם השכיבנו. ועוד שאם כדבריו דמקום שאמרו להאריך קאי ארישא לא היה לו לומר זה הלשון אלא ארוכה לא יעשנה קצרה קצרה לא יעשנה ארוכה. ועוד היאך אומר שלא יכול לקצר באמת ואמונה והא אמרינן לקמן בפרק היה קורא אמר אני ה' אלהיכם צריך לומר אמת ואקשינן והא בעי לאדכורי יציאת מצרים ופריק דאמר הכי מודים אנחנו לך וכו' כדאיתא לקמן הרי שחזרה השכיבנו ארוכה יותר מאמת ואמונה והיאך אומר שאין לו לקצר באמת ואמונה. ועוד שלפי דבריו שאומר שאין לו להוסיף בהשכיבנו קשה מה שנהגו בכמה מקומות לומר פיוטים בהשכיבנו. ועל כן פירש הוא ז"ל דאחת ארוכה ואחת קצרה רוצה לומר שאם ירצה יאריך בהם ואם ירצה יקצר בהם ואחת ארוכה כלומר בין ארוכה בין קצרה ודומה לזה מאי דאמרינן אחת בתולות ואחת בעולות כלומר בין בתולות בין בעולות. ומה שאמרו מקום שאמרו להאריך אינו רשאי לקצר אינו חוזר לראש אלא מילתא באפי נפשה היא שהברכות שהן ארוכות כגון קדוש והבדלה אין לו לקצר ממטבע שלהם כלום. ומקום שאמרו לקצר כגון ברכת בורא פרי הגפן וברכת הפירות והמצות אין לו להאריך בהם. ומה שאמרו אחרי כן לחתום אינו רשאי שלא לחתום הוא פירוש מה שאמרו תחלה מקום שאמרו להאריך אינו רשאי לקצר. כלומר ברכה שהיא ארוכה וצריכה חתימה אינו רשאי לקצר כלל מהמטבע שלה מפני שאם יקצר לא יצטרך לחתום בה ואינו רשאי שיעשה בענין שלא יחתום. וברכה שהיא קצרה ואין לו לחתום בה אינו רשאי להאריך במטבע ולהוסיף בה שאם כן יצטרך לחתום ומקום שאמרו שלא לחתום אינו רשאי לחתום. ועוד פירש רבינו תם ז"ל דאחת ארוכה ואחת קצרה אאמת ואמונה לבד קאי כלומר פעמים שמקצרה פעמים שמאריכה. והיינו כשאומרים פרשת ציצית הויא ארוכה שאומר אמת ואמונה וכשאינו אומר פרשת ציצית הויא קצרה שאינו אומר אמת ואמונה אלא מודים אנחנו לך. אבל בהדיא מוכח בתוספתא דאחת ארוכה ואחת קצרה אדלעיל קאי דתניא התם שתים לאחריה אחת ארוכה ואחת קצרה ולמה אמרו אחת ארוכה ואחת קצרה מקום שאמרו להאריך וכו'. והא ודאי יש לשאול למה אנו נוהגין לומר פיוטין בברכות של קריאת שמע. וי"ל שלא אמרו אינו רשאי להאריך אלא דוקא בתורת קבע שאסור לקבוע בהן אריכות או קיצור לשנות ממטבע חכמים והוא כשהאריכות או הקיצור הוא קבוע אבל שלא בקבע לא אסרו. וראיה לדבר דאפילו בברכות של תפלה דקיימא לן דאסור לו לאדם לשאול בהם צרכיו מעין כל ברכה וברכה הוא מוסיף ואפילו יהיו מלות התוספות יתירין על העיקר ואין ספק שאסור לעשותו קבע בברכה. ואפילו בשלש ראשונות שאסור לשאול בהן כלל אפילו מעין ברכה אמרו במסכת סופרים שאומרים בהם זכרנו ומי כמוך ומאריך באתה קדוש מפני שהם רחמים לרבים. וכן נהגו בכל מקום [ד]כל שאינו קובע בהן לעולם מותר. ועל כן נהגו לומר שירות ותשבחות אפילו בשלש ראשונות. ועד כדון אלא אינו רשאי אבל ודאי אם עבר ועשה ואפילו שינה מטבע ארוך במטבע קצר או ששינה המטבעות יצא והכי מוכח לקמן בפרק כיצד מברכין:
פירש"י בד"ה כי דרך בשבתך ובלכתך הקשו כו' כצ"ל:
גמרא הכא טריד טירדא דרשות וב"ה הא כתיב בשבתך ובלכתך בדרך ל"ל וב"ש ההוא מבעי ליה פרט לשלוחי כו' כצ"ל בילקוט:
תוס' בד"ה תנא רב יחזקאל כו' ולא כלום ואם תאמר פשיטא דאין הלכה כו' פשיטא דהא דעשה כבית שמאי לא עשה כו' כצ"ל:
גמרא לא אמרו לו כלום אמרו להם כו' כצ"ל:
רש"י בד"ה לא' כו' המשחיתים משל שלך דומה כו' ואשחיתנו עכשיו כו' כצ"ל והד"א:
גמרא אפילו טבעה ספינתו כו' וכ"ת ה"נ אלמה כו'. המפרשים האריכו ליישב מדוע לא פריך תיכף מאבל. ונעלם מהם פירש"י בעירובין ל"ז ב' ד"ה היו לפניו ב' רמונים ע"ש:
שם וב"ש ההוא מב"ל פרט לשלוחי מצוה. עי' מהרש"א. ואולי לפי שהאריך הרבה בדרשה דפרט לעוסק במצוה ועכשיו שב לענין הראשון בטעם פלוגתתן חזר וכפל הענין שהפסיק בו. ובתנ"כ נמצא הרבה כיוצא בזה (עי' תל"ע שס"ו):
שם אלא שמא יראו התלמידים כו'. כה"ג בפסחים ק' א' ובכתובות נ' ב':
כָּל פַּרְשָׁה דְּפָּסְקָהּ מֹשֶׁה רַבֵּינוּ עָלָיו הַשָּׁלוֹם פָּסְקִינַן, וְדָלֵא פָּסְקָה מֹשֶׁה רַבֵּנוּ עָלָיו הַשָּׁלוֹם לֹא פָּסְקִינַן. נ"ל בס"ד הטעם, דידוע לימוד התורה ביצירה, והמעשה בעשיה, ולכן ארז"ל (קידושין מ:) תַּלְמוּד גָּדוֹל מִמַּעֲשֶׂה, כי היצירה עליונה וגבוהה מן העשיה. ונראה זהו הטעם שיש תרס"ט [669] פרשיות פתוחות וסתומות, להורות: כי לימוד התורה ביצירה שהיא מקום גבוה מן העשיה, והיינו כי אותיות יְצִירָה במלואם כזה: יו״ד צד״י יו״ד רי״ש ה״י [669] עולה מספר תרס"ט, ולכן כָּל פַּרְשָׁה דָלֵא פָּסְקָה מֹשֶׁה רַבֵּנוּ עָלָיו הַשָּׁלוֹם לֹא פָּסְקִינַן, דאי פסקינן נמצא אבד חשבון זה המורה על מקום התלמוד של התורה, כי נמצא נוספו הפרשיות על תרס"ט, ולא נשאר להם רמז במספר יצירה במילואם.
א"כ נימא קרא בבוקר ובערב כו' וכתב הרשב"א דבבוקר ובערב לאו דווקא דבערב משמע מן המנחה ולמעלה כדאשכחן בפסח כו' אלא דנכתב ביום ובלילה כו' ע"ש. ולכאורה שזה דוחק ולענ"ד נראה דנהי דלשון ערב הוי נמי מבע"י היינו היכא דלא כתיב בוקר בתריה משא"כ היכא דכתיב ערב ובוקר בחד קרא ומקדים ערב לבוקר הוי ערב ממש כדכתיב ויהי ערב ויהי בוקר וכה"ג טובא והא דקאמר הכא נכתב בבוקר ובערב בלא"ה צריך לומר דלאו דוקא נקיט הך סדרא אלא בערב ובבוקר. ועוד י"ל דנקיט כי האי לישנא משום דלא נימא לאידך גיסא דהא לא כתיב בערב ובבוקר וכתיב בשכבך ובקומך היינו משום דזמן שכיבה הוי בעוד היום גדול לאחר תפלת מנחה כמו דסבירי לקמן תנאי וכמ"ש תוס' בריש מכילתין וע"ז מהדר ב"ש שפיר א"כ נכתב באמת בבוקר ובערב ומכ"ש דאתי שפיר טפי אם נאמר דב"ש סברי דאידך קרא דבשכבך ובקומך דכתיב בפ' והי' אם שמוע איירי נמי בק"ש ולפ"ז קאמר שפיר דאי ס"ד כדקאמרי ב"ה נכתב בחד מנייהו בשכבך ובקומך לשעת שכיבה ולשעת קימה כדפרישית במתני' אליבא דב"ש ובאידך קרא נכתב בבוקר ובערב וילמד הסתום מן המפורש דשכיבה בלילה וקימה ביום אע"כ כדקאמרי ב"ש ליטה ויקרא כו' כנ"ל ועיין מה שאפרש בזה בסמוך:
שם וב"ש האי ובלכתך בדרך מאי עביד להו כו' לכדתניא כו'. ותמיה לי טובא דאכתי הא תרי זמני כתיב ובלכתך בדרך חד בפ' שמע וחד בוהי' אם שמוע ולכאורה נראה דהאי דפ' והי' אם שמוע כיון דמסקינן בריש פ' היה קורא דבדברי תורה כתיב תו לא שיך למדרשי' מובלכתך בדרך דרשה דב"ה דמתניתין ולא שייך נמי למדרש דלמעוטי עוסק במצוה וחתן דפטורים מת"ת דמלתא דפשיטא היא כיון שאם היה עוסק תחלה בת"ת צריך לבטל לימודו ולעסוק במצות כיון שת"ת אין לה הפסק יומם ולילה א"כ כל המצות מה תהא עליהן וכדאיתא להדיא בירושלמי דפרקין הביאו הרשב"א לעיל אשמעתין דר' מני בסמוך ולפ"ז ע"כ דאתי לדרשא אחריתא או אפשר דלענין ד"ת דברים ככתבן שצריך לעסוק בתורה בשבתו ובקומו ובלכתו בדרך כדכתיב והגית בו יומם ולילה וכתיב נמי בשכבך תשמור עליך והקיצות היא תשיחך. אלא שלפי זה קשיא ליה איפכא דלר"י דאמר בפרק היה קורא דף כ"א דק"ש דרבנן ומסיק אביי דבשכבך ובקומך נמי בד"ת כתיב. א"כ מנא להו להנך אמוראי הא דפשיטא לן בכולהו תלמוד' דעוסק במצוה פטור מן המצוה דהא בשמעתין ובסוכה בפ' הישן לא ילפי' להא מלתא אלא מהאי קרא בלכתך בדרך ואפילו את"ל דהנך אמוראי ילפי לה בילפותא אחריתא או מסברא דא"כ מאי מקשה הש"ס בסמוך הך ילפותא דבלכתך בדרך אהך ילפותא דראב"ז אמר רב מאי קושיא דלמא רב בהא ס"ל כרב יהודה תלמידי' דק"ש דרבנן דכולה קרא בד"ת א"כ ממילא לא שייך הך דרשא לענין עוסק במצוה או טרדות ויש ליישב ועיין בסמוך:
שם לכדתניא בשבתך בביתך פרט לעוסק במצוה ובלכתך בדרך פרט לחתן. כך היא הגירסא בספרים שלנו בשמעתין ובסוכה בפ' הישן אלא דבפ' הישן כתבו התוס' דהכא בשמעתין גרסי' איפכא בשבתך בביתך פרט לחתן ובלכתך בדרך פרט לעוסק במצוה ע"ש והא ודאי דבעלי התוס' הוו בקיאי בגירסאות הגמרא טפי מינן. אמנם לפענ"ד אין כאן חלופי גירסאות כלל אלא דשני גירסאות עולות בקנה אחד וברייתא הכי מפרשי דודאי אי לא הוי כתיב אלא בשבתך בביתך לחוד הו"א דלא אתי למעט אלא עוסק במצוה ממש אבל חתן דליכא אלא מחשבת בעילה בעלמא הו"א דחייב וכדפרישית ומש"ה איצטריך נמי קרא דבלכתך בדרך מיהו השתא דאיכא תרי קראי למעוטי ממילא ניחא לאוקמ' קראי בדדמי דכל חד קרא בדכוותי' ממעט והיינו דמבשבתך בביתך דרשי' בשבת דידך הוא דמחייבת ולא בשבת דמצוה דהינו חתן אע"ג שיושב בבית אפ"ה פטור כיון דלאו שבת דידיה הוא אלא שבת מצוה ומבלכתך בדרך נמי דכוותיה קא ממעט דעוסק במצוה אע"ג שמהלך בדרך אפ"ה פטור כיון דהוי ליה לכת דמצוה:
והשתא לפ"ז אתי שפיר טובא הא דמסקינן בסמוך וב"ש האי מיבעי ליה פרט לשלוחי מצוה וכבר הרגישו המפרשים שהוא יתור לשון לגמרי תו קשיא לי אמאי שני בלישנא דבברייתא קתני פרט לעוסק במצוה ובמסקנא אמר פרט לשלוחי מצוה אמנם לפי מ"ש מיושב היטב דלמאי דבעי למימר מעיקרא דלא הוי כתיב אלא בשבתך בביתך לחוד ודאי שייך למיתני פרט לעוסק במצוה ממש שבזו יש סברא גדולה למעט כפרש"י משא"כ לפי המסקנא דדרשינן הכל ממשמעות והיינו מבדרך ממעטינן דרך דמצוה וממילא מוקמינן נמי בשבתך בביתך בדדמי למעט חתן כדפירשתי וא"כ ע"כ דאידך מעוטא דבלכתך בדרך היינו למעט שלוחי מצוה שמהלך בדרך אע"פ שלא נגמרה המצוה עדיין והו"א מש"ה יש לחייבו טפי מבחתן קמ"ל דאפ"ה פטור:
ומש"ה איצטריך ליה להש"ס לאסוקי ולאכפולי הא מלתא דעיקר טעמא דב"ש היינו מהכא דאי כפשטא דלישנא דברייתא דממעטינן פרט לעוסק במצוה ממש לא הוי א"ש מילתא דב"ש דפשטא דקרא מסיע לב"ה דבשבתך בביתך מוקמינן מיעוטא לדדמי דהיינו חתן שיושב בבית וכ"ש לעוסק במצוה ממש ואכתי מיותר דבלכתך בדרך לדרשא דב"ה מש"ה מסיק הש"ס דעוסק במצוה דברייתא לאו בעוסק במצוה ממש איירי אלא איירי בשלוחי מצוה ומש"ה איצטריך תרי קראי כנ"ל נכון ועיין במהרש"א שהביא גירסא בשמעתין בשם הילקוט בע"א ולפמ"ש גם בזה אין צורך לשנות הגירס' אלא דממיל' א"ש טובא גירסת שמעתין לב"ש כדאית להו ולב"ה כדאית להו ועין עוד בסמוך:
שם מאי משמע אמר ר"פ כי דרך כו' נראה דעיקר קושיא דהאי מאי משמע לא קאי אדרשא דבשבתך בביתך דהתם אפילו בלא משמעות שייך שפיר הך דרשא מיתורא דהא מיותר לגמרי דאי יושב בבית לא מחייב מאן לחייב משא"כ הך דרשא דבלכתך בדרך לאו מיתורא דרשינן דמכיון דכתיב בשבתך בביתך איצטריך למכתב בלכתך בדרך לגופ' דלא תימא בשבתך בביתך אתי למעט הולכי דרכים דטרידי אלא ע"כ דממשמעות דרשינן ומש"ה מקשה מאי משמע ולבתר דשני ר"פ כי דרך מקשה הש"ס שפיר מי לא עסקי' דקאזיל לדבר מצוה וכוונתו דאכתי הדרא קושיא לדוכתא דשפיר איצטריך בלכתך בדרך לגופא לאשמועינן דכל הולכי דרכים אפילו לדבר מצוה חייב ולאפוקי ממיעוטא דבשבתך בביתך ולא ממעטינן אלא עוסק בד"מ ממש כנ"ל:
שם אלמה אמר ראב"ז א"ר כו' חוץ מן התפילין שנאמר בהם פאר כו'. עיין מה שהקשו התוס' בשמעתין ועיין עוד בפ' הישן דמ"ש בתפילין דדרשינן דקאמר רחמנא ליחזקאל את מחייבת הא לכ"ע פטירי ומ"ש מת"ת דרשי' דכל אבל אסור בת"ת מדאמר רחמנא ליחזקאל האנק דום ועין שם מה שתירצו שם. אמנם לענ"ד נ"ל ליישב חדא מגו חדא דכול' מלתא דרב באבל בין בחיוב דשאר מצות בין בפטורי דתפילין יליף לה מדאפקא רחמנא ליחזקאל לתפילין בלשון פאר שלא מצינו כן בשום מקום ע"כ היינו משום דבעי למילף דדוקא בתפילין שנקראו פאר מש"ה לדידך שרי ולכ"ע אסור משא"כ בשאר מצות לבר מת"ת כ"ע נמי מחייבי דאלת"ה למה כתבינהו לתפילין בלשון פאר ובזה נתישב ג"כ מה שמקשין העולם אמאי מקשה מעיקרא א"ה אפילו טבעה ספינתו בים נמי ולא מקשה מאבל מעיקרא א"ה אפילו אבל נמי ולמאי דפרישית אתי שפיר דבאבל ליכא למימר דנפטר דהא מדכתב רחמנא לתפילין בלשון פאר משמע דוקא מתפילין הוא דאבל פטור הא בשאר מצות חייב אלא עיקר כוונת המקשה הוא להיפך דמדחזינן מיהא דאבל חייב בשאר מצות אע"ג דטריד ממילא אית לן למימר דטבעה ספינתו בים נמי חייב דלאו בטרדא תליא מלתא א"כ תו לא שייך כלל הך דרשא למעוטא חתן דטריד דהא בדרך רשות ובישיבה דידיה במילי דרשות לעולם חייב אע"ג דטריד כו' ובזהו נתיישב ג"כ מא שהקשיתי לעיל מאי מקשה מדרב דלמא רב ס"ל דק"ש דרבנן כר"י ולמאי דפרישית אתי שפיר דלאו ממימרא דרב קא מקשה אלא מפשטיה דקרא דדרשא פשוטה היא מדכתב לתפילין דיחזקאל בלשון פאר משמע דוקא בהאי הוא דאבל פטור הא בשאר מצות חייב כנ"ל ודוק היטב:
שם וב"ה אמרי כו' בדרך נמי קרו כו'. ולכאורה יש לתמוה דאכתי מנלן דבדרך קורא דרך הילוכו דלמא בדרך רשות צריך להפסיק הילוכו ולעמוד ולקרות משא"כ בדרך דמצוה א"צ להפסיק כלל. ונ"ל ע"פ הדרך שכתבתי לעיל דהשתא נמי משמע לן דמעוטא בשבתך בביתך אתי למעט חתן שיושב בביתו דמידי דכוותי' קא ממעט וא"כ תו לא איצטריך לן למעט שאר שלוחי מצוה שא"צ להפסיק הילוכן דשפיר קא אתיין בק"ו דחתן שאינו טרוד אלא במחשבת בעילה מכ"ש הנך שעוסקין במצוה ממש שהרי אם יפסיקו מהילוכן אפשר שעי"כ יודחו ממצוה לגמרי או שיתאחר המצוה א"כ ע"כ מדאיצטריך קרא אחרינא למעט שלוחי מצוה היינו בענין שאין צורך לבטל כלל משליחות המצוה שהרי יכולין לקרות ק"ש בדרך הילוכן ממש כדברי ב"ה שכל אדם קורא כדרכו והשתא א"ש הא דקאמר ולאו ממילא שמעית מיניה דבדרך נמי קורא ודו"ק:
שם ר"י אמר כו' דתנן מי שהיה כו' עיין פרש"י ותוס' והסוגיא תמוה כמו שהקשו בתוס' ותירוצם דחוק. ולולי פרש"י ותו' היה נראה לי לפרש בע"א בפשיטות דר"י מדר' יוחנן החורני גופא מביא ראיה והיינו משום דבפ"ק דיבמות דף ט"ז ע"ב מייתי הש"ס ברייתא דר' יוחנן החורני מתלמידי שמאי היה וקתני נמי התם ואע"פ שתלמיד שמאי הי' כל מעשיו לא עשה אלא כב"ה וא"כ משמע לכאורה להדיא דכל העושה כב"ש לא עשה ולא כלום כיון דתלמידי ב"ש גופייהו עושין כב"ה אלא דבאמת מהתם ליכא ראיה כיון דהך עובדא דהתם הוה ב"ש לקולא וב"ה לחומרא מש"ה היו מחמירין כב"ה ומש"ה מייתי ר"י ראיה מהך עובדא דסוכה דמצינן דר"י החורני אע"פ שהי' מתלמידי ב"ש אפ"ה היה יושב ראשו ורובו בסוכה ושולחנו חוץ לסוכה אע"ג דבכה"ג ב"ש פוסלים אע"כ היינו משום דלעולם יש לעשות כב"ה בין לקולא בין לחומרא ואפילו המחמיר כב"ש לא עשה ולא כלום כנ"ל ברור. ואע"ג דלפ"ז לא הי' צריך ר"י לאתויי אלא רישא דמתני' לבד ולא סיפא דאמרו לו אלא משום דהי' באפשר לומר דב"ש וב"ה לא פליגי אלא בסוכה קטנה ולא בסוכה גדולה כדבעי הש"ס לאוקמי ברפ"ק דסוכה מש"ה מייתי ר"י סיפא דמתני' דאמרו לו ומשמע דבכה"ג נמי פליגי ב"ש וב"ה ואפ"ה ר"י החורני היה עושה כב"ה לקולא כנ"ל נכון וברור ואולי מקום הניחו לי מן השמים:
שם מתני' בערב מברך כו' אחת ארוכה ואחת קצרה. עיין פרש"י ומה שהקשו עליו התוס' והא דאמרי' לקמן דקא מסיים מודים אנחנו הרמב"ם פי' פירוש אחר דא' ארוכה וא' קצרה קאי אב' לפניה דארוכה היינו לפי שפותחת בברוך וחותמת בברוך וא' קצרה קאי אברכה שלאחריו כו' עי"ש ועיין בכ"ז בחידושי הרשב"א ז"ל באריכות:
א"כ נימא קרא בבקר ובערב. הנה היפך סדר הכתוב דכתיב תחלה בשכבך וכאן אמר דנימא בבוקר ובערב והנה לעיל בריש מכילתין דקאמר יליף מברייתו של עולם כתב מהרש"א דעל התנא קאמר דיליף מברייתו של עולם אבל הקרא לא קפיד למילף מברייתו של עולם דהרי חזינן בתמיד דהקדים בוקר לערב ע"ש במהרש"א ומעתה כוונתו של ב"ש דבשלמא אם בשכבך ממש ובקומך ממש והא ודאי דב"ש דאמרי בבוקר יעמדו היינו ג"כ דדרשי ובקומך דרך קימתו ממטתו שהוא קם על רגליו וא"כ לכך הקדים בשכבך לבקומך דאי אפשר לקים אם לא שכב תחלה אבל אם בשכבך ובקומך קאי על הזמן א"כ ה"ל למימר בבוקר ובערב ולהקדים בוקר כמו בתמיד:
והרשב"א הקשה דאיך נימא קרא בערב א"כ יתחיל זמן ק"ש של ערבית משעה שינטו צללי ערב כמו שחיטת הפסח דכתיב תזבח הפסח בערב ודרך פלפול אמרתי ע"פי מ"ש לעיל בריש מכילתין דהא דקאמר דיליף מברייתו של עולם שכן הוא סדר זמנים ומתחלת הבריא' קדמה הליל' ליום ואמנם זהו בלילה ממש אבל מה שזמנו מכי ינטו צללי ערב אז גם בתחלת ברייתו של עולם הבקר קודם לערב שהלילה ראשונה בשעת הבריאה תיכף היתה לילה ממש ולמחרתו הי' הבוקר ואחר חצי היום התחיל הזמן שנוטים צללי ערב ולכך בשני תמידין שהקדים הכתוב תמיד הבוקר כברייתו של עולם לפי שגם של בין הערבים הוא קודם הלילה אבל ק"ש שזמנה בלילה ממש יליף התנא מברייתו ש"ע והקדים ק"ש של ערבית ומעתה קושייתי על מה שאמר נימא בבוקר ובערב שהיפך הסדר עם קושית הרשב"א מתורצת חדא בירך חבירתה דבודאי כוונת הגמרא דנימא בערב ובבוקר אלא דלא תימא שלא הי' יכול לכתוב בערב דא"כ ה"א דהיינו מכי ינטו צללי ערב וכקושית הרשב"א ולדחות טעות זה אמר דודאי הוה ידעינן דערב היינו ערב ממש דאי ס"ד מכי ינטו צללי ערב א"כ נימא בבוקר ובערב בוקר תחלה כברייתו ש"ע וכמו בתמיד א"ו מדהקדים ערב לבוקר ש"מ דהיינו ערב ממש ויליף מברייתו ש"ע ואמנם זהו דרך פלפול לחדודי אבל אינו דרך אמת דעקר חסר מן הספר ואמנם לתרץ קושיית הרשב"א נלע"ד דודאי בכל מקום דכתיב בתורה בערב היינו בלילה ממש ולא מכי ינטו צללי ערב וכמה מקראות יוכיחו ע"ז וביוה"כ כתיב ועניתם וגומר בערב וכן מערב עד ערב תשבתו וכן בערב תאכלו מצות דבכולהו הפירוש לילה ממש מלבד הקרא דשם תזבח הפסח בערב היינו משום דכתיב ביום צותו ולילה פסולה לשחיטת קדשים ומשום זה מפקינן לערב מפשטי' ומפרשים אותו מכי ינטו צללי ערב. אבל מה שקשה לי הוא איך נכתב קרא בבוקר וא"כ הי' זמן ק"ש דשחרית עד חצות או עד ד' שעות לכל מר כדאית לי' לקמן דף ך"ז ע"א דפליגי בזה ר"י ורבנן בוקר הוא עד חצות ולר"י עד ארבע שעות והרי זמן ק"ש של שחרית הוא רק עד ג' שעות אם לא דנימא דכוונת ב"ש דה"ל למכתב בבוקר בבוקר תרי זימני ואז הוא שלש שעות כדאמרי' לקמן שם דלרבנן חלקוהו לשני בקרים ולר"י בוקר יתירא להקדים לו שעה והוא דוחק. ועוד י"ב דביש סברי דגם זמן קימה הוא עד ד' שעות ואיכא מיעוטא מבני מלכים דקיימי בארבע שעות. ובזה יתכנו דברי הלבוש בסי' נ"ח שנתן טעם דלא הפסיד בשעה רביעית ברכות ק"ש לפי שגם אז הוא קצת זמן קימה והמע"מ הקשה עליו דהרי אפי' לבני מלכים לא מצינו יותר משלש שעות. ולפמ"ש מוכח מדברי ב"ש דיש קצת ב"מ דקיימי בד' שעות אלא דאנן לא אזלינן בתרייהו שהם מעוטא דמעוטא אבל ב"ש אזיל גם בתרייהו אלא דלפי"ז קשה דא"כ ק"ו דסברי ב"ש דק"ש של ערבית מגיע עד הנץ החמה דהרי איכא אינשי דגנו בהאי שעתא ואיך נימא קרא בערב והרי ודאי אחר עלות השחר שוב אינו בכלל ערב אף שמקרי זמן שכיבה דאיכא אינשי דגנו אבל ערב לא מקרי ולכן נלע"ד לתרץ כ"ז שכוונת ב"ש שהרי פרשה זו כפולה שכתיב בשכבך ובקומך בפ' שמע ושוב שנית בפ' והי' אם שמוע ובשלמא לדידי דחד זימנא אתי לאוריי זמן ק ש אימת שהיא זמן שכיבה וקימה ואידך אתי לאוריי שכיבה וקימה ממש דהיינו בערב יטו ובבוקר יעמדו אבל לדידך תינח בפ' שמע כתיב שכיבה וקימה להורות הזמן אבל באידך פרשה נימא קרא בבוקר ובערב כדי להודיע דלא בעינן שכיבה וקימה ממש א"ו מדכתיב גם באידך פרשה בשכבך ובקומך שהאמת הוא כן שכיבה וקימה ממש:
בבוקר ובערב. מזה נראה דב"ש סברי שכל הלילה זמן ק"ש כר"ג דאי כר"א דהיינו תחלת השכיבה א"כ איך נכתב קרא בערב שהוא כל הלילה עד הבוקר ובמס' ביצה דף ל"ד ע"ב בתוס' בד"ה ואומר מכאן וכו' כתבו בירושלמי מקשה מחלפא שטתייהו דב"ש דר"א שמותי הוא ע"ש וא"כ גם כאן קשה מחלפא שטתייהו דב"ש דהרי בריש מכילתין במשנה שנינו עד סוף האשמורה הראשונה דברי ר"א וכאן סבר ב"ש כל הלילה ולפי מ"ש לעיל דכוונת ביש על פרשת והי' אם שמוע גם זה ניחא ושפיר סברי ב"ש כר' אליעזר:
מי לא עסקינן דאזיל לדבר מצוה. והרשב"א הקשה דא"כ קרא למה לי דמהי תיתי לפטרו דאיצטרך קרא לחיובי ועיין מה שתירץ הרשב"א. ואמנם לפי פירוש רשיי דגם מבשבתך בביתך לא ילפינן רק ממה דכתיב בדרך דרשי' דבשבתך ובלכתך הוקשו לדרך וא"כ אי ס"ד בדרך למחייבי' בק"ש אתי קשה קרא ל"ל ונלע"ד משום דבמס' סוכה דף ד"ה איתא ג"כ הך סוגיא ומקשה התם והא מהכא נפקא מהתם נפקא ויהי אנשים וכו' אי מהתם משום דלא מטי זמן חיובי ע"ש בסוגיא וא"כ להתחיל במצוה אחרת קודם שהגיע זמן ק"ש אף שיומשך גם אחר הגעת זמן ק"ש ודאי דשפיר ילפי' מהתם דרשאי להתחיל וכיון שכבר התחיל פשיטא שא"צ לבטל מצוה שכבר התחיל משום מצות ק"ש דמאי אולמי' דהך מהך ועקר קרא דהכא היינו שאפילו אחר שהגיע זמן ק"ש ועדיין לא התחיל לקרות רשאי להתחיל מצוה אחרת ופטור אח"כ מק"ש וע"ז מקשה מנ"ל דקרא אתי לפטורי ודלמא איירי קרא דבדרך אפי' אזיל לדבר מצוה וכבר התחיל קודם זמן ק"ש דהוה ילפינן מויהי אנשים לפטורו קמ"ל בדרך לחייבו להפסיק ממצותו ולקרות ק"ש שהיא עול מלכות שמים כן נלע"ד ואף שב"כ בסוכה ג"כ מקשה הך קושיא מי לא עסקינן ושם עדיין לא הביא הך והא מהכא נפקא מהתם נפקא ויהי אנשים וכו' עד אח"כ בסוף הסוגי' מ"מ נלע"ד דגם שם סומך בקושיא זו על המסקנא אלא דלא רצה לשנות הסוגיא ממה שהיא כאן:
אי הכי וכו'. לשון א"ה נראה דגם המקשה אסיק אדעתי' החילוק שבין בתולה לאלמנה דהאי טריד וכו' כדמסיק ואמנם כוונת קושייתו דעכשיו דאמרת לכתוב רחמנא בשבת ובלכת וכו' וא"כ מבשבתך ובלכתך לחוד אף אי לא הוה כתיב בדרך ממעטינן מבשבתך עוסק במצוה ומבלכתך חתן ואייתר בדרך למעוטי גם כונס האלמנה ומשני האי לא טרוד ולא מסתבר למעוטי ומקשה אי משום טרדה אפי' טבעה ספינתו וג"כ מיתורא דקרא נימא דאתי ג"כ לטרדה דרשות ומשני דלא מסתבר למעוטי טרדה דרשות ומעתה נשאר קשה בדרך למה לי וע"ז מסיק וב"ש האי בדרך מבעי' לי' פרט לשלוחי מצוה דלעיל לא ממעטינן רק עוסק במצוה ומבדרך ממעטי' אף שאינו עוסק במצוה רק שלוחי מצוה. ובזה אין אנו צריכין למה דהוסיף מהרש"א מגירסת הילקוט. ואמנם שם במס סוכה לא שייך לפרש האי אי הכי על דרך זה כי שם לא מסיק האי וב"ש וכו'. ואמנם אעפ"כ יצא לי ע"פי מ"ש לעמוד על כוונת התוס' דלקמן דף ט"ז ע"ב בד"ה א"ה כתבו לפרש לשון א"ה וכאן שתקו והרי כאן הוא שייך. ולפמ"ש ניחא דכאן הי' אפשר לפרש כמו"ש משא"כ התם ששם הסוגיא כמו בסוכה:
וב"ש האי מיבעי' לשלוחי מצוה. עיין מהרש"א שמביא גרסת הילקוט ועיין מש"ל לפרש א"ה וכו' ואמנם לפמ"ש בתחלת סוגי' זו דב"ש בשכבך ובקומך דפרשה שני' דרשי וא"כ ראוי שגם בשבתך ובלכתך בדרך ידרשו ג"כ הך דפרשה שני' ומפרשה ראשונה נפקא להו עוסק במצוה ממש ממש וחתן בשעת חתנותו ממש ומפרשה שני' דרשי שלוחי מצוה שעדיין אינו עושה המצוה רק הולך לעשות מצוה וג"כ בעו תרי קראי חד להולך לעשות מצוה שיש בה טרחה וחד להולך לישא בתולה:
משנה בשחר מברך וכו'. ובירושלמי ר' סימון בשם רשב"נ על שם והגית בו יומם ולילה שתהא הגיית יום ולילה שוים ר' יוסי בר אבין בשם ריב"ל ע"ש שבע ביום הללתיך. ונלע"ד כוונת הני אמוראי בירושלמי הוא דקשיא להו דברכה שני' שלפני' דהיינו ברכת אהבה אין לה שום שייכות לא לשכיבה וקימה ולא למצות ק"ש ואמנם נתקנה כמו ברכת התורה לפני ק"ש שהיא תורה ולמקרא לכ"ע צריך לברך וא"כ תינח שתקנוה בשחר אבל למה תקנוה בערב והרי כבר יצא בברכה של יום כמו ברכת התורה ואינו חוזר ומברך עד בוקר שני וזה הוה קשיא להו בירושלמי ואמר ר"ס שתהא הגיית יום ולילה שוים וכשם שתקנו ברכה להגיית יום תיקנו ג"כ להגיית לילה ור"י נתן טעם שהוא להשלים מנין שבע ברכות ע"ש שבע ביום הללתיך. ואף שמבואר בירושלמי בברכת אהבה רבה והוא ששנה על אתר וא"כ איבה פוטרת מה שלומד אח"כ אפי' בו ביום נלע"ד דדוקא שאר דברי תורה אינה פוטרת רק בשנה על אתר לפי שעקרה לא נתקנה על שאר ד"ת רק על ק"ש כמו"ש התוס' לקמן בד"ה שכבר נפטר אבל ק"ש שעקר ברכת אהבה רבה עלי' נתקנה יהי' ראוי שאהבה רבה של שחרית תפטור גם ק"ש של ערבית אי לאו משום והגית או משום שבע ביום הללתיך לכל מר כדאי' לי':
והרשב"א בתשובה סימן נ"א הביא הירושלמי הזה ופירש כוונת הירושלמי ליתן טעם למה בשחר תיקנו אחת לאחרי' ובערב תיקנו שתים לאחרי' ומפרש ר' סימון לפי שבערב אין אומרים פ' ציצית ולכן הוסיפו ברכה אחת ויש בשחר שלש פרשיות ושלש ברכות עולה יחד ששה ובערב יש שתי פרשיות וארבע ברכות עולה שש ובזה הגיית יום ולילה שוים ור' יוסי ב"א סובר שגם בלילות מזכירין יציאת מצרים ונסתר טעם הנ"ל ולכן נתן טעם אחר ע"ש שבע ביום הללתיך תיקנו ז' ברכות ע"כ דברי הרשב"א. ואני אומר דאכתי לא הועיל ר' יוסי בתירוצו רק על מספר הכולל אבל אכתי לא נתן טעם למה העדיפו כח ערבית משל שחרית ומדוע לא תיקנו בשחר שתים לאחרי' ובערב אחת לאחרי'. ואלמלא שאיני כדאי לזוז מדברי רבינו הגדול הרשב"א הייתי נשאר בפירושי הנזכר שעקר דברי הירושלמי סובבים למה תיקנו כלל ברכת אהבת עולם בערבית וכמו"ש. ואמנם על מה שתיקנו בערב שתי' לאחרי' ובשחרית רק אחת הי' נלע"ד ליתן טעם משום דאף לר' יוחנן דסובר לסמוך גם בתפלת ערבית גאולה לתפלה משום דסובר דגאולה מאורתא במי הוי מ"מ מודה הוא דעקר גאולה בצפרא הוא דהוי כמבואר לעיל דף ד' ע"ב דגאולה מעליא לא הוי עד צפרא ולכן בערבית אף שצריך לסמוך גאולה לתפלה סמכו עצמם למימר דהשכיבנו לא הוה הפסק משום דגם השכיבנו כיון דתקינו רבנן כגאולה אריכתא דמיא אבל בצפרא שאז היתה עקר הגאולה לכן צריך לסמוך עקר גאולה ממש לתפלה ולא רצו לסמוך למימר דגאולה אריכתא היא ולכן לא תיקנו בשחר שום ברכה בין גאל ישראל לתפלה כך עלה ברעיוני. אבל הדרנא בי שבודאי אי אפשר לעשות שום חילוק לר' יוחנן בסמיכות גאולה לתפלה בין שחרית לערבית שהרי אומרים אד' שפתי גם בשחרית משום דכתפלה אריכתא דמי כמסקנת רב אשי לעיל דף ט' ע"ב דאמר אפילו תימא בכולהו וכיון דקבעוהו בתפלה כתפלה אריכתא דמי דאלת"ה ערבית היכי מצי סמיך והא בעי למימר השכיבנו אלא כיון דתקינו רבנן כגאולה אריכתא דמי ה"נ כיון דתקינו רבנן כתפלה אריכתא דמי אלו הם דברי ר"א שם וממילא נדחה מיש דאם איתא שיש מקום לחלק בגאולה אריכתא בין ערבית לשחרית א"כ היכי מייתי ר"א ראי' מהשכיבנו לומר אד' שפתי גם בשחרית א"ו כיון דלר' יוחנן צריך לסמוך גם בערבית גאולה לתפלה אין שום חילוק בעסק הסמיכות כלל בין ערבית לשחרית. וע"פ הדברים האלה עמדתי על דעת החכם השואל שם בתשובת הרשב"א שהוא החכם מה"רר אלי' מעכו וז"ל שם בשאלתו עוד אמרו שם כיון שקבעוהו בתפלה כתפלה אריכתא דמי תודיעני למה עבדינן גאולה אריכתא באורתא יותר מבצפרא. והרשב"א חשבו כמבולבל בדבריו וז"ל הרשב"א בתשובתו אליו ערבבת הדברים כי מה שאמרו כיון שקבעוהו בתפלה לא אמרו אלא על מה שאומר בתחלה אד' שפתי וכו' אבל אגיד לך מה שנתכוונת לשאול על ברכת השכיבנו דאע"ג דאמר ר' יוחנן לסמוך גאולה לתפלה של ערבית השכיבנו כגאולה אריכתא וכאן אתה שואל מה ראו לעשות גאולה אריכתא בערבית יותר מבשחר וכו' ע"ש בדברי הרשב"א. ואני אומר על הרשב"א כאמר איש תבונת ידלנה ובודאי כן הוא שכוונת החכם השואל היתה לשאול על השכיבנו ואמנם אעפ"כ לא היו דברים מעורבבים לפי שהי' מקום לדחות קושייתו דלכך לא סמכו בשחר לומר גאולה אריכתא לפי שבשחר הקפידו על הסמיכות שיהי' סמוך ממש ולא סמכו לומר גאולה אריכתא ולזה הוצרך להקדים דברי רב אשי שגם בשחר סמכינן לומר תפלה אריכתא וא"כ למה לא האריכו גם בגאולה להיות גאולה אריכתא:
מאי מברך. על ברכות של אחרי' לא שאלו מה מברכינן ולכן נלע"ד שמה ששאל מאי מברך לא שאל מה ואיך הוא נוסח הברכה שזה דבר ידוע הוא וזיל שאול לתינוקת של ב"ר שלומדים אצלם סדר התפלות אבל שאל על ברכת יוצר אור למה שינה לשון המקרא בבורא את הכל ולא שינה בבורא חושך וכן שאל על ברכה שני' לפי שנחלקו בה אם אומרים אהבה רבה או אהבת עולם:
תוס' ד"ה תני רב יחזקאל עשה וכו' ור"י וכו' וא"ת פשיטא דאין הלכה כמותו. קושי' התוס' לפי משמעות לחון פשיטא על רב יוסף קשיא להו דמאי קמ"ל. ואלימא מזה הוו להו להקשות על רב יחזקאל סתירה דמדוע עשה כב"ש עשה והלא אין הלכה כמותן ולכן נלע"ד דקושיית התוס' באמת על תרוייהו וכך קשיא להו איך שייך בזה פלוגתא כלל והא פשיטא דאין הלכה כב"ש. ומסתייע זה בכוונתן דאל"כ ה"ל להרשים דבריהם תחלת הדבור ורב יוסף וכו'. ואמנם אף עפ"כ אין הדבר כן דהרי הא דפשיטא להו דאין הלכה כב"ש ע"כ אין הטעם משום הבת קול דהא איכא ר' יהושע דאמר אין משגיחין בב"ק כדאמרי' בעירובין דף ז' ע"א אבל פשיטא להו להתוס' מצד המפורסם בכמה מקומות בש"ס שהלכה כב"ה אחר הב"ק ועכ"פ אין שייך להקשות על רב יחזקאל דאולי איהו לא משגח בבת קול ואיהו תנא הוא ועקר הקושיא על רב יוסף דמאי קמ"ל כאן דאין הלכה כב"ש והרי בכל מקום פשיטא דאין הלכה כמותן בכל הש"ס וא"כ הדרא קושיא לדוכתא דהוו להו להרשים על ר"י ולכן נלע"ד דגם על רב יחזקאל קשיא להו דעכ"פ מאי קמ"ל במה דאמר עשה כב"ה עשה דהרי אף אם לא יצאה ב"ק ב"ה רובה נינהו אלא דב"ש מחדדי טפי כמו"ש התוס' שם בעירובין ועכ"פ לא גרע מעלת הרוב דמפורש בכתוב אחרי רבים להטות ממעלת החידוד ופשיטא שעכ"פ אין הלכה קבוע כב"ש יותר מב"ה וקושייתם סובבת על תרוייהו וע"ז תירצו דב"ש מחמרי וה"א למיחש לחומרא וקמ"ל רב יחזקאל דאעפ"כ עשה כדברי ב"ה עשה ור"י קמ"ל איפכא דעשה כב"ש לא עשה ולא כלום:
וב"ש ההוא פרט לשלוחי מצוה רבים נתקשו בזה ועתה אמת אגיד דראיתי בש"ס של קלף כ"י נושנת היא דלא גריס לה כלל:
רב יוסף אמר עשה כדברי ב"ש לא עשה ולא כלום דתנן מי שהיה ראשו ורובו בסוכה עמ"ש בעניותי בספר הקטן דברים אחדים דף קי"ו ע"א בס"ד:
רב נחמן בר יצחק אמר עשה כדברי ב"ש חייב מיתה דתנן אמר ר"ט וכו' אע"ג דר' טרפון היה במקום סכנה וכמ"ש סכנתי בעצמי וגם נראה דהכניס עצמו בסכנה לעשות כב"ש וכמ"ש הרמב"ם בפירוש המשנה וא"כ דילמא כשאינו מקום סכנה אינו חייב מיתה. מ"מ ממה שהשיבו לו כדאי היית לחוב בעצמך שעברת על דברי ב"ה פשט הדברים משמע דכל שעבר על דברי ב"ה כדאי לחוב ולא תלי במקום סכנה:
אך קשה דמסיק פ"ק דיבמות דעשו ב"ש כדבריהם וברישא מייתי להוכיח מדברי ר' טרפון דעשו ופירש"י שם ריש דף ט"ו דר' טרפון מתלמידי ב"ש ואף דדחי לה היינו מקמי דמסיק דעשו וא"כ אמאי אמרו לו כדאי היית לחוב וכו'. ועמ"ש בשו"ת מהרשד"ם י"ד סימן קצ"ב. ואפשר לומר דאם הוא מתלמידי ב"ש ועשה בכלהו מילי כב"ש שפיר אך אם קביל עליה לנהוג כב"ה ובכל דבר עשה כב"ה אז אם פעם אחד רצה לעשות כב"ש חייב מיתה כיון דקביל עליו סברת ב"ה. ור' טרפון אף שהיה מתלמידי ב"ש משמע דהיה נוהג בכל מילי כב"ה ולכן השתא בק"ש דרצה לנהוג כב"ש נסתכן וא"ל כדאי היית וכו' והכי מוכח ממ"ש בירוש' ריש פ"ד דשביעית דאמרי התם דאלין תרתי מילייא נהג ר' טרפון כב"ש וסכין בהדא ובק"ש ע"ש ובזה נתיישבה תמיהת הרב חוות יאיר בהשמטות דף רנ"ח ע"ב לפי מה שכתב בירושלמי דאין הלכה כר"א דשמותי הוא פירוש מב"ש *) דא"כ גם כר' טרפון לא נפסוק שהיה מב"ש ועל פי האמור ניחא דר' טרפון נהג תדיר כב"ה: [והוא על דרך שכתב הר"ן פ"ק דשבת והביאו הרב יבין שמועה דף פ"ח ע"ב דרבי אליעזר תלמיד רבן יוחנן בן זכאי שהיה מתלמידי בית הלל וחזר ושמש אחד מתלמידי ב"ש וכו' ע"ש כל קבל דנא ותהי להפך ברבי טרפון שהיה מתלמידי ב"ש ואח"ך אפשר ששמש לאחד מתלמידי ב"ה וקביל עליה סברת בית הלל. ועיין מ"ש הרשב"א בחידושיו בסוגיין ומ"ש אני עני בספר הקטן שער יוסף בקונטריס הסימנים דף כ"ד ע"ש בס"ד]:
א"כ נימא קרא בבקר ובערב. מקום שמואל דף קי"ד ע"ב:
ובלכתך בדרך פרט לחתן. עיין ספר יראים דף ויו ע"א:
אמר רב פפא כי דרך. זרע יצחק לומבראזי:
וב"ש ההיא פרט לשלוחי מצוה. כתב בשם הגדולים ח"ב דף ח"י ע"ב דראה במצרים תלמוד כתיבת יד לא גריס לי':
עשה כדברי ב"ש חייב מיתה ויש לדקדק דקשה לרב יחזקאל ורב יוסף הא בהדי' מוכח ממתניתין דחייב מיתה ונ"ל דהרמב"ם בפירש המשנה מפרש וסכנתי בעצמי שהי' סכנת לסטים ואפ"ה שם ר"ט נפשו בכפו לירד וא"כ אין ראי' ממתני' דחייב מיתה אבל רב נחמן ב"י מפרש כפשוטא וסכנתי בעצמי שאירע לו סכנה באמת אבל כשהטה לא הי' יודע שיש סכנה וא"כ שפיר מוכח דחייב מיתה:
עשה כדברי ב"ש דברי יוסף צ' ע"ב. שער יוסף בשו"ת סימן ח' דף כ"ד ע"ב:
בשחר מברך שתים לפני' מלכי בקודש דף ק"ג. פרי חדש במים חיים א' ע"א:
מקום שאמרו להאריך רש"י ותוספות חקרי לב פ"ט:
תוספות ד"ה שנאמר בהן פאר גופי הלכות ק"ח ע"א. מחזיק ברכה י"א ע"א רש"י ותוספות:
באדיבות פנינים - הספרייה החופשית pninim.org | לתנאי הרישיון, הקדשות ומידע נוסף
וב״ש ההוא מבע׳'ל פרט לשלוחי מצוה, דכיון דילפינן מדלא כתיב בשבת ובלכת רק לטרדה דמצוה אבל לטרדה דרשות כגון אלמנה לא מסתבר למעוטי א״כ בדרך ל"ל ומשני דאתיא דאפי׳ בשליח מצוה שעדיין אינו עוסק במצוה דפטור וע׳ צל״ח: תוס׳ ד״ה אחת כו׳ ועוד דאמת פעמים שמקצרין דאי נימא דהשכיבנו לא הוי ארוכה לגבי אוא"מ וא״כ ה״ה מודים שהיא שוה בתיבות וכרש״י לקמן יד"ב ד״ה ושרנו ולהכי ל״ל נמי להיפך דקצרה היא אוא״מ וארוכה היא השכיבנו, ומש״כ ונלר״ת, וכן לדידן דקיי״ל כראב״ע י״ל דבין ארוכה ובין קצרה קאי אהשכיבנו וכמש״ל שפעמים כו׳ , ואולם שיטת הרמב״ם בפה"מ דה״ד א׳ ארוכה היינו יוצר אור שהיא פותחת בברוך ואה״ע קצרה וכן מורה לשון הגמ׳ דלקמן מקום שאמרו להאריך פשיטא כו' ועברי״ף ששינה הגי׳ בגמ׳, וה״ד לחתום י״ל כתר"י דהיינו פירושו דרישא , ובמהרשב״א כתב דיש שתוקנו לפתוח ושלא לחתום וכן לחתום ושלא לפתוח בברוך ולכן אמר בזה אסור לשנות מטבע שטבעו חכמים, וענוב"י מ״ת חאהע״ז ספ״א :
באדיבות פנינים - הספרייה החופשית pninim.org | לתנאי הרישיון, הקדשות ומידע נוסף
בענין עוסק במצוה פטור מן המצוה
גמ' ז"ל לכדתניא בשבתך בביתך פרט לעוסק במצוה ובלכתך בדרך פרט לחתן מכאן אמרו הכונס את הבתולה פטור ואת האלמנה חייב וכו' אי הכי הכונס את האלמנה נמי האי טריד והאי לא טריד עכ"ל.
א.
עיין ברש"י (ד"ה ובלכתך בדרך פרט לחתן) וז"ל ואע"ג דחתן נמי עוסק במצוה הוא אי לאו קרא יתירה לא נפקא לן מקרא קמא דכיון דעוסק במצוה לא כתיב בקרא בהדיא אלא מיעוטא בעלמא הוא דקא דרשינן מביתך וממעטינן מיניה עוסק במלאכת מצוה דאיכא טרדה אבל חתן דטרדה דמחשבה בעלמא הוא שמחשב על עסק בתולים אי לאו קרא יתירא לא איתמעיט עכ"ל, ומבואר דס"ל לרש"י דהפטור דעוסק במצוה חל משום טרדה דמצוה, וקס"ד דרק בטרדה דמלאכת מצוה פטור קמ"ל דאף בטרדה דמחשבת בעילת מצוה נמי פטור. ועיין ברש"י בהמשך הסוגיא (ד"ה טריד דמצוה) וז"ל וכיון דאנן מיעוט בעלמא דרשינן פרט לחתן מסתייך אם ממעטת מיניה טרדה דמצוה עכ"ל. ומבואר נמי מדבריו כאן דיסוד הפטור דעוסק במצוה פטור מן המצוה היינו משום טרדה דמצוה. ומשמע לפי"ז דהכונס את האלמנה חייב בק"ש אף בשעת כניסה ממש, דאע"פ שבאותה שעה עסוק הוא במצוה בפועל מ"מ מכיון דליכא טרדה אינו פטור מהמצוה השניה. וכן מבואר מדברי הרמב"ם (פ"ד מהל' ק"ש ה"א וה"ב) וז"ל מי שהיה לבו טרוד ונחפז בדבר מצוה מכל המצות פטור מקריאת שמע. לפיכך חתן שנשא בתולה פטור מקריאת שמע עד שיבוא עליה לפי שאין דעתו פנויה שמא לא ימצא בתולים וכו' אבל הנושא את הבעולה אע"פ שהוא עוסק במצוה חייב לקרות הואיל ואין לו דבר שמשבש דעתו וכן כל כיוצא בזה עכ"ל. וכ"כ הרשב"א בסוגיין (ד"ה בלכתך בדרך וכו') בשם ר' האי גאון וז"ל וכלל ללמדנו היכא דטרוד טירדה דמצוה פטור כגון כונס את הבתולה וכיוצא בו אבל העוסק במצוה ולא טרוד כגון כונס אלמנה או דטריד ולא במצוה כגון מי שטבעה ספינתו בים וכגון אבל חייב ונראה מדבריו ג"כ שאין הפרש בין הולך לדבר מצוה ובין עוסק במצוה אלא שהוא מפרש כונס את הבתולה ואת האלמנה כפשוטו כלומר אפילו בעודו מתעסק בנישואיהן דאיכא מצוה ואפ' כן בכונס את האלמנה כיון דמצוה דלית ביה טרדה היא חייב בק"ש עכ"ל.
אמנם עיין בתוס' (במס' סוכה דף כה. ד"ה ובלכתך) דמבואר מדבריהם דמתרי קראי נלמדו ב' דינים נפרדים: א) דעוסק במצוה פטור מן המצוה, ב) דטרדה דמצוה פוטרת ואפילו בשעה שאינו עוסק בקיום מצוה ממש. ומבואר נמי מדברי הרשב"א בסוגיין (ד"ה בלכתך) וז"ל ומשום הכי פריך אי הכי אפילו כונס את האלמנה נמי דבכניסת אלמנה נמי מצוה איכא ומאי שנא אזיל למכנס את הבתולה ופריק דלאו דאזיל לכנוס קאמר דההיא מבשבתך נפקא דכל דאזיל לדבר מצוה היינו עוסק במצוה אלא משום טרדה הוא דפטרינן ליה וכו' פרט לחתן שעוסק במצוה כלומר בטרדה דמצוה עכ"ל, ומבואר דסובר דיש ב' פטורים: א) פטור עוסק במצוה פטור מן המצוה, ב) פטור טרדה דמצוה דפוטר אפילו בשעה שאינו עוסק במצוה ממש. וצ"ב ביסוד פלוגתתם.
והנה עיין בתוס' בסוכה (דף כה. ד"ה שלוחי) דסברי דעוסק במצוה פטור מן המצוה רק באופן שאי אפשר לקיים את שתיהן. מאידך הר"ן (בסוכה דף יא. בדפי הרי"ף) סובר שעוסק במצוה פטור מן המצוה גם כשאפשר לקיים את שתיהן. אמנם הר"ן מצריך שיהא עוסק במצוה ולא למי שמקיים מצוה בלי התעסקות כגון שלובש ציצית או שיש לו מזוזה בביתו.
ונראה דנחלקו תוס' והר"ן בגדר דין עוסק במצוה פטור מן המצוה. לתוס' דין עוסק במצוה פטור מן המצוה חל מדין דחייה, ולפיכך רק באופן שאי אפשר לקיים שניהם דהיינו שאם יקיים את המצוה האחרת תבוטל המצוה שעוסק בה אזי חל דין דחייה כלומר שקיום המצוה שעוסק בה דוחה את המצוה השניה. ואילו הר"ן סובר דהדין דעוסק במצוה פטור מן המצוה חל מדין פטור, דהיינו מי שעוסק במצוה אחת פטור לגמרי ממצות אחרות, ולכן פטור אף כשאפשר לקיים את שתיהן. ונראה עוד דלתוס' הדחייה חל משום קיום המצוה הראשונה שעסוק בה. משא"כ לדעת הר"ן עצם ההתעסקות במעשה המצוה הראשונה פוטרת מהמצוה השניה. וס"ל שאינו פטור ממצות אחרות כשלובש ציצית או תפילין דחל בלבישתן רק קיום מצוה וליכא התעסקות במעשה מצוה.
ולפי"ז יתכן דבזה נמי נחלקו הראשונים בסוגיין, דלדעת הראשונים (רש"י בסוגיין, הרמב"ם פ"ד מהל' ק"ש הל' א' - ב' ור' האי גאון) דס"ל דיסוד הפטור חל משום טירדה דמצוה מסתבר דס"ל כשיטת התוס' דיסוד הדין דעוסק במצוה פטור מן המצוה חלות דין דחייה הוא, ולכן פטור רק באופן שהוא טרוד ושאי אפשר לו לקיים את שתיהן, דאזי הטירדא בקיום המצוה הראשונה דוחה את המצוה השניה. ולפ"ז בכונס את האלמנה אע"פ שעוסק במצוה מ"מ מכיון שאין לו טירדה בכניסתה חייב בק"ש, דהא אפשר לו לקיים את שתיהן ומשום הכי ליכא דחייה. מאידך לשיטת הראשונים (הרשב"א הנ"ל, תוס' בסוכה כה א ד"ה בלכתך) דס"ל דחל פטור עוסק במצוה פטור מן המצוה מחמת עצם העסק במצוה ופטור אף בדליכא טירדה, נראה דסברי כשיטת הר"ן דגדר הדין דעוסק במצוה פטור מן המצוה חל מדין פטור והפקעה, ולכן פטור אף באופן שאין לו טירדה דמצוה ובדאפשר לקיים את שתיהן. דמחמת עצם ההתעסקות במצוה הראשונה חל פטור ממצות אחרות. ולשיטתם הכונס את האלמנה בשעת כניסה פטור מק"ש אף שאפשר לו לקיים את שתיהן דמכיון דהוי עוסק במצוה חל פטור ממצות אחרות.
ונראה עוד נ"מ בזה במי שעוסק במצוה ומשום כך חיסר תפלה האם מתפלל תפלת תשלומין או לא. דלשיטת הרמב"ם דעוסק במצוה פטור מן המצוה חל מדין דחייה ואונס י"ל דכיון שחיסר את התפלה משום אונס חייב בתשלומין. משא"כ לשיטת הר"ן דהוי דין פטור והפקעה י"ל דאינו חייב בתשלומין77.
אמנם יש להעיר על מה שביארנו בשיטת הרמב"ם דיסוד הפטור דעוסק במצוה פטור מן המצוה הוא משום טירדה דמצוה וס"ל כשיטת התוס' דהפטור חל מדין דחייה, וכשאפשר לו לקיים את שתיהן חייב, דהרי המגיד משנה (פ"ו מהל' סוכה ה"ד) נקט בשיטת הרמב"ם דשלוחי מצוה פטורים מן הסוכה גם כשאפשר להם לקיים את שתיהן. ונראה דשלוחי מצוה הוי חלות פטור בפני עצמו ממצות סוכה ואינו פטור מדין עוסק במצוה דכל התורה כולה, וע"כ פטורים גם בשאפשר לקיים את שתיהן78.
ב.
עיין בסוכה (דף כה.) ברש"י ד"ה שלוחי מצוה וז"ל הולכי בדבר מצוה כגון ללמוד תורה או להקביל פני רבו ולפדות שבויין פטורין מן הסוכה וכו' עכ"ל. וצ"ע, למה פרט רש"י דוקא אופנים אלה של שלוחי מצוה הפטורים מן הסוכה, הרי דין שלוחי מצוה שייך לכאורה בשלוחים לקיים איזו מצוה שתהיה מתרי"ג המצוות שבתורה.
ונראה דיעוין שם בתוס' (ד"ה שלוחי) שהביאו פרש"י ולמסקנא נקטו שלא חל דין העוסק במצוה פטור מן המצוה במקום שאפשר לקיים את שתיהן. לדעתם של התוס' רק בטול קיום מצוה אחת דוחה מצוה שניה, אבל אם אפשר לקיים את שתיהן חייב העוסק במצוה אחת גם במצוה האחרת. ברם שיטת הר"ן (שם) היא שהעוסק במצוה פטור מן המצוה גם כשניתן לקיים את שתיהן. (אלא שצריך להיות עוסק במצוה ממש ולא במי שאינו עוסק במצוה כלל ורק מקיים מצוה, כגון שלובש ציצית או שיש לו מזוזה בביתו, דאין הפטור משום שמקיים מצוה אלא מחמת העסק במצוה עיין שם). ולפי הר"ן העוסק במצוה פטור לגמרי ממצוות אחרות. מאידך לבעלי התוס' אף העוסק במצוה חייב במצוות אחרות, אלא שקיום המצוה שמתעסק בה דוחה את המצוה האחרת שאינו עוסק בה כשאי אפשר לקיים אותה וגם את הראשונה. אליבא דהר"ן הפוטר הוא ההתעסקות במצוות ואילו לתוס' הדוחה הוא הקיום של המצוה הראשונה שעוסק בה.
ויש לעיין האם גם בהכנה למצוות נאמר הדין שהעוסק במצוה פטור מן המצוה. ויתכן לומר שזה תלוי בשיטות הר"ן והתוס', דלפי הר"ן שהפוטר הוא ההתעסקות במצוות, י"ל דאף הכנה למצוות תחשב התעסקות במצוות לפטור ממצוות אחרות. מאידך לשיטת התוס' דס"ל דיסוד הפטור דעוסק במצוה פטור מן המצוה חל מדין דחייה, דהיינו שקיום המצוה שעסוק בה דוחה ממנו את המצוה השנייה, י"ל דהואיל ואין בהכנה למצוה חלות שם מעשה מצוה עצמה ואין בהכנה למצוה חלות קיום מצוה עצמה, מסתבר שאינה דוחה מצוות אחרות.
ולפי"ז יש לעיין בדין ששלוחי מצוה פטורים מן הסוכה מפני ההלכה שעוסק במצוה פטור מן המצוה. דבשלמא לפי הר"ן שהכנה למצוה נחשבת כהתעסקות במצוה מסתבר דגם שלוחי מצוה נחשבים למתעסקים במצוות. אך לפי התוס' שהדוחה הוא קיום המצוה עצמה, צ"ע למה יפטרו שלוחי מצוה מן הסוכה, הרי אינם עוסקים בקיום מצוה אלא בהכנה, ולכאורה אין כאן הפטור של עוסק במצוה פטור מן המצוה.
ונראה שבדוקא פרטו בתוס' שלשת האופנים האלו של שלוחי מצוה - ללמוד תורה, להקביל פני רבו, ולפדות שבויין - דרק השלוחים האלה מתעסקים בעצם קיום המצוה גם בעת שליחותם. ברם שאר שלוחי מצוה חייבים במצוות אחרות כי אין בשליחותם התעתסקות במצוות עצמן אלא הכנה למצוות, והכנה למצוות אינה דוחה מצוות אחרות.
דההולך להקביל פני רבו פשיטא שהוא מתעסק בעצם קיום מצות כבוד רבו גם בעת ההליכה. ואין ההליכה הכנה גרידא למצות כבוד הרב אלא מהווה חלק מעצם המצוה של כבוד הרב. והוא הדין ההליכה לפדות שבויים ברור שאינה רק הכנה למצות פדיון שבויים אלא מהווה חלק מעצם מצות פדיון שבויים עצמה והצלתם79.
ברם יש לעיין איך ההליכה לתלמוד תורה מהווה חלק ממצות ת"ת, שהרי לפום ריהטא אין ההליכה ללמוד תורה חלק ממצות הלימוד ואינה אלא הכנה בלבד למצות הלימוד.
ונראה לומר שבמצות תלמוד תורה יש שני קיומים: א) קיום של ידיעת התורה. ב) קיום של יגיעה בתורה.
והנה שני החיובים האלה מבוארים ברמב"ם בפרק ראשון מהלכות תלמוד תורה. בחלק הראשון של הפרק (הל' א' - ז') משתעי הרמב"ם במצות ידיעת התורה - היינו תלמוד תורה וז"ל: נשים ועבדים וקטנים פטורים מתלמוד תורה כו' אבל קטן אביו חייב ללמדו תורה שנאמר ולמדתם אותם את בניכם לדבר בם כו' כשם שחייב אדם ללמד את בנו כך הוא חייב ללמד את בן בנו כו' אלא מצוה על כל חכם וחכם מישראל ללמד את כל התלמידים כו' כשם שמצוה עליו ללמד את בנו כך הוא מצווה ללמד עצמו וכו' עכ"ל.
ואילו בחלק האחרון של הפרק (הל' ח' - י"ג) הרמב"ם מיירי מענין המצוה להתעסק בתורה וז"ל: כל איש מישראל חייב בתלמוד תורה בין עני בין עשיר בין שלם בגופו בין בעל יסורין בין בחור בין שהיה זקן גדול שתשש כחו אפילו היה עני כו' ואפילו בעל אשה ובנים חייב לקבוע לו זמן לתלמוד תורה ביום ובלילה שנאמר והגית בו יומם ולילה. גדולי חכמי ישראל היו מהן חוטבי עצים ומהן שואבי מים והן סומים ואעפ"כ היו עוסקים בת"ת ביום ובלילה כו' עד אימתי חייב ללמוד תורה עד יום מותו שנאמר ופן יסורו מלבבך כל ימי חייך כו' וחייב לשלש את זמן למידתו עכ"ל. ונראה דהרמב"ם קבע כאן דיש מצוה להתעסק בתורה ולקבוע זמנים ללמוד. ונראה שמשום כך שואלים בשמים את הנפטר "הקבעת עתים לתורה", ואין שואלים אותו "הלמדת תורה", כי עיקר האחריות של האדם הוא להתייגע בתורה ולקבוע זמנים לתורה אבל א"א לתבוע מזקן שתשש כחו ושנשכח ממנו לימודו מפני חולשת כוחותיו שידע את התורה. החובה המתמדת והאחריות הבלתי בטלה היא רק בהתעסקות בתורה כפי כחו.
ועוד נראה מדברי הרמב"ם שכתר התורה שבו נכתרו ישראל איננו הכתר של ידיעת התורה אלא הכתר של יגיעת התורה. וז"ל הרמב"ם (פ"ג מהל' תלמוד תורה ה"א): בשלשה כתרים נכתרו ישראל כתר תורה כתר כהונה וכתב מלכות. כתר כהונה זכה בו אהרן כו' כתר מלכות זכה בו דוד כו' כתר תורה הרי מונח ועומד לכל ישראל כו' כל מי שירצה יבא ויטול עכ"ל. ומבואר דכל שרוצה לבוא וליטול יכול לזכות בכתר התורה. ויש להעיר דמה יעשה אדם שאינו בעל כשרונות ושאף פעם לא ידע את כל התורה כולה - האם כתר התורה אינו ראוי גם לו? ועכצ"ל שכתר התורה ראוי לכל מי שמיגע עצמו בשביל התורה, ולמי שמתעסק בתורה בכל רגעיו הפנויים כפי יכלתו. וכן מתבאר מדברי הרמב"ם (פ"ג שם ה"ו): מי שנשאו לבו לקיים מצוה זו כראוי ולהיות מוכתר בכתר תורה לא יסיח דעתו לדברים אחרים כו' כך היא דרכה של תורה פת במלח תאכל ומים במשורה תשתה ועל הארץ תישן וחיי צער תחיה ובתורה אתה עמל, ולא עליך הדבר לגמור כו' והשכר לפי הצער עכ"ל. ויש לדייק דדוקא בתורה קובע הרמב"ם שהשכר לפי הצער אבל לא בשאר המצוות. והטעם בזה משום שבתורה בלבד יש מצוה של מאמץ והתעסקות בתורה והשכר לפי הצער של העמל. וי"ל דלזה נתכוונו חז"ל במה שאמרו אגרא דכלה דוחקא (ברכות ו ב). ולכאורה משמע שיתכן שעם הארץ המתייגע ללכת לשמוע שעור בתורה שהוא איננו משיג בשלמות, ומצטער ומתיגע להבין יותר מהת"ח המבין את שעור הכלה בנקל, הוא מקבל יותר שכר, שהרי קיים ביתר שאת את המצוה של עמלות והתעסקות בתורה. דשכר העמל בתורה אינו תלוי בהצלחה בידיעת התורה. ואף שבכל המצוות יש למתייגע יותר שכר בעשיית המצוה דלפום צערא אגרא י"ל דהיינו משום מצות אהבת ד' בעלמא וכדומה, מ"מ אין היגיעה במצות אחרות חלק מגוף המצוה עצמה, משא"כ מי שעמל בתורה שהוא מקיים מצות ת"ת עצמה. דאגרא דכלה דוחקא הוא דין מיוחד בת"ת.
ובהתאם לכך מסתבר ששלוחי מצוה ההולכים ללמוד תורה אינם רק מתעסקים בהכנה לת"ת אלא גם בעצם המצוה של עמל ויגיעה בתורה. ולפיכך סוברים התוס' שחלה הדחייה של עוסק במצוה פטור מן המצוה שהרי עוסקים הם בקיום המצוה של תורה.
אך בחידושי הריטב"א (הנדפסים בחידושי הרשב"א למס' סוכה דף כה. ד"ה ובלכתך בדרך) משמע להיפך, וז"ל ובלכתך בדרך פרט לחתן פירוש לאו כשעוסק בנשואין דהיינו עוסק במצוה דנפקא מבשבתך, אלא כי אצטריך קרא לחתן שהולך לעשות מצות נשואין, או שחוזר משום דהוא טרוד מחמת מצוה זו, והגיע זמן ק"ש, שהוא פטור משום דטריד בטרדא דמצוה ואי אפשר לו לקיים שתיהם יפה וכו' וכי תימא כיון דכתיב ובלכתך בדרך שנפטר בלכתו לדבר מצוה ממילא שמעינן כשעוסק במצוה ממש וכ"ש הוא, ולמה לי בשבתך, י"ל דאלו לא כתיב אלא בלכתך בלחוד הוה מוקמינן ליה כשהמצוה היא בהליכה עצמה שהוא עוסק במצוה ממש, כגון ההולך להוצאת המת והכנסת כלה ועולה לרגל, אבל הולך לדבר מצוה שאין ההליכה גופה של מצוה לא מיפטר מק"ש ושאר מצוה, אבל השתא דכתיב בשבתך לעוסק במצוה מייתר ובלכתך בדרך להולך לדבר מצוה עכ"ל. לשיטתו אם ההליכה עצמה היא מצוה ממש אין צורך ברבוי קרא לפטור הגברא ממצות אחרות דהא פטור מדין עוסק במצוה ממש. ורבוי הקרא בא ללמד שאפי' הליכה לדבר מצוה פוטרת - אע"פ שאינה מצוה ממש אלא הכנה למצוה. ומשמע מזה דהריטב"א חולק על התוס' (בסוכה כה א ד"ה שלוחי) שסוברים דרק הליכה שהיא עצמה קיום מצוה פוטרת ממצוות וכמש"נ80.
והנה הריטב"א מביא כמה אופני הליכה המהווים חלק מהמצוה עצמה, כגון ההליכה להוצאת המת ולהכנסת כלה והעליה לרגל. ויש להעיר שבמצות עליה לרגל שיטת הריטב"א נוגדת לכאורה לשיטת הרמב"ם, כי בריש הלכות חגיגה במנין המצוות כתב הרמב"ם שהמצוה היא ראיית הפנים בעזרה, ומשמע דס"ל להרמב"ם שאין מצוה בעצם ההליכה והעליה למקדש דהמצוה היא ראיית פנים בעזרה.
ע"כ ענין עוסק במצוה פטור מן המצוה
בענין חלות שם אבל בגברא
גמ'. ז"ל אבל חייב בכל המצוות האמורות בתורה חוץ מן התפילין שהרי נאמר בהם פאר שנאמר פארך חבוש עליך עכ"ל.
א.
כתב הרמב"ם (פ"ד מהל' אבל ה"ט) וז"ל האבל ביום ראשון בלבד אסור להניח תפילין ולאכול משלו וחייב לישב על מטה כפויה וכו' ומנין שהוא אסור ביום ראשון להניח תפילין שהרי נאמר ליחזקאל פארך חבוש עליך מכלל שכל העם אסורים עכ"ל, אמנם עיין ברמב"ם (פ"ה מהל' אבל ה"א) וז"ל אלו דברים שאבל אסור בהן ביום ראשון מה"ת ובשאר ימים מדבריהם אסור לספר ולכבס ולרחוץ ולסוך ולשמש מטתו ולנעול את הסנדל ולעשות מלאכה ולקרות בדברי תורה ולזקוף את המטה ולפרוע את ראשו ולשאול שלום הכל אחד עשר דבר עכ"ל. וצ"ע מדוע השמיט הרמב"ם בהלכה הנ"ל האיסור להניח תפילין. ונראה דהרמב"ם מחלק בין איסורים שהם מדין ניהוגי אבילות, לאיסורים התלויים בחלות שם אבל בגברא. ונראה דהאחד עשר דברים שאבל אסור בהן שהביא הרמב"ם (פ"ה מהל' אבל ה"א) הויין איסורים שחלים מדין ניהוגי אבילות, משא"כ האיסור להניח תפילין ודין כפיית המטה הוויין איסורים שחלים מדין חלות שם אבל שבגברא, וע"כ השמיטם הרמב"ם. ועיין במגן אברהם (או"ח סי' תקמ"ח ס"ק ה') שפסק שאם נעשה אבל בחוה"מ מניח תפילין דאין אבילות במועד. ברם יתכן דאבל פטור מתפילין אף בחוה"מ משום דאף במועד חל ביה חלות שם אבל, ואע"פ שאין ניהוגי אבילות נוהגים במועד. והראייה דבמועד חל שם אבל בגברא מהא דלהרבה ראשונים אבל אסור בדברים שבצנעה בחוה"מ (עיין באו"ח סי' תקמ"ח סעיף ד'). ועוד ראייה משיטת הראשונים שעושים סעודת הבראה בחוה"מ (עיין בתוס' מס' מו"ק דף כ' ד"ה שכבר), ועוד דלהרבה ראשונים מנחמים אבלים בחוה"מ (עי' ברמב"ם פי"א מהל' אבל ה"ג ובשו"ע יו"ד סי' שצ"ט ס"א), ומוכח מכל הנ"ל דאע"פ שאין ניהוגי אבילות במועד, מ"מ חל בחוה"מ שם אבל בגברא, ומשום כך י"ל דאבל אינו מניח תפילין בחוה"מ. (והסכים הגר"מ זצ"ל לסברא זו)81.
ב.
ונראה דאע"פ שהאיסור להניח תפילין ולאכול משלו והחיוב לישב על מטה כפויה אינם אלא ביום ראשון בלבד וחלים מחמת שם אבל שחל בגברא, מכל מקום מן התורה חל שם אבל בגברא כל שבעה, אלא דיום ראשון חמיר טפי משום דכתיב "ואחריתה כיום מר" ועיקר המרירות ביום הראשון. ויש להוכיח שמה"ת חל שם אבל בגברא כל שבעה ממה שפסק הרמב"ם (פ"ב מהל' ביאת מקדש הל' י"א) שאבל אינו משלח קרבנותיו כל שבעה, והרי מה"ת דין ניהוגי אבילות אינו חל אלא ביום ראשון בלבד (כמבואר ברמב"ם בפ"א מהל' אבל ה"א), וצ"ע מדוע אין אבל משלח קרבנותיו כל שבעה. ועל כרחך צ"ל דמה"ת חל שם אבל בגברא כל שבעה ומשום הכי אינו משלח קרבנותיו. ומבואר שהדין שאבל אינו משלח קרבנותיו אינו דין מדיני ניהוגי אבילות אלא דין הוא בחלות שם אבל שבגברא.
ועיין במשנה בסנהדרין (דף מו:) דמבואר שלא היו מתאבלים על הרוגי ב"ד אבל היו אוננים שאין אנינות אלא בלב. ונראה לומר דר"ל דאין ניהוגי אבילות חלים על הרוגי ב"ד, אבל חל חלות שם אבל בגברא וחל קיום אבילות שבלב בהרוגי בית דין.
ג.
ונראה דבט' באב חל דין של ניהוגי אבילות אבל ליכא חלות שם אבל בגברא, דאבילות דט' באב היא חלות אבילות ישנה וכל ישראל נוהגים בו ניהוגי אבילות, ואילו חלות שם אבל בגברא אינו חל אלא כשאחד מתאבל על קרובו. והנה הראשונים נחלקו אם מניחים תפילין בט' באב או לא. וכתב הרמב"ן בתורת האדם (עמ' רנז) דזה תלוי אם ט' באב חמור כיום ראשון דאבילות או לא. ולולי דמיסתפנא מדבריו, י"ל דלכו"ע ט' באב חמור כיום ראשון דאבילות, ומ"מ סוברים הראשונים (הרמב"ם) דמניחים תפילין בט' באב משום דליכא בט' באב חלות שם אבל בגברא, כי בט' באב חלים רק ניהוגי אבילות בלבד, והאיסור להניח תפילין אינו חל מדין ניהוגי אבילות אלא מדין חלות שם אבל שבגברא, דליתא בט' באב.
ועיין בט"ז (או"ח סימן תקנ"ט ס"ק ד') שהביא קושיית הב"ח דאמאי אינו אסור בט' באב לישב ע"ג ספסל כל היום שהרי כל המצות הנוהגות באבל נוהגות בט' באב. ותירץ דהך כלל נאמר רק בל"ת דאבל ולא במ"ע. (והט"ז דחה דגם הדין לישב ע"ג הקרקע אינו מ"ע דאבילות אלא מצות ל"ת דאבילות דאסור לישב ע"ג ספסל, וע"ש מדוע איסור זה אין נוהג בט' באב כל היום). ומבואר דאיסורי אבילות נוהגים בט' באב כל היום. ולפי זה צ"ע אמאי מותר להניח תפילין בט' באב, דלכאורה הדין שאבל אינו מניח תפילין הוא דין מאיסורי אבילות. ונראה כנ"ל דיסוד הדין שאבל אינו מניח תפילין אינו דין מאיסורי אבילות אלא דין בחלות שם אבל שחל בגברא, ובט' באב ליכא בגברא חלות שם אבל, וע"כ אין איסור להניח תפילין חל בט' באב. ולפי"ז ג"כ מבואר למה אין דין תנחומים חל בט' באב, דאע"פ שיש בט' באב ניהוגי אבילות ואיסורי אבילות מכל מקום ליכא בו חלות שם אבל בגברא ודין תנחומים הוא דין בחלות שם אבל, וכדמוכח משיטת הרמב"ם שפסק שאין אבילות חלה במועד כלל (פ"י מהל' אבל ה"א), ומ"מ פסק שמנחמים אבלים בחוה"מ (ע"ש בפי"א ה"ג). ומוכח שחל במועד שם אבל בגברא ומשו"ה חל דין ניחום אבלים בחוה"מ. ולפי זה י"ל שאם אחד צריך לאכול בט' באב אין בזה דין שאסור לו לאכול הסעודה משלו משום דליכא דין סעודת הבראה בט' באב, דדין הבראה דין הוא בחלות שם אבל בגברא ואינו מדין ניהוגי אבילות, וכדמבואר משיטת הראשונים דעושים סעודת הבראה בחול המועד אע"פ שאין אבילות במועד.
ועיין ברמב"ם (פ"ה מהל' תענית הי"א) שהביא מנהג דבט' באב מניחים רק תפילין של יד בלבד, וז"ל ומקצת החכמים נוהגים שלא להניח בו תפילין של ראש עכ"ל. ונראה דמה שנוהגים שלא להניח תפילין של ראש בט' באב אינו איסור מדיני אבילות ומשום שאבל אסור בתפילין, דהרי בט' באב ליכא חלות שם אבל בגברא, והרמב"ם בעצמו סובר דמשום הכי מעיקר הדין מניחים תפילין של יד בט' באב, אלא דחל דין מסוים ע"פ מנהג שלא להניח תפילין של ראש בט' באב משום דכתיב "לשום לאבל ציון לתת אפר תחת פאר", ותפילין של ראש הויין פאר, והוי חלות דין מיוחד באבילות ציון דט' באב, ואינו תלוי בשם אבל שבגברא.
ד.
ונראה דהוא הדין בחתן - דחל בו דין שינהוג ניהוגי אבילות אע"פ שלא חל בו שם אבל בגברא. דהנה הרמב"ם פסק (פי"א מהל' אבל ה"ח) "הכין כל צרכי הסעודה וכו' ומת לו מת קודם שיכנסו לשמחה וכו' ואם נתן מים ע"ג בשר וכו' מכניסין את המת לחדר ואת החתן והכלה לחופה ובועל בעילת מצוה ופורש ונוהג שבעת ימי המשתה ואח"כ נוהג שבעת ימי אבילות וכל אותן הימים נוהג דברים שבצנעה כשבת וכו'" עכ"ל. ומבואר ברמב"ם שחתן שנעשה אבל נוהג איסורי דברים שבצנעה בשבעת ימי המשתה, דחלין עליו ניהוגי אבילות. אמנם נראה דלא חל בו שם אבל בגברא, דאי אפשר שיחול בגברא שם חתן ושם אבל בבת אחת דהוי תרתי דסתרי. דדין חתן דומה לדין מי שמת לו מת ברגל לשיטת התוס' (מו"ק כג ב ד"ה מאן), דס"ל שאינו עולה למנין ז' ואע"פ שנוהג בו איסור דברים שבצנעה (ודלא כדעת הרמב"ם פ"י מהל' אבל ה"ג שפסק דאין אבילות נוהגת ברגל כלל). והקשו בתוס' (שם) דמאי שנא רגל משבת שעולה למנין ז', דבתרוויהו נוהג איסור דברים שבצנעה. ותירצו התוס' דרגל אינו עולה למנין ז' משום דכתיב בו שמחה, משא"כ בשבת דלא כתיב בה שמחה ומשום הכי שבת עולה למנין ז' ואע"פ שאין אבילות נוהג בשבת אלא דברים שבצינעה. ובביאור דבריהם נראה דחלות מצות שמחה דחלה ביו"ט מהוה קיום שבלב וסותרת לקיום אבילות דהויא נמי קיום מצוה שבלב. דעיקר קיום האבילות הוא הצער שבלב וכלשון המשנה בסנהדרין (מו:) אין אנינות אלא בלב. משא"כ בשבת דאין בה מצות שמחה אלא מצות כבוד ועונג, שאינן קיומי מצוות שבלב אלא מצוות שקיומן רק במעשה בלבד ע"י כסות נקייה וכדומה, ולפיכך אין אבילות בפרהסיא נוהגת בשבת משום דהויא סתירה לקיום מצות כבוד ועונג שבת. ואילו דברים שבצנעה נוהגים בשבת משום דאינם סותרים למצות כבוד ועונג שבת. ולכן שבת עולה למנין ז' דשפיר מקיים בה קיום האבילות שבלב שאינה סתירה למצות כבוד ועונג שבת. משא"כ ביו"ט דאע"פ שנוהג בו איסור דברים שבצנעה מכל מקום אין יו"ט עולה למנין ז' מכיון דחל ביו"ט מצות שמחה המהוה קיום מצוה שבלב שסותרת לקיום מצות האבילות שבלב. ומשום כך אין ביו"ט קיום מצות אבילות, דהאיסור דדברים שבצנעה ביו"ט אינו אלא חלות איסור מאיסורי וניהוגי אבילות ואין בו משום קיום מצות אבילות. משא"כ בשבת דחל בה חלות קיום אבילות בזה שנוהג דברים שבצנעה. ונמצא שביו"ט מצות שמחה סותרת לחלות שם אבל שבגברא וקיום האבילות שבלב, וביו"ט חל רק ניהוג איסורי אבילות. ונראה דה"ה בחתן דנהי דחל ביה איסורי וניהוגי אבילות שבצינעה אבל מ"מ אינו חל בו חלות שם אבל בגברא ולכן אין לו קיום מצות אבילות, דמצות שמחה דחתן סותרת לחלות שם אבל דבגברא בדומה ליו"ט, ומשום הכי אין ז' ימי המשתה עולין לז' ימי האבילות, דליתא בהן גברא דאבל וחסר קיום אבילות שבלב82.
ומדברי התוס' מבואר דס"ל כשיטת הראשונים שחלין איסורי אבילות מבלי שיחול חלות דין קיום מצות אבילות, וכדמבואר משיטת הרמב"ן (תורת האדם עמ' רי"ב) בדין מי שמתו מוטל לפניו דסובר שנאסר בכל איסורי אבילות חוץ מנעילת הסנדל ועטיפת הראש וכפיית המטה. ומבואר שהרמב"ן סובר שחלין איסורי אבילות משעת מיתה ואע"פ שאין חלות קיום מצות אבילות חלה עד לאחר קבורה, וע"כ אינו חייב בכפיית המטה ועטיפת הראש ואינו מתחיל מנין ז' עד לאחר הקבורה דחלות קיום אבילות חל רק לאחר הקבורה. וכן נמי מתבאר משיטת הסמ"ק (הובא בהגהות מיימוניות פ"ד מהל' אבל אות ג') דמי שמתו מוטל לפניו נאסר בכל איסורי אבילות חוץ מנעילת הסנדל ולצאת מפתח ביתו מפני שצריך לחזור אחר צרכי המת. וברור שאף לדעת הסמ"ק מנין ז' אינו מתחיל אלא מקבורה ואילך, וע"כ שסובר שחלין איסורי אבילות אע"פ שקיום מצות אבילות אינה חלה.
גמ'. וז"ל אבל חייב בכל מצוות האמורות בתורה וכו' הכא טריד טירדה דרשות עכ"ל. צ"ע דהרי יש מצוה להתאבל וא"כ נימא דיפטר האבל מדין עוסק במצוה פטור מן המצוה. ונראה דלשיטת רש"י ורב האי גאון דהפטור דעוסק במצוה אינו אלא משום דטרוד בטירדה דמצוה83, י"ל דאבל חייב להתגבר על טירדתו ולעשות מצוות ולא לבטלן מחמת טירדתו. אמנם צ"ע לשיטת הרשב"א שסובר דחל פטור משום עוסק במצוה גרידא וגם בלי טירדא פטור, דא"כ אמאי אין האבל פטור ממצוות דהרי עוסק הוא במצות אבילות. ונראה דלרשב"א אין הפטור דעוסק במצוה פטור מן המצוה חל מחמת קיום המצוה, אלא משום שעוסק במעשה מצוה ורק היכא דקא עביד מצוה בקום ועשה חל פטור דעוסק במצוה פטור מן המצוה. משא"כ באבילות שאע"פ שמקיים מצוה מ"מ אינה אלא קיום מצוה בשב ואל תעשה, וע"כ אין בו פטור דעוסק במצוה פטור מן המצוה.
ע"כ ענין חלות שם אבל בגברא
תוס' ד"ה תני רב יחזקאל וכו'. וז"ל אבל תימא א"כ מה מייתי מסוכה וכו' לא קיימת מצות סוכה מימך וכו' ופרש"י דכי היכי דמי שעשה כב"ה לא עשה ולא כלום לב"ש אף העושה כב"ש לא עשה ולא כלום לב"ה. ומאי קא מדמה התם פסלי ב"ש לגמרי מה דמכשרי ב"ה אבל הכא קרא קריאת שמע כב"ש אליבא דב"ה יצא ע"כ פירש הר"ר שמעיה דקא מדמה הכי מדקאמר לא קיימת אע"ג דמן הדין יצא שהרי בראשו ורובו בסוכה אינו אסור אלא גזירה שמא ימשך אחר שולחנו כה"ג גבי ק"ש אע"ג דמן הדין יצא בדיעבד כיון דלב"ה אין נכון כדאיתא במתניתין כדי היית לחוב בעצמך אם עשה כב"ש לב"ה לא עשה ולא כלום עכ"ל. ונראה בביאור דברי התוס' דיש ב' אופנים שלא לקיים מצות ישיבה בסוכה מדאורייתא: א) אם יש פסול בחפצא של הסוכה, ב) אם אינו עושה מעשה ישיבה בסוכה, וכגון המצטער דפטור מן הסוכה ונקרא הדיוט אם יושב בסוכה, דאין על ישיבתו חלות שם מעשה ישיבה בסוכה. ומצינו דמדרבנן נמי אינו יוצא מצות ישיבה בסוכה היכא דרבנן פסלו את החפצא דסוכה וכגון במסכך בנסרים (סוכה יד א), או דפסלו את מעשה הישיבה וכגון ביושב בסוכה גזולה דפסולה משום מצוה הבאה בעבירה דהוי פסול במעשה הישיבה בסוכה84.
ויש לעיין בדין יושב ראשו ורובו בסוכה ושולחנו בתוך הבית דלב"ש אינו יוצא יד"ח ישיבה בסוכה מה"ת, האם החכמים פסלו את החפצא דסוכה בכה"ג, או דפסלו את מעשה הישיבה בסוכה. ונראה לומר דבראשו ורובו בתוך הסוכה ושולחנו בתוך הבית ליכא חסרון בסוכה עצמה, וליכא נמי חסרון בישיבתו בסוכה, והא דרבנן גזרו גזירה דשמא ימשך אחר שולחנו הוי איסור צדדי בפ"ע. דהרי אין דין במעשה הישיבה בסוכה דבעי לאכול עם שולחנו בתוך הסוכה, דליכא שום קיום מצוה יותר כששולחנו בתוך הסוכה. ועל כרחך דהוי איסור דרבנן בפ"ע שמא ימשך אחר שולחנו. ואפ"ה הרבנן הפקיעו מחמת גזירה זו את קיום מצות ישיבה בסוכה, וכדאמרו זקני ב"ש לר"י בן החורנית "א"כ היית נוהג לא קיימת מצות סוכה מימיך". ומבואר דהרבנן הפקיעו קיום מצות סוכה מה"ת מחמת גזירה ואיסור בעלמא ואע"פ שלא הפקיעו את עצם מעשה הישיבה בסוכה. וזה מדויק בלשון הגמ' "לא קיימת מצות סוכה מימיך" ולא קתני "לא ישבת בסוכה מימיך".
ונראה דנפ"מ לגבי איסור בל תוסיף, דיש לדון באופן שאדם יושב בסוכה ושולחנו בתוך הבית בשמיני עצרת, האם יעבור על ב"ת. ונראה דאי נימא שחכמים הפקיעו את עצם מעשה הישיבה בסוכה כששולחנו בתוך הבית, י"ל דלא יעבור על בל תוסיף, שעפ"י דין אינו נחשב ליושב בסוכה כלל. משא"כ לפי מה שביארנו דאין חסרון במעשה הישיבה בסוכה, וחכמים הפקיעו רק את קיום המצוה בלבד, י"ל דביושב בסוכה בשמ"ע ושולחנו בתוך הבית יעבור בבל תוסיף משום שעושה מעשה ישיבה בסוכה בשמיני.
ועיין ברמב"ם (פ"ו מהל' סוכה ה"ח) וז"ל מי שהיה ראשו ורובו בסוכה ושולחנו בתוך ביתו או חוץ לסוכה ואוכל הרי זה אסור וכאילו לא אכל בסוכה עד שיהיה שולחנו בתוך הסוכה גזירה שמא ימשך אחר שולחנו ואפילו בסוכה גדולה עכ"ל. ומבואר דסובר דכשאוכל בסוכה באופן כזה ששולחנו מחוץ לסוכה עובר על איסור בפ"ע - "גזירה שמא ימשך אחר שולחנו", ומחמת איסור זה החכמים הפקיעו את קיום המצוה שלו מה"ת, "וכאילו לא אכל בסוכה". ומשמע דבאמת הוי מעשה ישיבה בסוכה אלא דחכמים הפקיעו את קיום המצוה בלבד ונחשב משו"ה כאילו אכל מחוץ לסוכה.
ונראה דהוא הדין בק"ש לב"ה, דאע"פ דס"ל דאדם קורא כדרכו, ובקורא בהטיה מעיקר הדין ליכא שום חסרון במעשה המצוה דק"ש, מ"מ חל איסור צדדי לנהוג כב"ש, דשמא יסברו דבעלמא הלכה כב"ש, ולכן אם עבר וקרא כב"ש לא עשה ולא כלום, דרבנן הפקיעו את קיום המצוה מה"ת מחמת שעבר על איסור צדדי דרבנן, ואע"פ שאין חסרון במעשה המצוה, וכדמצינו ביושב וראשו ורובו בסוכה ושולחנו בתוך הבית אליבא דב"ש.
ונפקא מינה נמי במי שמדקדק לקרוא ק"ש כב"ש ואח"כ מתפלל שמונה עשרה האם מקיים מצות סמיכת גאולה לתפלה או לא. דאם מדרבנן אין קריאתו מעשה קריאה דק"ש כלל אינו מקיים דין סמיכת גאולה לתפלה. משא"כ אם לב"ה הפקיעו רק את קיום המצוה דק"ש בלבד אך לא את מעשה המצוה דק"ש י"ל דמקיים באופן זה דין סמיכת גאולה לתפלה. די"ל דדין סמיכת גאולה לתפלה תלוי בחפצא של ק"ש ולא בקיום מצות ק"ש, וכדמוכח מהא דמקיים סמיכת גאולה לתפלה בשעה ד' דהוי זמן תפלה אע"פ שאינו זמן ק"ש, ומוכח דדין סמיכת גאולה לתפלה תלוי בחפצא של ק"ש ולא בקיום מצות ק"ש.
משנה ז"ל: בשחר מברך שתים לפניה ואחת לאחריה ובערב מברך שתים לפניה ושתים לאחריה אחת ארוכה ואחת קצרה מקום שאמרו להאריך אינו רשאי לקצר לקצר אינו רשאי להאריך לחתום אינו רשאי שלא לחתום שלא לחתום אינו רשאי לחתום עכ"ל. עיין ברש"י (ד"ה אחת ארוכה) דמפרש דאחת ארוכה היינו אמת ואמונה ואחת קצרה השכיבנו. והקשו עליו בתוס' (ד"ה אחת) ז"ל ותימא דהשכיבנו נמי ארוכה הרבה ותדע מדלא קא חשיב לה בתוספתא בהדי הקצרות ועוד פעמים שמאריכים הרבה בתוספת כמו אור יום הנץ ועוד אמת ואמונה פעמים שמקצרים בה מאד כדאמרינן וכו' קא מסיים מודים אנחנו לך שהוצאתנו ממצרים וכו' עכ"ל.
ומשמע דלרש"י אמת ואמונה הוי ארוכה מחמת אריכות מטבע ולשון הברכה, לעומת מטבע ולשון הברכה דהשכיבנו דהויא קצרה. ויש לעיין בקושיות התוס' על רש"י, א) מפני מה מותר להוסיף פיוט לברכת השכיבנו, ואיך מותר לקצר ברכת אמת ואמונה, ב) מהו שיעור אריכות הברכה הקובעת, וכדהקשו בתוס' דהשכיבנו נמי ארוכה היא.
ונראה ליישב את שיטת רש"י דס"ל דחלות שם ברכה ארוכה וקצרה אינו תלוי במספר המילים שבברכה אלא בעניני הברכה. וכן פירש המאירי (דף יא. ד"ה בשחר) וז"ל ומה שקראו אמת ואמונה ארוכה מפני שצריך להזכיר בה ענין יציאת מצרים וקרי"ס ומכת בכורים וכו' ולומר צור ישראל וגואלו וכו' וקורא השכיבנו קצרה שלא הוזכר בה אלא תפלה על המזיקים ושאר הצרות ולא נקראת קצרה מצד הנוסח אלא מצד הענין וכו' מקום שאמרו לקצר וכו' כלומר שלא לקצר באמת ואמונה ולא להאריך בהשכיבנו ופירוש הדברים שלא לחסר שום דבר מן הדברים שראוי להזכירם באמת ואמונה ולא להוסיף שום דבר על אותם שנתיחדו לומר בהשכיבנו ומ"מ להוסיף במלות לפי ענין הברכה או לפי ענין היום בפיוטים שהם שבח לשם מעין הברכה אין לחוש עכ"ל. ונראה דלרש"י ולמאירי האיסור להאריך בברכה קצרה היינו להוסיף ענינים לברכה, אך ליכא איסור להוסיף מילים גרידא, ומשום כך ליכא איסור באמירת פיוטים בהשכיבנו כשהם מענין ברכת השכיבנו. ולפי"ז נמי מיושב מה שמקצרים באמת ואמונה למ"ד אין אומרים פרשת ציצית בלילה ואומרים מודים אנחנו לך שהוצאתנו ממצרים וכו' (עיין בגמ' יד ב), דבאמירת מודים אנחנו לך וכו' כולל את כל הענינים של אמת ואמונה ואינו נחשב למקצר.
והנה בסידור הגאונים הראשונים נחלקו האם אמרינן קדושה דסידרא בברכת יוצר אור ביחיד. ולמ"ד דאינו נאמר אלא בציבור יחיד מדלג בברכת יוצר אור עד "לקל ברוך נעימות יתנו וכו'", ואי נימא דהאיסור להאריך ולקצר היינו במילים, צ"ע איך יחיד מקצר מנוסח הברכה, משא"כ אי נימא שהאיסור לקצר חל כשמקצר בעניני הברכה אינו נחשב לקיצור, וכמש"נ בשיטת רש"י.
אמנם שיטת התוס' היא שאומרים בהשכיבנו את הפיוט דאור יום הנף ואע"פ דאינו מענין הברכה, ומוכח דס"ל דמותר להוסיף אפילו ענינים אחרים לברכה. וע"כ פירש ר"ת אחת ארוכה ואחת קצרה דמיירי באמת ואמונה כלומר בין יאריך בה בין יקצר בה. לר"ת האיסור להאריך ולקצר היינו בפתיחת וחתימת הברכה אבל באמצע הברכה מותר להוסיף ולגרוע. דלר"ת עיקר טופס הברכה שאסור לשנותו הוא בפתיחת וחתימת הברכה, משא"כ לרש"י כל נוסח הברכה הוי מעיקר הברכה, אמנם רש"י סובר דהאיסור אינו חל אלא כשמוסיף או מגרע בעניני הברכה. ונמצא דלר"ת אין איסור באמירת פיוטים בברכות ק"ש, ולרש"י ג"כ אין איסור באופן שאינו מוסיף עוד ענינים לברכה. ועיין בשו"ע (או"ח סימן סח סעיף א') שפסק המחבר וז"ל יש מקומות שמפסיקים בברכת ק"ש לומר פיוטים ונכון למנוע מלאומרם משום דהוי הפסק עכ"ל, וכתב הרמ"א (שם) וז"ל ויש אומרים דאין איסור בדבר וכן נוהגים בכל המקומות עכ"ל, ועיין בשו"ת משיב דבר לגאון הנצי"ב זצ"ל (סי' י"ג) שדן במנהג הגר"א (ומנהג הישיבה בוולאזין) שלא לומר פיוטים בברכות ק"ש ובשמ"ע מלבד בר"ה ויה"כ שאומרים יוצרות בשמונה עשרה (עיין במעשה רב אות קנ"ט ואות ר"ח). וביאר שם שאין לומר פיוטים בברכות ק"ש משום שמקום שאמרו להאריך אינו רשאי לקצר. ולגבי פיוטים בשמונה עשרה העלה דרק בר"ה ויוה"כ דהויין ימי דין ועת צרה התירו לאפושי רחמי כשם שמתריעים בשבת בעת צרה. ולכן נמי התירו לומר זכרנו בג' ראשונות, ואע"פ דקיי"ל (ברכות לד א) לעולם אל ישאל אדם צרכיו לא בג' ראשונות ולא בג' אחרונות, בר"ה ויוה"כ דהויין ימי דין ועת צרה התירו.
77 ועיין בט"ז יו"ד (סי' שמ"א ס"ק ה') ובנקודת הכסף (שם), וע"ע בט"ז או"ח (סימן ק"ח) שנחלקו הפוסקים אם העוסק במצוה שפטור מן המצוה וחיסר תפלה חייב בתשלומין או לא. ועיין בקהילות יעקב סימן ט"ו. והנה בעיקר הנידון אם עוסק במצוה פטור מן המצוה חל מדין דחייה או מדין פטור לכאורה יש להביא ראייה מדברי הריטב"א בסוכה (דף כה. ד"ה שלוחי מצוה וכו') שביאר דילפינן מקרא דאפילו אם רוצה להניח מצוה זו שעסוק בה לעשות מצוה שנייה שגדולה הימנה אין הרשות בידו להניח המצוה שעסוק בה בראשונה "דכיון דפטור מן האחרת הרי היא אצלו עכשיו כדבר הרשות ואסור להניח מצותו מפני דבר הרשות", ומבואר דס"ל דעוסק במצוה פטור מן המצוה חל מדין פטור והפקעה - דאינו חייב כלל במצוה השנייה - והרי היא כדבר הרשות, ומשו"כ אסור להפסיק העסק במצוה הראשונה ולעסוק במצוה השנייה. דלכאורה לסברת הראשונים דחל פטור מדין דחייה בלבד אין לומר דהמצוה השנייה הוי כדבר הרשות, דמיעקר הדין הריהו חייב בשתיהן אלא דחל דין דחייה וקדימה להקדים המצוה הראשונה שעסוק בה.
78 עיין ברשימות שיעורים למס' סוכה (דף כ"ה:) ד"ה חתן ושושבינין.
79 כי ההליכה היא אופן ההצלה. ועוד שפדיון שבוים היא ממצות גמילות חסדים וע"כ גם ההליכה נכללת בה שגם היא מעשה גמילות חסדים.
80 ברם אין זה מוכרח כ"כ כי בתחילת דבריו ביאר הריטב"א דההולך לדבר מצוה פטור משום טירדא דמצוה ולא משום דההליכה עצמה פוטרת כעוסק במצוה, וצ"ע.
81 ועיין בפתחי תשובה יו"ד סימן שצ"ט ס"ק ג'.
82 ולפי זה חתן חייב להניח תפילין בשבעת ימי המשתה משום דאינו גברא דאבל, והוא הדין באבילות ברגל דחייב בתפילין, דאיסור תפילין תלוי בגברא דאבל ולא בניהוגי אבל.
83 עיין לעיל בשיעורים (דף יא.) בענין עוסק במצוה פטור מן המצוה אות א'.
84 עיין בתוס' במס' סוכה (דף ט.) ד"ה ההוא.
רשימות שיעורים לגרי"ד סולובייצ'יק (ניו יורק, 2012), באדיבות ספריא, ברישיון CC BY-NC.
גמ' בשבתך בביתך פרט לעוסק במצוה. לקמיה מפרש מאי משמע: ובלכתך בדרך פרט לחתן. ואע''ג דחתן נמי עוסק במצוה הוא אי לאו קרא יתירה לא נפקא לן מקרא קמא דכיון דעוסק במצוה לא כתיב בקרא בהדיא אלא מיעוטא בעלמא הוא דקא דרשינן מביתך וממעטינן מינה עוסק במלאכת מצוה דאיכא טרדא אבל חתן דטרדא דמחשבה בעלמא הוא שמחשב על עסק בתולים אי לאו קרא יתירה לא אתמעוט: הכונס את הבתולה פטור. שטרוד במחשבת בעילת מצוה: מאי משמע. פרט לעוסק במצוה: כי דרך. בשבתך ובלכתך הוקשו לדרך: מי לא עסקינן כו'. כלומר מנלן דבדרך רשות לחודא איירי קרא הא קרא דרך סתמא כתיב וממילא משתמע נמי מיניה דרך מצוה ואפילו הכי אמר רחמנא ליקרי: אי משום טרדא. דמחשבה פטרת ליה אפילו טבעה ספינתו נמי: אלמה אמר רבי אבא. כמו למה אמר אע''פ שטרוד בצערו חייב בכל המצות חוץ מן התפילין שנאמר בהם פאר ליחזקאל פארך חבוש עליך וגו' וכיון דבעו פאר ואבל מתגולל בצערו בעפר אין זה פאר: טריד טרדא דמצוה. וכיון דאנן מיעוט בעלמא דרשינן פרט לחתן מסתייך אם ממעטת מיניה טרדא דמצוה: וב''ה אמרי לך. נהי נמי דקרא למדרש מיניה פרט לחתן אתא ממילא ש''מ בלכת דידך הוא דמחייבת אלמא בדרך נמי קרי: עוסקין במלאכתן וקורין. לקמן מוקמינן לה בפרק שני (ד' טז.): הטה רבי אלעזר בן עזריה. כב''ש: לאחד שאמרו לו זקנך מגודל אמר להם יהיה זה כנגד המשחיתים. משל שלך דומה לאחד שאומרים לו זקנך נאה ומגודל והוא אומר להם הואיל וקלסתם אותו אף הוא יהיה כנגד המשחיתים הגדול הזה יהיה נתון לתער ולמספרים שאביא עליו ואשחיתנו: עכשיו שאני הטתי. הרי אני כמקלס את מעשיך שהיית מוטה ואתה נזקפת: ב''ה נמי אית להו מטין. דבמטין נמי שרו כדאמרינן לעיל מטין וקורין: אבל. עכשיו כיון דעד השתא היית זקוף ועכשיו הטית אם לא נזקפתי אני יראו התלמידים ויקבעו הלכה: לא קיימת כו'. וכי היכי דעשה כדברי ב''ה לא עשה ולא כלום לדברי ב''ש אף העושה כדברי בית שמאי לא עשה ולא כלום לדברי ב''ה: מתני' בשחר מברך שתים וכו'. כדאמר בברכות ירושלמי שבע ברכות הללו על שם (תהילים קיט) שבע ביום הללתיך: אחת ארוכה ואחת קצרה. אשתים לאחריה דערבית קאי (נ''א ארוכה אמת ואמונה קצרה השכיבנו): לחתום. בברוך: שלא לחתום. כגון ברכת הפירות ומצות: גמ' מאי מברך. שתים לפניה דשחר מאי ניהו:
שנאמר בהם פאר. פרש''י ואבל מעולל בעפר קרנו ואין נאה לתת פאר תחת אפר. וא''ת ולמה לי האי טעמא תיפוק ליה מדאמר ליחזקאל פארך חבוש עליך מכלל דלכולי עלמא אסור. ותירץ השר מקוצי דצריך טעמא של רש''י כי היכי דלא נילף שאר מצות מתפילין מקל וחומר. א''נ צריך טעמא דרש''י לחייבו בתפילין לאחר יום ראשון דלא שייך מעולל בעפר קרנו אלא ביום ראשון דוקא: תני רב יחזקאל עשה כבית שמאי עשה ורב יוסף אמר עשה כב''ש לא עשה ולא כלום. וא''ת פשיטא דאין הלכה כמותן. וי''ל הואיל וב''ש מחמירים על האדם טפי מב''ה לא שייך לומר פשיטא. דהא דעשה כב''ש לא עשה ולא כלום היינו היכא דב''ש מקילין וב''ה מחמירין אבל הכא בק''ש לא פסלי ב''ה דברי ב''ש. אבל תימא א''כ מה מייתי מסוכה כו' לא קיימת מצות סוכה כו' ופירש''י דכי היכי דמי שעשה כב''ה לא עשה ולא כלום לב''ש אף העושה כב''ש לא עשה ולא כלום לב''ה ומאי קא מדמה התם פסלי ב''ש לגמרי מה דמכשרי ב''ה. אבל הכא קרא קרית שמע כב''ש אליבא דב''ה יצא. ע''כ פירש הר''ר שמעיה דקא מדמה הכי מדקאמר לא קיימת אע''ג דמן הדין יצא שהרי בראשו ורובו בסוכה אינו אסור אלא גזירה שמא ימשך אחר שלחנו. כה''ג גבי ק''ש אע''ג דמן הדין יצא בדיעבד כיון דלב''ה אין נכון כדאיתא במתניתין כדאי היית לחוב בעצמך. אם עשה כב''ש לב''ה לא עשה ולא כלום [וע' תוספות סוכה ג. ד''ה דאמר]: אחת ארוכה ואחת קצרה. פירש רש''י ארוכה אמת ואמונה. קצרה השכיבנו. ותימה דהשכיבנו נמי ארוכה הרבה ותדע מדלא קא חשיב לה בתוספתא בהדי הקצרות. ועוד פעמים שמאריכין הרבה בתוספת כמו אור יום הנף. ועוד אמת ואמונה פעמים שמקצרין בה מאד כדאמרינן לקמן למ''ד אין אומרים פרשת ציצית בלילה הוא קא מסיים מודים אנחנו לך שהוצאתנו ממצרים וכו' בפרק היה קורא (לקמן ד' יד ע''ב) ונראה לר''ת דהכל קאי באמת ואמונה אחת ארוכה ואחת קצרה כלומר בין יאריך בה בין יקצר בה כדלקמן. וכן אשכחנא התם (יבמות ד' מא.) אחת ארוסות ואחת נשואות אחת בתולות ואחת בעולות: מקום שאמרו לקצר. כגון בברכת פירות ובברכת המצות אין לו להאריך:
205ימים לסיום הש״ס