דלג לתוכן
פורטל הדף היומי 218ימים לסיום הש״ס

כתובות ז ע"ב - Steinsaltz

The Gemara raises an objection from a baraita: One recites a benediction for a virgin who marries for seven days and for a widow who marries for one day. What, is it not even in the case of a widow who is married to a bachelor, that one recites the benediction for one day? The Gemara answers: No, it is only in the case of a widow who is married to a widower that the benediction is recited for one day. The Gemara asks: However, one may then infer that in the case of a widow who is married to a bachelor, what is the halakha? The blessing is recited seven days? If so, let the tanna teach the baraita: One recites a benediction for a virgin who marries for seven days, and for a widow who marries a bachelor seven days, and for a widow marrying a widower for one day. Why was the middle case omitted?

Although the tanna could have included that case in the baraita, he taught categorical matters. He preferred to avoid entering into detail, as there is no virgin for whom the benediction is recited fewer than seven days, and there is no widow for whom the benediction is recited for less than one day. However, there are circumstances where even for a widow the benediction is recited for more than one day.

§ Apropos the source for the benediction of the grooms, the Gemara discusses the matter itself. Rav Naḥman said: Huna bar Natan said to me that it was taught: From where is it derived that the benediction of the grooms is recited in a quorum of ten men? It is as it is stated: “And he took ten men of the Elders of the city and said: Sit you here, and they sat” (Ruth 4:2). And Rabbi Abbahu said that the source is from here: “In assemblies [mak’helot], bless God, the Lord, from the source of Israel” (Psalms 68:27). This verse indicates that a congregation [kahal], which contains at least ten men, blesses God when reciting a benediction related to the source of Israel, i.e., conjugal relations, which will lead to the birth of Jewish children.

And what does Rav Naḥman derive from this verse from which Rabbi Abbahu derived that halakha? He requires the verse to derive that which is taught in a baraita: Rabbi Meir would say: From where is it derived that even fetuses in their mother’s womb recited the song at the Red Sea? It is as it is stated in the chapter of Psalms that describes the exodus from Egypt: “In assemblies, bless God, the Lord, from the source of Israel.” Even those fetuses that were still in the source, i.e., the womb, joined the assemblies in blessing God. And the other Sage, Rabbi Abbahu says: If that is the meaning, let the verse say: From the belly of Israel. What is the meaning of the term “source”? Clearly, it is referring to matters related to the source of Israel, i.e., the benediction of the grooms, which must be recited in a congregation, a quorum of ten.

And what does Rabbi Abbahu derive from this verse from which Rav Naḥman derived his halakha? He requires the verse stating that Boaz assembled ten men in order to teach that the Torah prohibition with regard to marrying members of the nations of Ammon and Moab is limited to a male Ammonite and not a female Ammonite, and to a male Moabite and not a female Moabite, as, if it would enter your mind that Boaz gathered the men only to recite a benediction, would it not have been sufficient if they were not Elders? From the fact that he convened a quorum of Elders, apparently it was to engage in halakhic discourse and to issue a halakhic ruling.

And the other Sage, Rav Naḥman, would reject that proof. If it would enter your mind that he gathered the men in order to teach a halakha, would it not have been sufficient if they were not ten? The Gemara answers: Yes, in fact a quorum of ten is not necessary to issue a halakhic ruling. Nevertheless, Boaz convened ten Elders to publicize the matter, as Shmuel said to Rav Ḥana of Baghdad: Go and bring me an assembly of ten men and I will say to you before them a halakha that I seek to disseminate: With regard to one who transfers ownership of an object to a fetus, the fetus acquires it, although it has not yet entered the world. Boaz too assembled ten Elders to publicize the matter. Apropos the halakha that Shmuel publicized, the Gemara rules: And the halakha is: With regard to one who transfers ownership of an object to a fetus, the fetus does not acquire it.

The Sages taught in a baraita: One recites the benediction of the grooms in the house of the grooms, when the bride enters into the wedding canopy. Rabbi Yehuda said: One recites it even in the house of the betrothal, at the time of the betrothal.

Abaye said: And the Sages taught the statement of Rabbi Yehuda in Judea because there the custom was that the groom be secluded with his betrothed, leading to the concern lest he engage in conjugal relations with her. Therefore, the blessing is recited already at that stage.

It is taught in another baraita: One recites the benediction of the grooms in the house of the grooms, and the benediction of the betrothal in the house of the betrothal. With regard to the benediction of the betrothal, what formula does one recite? Ravin bar Rav Adda and Rabba bar Rav Adda both said in the name of Rav Yehuda: Blessed are You, Lord our God, King of the universe, Who sanctified us through His mitzvot, and commanded us concerning the forbidden relatives, and prohibited to us those women who are betrothed, and permitted to us those women who are married by means of the wedding canopy and betrothal. Rav Aḥa, son of Rava, concludes the blessing in the name of Rav Yehuda: Blessed are You, Lord, Who sanctifies Israel by means of the wedding canopy and betrothal.

One who does not conclude the benediction of the betrothal in accordance with the opinion of Rav Aḥa, but instead recites it without a concluding blessing, deems the formula of this blessing just as the formula is in the blessing recited over fruits and the blessing recited over mitzvot, in which the words: Blessed are You, Lord, appear only at the beginning of the blessing. And one who concludes the benediction of the betrothal in accordance with the opinion of Rav Aḥa, deems the formula of this blessing just as the formula is in the blessing of kiddush, in which the words: Blessed are You, Lord, appears both at the beginning and the conclusion of the blessing.

§ The Sages taught: One recites the benediction of the grooms in a quorum of ten men all seven days of the wedding celebration. Rav Yehuda said: And that is the case only when new faces who did not previously participate in the festivities came to join the celebration.

The Gemara asks: What blessings does one recite? Rav Yehuda said that these are the seven blessings: Blessed are You, Lord our God, King of the universe,

תלמוד בבלי מהדורת נהרדעא החדש מהוצאת ח. וגשל - © כל הזכויות שמורות

דף ז - ב

מיתיבי על מה שנתבאר לעיל שהאלמנה כשהיא נישאת לבחור טעונה היא ברכה כל שבעה ימים: [1]

מהא דתניא: מברכין ברכת חתנים לבתולה במשך שבעה ימים, ולאלמנה מברכין יום אחד בלבד.

מאי לאו, האם אין משמעות הדבר, כי אפילו אלמנה שנשאת לבחור אין מברכין לה אלא יום אחד!? ומשנינן: לא! ומה ששנינו מברכין לאלמנה יום אחד, היינו דוקא באלמנה שנישאת לא למון.

ותמהה על כך הגמרא:

אבל אלמנה שנישאת לבחור - לדבריך - מאי, כמה ימים מברכין? שבעה ימים!?

והרי אי הכי, אם כן, ליתני בברייתא כך: מברכין לבתולה שבעה -

ולאלמנה שנשאת לבחור שבעה -

ולאלמנה הנישאת לאלמן - יום אחד!?

ומשנינן: אין הברייתא עושה חילוקים בין אלמנה לאלמנה, אלא מילתא פסיקתא [דבר ברור ומוחלט] קתני בברייתא:

דליכא בתולה דבצרה משבעה [אין בתולה שטעונה ברכה פחות משבעה ימים], שהרי אף אם ניא נישאת לאלמן טעונה היא ברכה שבעה ימים.

וליכא אלמנה דבצרה מיום אחד [אין אלמנה שהיא טעונה ברכה פחות מיום אחד], שהרי אפילו כשנישאת לאלמן אין ברכתה פחות מיום אחד. [2]

גופא: אמר רב נחמן, אמר לי הונא בר נתן:

תנא בברייתא:

מנין לברכת חתנים שצריך לאומרה בנוכחות עשרה אנשים, לפחות? שנאמר במגילת רות [ד ב], בתיאור הנישואין של בועז ורות:

"ויקח [בועז] עשרה אנשים מזקני העיר ויאמר: שבו פה". ואין צורך לנישואין עצמן אלא בשני עדים, ובהכרח שעשרת האנשים שלקח בועז הוא לצורך ברכת החתנים.

ורבי אבהו אמר מקור אחר לדין ברכת חתנים שהיא בעשרה אנשים - מהכא:

דכתיב בספר תהילים [סח כז]:

"במקהלות ברכו אלהים, ה' - ממקור ישראל".

מלמד הכתוב ש"ברכת מקור", הברכה לה' אלהים על ענין הנישואין, שתכליתם פריה ורביה של עם ישראל [ממקור האשה] - צריכה "קהל" ["במקהלות"].

ואין קהל פחות מעשרה אנשים. [3]

והוינן בה: ורב נחמן, הלומד לברכת חתנים שהיא בעשרה אנשים מבועז, בהאי קרא דרבי אבהו - מאי דריש ביה?

מיבעי ליה לרב נחמן למקרא הזה לכדתניא:

היה רבי מאיר אומר: מנין שאפילו עוברין שבמעי אמן אמרו שירה על הים בשעת קריעת ים סוף?

שנאמר באותו הפרק בתהילים:

"ראו הליכותיך אלהים הליכות אלי מלכי בקודש.

קדמו שרים אחר נוגנים, בתוך עלמות תופפות.

[כלומר: לאלו נאה לך להושיע, שכאשר ראו הליכותיך בקדושתך בים, קדמו שרים לשורר לפניך שירת הים. ואחריהם באו ה"נוגנים", אלו המלאכים, "בתוך עלמות תופפות", בתוך מרים ונערותיה אשר לקחה התוף בידה, רש"י].

במקהלות ברכו אלהים ה' - ממקור ישראל".

כלומר: אף העוברים שב"מקור" ישראל, במעי אמותיהן, ברכו את האלהים על הים. [4]

וחוזרת הגמרא ומפרשת: ואידך, רבי אבהו, הלומד לברכת חתנים בעשרה מפסוק "במקהלות", מנין לו לדרוש כן? והרי מבואר בברייתא שהפסוק מדבר על שירת הים, וכן מוכח מהמשך הכתובים?

אמר לך רבי אבהו: אם כן - שאין הפסוק בא ללמד אלא על שירת הים - לימא קרא "מבטן ישראל", שמשמע עוברים שבמעי אמן -

מאי "ממקור"?

ללמדך עוד: שיש לברך במקהלות על עסקי מקור.

ועוד מפרשת הגמרת:

ורבי אבהו, בהאי קרא דרב נחמן, עשרת האנשים שלקח בועז בעת שנשא את רות - מאי דריש ביה?

ההוא קרא, מיבעי ליה למידרש ממנו, שפירסם אז בועז ברבים כי רק עמוני אסרה תורה לבוא בקהל ה', ולא עמונית, שהיא מותרת לבוא בקהל ישראל, וכן מואבי הוא שאסרה תורה מלבוא בקהל ה' ולא מואבית. [5]

לא אסף בועז עשרה זקנים בשביל ברכת חתנים, אלא כדי לומר בפניהם את ההלכה שרות המואביה מותרת לבוא בקהל ה', ומותרת היא לו.

דאי סלקא דעתך שאסף אותם בועז לברכה -

וכי לא סגיא, האם לא מספיק לצורך הברכה בעשרה אנשים דלאו "זקנים" [האם צריכים "זקני העיר", שהם החכמים, לשם כך]!? והרי לענין ברכה היה יכול לקחת עשרה אנשים מפשוטי העם, ולמה אמר הכתוב: ויקח עשרה אנשים מזקני העיר!?

ואידך - רבי אבהו, הסובר שכנסם בועז לצורך ברכת חתנים - אמר לך, אדרבה: אי סלקא דעתך, שכדי למידרש בפניהם את היתר המואביה כנסם בועז, תיקשי: וכי לא סגיא, האם לא מספיק שידרוש זאת לפני כמה חכמים, דלאו "עשרה" אנשים הם!?

ומפרשת הגמרא את דעתו של רב נחמן הסובר שאסף אותם בועז כדי לדרוש בפניהם:

אין, אכן כדי לדרוש יש צורך בעשרה אנשים. זאת, כדי לפרסומי מילתא [לפרסם את דבר ההיתר].

וכעין שמצאנו דאמר ליה שמואל לרב חנא בגדתאה [מן העיר בגדת שבבבל]:

פוק, ואייתי לי בי עשרה [צא והבא לי עשרה איש], ואימא לך באנפייהו [ואומר לך הלכה בפניהם] כדי שיהיה פרסום להלכה זו: המזכה מתנה על ידי אחר לעובר שבמעי אמו - קנה העובר. היות וסבור שמואל שהעובר הוא בר זכיה.

ומוסיפה הגמרא, כי למרות שפירסם שמואל שכך היא ההלכה, אין לנהוג כך הלכה למעשה, כי אין הלכה כמותו. אלא -

והלכתא: המזכה לעובר - לא קנה העובר.

תנו רבנן:

מברכין את "ברכת חתנים" - בבית חתנים, כשנכנסה הכלה לחופת נישואין.

רבי יהודה אומר: אף בבית האירוסין, בשעה שמקדשה מברכין אותה, את כל ברכת החתנים.

אמר אביי: וביהודה שנו זאת! שרק לענין ההנהגה ביהודה נשנו דברי רבי יהודה.

ומפני שביהודה היה החתן מתייחד עמה בתקופת האירוסין, בהיותה בבית אביה, כדי שיהא לבו "גס" בה [רגיל בה, וכדלקמן יב א], ולפיכך מברכין תחילה ברכת חתנים, כי שנינו במסכת כלה ש"כלה בלא ברכה - אסורה לבעלה, כנדה". [6]

תניא אידך: מברכין ברכת חתנים - בבית חתנים כשנושאה.

וברכת אירוסין - בבית האירוסין כשמקדש את האשה.

ומפרשת הגמרא: ברכת האירוסין - מאי מברך?

רבין בר רב אדא, ורבה בר רב אדא,, תרוייהו משמיה דרב יהודה אמרי, כך הוא מברך:

ברוך אתה ה' אלהינו מלך העולם:

אשר קדשנו במצוותיו, וצוונו על העריות [שאסר לנו לבוא עליהן] -

ואסר לנו [7] את הארוסות מדרבנן -

והתיר לנו את הנשואות על ידי חופה וקדושין [חופה שלאחר קדושין].

ואינו חותם את הברכה ב"ברוך".

רב אחא בריה דרבא מסיים בה, היה חותם בה, ואמר זאת משמיה דרב יהודה שיש לחתום כך: ברוך אתה ה' מקדש עמו ישראל על ידי חופה וקדושין. [8]

ומפרשת הגמרא את טעם המחלוקת אם יש לחתום את הברכה ב"ברוך":

מאן דלא חתים, הסובר שאין לחתום את ברכת האירוסין -

מידי דהוה אברכת פירות ואברכת מצוות!

שהיא דומה לברכת פירות, כגון ברכת בורא פרי העץ, הפותחת ב"ברוך" ואינה חותמת ב"ברוך" -

וכגון ברכה על מצות שחיטה ועל מצות מילה, שאינה חותמת ב"ברוך".

ובאלו הברכות הטעם הוא, משום שכל נוסח הברכה הודאה אחת היא, ואין הפסק בקשה וכיוצא בזה בתוך הברכה. ולכן אין להוסיף בה חתימה, לפי שהחתימה היא מעין תחילת הברכה, והיא נועדה לחזור ולהזכיר את תחילת הברכה כאשר נוסח הברכה הוא ארוך וכולל כמה דברים.

ולכן אף ברכת האירוסין, שכולה הודאה אחת, ואין בה הפסק, אף היא אינה חותמת ב"ברוך ".

ומאן דחתים [הסובר לחתום], טעמו הוא -

מידי דהוה אקידושא [הקידוש בליל שבת].

כי היות ואף ברכה זו בלשון קדושה היא נאמרת הרי היא כקידוש היום.

וכשם שבקידוש היום חותמים בברוך, ושם הטעם הוא מפני שיש בה הפסק בתוך ההודאה, שמוסיפים ואומרים "כי הוא יום תחילה למקראי קודש", תיקנו חכמים שכל ברכה שענינה קדושה טעונה חתימת "ברוך" בסופה. [9] תנו רבנן:

מברכין ברכת חתנים - לבחור או בתולה - בעשרה אנשים כל שבעה ימים.

אמר רב יהודה: והוא מה שאמרנו לברך כל שבעה את ברכת החתנים, אינו אלא כשבאו אל המשתה של החתן פנים חדשות. [10]

הקדמה לסדר ברכות נשואין:

הברכות נחלקות לשלשה סוגים:

א. ברכות הפותחות בברוך ומסיימות בברוך.

והן הברכות שיש בנוסח שלהן כמה בקשות או כמה הודאות.

ב. ברכות המתחילות בברוך אך אינן מסיימות בו.

והן הברכות הקצרות, שאין בענינן אלא הודאה אחת בלבד, כמו "בורא ברי העץ".

ג. ברכות המסיימות בברוך אך אינן פותחות בו, והן "ברכה הסמוכה לחברתה".

דין זה של "ברכה הסמוכה לחברתה", אמור בכל מקום שתיקנו חכמים סדרה של ברכות, לאמרם לפי הסדר, בזה אחר זה.

כגון סדרת הברכות בתפילת שמונה עשרה, בברכת המזון, בברכות שלאחר ההפטרה, ובברכת נשואין.

הברכה הראשונה של הסדרה פותחת תמיד ב"ברוך אתה ה', אלהינו, מלך העולם", ונוסחה, אחר הזכרת מלכות ה' הוא בלשון נסתר ולא בלשון נוכח, היות ובמקום שמזכירים את מלכותו של הקב"ה יש לדבר רק בלשון נסתר, כדי להורות שאין לנו מושג בהכרת מלכותו, והיא חותמת ב"ברוך אתה ה'".

ואילו שאר הברכות שבסדרה, אינן פותחות ב"ברוך אתה ה'", כיון שהזכרת "ברוך אתה ה' אלהינו מלך העולם" בברכה הראשונה מתייחסת גם אליהן, עקב סמיכותן אליה, והן נאמרות בלשון נוכח [אתה גבור, נודה לך, שמח תשמח] כיון שאין בהן עצמן הזכרת מלכות. [11]

אך הן מסיימות ב"ברוך אתה ה'".

"שבע הברכות" של ברכת נשואין הן שש ברכות, ובצירוף הברכה על היין, הן שבע.

שתי הברכות הראשונות מתוך ששת הברכות ["שהכל ברא לכבודו" ו"יוצר האדם"] אינן נחשבות כחלק מסדרת הברכות, אלא הן ברכות שהוסמכו לאמרם יחד עם ברכות הנישואין, וכפי שיבואר להלן.

וכיון שהן ברכות קצרות, שבכל אחת מהן נאמרה הודאה אחת בלבד, אין הן מסתיימות בברוך אתה ה'.

כך, שרק בברכה השלישית מתוך ששת הברכות [שהיא ברכת "אשר יצר את האדם בצלמו"] מתחיל סדר ברכות הנישואין.

ולכן, היא פותחת בברוך אתה ה' אלהינו מלך העולם, ונוסחה הוא לשון נסתר [אשר יצר], ומסתיימת בברוך אתה ה'.

ואילו הברכות שלאחריה, שהן בגדר "ברכה הסמוכה לחברתה", אינן פותחות בברוך אלא רק מסתיימות בברוך אתה ה', ונוסחן הוא לשון נוכח [שמח תשמח].

אך הברכה האחרונה, כיון שהיא נאמרת גם במקום שאין אומרים את כל הברכות האחרות, וכפי שיבואר להלן, הרי היא פותחת בברוך, ומסיימת בברוך, ונוסחה הוא לשון נסתר [אשר ברא].

מאי מברך בברכת חתנים? אמר רב יהודה: מברך שש ברכות, בנוסף על ברכת בורא פרי הגפן. [12]

ושש ברכות אלו נחלקו לשתי ברכות ולארבע ברכות, שתים הראשונות אינן על הזווג עצמו, וארבע הברכות האחרונות הן על עסקי הזווג,; ואלו הן:

הערות

[1] שהרי בהכרח מה שאמרו "אחת בתולה ואחת אלמנה טעונה ברכה" היינו שבעה ימים, כיון שכן משמע לשון "טעונה ברכה", וכפי שנתבאר בהערה לעיל.

[2] ראה מה שתמה הרש"ש לפי דברי הר"ן שנזכרו בהערה לעיל.

[3] כתב רש"י: על ברכת מקור צריך קהל, דהיינו עשרה כמו "הקהל את העדה", ולמדנו שאין "הקהל" בפחות מעדה, ועדה היא עשרה אנשים, כדילפינן מעדת מרגלים שנאמר בהם "עד מתי לעדה הרעה הזאת", יצאו יהושע וכלב מי"ב המרגלים ונשארו עשרה. והקשו התוספות: הרי נאמר "במקהלות" דמשמע שתי קהלות ונאמר שצריך עשרים לברכת חתנים! ? ותירצו שאין סברא לחלק בין עשרה לעשרים לשום ענין, ואף שאמר הכתוב "מקהלות" היינו "מקהלות דעלמא" שבכל אחת מהן יברכו ברכת חתנים. ואולם הביאו בשם הירושלמי דיליף לה מדכתיב "במקהלת" חסר בלי וי"ו, ומשמע קהל יחידי. ובספר הפלאה כתב שאי אפשר לפרש דלכן כתב "קהלות" דמשמע שתי קהלות, דהאחד לקהל ראשון, והשני לקהל חדש שמברכים בשבילו ברכת חתנים וכמו שאמרו לקמן דבפנים חדשות מברכים כל שבעה, דזה אינו, כי אין צריך קהל שהם עשרה לפנים חדשות, כי די באחד. והחת"ם סופר כתב על זה, דאי משום הא לא איריא, ומשום דבשבעת ימי המשתה לא נצרך אלא בעשר סעודות שבהם פנים חדשות, ראה שם, ואם כן י"ל דצריך עשר פנים חדשות לעשר סעודות. אלא משום ד"קהל" היינו גדולים ובני חורין כמו שהביא מהרמב"ם, ואילו לפנים חדשות די אפילו באשה וקטן כל שמרבים הסעודה בשבילם, [וראה בהערה לקמן מה שנכתב בזה בשם הקהלות יעקב].

[4] המהרש"א הביא כאן מגמרא בסוטה שראו העוברים מתוך הכרס באספקלריא המאירה.

[5] בגמרא יבמות [עז ועח] מבואר שבימי דוד רצו לפוסלו לקהל משום שהוא בא מרות המואביה, ואף שמתחילה רצו להתירו משום הדרשה "עמוני ולא עמונית מואבי ולא מואבית", סתר דואג האדומי את הדרשה הזאת, עד שבא עמשא והביא כן מהלכה למשה מסיני; ובפשוטו היה נראה דגם בועז לא נתכוין לדרשה אלא דינא קאמר "עמוני ולא עמונית מואבי ולא מואבית" ומקורו מהלכה למשה מסיני. אבל החת"ם סופר כתב כאן ליישב מה שהקשו האיך האמינו לבועז והרי "כל תלמיד חכם שמורה הלכה ובא, אם קודם מעשה אמרה שומעין לו, ואם לאו אין שומעין לו" [וכמו שהקשו בגמרא יבמות שם על עמשא] ; ותירץ, דהני מילי כשאומר הלכה למשה מסיני, אבל בועז מדרשה קאמר לה, ובזה שומעין לו. ובחידושי מרן רי"ז הלוי על רות, ביאר מה שאמר הגואל לבועז "לא אוכל לגאול לי פן אשחית את נחלתי" והיינו שחשש על פסול זרעו ומשום שטעה ב"עמוני ולא עמונית מואבי ולא מואבית" וכמו שכתב רש"י ברות, ותמהו כולם, שאם כן היה לו לומר שאינו גואל מפני האיסור, ולמה חשש רק לפסול זרעו! ? וביאר הגרי"ז שהגואל היה סבור שאין זו הלכה למשה מסיני אלא דרשה, ולכן חשש שמא יבוא בית דין אחר וידרוש באופן אחר את הפסוק [וכמו שעשה דואג] ונמצא זרעו מקולקל, וזה הוא שאמר הגואל "לא אוכל לגאל לי פן אשחית את נחלתי", אלא שלא ידע הגואל שהלכה למשה מסיני היא, והלכה לעולם לא תשתנה. ולפי דברי החת"ם סופר יש לומר, שהגואל ידע שיש כאן גם הלכה למשה מסיני, אלא שאת ההלכה למשה מסיני לא היה יכול לקבל היות ובועז בשעת מעשה אמרה לו, ולא נשאר כי אם הדרשה, ולכן חשש לפסול זרעו, אבל בועז עצמו שידע מהלכה למשה מסיני לא חשש לפסול זרעו; וזה הוא שאמר הגואל לבועז: לא אוכל לגאל וגו' גאל לך אתה וגו', כלומר: אני שאיני מאמינך בהלכה למשה מסיני יש לי לחוש לזרעי, אבל אתה - שלדעתך הלכה למשה מסיני היא - גאל לך! והמהרש"א כאן הביא מדבריו ביבמות שם, שטעמו של הגואל היה משום שהוא הבין שבועז אומר כן רק משום מצות יבום, ראה שם.

[6] לכאורה משמע מן הסוגיא, שאף כלה שלא נישאת, אם אך בירכו ברכת חתנים אין היא בכלל האיסור של "כלה בלא ברכה אסורה לבעלה כנדה", ומשמע שהיא מותרת לגמרי, לפי מה דמשמע ברש"י בהמשך הסוגיא שאין הארוסות אסורות אלא משום דין זה, וחידוש הוא. ואולם המאירי כתב: וביהודה היו נוהגין ליחד החתן והכלה בשעת אירוסין, ולבוא עליה מיד בלא כתובה ובלא חופה, אלא שהיחוד במקום חופה להיתר ביאה זו, אע"פ שלא לשם קדושין היתה. עוד ביאר המאירי את ענין היחוד ביהודה: והיו נוהגין בה מפני גזרות ושמדים שהיו שם, על הדרך שאמרו, שכל בתולה הנשאת תיבעל להגמון תחילה, והיו מכוונים להכניס אהבה ביניהם עד שאם חס ושלום יארע בה שום אונס, שתהא אהבת הארוס חקוקה לה בלב, ושלא תתפתה לשום אדם אלא אם כן על ידי אונס גמור, ועל הדרך שאמרו בסנהדרין כב ב "אין האשה כורתת ברית אלא למי שעשאה כלי". ובשיטה מקובצת בשם תלמידי הרבינו יונה כתב, מפרש בירושלמי שבשעה שבאו בני יעקב לקבורת אביהם, בא עשו לערער על מקום הקבורה, וקם יהודה והרגו, ואחר כך כשגברה ידו של עשו, גזרו על יהודה שכל בתולה שתינשא מהם תיבעל לסרדיוט תחילה, ומפני זה היה מנהגם שהיה מתיחד החתן עם ארוסתו בשעת האירוסין. ויש מפרשים שלא היה בועל אותה, דכלה בלא ברכה אסורה לבעלה כנדה, אלא מתוך שהיה מחבק ומנשק אותה, היתה חיבה יתירה ביניהם, וכשהיה בא הסרדיוט לבעול אותה לא היתה נבעלת אלא באונס. עוד נוכל לפרש, שבשעת אירוסין היה בועל אותה, והיו אומרים ברכת חתנים, אלא שלא היו עושים חופה מיד מפני הרואין כדי שלא יתפרסם הדבר, מפי הרב מורי נ"ר.

[7] ביאר רש"י: מפני שכלה בלא ברכה אסורה לבעלה - מדרבנן - כנדה; ואדרבנן נמי מברכין "וצוונו" וכן "ואסר לנו", כמו שמצינו שמברכים על מצות הדלקת נר חנוכה שטינה אלא מדרבנן. ובמסכת שבת כג א מבואר: מאי מברך [על נר חנוכה], מברך אשר קדשנו במצוותיו וצוונו להדליק נר של חנוכה. והוינן בה: והיכן "ציונו"? רב אויא אמר מ"לא תסור". רב נחמיה אמר "שאל אביך ויגדך זקניך ויאמרו לך".

[8] כתב הרא"ש: יש מקשים על נוסח ברכה זו, למה אין מברכין אשר קדשנו במצוותיו וצונו לקדש את האשה? [וראה מה שכתב הרשב"א בישוב קושיא זו]. ועוד, היכן מצינו ברכה כזאת שמברכין על מה שאסר לנו הקב"ה, והלא אין אנו מברכין שאסר לנו אבר מן החי והתיר לנו את השחוט? ועוד, מה ענין להזכיר עריות בכאן? ועוד, מה לנו להזכיר חופה בכאן, כיון שמברכין ברכת אירוסין בבית האירוסין ובלא חופה! ? וביאר שם הרא"ש, שברכה זו אינה ברכת המצוות, ואין מברכין כאן ברכת המצוות כי עיקר המצוה היא הפריה ורביה, ויכולה היא להתקיים בלא קדושין, וכמו שהאריך שם [וראה גם בהגהות אשר"י] ; אלא "ברכה זו נתקנה לתת שבח להקב"ה אשר קדשנו במצוותיו, והבדילנו מן העמים, וצונו לקדש אשה המותרת לנו ולא אחת מן העריות. והזכירו בו איסור ארוסות והיתר נשואות בחופה וקדושין, שלא יטעה אדם לומר שהברכה של קדושין נתקנה להתירה לו, לכך הזכירו חופה, לומר: דוקא ברכת חופה היא המתרת הכלה. ולהכי נמי הקדימו חופה לקדושין, לומר: והתיר לנו את הנשואות על ידי חופה שלאחר קדושין".

[9] כן פירש רש"י, ואולם התוספות כתבו על זה שאינו נראה. והם פירשו: מפני שברכה ארוכה היא כמו קידוש היום, לכן חותמין בה בברוך.

[10] כתב השולחן ערוך [אהע"ז סב ז] "אם היו האוכלים אחרים ולא שמעו ברכת נישואין בשעת נישואין, מברכין בשבילם אחר ברכת המזון שבע ברכות, כדרך שמברכין בשעת נישואין. ויש אומרים, שאפילו היו בשעת החופה ושמעו הברכות, אם לא אכלו שם עד עתה, מקרי "פנים חדשות", ומברכים בשבילם שבע ברכות אחר ברכת המזון, וכן פשט המנהג". ובקהלות יעקב [הנדמ"ח סימן ו] נסתפק בגדר פנים חדשות, כי יש לפרשו בשני אופנים: האחד: זה הוא חיוב על כל המסובין מחמת שיש פנים חדשות בסעודה. השני: יסודו הוא חיוב על ה"פנים חדשות", לפי שאצלו זה הוא הסעודה הראשונה, ומחמת ה"פנים חדשות" חייבו חז"ל ברכה בסעודה זו. וכתב לבאר, שחקירה זו תלויה בשתי השיטות אם "פנים חדשות" פירושו מי שלא שמע את הברכות. כי לפי שיטה זו מסתבר שיסוד החיוב הוא על הפנים חדשות, ומחמתו חייבו חז"ל לברך ברכת חתנים בסעודה זו; ואילו לפי השיטה הסוברת ש"פנים חדשות" פירושו מי שעדיין לא אכל בסעודת חתן אע"פ שכבר שמע הברכות בשעת הנישואין, מסתבר שגדר דין "פנים חדשות" הוא, שמחמתם נתוסף שמחה לחתן ולכלה ולמסובין, והוא חיוב על כל המסובין כדין סעודה ראשונה. וכתב שם עוד נפקא מינה בחקירה זו, האם קטן שמחמתו מרבים השמחה נידון גם הוא כפנים חדשות לחייב בשבע ברכות. כי אם יסוד החיוב הוא ה"פנים חדשות" שלא שמע את הברכות אם כן לא שייך זאת בקטן, שאינו בר מצוות. והחת"ם סופר כאן פשיטא ליה שאף קטן נעשה "פנים חדשות", כמבואר באות ג. ורש"י כתב: "פנים חדשות שלא היו שם אתמול", וביאר המאירי את כוונתו "אע"פ שכבר אכל שם באחד מן השבעה, הואיל והפסיק יום אחד בנתיים שלא אכל", וראה בחידושי חת"ם סופר מה שכתב בהבנת דברי רש"י. כתבו התוספות, ש"פנים חדשות" אין נקראים אלא בני אדם שמרבים את השמחה בשבילם יותר, ובחת"ם סופר מבואר שאפילו אשה ואפילו קטן אם מרבים את השמחה בשבילו.

[11] הרמב"ן בביאורו על התורה שמות טו כו. ועיין ברש"י בפסחים קד א, שהברכה הראשונה בשם ובמלכות מתייחסת גם לברכות הבאות אחריה.

[12] ברכת בורא פרי הגפן על היין, לכאורה, אינה חלק מסדרת הברכות של הנישואין, וכל הצורך בה הוא משום שתקנו חכמים שיאמרו את ברכות הנישואין על כוס יין, ולכן יש לברך ברכת בורא פרי הגפן כדין ברכת הנהנין לפני שתיית היין. והרא"ש מביא את שיטת רבינו נסים גאון, שאם אין כוס יין או לפחות שכר, אפשר לברך רק ברכת אירוסין בלי כוס, אך אי אפשר לברך את ברכות הנישואין ללא כוס, לפי שהן שבע ברכות.

מיתיבי [מקשים] ממה ששנינו: מברכין לבתולה שבעה ימים ולאלמנה יום אחד. מאי לאו [האם לא] הכוונה אפילו לאלמנה שנשאת לבחור שמברכים לה רק יום אחד! ודוחים: לא, הכוונה היא לאלמנה שנישאת לאלמון, שאצלה יש רק יום אחד לברכה. ושואלים: אבל לבחור מאי [מה] יהא הדין, שבעה ימים — אי הכי ליתני [אם כן, שישנה] בברייתא במפורש: מברכין לבתולה שבעה, ולאלמנה שנשאת לבחור שבעה, ולאלמנה שנשאת לאלמון יום אחד, ומדוע איפוא לא שנה גם מקרה זה?

ומשיבים: באמת יכול היה לשנות כך, אלא מילתא פסיקתא קתני [דבר חתוך שנה] בברייתא זו בלי להיכנס לחילוקי פרטים, ללמדנו דליכא [שאין] ברכה לבתולה דבצרה [שפחותה] מזמן של שבעה ימים, וליכא [ואין] ברכה לאלמנה דבצרה [שפחותה] מיום אחד, אבל ייתכן שברכת אלמנה תהיה יותר מיום אחד.

א כיון שהזכרנו את המקור לברכת חתנים, דנים עתה גופא [לגופה] של אותה הלכה, אמר רב נחמן: אמר לי הונא בר נתן, תנא [שנה החכם]: מנין לברכת חתנים שצריכה להיות במעמד עשרה — שנאמר: "ויקח עשרה אנשים מזקני העיר ויאמר שבו פה" (רות ד, ב). ור' אבהו אמר: המקור לברכת חתנים הוא מהכא [מכאן], ממה שנאמר: "במקהלות ברכו אלהים ה' ממקור ישראל" (תהלים סח, כז), ללמדנו שבמקהלות = בקהל, שהוא לפחות עשרה אנשים, מברכים את ה', כאשר יש ברכה שנוגעת ב"מקור ישראל" — בביאה שתוליד ילדים בישראל.

ושואלים: ורב נחמן בהאי קרא [בכתוב זה] שהביא ר' אבהו מאי דריש ביה [מה דורש הוא בו], מה למד הוא ממנו? ומשיבים: מיבעי ליה [צריך הוא אותו] לכדתניא [לכפי ששנינו בברייתא]: היה ר' מאיר אומר: מנין שאפילו עוברים שבמעי אמן אמרו שירה על הים כשעברו את ים־סוף — שנאמר: "במקהלות ברכו אלהים ה' ממקור ישראל", לומר שאפילו אלה שהיו ברחם ("מקור"), גם הם הצטרפו למקהלות שברכו את ה'. ושואלים: ואידך [והאחר, ר' אבהו], מדוע אין הוא מפרש את הדברים כך? ומשיבים: אם כן, שרק לצורך זה בא המקרא, לימא קרא [שיאמר הכתוב] "מבטן ישראל ", מאי [מהו] לשון "ממקור" — הכוונה ודאי על עסקי מקור, ללמדנו שברכה שמברכים בעסקי מקור צריכה שתהיה במקהלות.

ושואלים עוד: ור' אבהו בהאי קרא [בכתוב זה] שהביא רב נחמן מאי דריש ביה [מה הוא דורש בו], מה לומד הוא ממנו? ומשיבים: ההוא מיבעי ליה [דבר זה צריך לו] לא לענין ברכת חתנים, אלא שבועז אסף עשרה אנשים כדי למידרש [לדרוש] בפניהם שאלו שאסרה תורה להם לבוא בקהל, הכוונה לעמוני ולא לעמונית, מואבי ולא מואבית. וראיה לדבר: דאי סלקא דעתך [שאם עולה על דעתך] לומר שאסף אנשים רק לצורך ברכה, לא סגיא [די לו] דלאו [שלא] יהיו זקנים (חכמים), שהרי לשם הברכה אין צורך בזקנים דווקא, וכיון שהביא עשרה זקנים, משמע שהיה בכך ענין של פסק הלכה.

ואידך [והאחר, רב נחמן] אומר: אי סלקא דעתך למידרש [אם עולה על דעתך שהביא אותם כדי לדרוש], האם לא סגיא [די לו] דלאו [שלא] יהיו שם עשרה, שהרי אין צורך במספר גדול של חכמים כדי לדון עימם בהלכה! ומשיבים: אין [כן], ובכל זאת יש טעם שהביא עשרה — לפרסומי מילתא [כדי לפרסם את הדבר], שכל דבר שרוצים שיהיה לו פרסום רחב עושים אותו בעשרה, וכדאמר ליה [וכפי שאמר לו] שמואל לרב חנא בגדתאה [מבגדד]: פוק ואייתי [צא והבא] לי בי עשרה [עשרה אנשים] ואימא [ואומר] לך באנפייהו [בפניהם] הלכה שאני רוצה לפרסם: המזכה מתנה לעובר — קנה העובר, אף שעדיין לא בא לעולם. הרי שאף על פי שלעצם הענין אין צורך דווקא בעשרה, הרי כשהדבר נעשה בפני עשרה יש בזה משום פומבי, ולכן אפשר לפרש שבועז קרא לעשרה זקנים כדי לפרסם הלכה זו. ואגב כך מעירים שעל כל פנים, באותו ענין שרצה שמואל לפרסם, אין הלכה כמותו, אלא הלכתא [הלכה] למעשה היא — המזכה לעובר לא קנה.

ב תנו רבנן [שנו חכמים בברייתא]: מברכין ברכת חתנים בבית חתנים, כלומר, בזמן החתונה. ר' יהודה אומר: אף בבית האירוסין מברכין אותה.

אמר אביי: ודברי ר' יהודה אלה בארץ יהודה שנו, מפני ששם הארוס מתייחד עמה עם ארוסתו, ויש חשש שיבוא עליה, ולכן מברכים כבר אז ברכת חתנים.

תניא אידך [שנוייה ברייתא אחרת]: מברכין ברכת חתנים בבית חתנים, וברכת אירוסין בבית האירוסין. ושואלים: ברכת האירוסין מאי [מה] מברך? מה נוסח ברכה זו שמברכים באירוסין? רבין בר רב אדא ורבה בר רב אדא, תרוייהו משמיה [שניהם משמו] של רב יהודה אמרי [אומרים]: זהו נוסח הברכה: "ברוך אתה ה' אלהינו מלך העולם אשר קדשנו במצותיו וצונו על העריות (כלומר, שנתן לנו מצוה זו של איסורי עריות), ואסר לנו את הארוסות (שהן אסורות לכל אדם, לאחרים — משום שדינן כאשת איש, ואף לארוס עצמו אסורות מדברי סופרים), והתיר לנו את הנשואות לנו רק על ידי חופה וקדושין". ומוסיפים כי רב אחא בריה [בנו] של רבא היה מסיים בה בברכה זו משמיה [משמו] של רב יהודה: "ברוך אתה ה' מקדש ישראל על ידי חופה וקדושין".

ומעירים: מאן דלא חתים [מי שאינו חותם] ברכה זו כרב אחא, אלא משאיר אותה בלא החתימה, סבור כי מידי דהוה [כפי שהוא] בענין ברכת הפירות (כגון: "בורא פרי העץ") וברכת המצות (כגון: "על המילה", "על השחיטה" וכדומה) שבנוסח ברכות אלה יש רק פתיחה, אבל אין בהן חתימה. ומאן דחתים [ומי שחותם] בברכה זו של קידושין, סבור כי מידי דהוה אקידושא [כפי שהוא בענין קידוש], שיש בנוסח הברכה בקידוש גם פתיחה וגם חתימה.

ג תנו רבנן [שנו חכמים]: מברכין ברכת חתנים בעשרה אנשים כל שבעה ימים של משתה החתונה. אמר רב יהודה: והוא שבאו פנים חדשות, כלומר, כשבאו אנשים חדשים, שלא היו קודם לכן, מברכים שבע ברכות אלה בכל סעודה.

ושואלים לפרטי הדברים: מאי [מה] מברך, מה נוסח ברכת חתנים זו? אמר רב יהודה: ברכה ראשונה מברכים "ברוך אתה ה' אלהינו מלך העולם

Talmud – Bavli – The William Davidson digital edition of the Koren Noé Talmud, with commentary by Rabbi Adin Steinsaltz Even-Israel (CC-BY-NC 4.0).

The Gemara raises an objection from a baraita: One recites a benediction for a virgin who marries for seven days and for a widow who marries for one day. What, is it not even in the case of a widow who is married to a bachelor, that one recites the benediction for one day? The Gemara answers: No, it is only in the case of a widow who is married to a widower that the benediction is recited for one day. The Gemara asks: However, one may then infer that in the case of a widow who is married to a bachelor, what is the halakha? The blessing is recited seven days? If so, let the tanna teach the baraita: One recites a benediction for a virgin who marries for seven days, and for a widow who marries a bachelor seven days, and for a widow marrying a widower for one day. Why was the middle case omitted?

Although the tanna could have included that case in the baraita, he taught categorical matters. He preferred to avoid entering into detail, as there is no virgin for whom the benediction is recited fewer than seven days, and there is no widow for whom the benediction is recited for less than one day. However, there are circumstances where even for a widow the benediction is recited for more than one day.

§ Apropos the source for the benediction of the grooms, the Gemara discusses the matter itself. Rav Naḥman said: Huna bar Natan said to me that it was taught: From where is it derived that the benediction of the grooms is recited in a quorum of ten men? It is as it is stated: “And he took ten men of the Elders of the city and said: Sit you here, and they sat” (Ruth 4:2). And Rabbi Abbahu said that the source is from here: “In assemblies [mak’helot], bless God, the Lord, from the source of Israel” (Psalms 68:27). This verse indicates that a congregation [kahal], which contains at least ten men, blesses God when reciting a benediction related to the source of Israel, i.e., conjugal relations, which will lead to the birth of Jewish children.

And what does Rav Naḥman derive from this verse from which Rabbi Abbahu derived that halakha? He requires the verse to derive that which is taught in a baraita: Rabbi Meir would say: From where is it derived that even fetuses in their mother’s womb recited the song at the Red Sea? It is as it is stated in the chapter of Psalms that describes the exodus from Egypt: “In assemblies, bless God, the Lord, from the source of Israel.” Even those fetuses that were still in the source, i.e., the womb, joined the assemblies in blessing God. And the other Sage, Rabbi Abbahu says: If that is the meaning, let the verse say: From the belly of Israel. What is the meaning of the term “source”? Clearly, it is referring to matters related to the source of Israel, i.e., the benediction of the grooms, which must be recited in a congregation, a quorum of ten.

And what does Rabbi Abbahu derive from this verse from which Rav Naḥman derived his halakha? He requires the verse stating that Boaz assembled ten men in order to teach that the Torah prohibition with regard to marrying members of the nations of Ammon and Moab is limited to a male Ammonite and not a female Ammonite, and to a male Moabite and not a female Moabite, as, if it would enter your mind that Boaz gathered the men only to recite a benediction, would it not have been sufficient if they were not Elders? From the fact that he convened a quorum of Elders, apparently it was to engage in halakhic discourse and to issue a halakhic ruling.

And the other Sage, Rav Naḥman, would reject that proof. If it would enter your mind that he gathered the men in order to teach a halakha, would it not have been sufficient if they were not ten? The Gemara answers: Yes, in fact a quorum of ten is not necessary to issue a halakhic ruling. Nevertheless, Boaz convened ten Elders to publicize the matter, as Shmuel said to Rav Ḥana of Baghdad: Go and bring me an assembly of ten men and I will say to you before them a halakha that I seek to disseminate: With regard to one who transfers ownership of an object to a fetus, the fetus acquires it, although it has not yet entered the world. Boaz too assembled ten Elders to publicize the matter. Apropos the halakha that Shmuel publicized, the Gemara rules: And the halakha is: With regard to one who transfers ownership of an object to a fetus, the fetus does not acquire it.

The Sages taught in a baraita: One recites the benediction of the grooms in the house of the grooms, when the bride enters into the wedding canopy. Rabbi Yehuda said: One recites it even in the house of the betrothal, at the time of the betrothal.

Abaye said: And the Sages taught the statement of Rabbi Yehuda in Judea because there the custom was that the groom be secluded with his betrothed, leading to the concern lest he engage in conjugal relations with her. Therefore, the blessing is recited already at that stage.

It is taught in another baraita: One recites the benediction of the grooms in the house of the grooms, and the benediction of the betrothal in the house of the betrothal. With regard to the benediction of the betrothal, what formula does one recite? Ravin bar Rav Adda and Rabba bar Rav Adda both said in the name of Rav Yehuda: Blessed are You, Lord our God, King of the universe, Who sanctified us through His mitzvot, and commanded us concerning the forbidden relatives, and prohibited to us those women who are betrothed, and permitted to us those women who are married by means of the wedding canopy and betrothal. Rav Aḥa, son of Rava, concludes the blessing in the name of Rav Yehuda: Blessed are You, Lord, Who sanctifies Israel by means of the wedding canopy and betrothal.

One who does not conclude the benediction of the betrothal in accordance with the opinion of Rav Aḥa, but instead recites it without a concluding blessing, deems the formula of this blessing just as the formula is in the blessing recited over fruits and the blessing recited over mitzvot, in which the words: Blessed are You, Lord, appear only at the beginning of the blessing. And one who concludes the benediction of the betrothal in accordance with the opinion of Rav Aḥa, deems the formula of this blessing just as the formula is in the blessing of kiddush, in which the words: Blessed are You, Lord, appears both at the beginning and the conclusion of the blessing.

§ The Sages taught: One recites the benediction of the grooms in a quorum of ten men all seven days of the wedding celebration. Rav Yehuda said: And that is the case only when new faces who did not previously participate in the festivities came to join the celebration.

The Gemara asks: What blessings does one recite? Rav Yehuda said that these are the seven blessings: Blessed are You, Lord our God, King of the universe,

Talmud – Bavli – The William Davidson digital edition of the Koren Noé Talmud, with commentary by Rabbi Adin Steinsaltz Even-Israel (CC-BY-NC 4.0).

מברכין ברכת אירוסין בבית אירוסין וברכת חתנים בבית חתנים. כתב רב אחא ז"ל (שאילתות חיי שעה ריש סי' טז, וע"ש ברד"ל), דברכת אירוסין בעשרה, והנגיד רבינו שמואל זצ"ל (הובא בראב"ד שם וברמב"ן וש"ר כאן) חלק עליו ואמר שאינה צריכה עשרה אלא ברכת חתנים בלבד שלא הוזכרו עשרה אלא בה. ועוד, שהרי קדושין בפני שנים ואם כן אתה מצריכן עשרה.
ונהגו לברך ברכת אירוסין אחר הקדושין ולא קודם הקדושין, ואף על פי שאמרו (פסחים ז, ב) כל המצוות כולן מברך עליהם עובר לעשייתן, שאני הכא דילמא כיון שהדבר תלוי ברצון שניהם, דילמא הדרי בהו (רבינו יונה, בשטמ"ק), ועוד שכל המצות לפי שמזכירין עשיית המצוה מברכין עובר לעשייתן, אבל הכא הרי אין מברכין אשר קדשנו לקדש את האשה, וכיון שאין מזכירין עשיית המצוה אין צריך לברך עובר לעשייתן וכו'.

ומאי מברך אשר קדשנו במצותיו וצונו על העריות ואסר לנו את הארוסות והתיר לנו את הנשואות על ידי חופה וקידושין. ומה שאין מברכין אשר קדשנו במצותיו וצונו על הקדושין, לפי שאין מברכין על מצוה שאין עשייתה גמר מלאכתה, וזו אינה נגמרת אלא בחופה, ואפילו קידש בשעת כניסתה לחופה, אינו בדין שיהיו מתקנין לזו ברכה אחת ולזו ברכה אחת, דמחזו מילי דרבנן כחוכה (הרמב"ן).
ואם תאמר מכל מקום האיך מצינו ברכה כזו שנברך על האיסור, וכי מברכין אשר אסר לנו אבר מן החי והתיר לנו את השחוט. ועוד מה ענין עריות לכאן, ועוד מה ענין חופה לכאן שהרי חופה אין כאן אלא קדושין. ויש לומר דלפי שהקדושין דבר תורה, הוצרך לברך עליהם כדרך שמברכים על המצות עובר לעשיתן.
ואי אפשר לברך עליהם אקב"ו על הקדושין לפי שאין מצוה זו גמר מצותה עד שעת כניסתה לחופה ואין החופה נעשית עכשיו, הוצרכו לברך אשר קדשנו בקדושת קדושין ואסר לנו את העריות שאין קדושין תופסין בהן, והתיר לנו את האחרות שקדושין תופסין בהן, וכמי שמקדש על קדושתן של ישראל, ואם מברך מקדש ישראל על ידי קידושין כסבורין השומעים שהקידושין מתירים לגמרי קודם כניסה לחופה, לפיכך הוצרכו להזכיר ואסר לנו הארוסות, לומר שעדיין הארוסות אסורות עד כניסה לחופה של אחר קידושין.
ומה שאינו אומר והתיר לנו הנשואות על ידי קידושין וחופה, דאעפ"י שקידושין קודמין לחופה הכי קאמרי, אסר לנו הארוסות עד שתנשאנה בחופה אחר הקידושין. ואי נמי, פירוש הוא לנשואות, כלומר, התיר לנו הנשואות שעל ידי החופה.
ולפי מה שכתבנו אין חותמין מקדש ישראל על ידי חופה, לפי שאינו ראוי לחתום על החופה שאינה נעשית, ולא הוזכרה כאן החופה אלא להודיע שאין הארוסה מותרת לארוס אלא בחופה, אלא כך חותמין ברוך מקדש, וכן היא במקצת הנוסחאות. וכן כתב רבינו האיי ז"ל בתשובה, (הובא ברמב"ן וש"ר, ועי' אוצה"ג סי' ע'), וגמרא היא בהדיא מקדש ישראל, וכך חותמין בשתי ישיבות מימות חכמים הראשונים עד עכשו, ותוספת זה שאתם מוסיפים, גריעותא היא שאין קדושת ישראל תלויה בכך, ונאה לכם לחזור להלכה ולמנהגינו בהסכמת הכל. עכ"ל גאון זצ"ל. וכן נמצא בתשובות רב אלפסי ז"ל, שכתב בכתב ידו היה כתוב מקדש ישראל על ידי חופה וקידושין, ואח"כ מחק ותיקן מקדש ישראל בלחוד (כ"ה ברמב"ן ואשכול אלבק ח"ב עמ').

ואסר לנו את הארוסות. יש מפרשים (עי' ריטב"א מ"ש בדעת רש"י, ומ"מ אישות פ"י ה"א), דארוסה מותרת דבר תורה, אלא מדבריהם נאסרה עד שתכנס לחופה, והראיה, מנהג יהודה שמיחדין קודם כניסתה לחופה, ומברכין אסר לנו, כדרך שמברכין על מקרא מגילה ועל נר חנוכה (שבת כג, א) שהם מדבריהם.
והראב"ד ז"ל פירש: דחופה דאורייתא, כדאמרינן בפרק נערה שנתפתתה בגמ' (לקמן כתובות מח, ב) לעולם היא ברשות האב, אמר רבא אמר לי אמי, חופה בהדיא כתיבה (דברים כב, כג) וכי יהיה נערה בתולה מאורסה, נערה ולא בוגרת בתולה ולא בעולה מאורסה ולא נשואה. אלא לאו שנכנסה לחופה מאורסה ולא נשואה, מאי נשואה אילימא נשואה ממש היינו ולא בעולה, אלא לאו שנכנסה לחופה ולא נבעלה, אלמא, מדאשתני דינה דבר תורה היא. ותו, דקיימא לן (נדרים עג, ב) דארוס אינו זכאי בהפרת נדריה עד שתכנס לחופה.
ולפי דבריו הא דיהודה, בשעת הדחק שאני. ואינו צריך, דאף על גב דחופה דאורייתא לענין נדרים ולענין קטלה, מכל מקום לענין התר ביאה מכיון שנתקדשה הרי היא קנוייה לו לבעל ומותרת לו מעתה.
ומיהו ודאי אם בא עליה שלא בחופה לא קנאה להטמא ולהפר נדריה, כדאמרינן בפרק נערה שנתפתתה גמרא (שם מח, א) ולעולם היא ברשות האב וכו', ואף על פי שמוסרה האב לבעל או לשולחיו, וכל שכן אם לא נמסרה לו אלא שבא עליה באונס שזה לא קנאה אפילו לירושתה דהא בעינן מסירה לחופה, כדאיתא פרק ארבעה אחין בגמרא (כט, ב), ג' אחין שנים מהם נשואין שתי אחיות, ובא עליה בבית אביה ונסתרה קודם שתכנס לחופה אינה שותה, דארוסה קרינא לה ולא קרינן לה תחת אישך, ולא והביא האיש את אשתו, כדאיתא ביבמות פרק הבא על יבמתו בגמרא (נח, א), אלמנה לכהן גדול, אמן שלא שתית ארוסה, האי ארוסה היכי דמי וכו', ואסיק רמי בר חמא כגון שקינא לה כשהיא ארוסה ובא עליה ארוס בבית אביה ונסתרה בעודה ארוסה ואח"כ נכנסה לחופה ולא נבעלה, אבל קודם שתכנס לחופה לא, דלא קרינא בה והביא האיש את אשתו ולא תחת אישך, אעפ"י שנבעלה בבית אביה חוץ לחופה, משום דמסירה לחופה בעינן.

והתיר לנו הנשואות. כלומר הנשואות לנו. ור"ת ז"ל (הובא ברמב"ן וש"ר) היה גורס, והתיר לנו הנשואות לנו. והגאון ז"ל (רב האיי, שם. ועי' אוצה"ג סי' ע) לא היה גורס הנשואות כלל, אלא אסר לנו את הארוסות והתיר לנו על ידי חופה וקידושין, כלומר, התירן לנו על ידי חופה.

מלתא פסיקתא התם ליכא דבצירא מז' וליכא אלמנה דבצירא מיום אחד כלומר דכל אלמנה יש לה יום לברכה מדין עצמה וכשנשאת לבחור יש כאן שבעה לברכה אין זה מחמתה אלא מחמתו ולהכי פסיק ותני לאלמנה יום אחד:

מנין לברכת חתנים בעשרה שנאמר ויקח בועז עשרה נשים ר' אבהו אומר במקהלות ברכו אלהים פירוש ואין קהל פחות מעשרה פירש"י מדכתיב הקהל את העדה ואין עדה פחותה מעשרה וכו' ובתוס' למדוהו מדאמרינן לענין פסח ושחטו אותו כל קהל עדת ישראל ואמרינן התם בפסח שני שצריך ג' כתות של עשרה לשחטו דרשינן קהל ועדה וישראל ובירושלמי פריך דהא במקהלות תרי קהלות משמע ופריק במקהלת כתיב. לא סגי דלאו זקינים פירוש דהא וודאי לא מסתברא דתהווי עשרה זקינים ומיהו וודאי בעי שיהיו גדולים וגברים מדכתיב עשרה אנשים או מדכתיב במקהלות ואין קהל פחות מעשרה אנשים גדולים וכן כתב הרמב"ם ז"ל דצריך גדולים ובני חורין והלכה המזכה לעובר לא קנה ומיהו בפ' יש נוחלין מזכה לעובר שהוא בנו קנה כדי שלא תטרף דעתו עליו:

בבית חתנים פירש"י שנכנסה לחופה לנשואין כלומר דאורחא דמילתא נקט בבית חתנים ואין הקפידא אלא לברך אותה במקום חופה. אמר אביי וביהודא שנו מפני שמתייחד עמה פי' לא סוף דבר ביהודא אלא ה"ה כל שנוהגין להתייחד עמה כאנשי יהודה והיינו דנקט וביהודא סתם. ויש אומרים שצריך לחזור ולברך בשעת נשואין מפני אותם שלא היו באירוסין שמא יתמהו כיצד כלה נכנסה לחופה בלא ברכה ועוד דשעת נשואין דמיא למלתא אחריתי ולא גרע מפנים חדשות כל שבעה וכתב הרב דברכת אירוסין נמי צריכה עשרה דהא נמי על עסקי מקור היא וכן כתב ר' אחא גאון ז"ל ולא נהירא מדלא דכרו עשרה אלא לברכת חתנים ועוד דקי"ל דקדושין בפני שנים וא"כ אתה מצריכה עשרה דהא מסתמא העומדים בשעת ברכה צריך שיהיו בשעת קדושין וכן הנגיד ז"ל השיב דלא חשיב עסקי מקור אלא בנשואין שהוא מותר לבעול:

בברכת אירוסין מאי מברך אשר קדשנו ואסר לנו את הארוסות פירש"י ז"ל דהא מדרבנן שגזרו על יחוד פנויה אף ארוסה לא התירו עד שתכנס לחופה ובברכה כדאמרינן במס' כלה כלה בלא ברכה אסורה לבעלה כנדה ומדרבנן נמי מברכינן וצוונו וכו' כדאשכחן בנר חנוכה ע"כ וכן עקר מיהו חופה מדאורייתא היא לעשות נשואה לענין הפרת נדרים ולטמא לה וליורשה למ"ד ירושת בעל דאורייתא וכן לדין מיתת אשת איש שזנתה בחנק יש הפרש מן התורה בין ארוסה לנשואה אע"פ שלא נבעלה וכדאיתא לקמן בפ' נערה וא"כ ע"כ חופה דאורייתא לעשות בנשואה לכל הדברים וכדאמרינן גבי בני נח בעולת בעל יש להם מן התורה נכנס לחופה ולא נבעלה אין להם כמו שיש בישראל מן התורה ארוסה מותרת וחכמים אסרוה כנדה עד שתכנס לחופה בברכה ואלו דברים ברורים וכ"כ הרמב"ם ז"ל הוצרכתי לכתוב כן מפני שיש מהנדויים על רש"י שהוא סבר דחופה לאו דאורייתא כלל. כך הגרסא בכל הספרים והתיר לנו את הנשואות ע"י חופה וקדושין וכדמפרש ותימא גדולה למה תקנו לשון סתום כזה בברכה הנאמרת בסתם ור"ת גורס והתיר את הנשואות לנו ורבינו האי גרס והתיר לנו ואינו גורס את הנשואות כלומר והתירה לנו וכן ראוי לומר אלא שלא נהגו. וא"ת כיון שחופה אחרונה היא גומרת היה לנו לומר ע"י קדושין וחופה וי"ל דה"ק והתיר לנו נשואות ע"י חופה וקדושין אשר קדמו להו וסמכי' חופה לנשואין כי הוא עושה נשואין. וי"א דגרסינן ע"י חופה בקדושין דידן ותקנה מפני שהיו אומרים בקדושין בבי"ת רפוי הוא לעול' בוא"ו ואמרו וקדושין וכל זה רחוק שלא לצורך:

מאן דלא חתים מידי דהוה אברכת המצות פירש"י ז"ל כיון דכולה הודאה היא ואין הפסק בקשה בנתיים לא בעי חתימה כדאמרינן בפרק ערבי פסחים גבי ההוא דמברך בהבדלה ולא הוי חתים בברכת המצות טעמא מאי דהודאה היא ה"ה נמי הא:

ומאן דחתים מידי דהוה אקידושא כיון דלשון קידוש' הוא כקידוש היום חתמיני' ליה כי התם והתם חתמינן משום שיש שם הפסק כגון כי הוא תחלה למקראי קודש עכ"ל רש"י ז"ל ונכון הוא משום דליכא לפרושי מידי דהוה אברכת הפירות ואברכת המצות ולא חתמינן בה משום דהוה מטבע קצר דהא וודאי ברכת אירוסין מטבע ארוך חשוב דהא מהדרינן ביה כמה ציוו עריות ואיסר ארוסות והיתר נשואות וליכא לפרושי נמי דחשיב ליה כברכת המלכות משום דאמרינן בה וצוונו דא"כ למה ליה למימר מידי דהוה אברכת פירות. ועוד שאומר כן וצוונו אינו אלא כמו והזהירנו דלא אתמר אקב"ו אלא על צווה מ"ע ולכך הנכון כפרש"י ז"ל דעיקר בחתימה בא"י מקדש ישראל ותו לא וכן הוא בעיקר הנוסחאות וכן גורס הרמב"ם ז"ל ובגאוני' ז"ל וי"ג מקדש ישראל ע"י חופה וקדושין ולא נהירא דכיון דבדרבנן בברכה זו קדושות איסור עריות ויש עוד בישראל כמה קדושות אין לפרוש ולומר אשר קדשנו ע"י חופה וקדושין לבד וכן כתב רבינו האי גאון ז"ל בתשובה גמרא היא בהדיא ברוך מקדש ישראל וכן מנהג בשתי ישיבות מימות חכמים הראשונים עד עכשיו לתוספות דבר שאתם מוסיפין גרעון הוא שאין קדושת ישראל תלוי בכך ויש לנו לחזור להלכה ולמנהגינו בהסכמת הנ"ל ע"כ וכן העידו משמו של הרי"ף ז"ל שהיה כתב בהלכותיו בכתב ידו מקדש ע"י חופה וקדושין ואח"כ מחה והתקין מקדש ישראל בלחוד ונהגו ברוב מקומות לאומרו אחר הקדושין וא"י כ"ש דקשיא ליה והא קי"ל כל המצות מברך עליהן עובר לעשייתן והרמב"ם הפריז על מדותיו ואומר שאם קידש ולא בירך לא יברך אחר הקדושין שזה היא ברכה לבטלה מה שנעשה כבר נעשה ולאו מילתא היא דהתם היא בברכת המצות שצריך להקדים ברכה למעשה וזו אינה ברכת המצות כלל כדפרישית לעיל דאלו היה ברכת המצו' היה לנו לומר אשר קדשנו במצותיו וציוונו על הקדושין ולא היה לנו לומר על העריות כי היכן מצינו ברכה על האיסור אשר אסר לנו אבר מן החי והתיר לנו את השחוטים ועוד מה ענין חופה לכאן שאין אנו עושין בכאן מצות חופה ועוד אם כברכת המצות היא היאך אין (האסר) [הארוס] מברך אותה לא מצינו בשום מקום שזה עושה מצוה וזה עושה ברכה בשבילו אלא ע"כ ברכה זו אינו אלא בעינן קדושה על שקדשנו הקב"ה יותר מעכו"ם בענין פו"ר לפיכך אנו מסדרין עליו שציוונו על העריות שאין קדושין תופסין בהם ואפי' הארוסות שקדושין תופסות בהם אסר לנו עד שתנשא לחופה ומפני שבברכה היא כעין קדושה כדכתיב' לעיל לפיכך נהגו ישראל לומר על הכוס ואע"פ שאין זה מעכב וכמו שכתב הרמב"ם ז"ל מעתה ראוי היה לאומרה אחר הקדושין שכן כל ברכה של קדושה מברך אותה אחר שחלה קדושה וכן הדרנו שבקצת מקומות נהגו לברך אותה קודם הקדושין ויש לתת טעם לדברים כי אע"פ שאינה ברכת המצות מקדשים אותה להקדים ברכה למעשה ואין מבטלין מנהג בדבר זה ומ"מ יש לתת טעם לדבריהם למה אין מברכין ברכת המצות על הקדושין והרמב"ם ז"ל נתן טעם לדבר שאין מברכין על המצות שאין עשייתם אלא גמר מלאכתם וזו אינה נגמר אלא בחופה ואפי' קידש בשעת חופה אינו בדין שיהיה עתה מברכין לזו ולא לזו דליהווי מילי דרבנן כחוכא והר' החסיד ז"ל היה נותן טעם כי לפי שהקדושין תלוים ברצון שניהם ודילמא הדר ביה חד מנייהו לא תקנו בזה ברכת המצוה ומפני זה נהגו ג"כ ברוב המקומות שלא לברך ברכת האירוסין אלא לאחר קדושין ואין טעם זה נכון ובירושלמי משמע שצריך לברך על הקדושין כברכת המצות קודם הקדושין דאמרינן התם בפרק הרואה כל המצות כולם מברך עליהם בשעה העשייה חוץ מן התקיעה וי"א אפי' חוץ מן הקדושין (כבעול') [בבעילה] אלא קדושי כספא ושטר מברכין כברכת המצות קודם הקדושין לפי מה שפשט במנהג בכל ישראל נראה שקבע שאין זה שיטת התלמוד בבלי שלנו ולא הזכיר שום גאון ברכה זו בשום מקום ומנהגן של ישראל תורה היא ובתוס' כתבו בשם רבינו יחיאל מפארי"ש שהוא מנהג לברך ע"פ הירושלמי משום דלא חזינן בגמרא דילן בהדיא דפליגי בהא כי הרבה ברכות שאין אנו נוהגים לומר שאין בתלמוד שכבר נתן כלל לברך על המצות ועל המנהג טעות הוא לפי שסוברים בקדושי אשה רשות ואינו כן אלא מצוה היא כמו שיש מצוה בפו"ר ומ"ש בפרק התכלת שאין מברכין על מצוה שאין עשייתה גמר מלאכתה נראה וודאי דל"ק ליה אלא כגון עשיית הסוכה ועשיית ציצית שאין עשייה עושה כלום בעיקר המצוה עד שילבש טליתו וישב בסוכתו בחג אבל הקדושין עצמם עושים מעשה גמור להתירה לה ע"י חופה ולאוסרת על כל העולם ומצוה באפי נפשה היא ולמה לא יברך עלי' אלא שמנהג מכריע ואמרו בירושלמי כל הלכה שהיא רופפת בידך פוק חזי עמא דבר היאך ינהיג אבותיכון. כתבו התוס' דברכת דקדושין אפילו כשהקדושין ע"י שליח וסמך לדבר דמס' כלה עבוד אסמכתא לברכת אירוסין מדכתיב ויברכו את רבקה ושם לא היה אלא אליעזר ואין לחלק בזה בין כשהוא עושה שליח בין כשהיא עושת שליח וכן כתב הרמב"ם ז"ל המקדש אשה בין על ידי עצמה בין על ידי שליח צריך לברך קודם הקדושין הוא או שלוחו ואח"כ מקדש ע"כ ומ"ש שצריך לברך הוא או שלוחו אזיל לטעמיה שס"ל שזו ברכת המצוה וכבר זה היה דברים אלה בידינו ומנהג פשוט הוא בכל הארצות שמברך אותה שליח ציבור ונכון הוא:

ת"ר מברכין ברכת חתנים כל שבעה. פי' בחור או בתולה כדכתיבנא לעיל אמר ר' יהודה והוא שבאו פנים חדשות פירש"י שלא היה שם קודם לכן ולקמן בשמעתין אמרי' פנים חדשות דלא הוו תמן כל עיקר שכן הגרסא בספרי דוקני ובפ' אלו מגלחין שאמר שאם באו פנים חדשות חולץ ה"נ מוכח פירוש פנים חדשות דלא הוה תמן מעיקרא ונראה דכל שלא היה שם בשעת שמחה כשמברכין ברכת חתנים ואע"פ שנכנס שם בשעת שמחה כמאן דלא הוה תמן מעיקרא דמי אבל קצת ראיתי מאבותי שכתבו אם באו שם דלא הוו תמן מעיקרא כלל ולא נכנס שם כל ימי המשתה מברכין שבעה ברכות אע"פ שלא אכל שם עכשיו ע"כ ואין נראה זה נכון ואחרים כתבו שאע"פ שהיו שם בשעת כניסה לחופה ואף שאר ימים אין חייב בברכה בפנים חדשות בשעת סעודה אלא כל שמתאספין לשמח את החתן ואת הכלה בין בשעת אכילה בין שלא בשעת אכילה וכן הוא במסכת סופרים בלשון הזה ונהגו רבותי לומר בבוקר ברכת חתנים על הכוס בעשרה ובפנים חדשות כל שבעה וכן בערב קודם סעודה ע"כ. ועכשיו נהגו שלא לברך אחר כניסת חופה אלא בשעת שמחה לפי שאין אנו מתאספין לשמחה אלא לסעודה. ומ"מ כל שהיה שם בשעת שמחה בברכת חתנים אינה פנים חדשות מפני שלא היה שם בשעת סעודה וזה נראה ברור אלא שבקצת מקומות נהגו לעשות פנים חדשות מפני שלא היה שם בשעת סעודה אע"פ שהיה שם בשעת כניסה לחופה וי"ל שהוא פנים חדשות אע"פ שבא לאחר סעודה ולא אכל שם מברכין בשבילו ברכת חתנים וכן הסכימו רבותינו. ונהגו בקטלוניאה ובמקומות אחרים כי בשבת כשמוציאין החתן מב"ה מוציאין את הכלה בתוך העם ומכניסין את הכלה לחופה ומברכין שם ברכת חתנים ואע"פ שכבר ברכו בששה שמכולם אי אפשר שלא יהיה שום אדם שלא היה שם אתמול ואע"פ שאין זו שעת סעודה אין בכך כלום כמו שכתיבנא לעיל ובתוס' אמרו כי שבת חשיב פנים חדשות כדאי' במדרש מזמור שיר ליום השבת כיון שבא שבת אמר הקב"ה פנים חדשות באו לכאן אמרו לפניו שירה. עוד כתבו התוס' שאין קרוי פנים חדשות אלא כשבא אדם חשוב לשם דלא הוה תמן מעיקרא שראוי להרבות שמחה בשבילו ואשה לאו בת הכי היא אע"פ שהיא חשובה שאין פנים חדשות אלא מי שהוא ראוי למנות בעשרה של ברכת חתנים. ועוד אמרו בתוס' הראשונים כיון שבא פנים חדשות אפילו בלילה באו מברכין ליל ה' ויום אעפ"י שאין שם עמהם כי פנים חדשות שבאו בלילה עשו כל היום ההוא ביו' הוא הדין שמברכין בלילה ויום כדאמרי' לקמן לילה בריך כולהו ובתוספות האחרונים כתבו בהפך כי אע"פ שבאו בלילה אינו פנים חדשות אלא לאותה סעודה בלבד אע"פ שלא הלכו להם ואין זה דומה ליומא קמא שהוא כולו ראוי לברכה ואפילו לאלמנה שאין לה פנים חדשות אלא (דדלמא יומא) אלא סעודה ראשונה וכדאמרי' בפרק ראשון יומא קמא לא תלושו בחלבא דבעי למימר סעודה ראשונה של לילה שהיא חובת מצוה ומיהו היכא דלא אכלו ביומא קמא עד הלילה מברכין משום דלא גרע מפנים חדשות כיון שעדיין לא אכלו בני חופה ונראה דכולי יומא קמא מברכין ברכת חתנים אפילו עשו סעודה או שמחה הראוי לברכה כמה פעמים ולענין פנים חדשות על שאר ימים כן הוא שיברכו בשבילו כל אותו היום בשלא הלכו להם אבל אם הלכו להם אין לברך שכבר הלכו הפנים וכן לענין אבילות בעודם שם חלוץ מנעליו וכשהלכו להם אינו חולץ להם כדאמרי' חולץ ומניח חולץ ומניח אפי' כל היום כולו דאלמא לא מהני פנים חדשית אלא היכא דאיתנהו התם וכן דעת הרמב"ם ז"ל וכן עיקר ואפילו בעלי התוס' הם הסכימו בשבת פנים חדשות היא בין ביום ובין בלילה דהא כבוד לילה וכבוד יום וכדכתיב' בפרק ערבי פסחים ודבריהם ליודעים חן וכבוד ולפמ"ש לעיל אפילו בסעודת מנחה חשיבה פנים חדשות דאכתי איתא זמן לכבוד יום ונהגו העולם כשמברכין ברכת חתנים בסעודה שמסדרין אותה על הכוס של בהמ"ז עצמו אבל במס' סופרים כתוב מפורש שמברך בהמ"ז ואח"כ מביאין לו כוס אחר ואומרים עליו ברכת חתנים לפי שאין אומרים שתי קדושות על כוס אחד וה"נ אמרי' פ' ערבי פסחים למי שהיה אוכל ע"ש וקדש עליו היום כוס אחד מברך עליו ברכת המזון והשני מברך עליו קדושת היום ומפרש טעמא לפי שאין אומרים שתי קדושות על כוס אחד לפי שאין עושין המצות חבילות חבילות ופרכי' עלה מיקנה"ז ופרקינן דלא דמי קדושה והבדלתא חדא מלתא היא וברכת המזון וקדושה תרי מילי נינהו וה"נ איכא למימר דברכת המזון וברכת חתנים תרי מילי נינהו וכן כתב בעל העיטור ז"ל וכן הדבר נראה אלא שלא נהגו כן ויש לתת טעם למנהג דלא דמי ברכת המזון וברכת חתנים לברכת המזון וקידוש דכיון שהזמן בא לאחר הסעודה והיא הגורמת וברכת חתנים באו ג"כ על הסעודה והיא הגורמת כחד מלתא חשיבא אלא שקשה הדבר לדחות מה שכתוב במסכת סופרים ושמעתי שיש מקום בצרפת ובאשכנז שעושין כמסכת סופרים ולפי מנהגים יש מרבותי בעלי תוספות זכרונם לברכה אומרים שאין לומר בורא פרי הגפן אלא לאחר גמר ברכת חתנים דבכל ברכת המזון בסופן בורא פרי הגפן ואחרים כתבו וזהו עיקר כי סמוך לברכת המזון יש לומר בפה"ג כדיני' ומסדר שני עליו ברכת חתנים ובורא פרי הגפן עולה לכאן ולכאן ולא חשיב ברכת חתנים הפסק לברכת הנהנים דכיון דכולהו מעין הכוס וה"ל כיקנה"ז וזה וודאי עיקר לפי המנהג שסבורי' דברכת המזון וברכת חתנים חדא מילתא היא כיקנה"ז אבל הדבר צריך עיון:

המזכה לעובר לא קנה ובעובר שלו קנה וכבר ביארנוהו במקומו בבבא בתרא:

וכן דין עמון ומואב שנקבותיהן מותרות כבר ביארנוהו במסכת קדושין:

ברכת חתנים הם שש ברכות שהכל ושתי יצירות ושוש תשיש ושמח תשמח ואשר ברא והם שבע עם בורא פרי הגפן וברכת אירוסין היא אחת והיא אשר קדשנו במצותיו וצונו על העריות וכו' והם שתים עם בורא פרי הגפן:

ובית חתנים הוא מקום שנכנסה בו לחפה ובית האירוסין הוא מקום שנתקדשה בו והיה מנהגם לקדש בשעת שדוכין וליתן זמן כפי המותנה או מן הסתם שנים עשר חדש לבתולה ושלשים יום לאלמנה ואמר עכשו שמברכין ברכת חתנים בבית חתנים ר"ל בשעה שנכנסה לחפה אבל בבית האירוסין ר"ל בשעת קדושין אין מברכין שם שבע ברכות אלא ברכת אירוסין לבד עם בורא פרי הגפן וביהודה היו נוהגין ליחד החתן והכלה בשעת אירוסין ולבא עליה מיד בלא כתבה ובלא חפה אלא שהיחוד במקום חפה להיתר ביאה זו אע"פ שלא לשם קדושין היתה והיו נוהגין בה מפני גזירות ושמדים שהיו שם על הדרך שאמרו שכל בתולה הנשאת תבעל להגמון והיו מכוונים להכניס אהבה ביניהם עד שאם חס ושלום יארע בה שום אונס שתהא אהבת האורס חקוקה לה בלב ושלא תתפתה לשום אדם אלא אם כן על ידי אונס גמור ועל הדרך שאמרו בסנהדרין דף כ"ב ע"ב אין אשה כורתת ברית אלא למי שעשאה כלי ומתוך כך תקנו לברך שבע ברכות אף בשעת אירוסין מיד בחפה כל דהו מפני שאמרו כלה בלא ברכה אסורה לבעלה כנדה ומעתה הוא הדין בכל מקום שנוהגין כן שעושין כן ונראין הדברים שעל כוס אחד היו מסדרין את הכל ואף בכל מקום שקדושין וחפה באין כאחד נראה שהדין כן ולא אמרו מברכין ברכת חתנים בבית חתנים וברכת האירוסין בבית האירוסין אלא לפי מנהגם שהיו מקדשין בזמן אחד ונושאין בזמן אחד כמו שכתבנו אבל כל שהדבר נעשה כאחד על הדרך שאנו נוהגין שמקדשין ותכף לקדושין מניחין כנף המצנפת שבראש הכלה על ראש החתן לשם חפה מברכין ברכת אירוסין וברכת חתנים כאחד וודאי מותר לסדרן על כוס אחד ואין בזה משום מצות חבילות מידי דהוה אקדושא ואבדלתא שמסדרין אותן על כוס אחד ביקנה"ז אע"פ שהקדוש בא בשביל יום טוב והבדלה בשביל שבת הואיל ויש לכבוד שבת וכבוד יום טוב שיכות זה בזה לענין אחד והוא קדשת שני הימים ואיסור מלאכה ואף זו קדושין וחפה ושניהם לדבר אחד נתכונו ואין לחפה שום עיקר בלא קדושין וגמר הקדושין הוא ומכל מקום גדולי צרפת כתבו שאין ראוי לסדרן על כוס אחד מפני פשוטה של שמועה זו ומצד חבילות וכבר השבנו בשתיהן אלא שהם מוסיפין בטעם זה מפני שהחפה דבר אחר הוא דהא אישתני בה קטלא מסקילה לחנק ומדאישתני קטלא אישתני דינא ואף חכמי האחרונים שבספרד כתבוה כדבריהם ואין הדברים נראין שהרי משבת ליום טוב והבדלה שבאה בשביל שבת וכן עיקר אלא שבצרפת וספרד נוהגין כשיטה האחרת ועוד ראיה לדברינו שהרי בכל מקום נוהגין לסדרן בברכה על כוס של ברכת המזון הן ביום ראשון הן בשאר הימים בפנים חדשות ברכת אשר ברא ואע"פ שבמסכת סופרים נראה שהם טעונות כוס אחר מכל מקום מנהג קבוע לכל העולם כך הוא ומנהגן של ישראל תורה היא וודאי כל שכן שהם חלוקות מברכת המזון יותר משל ברכת אירוסין אלא שהדברים נראין כשיטתנו:

וברכת אירוסין אף כשהיא נעשית בפני עצמה ושלא בשעת נשואין כתבו בשאלתות שצריכה עשרה ולדעת זה מה שאמרו במסכת מגלה דף כ"ג ע"ב במשנת אין פורסין וכו' שאין מברכין ברכת חתנים אלא בעשרה אף ברכת אירוסין בכלל ומפני שלפעמים נעשות כאחד ובכוס אחד כללן בלשון אחד וכשיטת מנהגנו ומכל מקום גדולי ספרד חולקים לעשותה בפני העדים לבד שלא הוזכרו עשרה אלא לברכת חתנים ואם לא כן נמצאת מצריך עשרה בכל קדושין שהרי על כל פנים לברכה הוא צריך ונראה לי כדעת ראשון הואיל ומברך צריך הוא לעשרה שהרי הענין שמשם אנו מוציאין שנזקקין לעשרה אף ברכת אירוסין היתה בכלל והוא ענין בעז והיא ראיה לשתיהם ר"ל ללמד שברכת אירוסין צריכה עשרה ושהיא נעשית כאחד עם ברכת חתנים:

זה שאמרו ברכת חתנים בבית חתנים לא סוף דבר ביום ראשון אלא אף כל שבעה כל שמברך ברכת חתנים אינו מברכה אלא בבית חתנים ר"ל בבית החפה אלמא שאם החתן עושה סעודה במקום אחר שלא במקום שנכנסה שם עמו לחפה אינו מברך שם ברכת חתנים אפילו היו חתן וכלה אוכלים שם ושהסעודה נעשית בשבילם וכן כתבוה קצת מפרשים והביאוה ממה שאמרו בשני של סכה כ"ה ע"ב חתן וכל שושביניו פטורין מן הסכה והקשה וליכלו בסכה וליחדו בסכה אין שמחה אלא בחפה ומכיון שאין שמחת חתנה אלא בבית החפה אף בברכת חתנים כן אלא שהשמחה במעונו מיהא אינה צריכה חפה אלא כל שהסעודה לכבוד חתן אומרין אותה שהרי אומרים אותו קודם נשואין ואחר נשואין ומכל מקום יש אומרין שכל מקום שחתן מתקין בו סעודה מברכין בו ברכת חתנים ולא אמרו כאן בית חתנים אלא למעט בית האירוסין ולא פטרוהו מן הסכה אלא מפני שהוא צריך לשמוח ולשעשע בחברת ריעים ובכמה מיני שמחה ושעשוע וסתם סכה אין בה שיעור לכך וכבר ידעת שמצות סכה לא באכילה לבד היא אלא לישב בה כל היום אבל הברכות אינן תלויות במקום השמחה וכל שהוא מתקין סעודתו לשם מברכין ברכת חתנים ואף גדולי המפרשים נסכמים בה ומביאים ראיה ממה שאמרו בתלמוד המערב שבמסכת מגלה ברכת חתנים כל שבעה סבר ר' ירמיה מימר מפקין כלתא כל שבעה כלומר שלא יברכום אלא במעמד חתן וכלה על הדרך שעושין ביום ראשון אמר ליה ר' יוסא הא תני ברכת אבלים כל שבעה אית לך מימר מפקין מיתא כל שבעה אלא מה כאן מנחם עמו אף כאן משמח עמו מה כאן מזכירין ר"ל עניני האבילות אף כאן מזכירין ר"ל עניני החתנה אלמא כל שהחתן מתקן לו סעודה שם הואיל ושמחין עמו ומזכירין עמו מברכין ועוד ראיה אצלי שהרי ביהודה היו מברכין אותן אע"פ שלא היתה שם חפה גמורה אלא כעין חפה כמו שביארנו ומכל מקום הדברים פשוטים שאם החתן הולך לו לאכול בסעודת אחרים לכבדם שאין מברכין שם שבע ברכות בשבילו שאין אותה סעודה שלו כלל הא אם אחרים מזמנים אותו ועושין לו סעודה בביתם לכבודו יראה שהדין בזו כאלו הוא מתקין לו סעודה לשם אלא שיש מפקפקין בה:

נוסח ברכת אירוסין אשר קדשנו במצותיו וצונו על העריות ואסר לנו את הארוסות והתיר לנו את הנשואות על ידי חפה וקדושין בא"י מקדש ישראל על ידי חפה וקדושין והרבה טרחו בה לפרש היכן מצינו ברכה על איסור ועל לא תעשה ועוד היאך נאמר בה וצונו ואין צונו אלא על עשה עד שטרחו בפירושם בדברים שאין נראין ולי נראה שעיקר הברכה על כלל הנשואין היא שהיא מצות עשה ומכל מקום האריכו בה בספור שבח והודאה למקום מצד שענין הזיווג הוא לקדושה יתירה שלא להתיחד בלא קדושין כמו שהיו עושין קודם מתן תורה ואנו נותנין שבח והודאה לשם על שקדשנו והפרישנו מאיסורי עריות שבכללן ביאה שבלא קדושין ומדברי סופרים ואין ברכתנו על האיסור אלא על הקדושה הבאה לנו מאיסור זה ואף הצווי כולל כל עניני הקדושין כלומר וצונו דברים שעל ידיהם אנו פורשים מביאות מחללות כגון קדושין ובעדים ושהרבה קדשתנו שאף ארוסותינו אסר לנו עד שיתאמץ קשר הזווג על ידי חפה וקדושין ונמצאת הקדושה באה בחפה וקדושין ואע"פ שהחפה מדברי סופרים מברכין על של סופרים בכמה דברים או שמא מן התורה היא שהרי אינו זכאי בהפרת נדריה עד שתכנס לחפה וכן ראיה מדאישתני בה קטלא וכמו שאמרו ברביעי של מסכתא זו דף מ"ח ע"ב מאורסה ולא נשואה ואמרו עליה מאי נשואה אילימא נשואה ממש היינו בתולה ולא בעולה אלא שנכנסה לחפה ולא נבעלה ומה שמקדימין חפה לקדושין מפני שידעו הכל באיסורה ר"ל שאינה מותרת עדיין עד שתכנס לחפה ונמצא ענין הברכה שצונו לקדש כדי שעל ידי קדושין אלו תכנס לחפה ותהא מותרת לו בפרישות ובטהרה וגאוני הראשונים היו גוערים בכל מי שיחתום בענין זה על ידי חפה וקדושין הואיל והחפה אינה נעשית עכשו אלא בא"י מקדש ישראל וכן היא בהלכות גדולי הפוסקים מדויקות ובספרי גדולי המחברים ואין נראה לי כן חדא שאין לדחות סוגיא זו שהוזכרה בו בהדיא וכן במסכת כלה רבתי ועוד שמקדש ישראל משמעו קדוש בכלל המצות וזו אינה מעין פתיחה שהיא בקדוש עריות בפרט ולפיכך צריך להזכיר בחתימה כן כדי שתהא החתימה בקדושת עריות מענין הפתיחה ואע"פ שאין שם עכשו חפה מכל מקום הקדושין צורך חפה הם וכל שכן במקום שהחפה תכופה לקדושין:

וברכה זו אנו נוהגין לעשותה אחר הקדושין ואע"פ שכל המצות מברך עליהן עובר לעשייתן בזו הואיל והדבר תלוי בדעת אחרים אינו מברך עד שיקדש וכן כתבוה גדולי המפרשים ויש מפרשים הטעם מאחר שאינו מברך על פרט המצוה לגמרי ר"ל לקדש את האשה ומכל מקום גדולי המחברים כתבו שמברכה קודם קדושין ושאם לא בירך קודם הקדושין לא יברך שהרי מאי דהוה הוה וברכתו לבטלה:

ברכת חתנים ר"ל שש ברכות שהזכרנו מברכין אותן ביום ראשון אבל שאר הימים אם יש שם פנים חדשות מברכין אותן ואם אין שם פנים חדשות מברכין אשר ברא לבד אם יש שם עשרה שכלל גדול בברכת חתנים הן שש ברכות הן אשר ברא אין מברכין אותן אלא בעשרה ויש מן האחרונים שכתבו שלא נאמר עשרה אלא לזמן שיאמרו כל הברכות אבל אשר ברא לבד אין בה צורך לעשרה שאינה אלא ברכת שבח לשם שברא את השמחה ומכל מקום דוקא שיהיו שם אחרים קרואין לסעודה אבל כל שחתן אוכל עם בני ביתו לבד ואין שם קרואים אינו מברך אשר ברא ויש אומרים אף לא שהשמחה במעונו וממה שאמרו אפושי שמחה בעלמא הוא מברך שהשמחה במעונו ואשר ברא אלמא דאי ליכא אפושי שמחה אפילו לאלו אין נזקקין:

ופנים חדשות אלו נחלקו בה המפרשים לכמה דעות ואין בידינו להכריע והוא שגדולי הרבנים מפרשים שלא היו שם אתמול אע"פ שכבר אכל שם באחד מן השבעה הואיל והפסיק יום אחד בנתים שלא אכל ויש מפרשים שלא אכל כלל באותה חפה ויש מפרשים שאפילו אכל שם כל ימות החפה הואיל ואינו רגיל לאכול עמו כל השנה ובשביל כבוד חפה הוא אוכל פנים חדשות הן ויש מפרשים שלא היה שם כלל ולא שמע ברכת הנשואין ומכל מקום כתבו בתוספות שכל שבאו פנים חדשות מברכים בשבילם לא בסעודה אחת לבד אלא בכל סעודות שבאותו היום ועכשו נהגו לברך בשבת שבתוכה שבע ברכות בסדור על כוס אחד כיום החפה עצמו וממה שאמרו במדרש תלים מזמור שיר ליום השבת אמרו מלאכי השרת לפני הב"ה פנים חדשות באו לכאן בואו ונאמר שירה אלמא שבת עצמו פנים חדשות הוא ויש סומכין מכאן ליום טוב שחל בתוך השבעה שמברכין בה שבע ברכות ואין מכאן הכרח ולא עוד אלא שאף בשבת הוא סמך בעלמא והיאך אנו מגלגלין בו את היום טוב אלא שיש מפרשים הטעם מפני שאי אפשר שבשבת לא יהו שם פנים חדשות ואין זה כלום שאין דין פנים חדשות של בני אדם נאמר אלא בסעודה ומכל מקום אף המזקיקים כן ביום טוב יום שני מיהא אינו עוד פנים חדשות שכבר בטל חדושן ביום ראשון אלא שאף בשני ראיתי שנוהגים כן וראוי להניח מקום לשלום לכבוד חתן ושהשמחה במעונו מיהא אינו תלוי בעשרה ולא בברכת חתנים ואומרה כל שבעה אף בלא פנים חדשות ואף בשלשה כל שיש שם ברכת זמון וכן כל שלשה לאלמון ואלמנה:

אע"פ שביארנו בברכת חתנים לאלמון ואלמנה שאינה אלא יום אחד מכל מקום יראה שאם לא הזמין בסעודה עד הלילה לענין זה נדון כיומו ומברך שבע ברכות שלא יאמרו סעודת חתן יוצאה בלא שבע ברכות ואע"פ שלא אמרו אלא יומא קמא ענינו יומא קמא וכל הנכנס בתחומו ר"ל כל דאתי מחמתיה וסעודה ראשונה אע"פ שהיא בלילה מצרכי היום היא ולא עוד אלא שיש מפרשים יומא קמא סעודה ראשונה ואף בברכת חתנים של בחור ובחורה פירשוה כן להחמיר שלא לברך שבע ברכות בלא פנים חדשות אלא בסעודה ראשונה ולא כל היום שאין הכונה אלא בסעודה ראשונה ומביאים ראיה ממה שאמרו בפסחים דף ל"ו ע"א יומא קמא לא תלישי לי בדובשא שפירשו בתוספות סעודה ראשונה של לילה שהיו נוהגים בלחם עוני כל סעודתם וכן בלילה שניה שהיא במקום ראשונה ואף כאן סעודה הראשונה הנעשית לכבוד חפה ואע"פ שלא התחילו ביום ונותנים טעם בדבר שכל שלשה ימים סרך שמחה ויש בהם מקום לשבע ברכות בסעודה ראשונה שבהם ואף אנו ואבותינו נוהגים בפורים שחל להיות ערב שבת שמתחילין בסעודה מבעוד יום עד שיקדש היום ופורסין מפה ומקדשין וגומרין את הסעודה ומזכירין בה של פורים מטעם זה שהרי אף חמשה עשר יום נס הוא והדין נותן להזכיר בה של פורים אע"פ שעבר יום ארבסר בשעת הברכה הא בשאר סעודות שבערבי שבתות וימים טובים וראשי חדשים ומוצאיהם הכל הולך כשעת הברכה ואפילו אכל מבעוד יום ושכח ולא בירך ומשחשיכה נזכר מברך כראוי לשעת הברכה וכן כתבנוה באחרון של פסחים וכן כתבנו שם שכל שמברך בין השמשות דנין אותו כיום הקדושה ומזכיר מעין המאורע הן בכניסה הן ביציאה וכן נראה לי ברור:

א"ר נחמן א"ר הונא תנא מנין לברכת חתנים שהוא בעשרה שנאמר ויקח בועז עשרה אנשים וכו'. ור' אבהו אמר במקהלות ברכו אלהים ה' ממקור ישראל. פי' בה"ג בשעה שאתה מברך על המקור משום פריה ורביה עשה קהילה. א"ר יוסף הלוי הני ז' ברכות דמברכים בבית חתנים בין בשעת הכניסה בין בשעת המשתה בדאיכא פנים חדשות בין אשר ברא. בדליכא פנים חדשות לא מברכינין לה אלא בעשרה. דאר"י אר"י מברכין ברכת חתנים בעשרה כל ז' וחתנים מן המנין. ואשר ברא כיון דמברכת חתנים הוא לא מברכין לה בדליכא פנים חדשות אלא בעשרה. ואינו נ"ל דכל היכא דאמרי ברכת חתנים לא משמע אלא ז' ברכות ולא אשר ברא בלחוד דהכי אמרינן ברכת חתנים כל ז'. ואמר רב יהודה והוא שבאו פנים חדשות. אלמא לא מיקרייא ברכת חתנים אלא ז' ברכות. דהא אשר ברא בלחוד לא בעיא פנים חדשות. והלכך כי אר"י מברכין ברכת חתנים בעשרה כל ז' על ז' ברכות קאמר ובדאיכא פנים חדשות. אבל אשר ברא נ"ל כיון שהוא עיקר ברכת חתנות שחייב לברכה בכל יום אפילו אם אכל החתן יחיד חייב לאומרה. הגה"ה (והרב פוסק (כר') [בשם רבינו] יצחק הלוי ואפי' ברכת אשר ברא לבדו צריכה עשרה.) ת"ר מברכין ברכת חתנים בבית חתנים ר"י אומר אף בבית האירוסין מברכין אותן. אמר אביי ביהודה שנו מפני שמתיחד עמה. פי' ביהודה הי' מיחדים אותם משעת אירוסין כדי שיהא לבו גס בה. ולפיכך מברכים אותם ברכת חתנים תחלה ותניא במס' כלה כלה בלא ברכה אסורה לבעלה כנדה. ואע"ג דהוו מברכי להו משעת אירוסין דין ארוסה יש לה ולא דין נשואה ואינו זכאי לא במציאותי' ולא במעשה ידיה ולא בהפרת נדריה. ואם מתה אינה יורשה וכן הוא אינו חייב לה בשאר כסות ועונה ולא נקראת אשתו נשואה אלא כשמוסרים אותה לו לשם נשואין. דמסירה קונה שתהיה אשתו לכל דבר ולא ז' ברכות דז' ברכות לא עבדי אלא שיהא מותר להתיחד עמה. וכן דרך קהילות ממניאה שמברכים ז' ברכות משעת אירוסין ועומדים זמן הרבה. ואח"כ מוסרים אותה לו לחופה לשם נשואין. ומ"ה תנן בפירקין לקמן. חוץ מן הארוסה שביהודה. שאע"פ שהיו מברכים ברכות אירוסין אכתי ארוסה קרי לה עד שימסרנה לו לשם נשואין ונ"ל שכיון שבירך ז' ברכות משעת אירוסין אסור עוד לברכה בשעת נשואין דהוה להו ברכה לבטלה. א"נ י"ל משום אפושי שמחה. וכל מה שמברכין בתוך ז' ימי החתונה אין בם משום ברכה לבטלה והכי נמי עיקר חיתונים הנשואים הם שמה שבירך בשעת האירוסין לא בירך אלא להתיר היחוד ועיקר חתנותיה זו היא. הלכך מברכין אותם בשעת הנשואים:

תניא אידך מברכין ברכות חתנים בבית חתנים וברכת האירוסין בבית האירוסין. ברכת האירוסין מאי מברך רבין בר אדא ורב' בר רב אדא תרווייהו משמיה דר"י אמרי. בא"י אמ"ה אקב"ו על העריות ואסר לנו את הארוסות והתיר לנו את הנשואות ע"י חופה וקידושין. רב אחא משמיה דרבא מסיים בא"י מקדש ישראל ע"י חופה וקידושין מאן דלא מסיים סבר מידי דהוי אברכת פירות ואברכת מצות. ומאן דמסיים סבר מידי דהוי אקדושא דעלמא. פי' שמאריך בה דבריו צריך חתימה וכך הלכה. והאי ואסר לנו את הארוסות היא מדרבנן שאמרו כלה בלא ברכה אסורה לבעלה כנדה ואפ"ה מברך עליה מידי דהוה אנר חנוכה. ונ"ל דאע"ג שכל המצות מברך עליהן עובר לעשייתן הכא ברישא מקדש והדר מברך. מפני שהוא תלוי בדעת אחרים ושמא יחזרו בהן והוו לבטלה:

ת"ר מברכין ברכת חתנים כל ז'. אמר ר"י והיא שבאו פנים חדשות. פי' ברכות חתנים הוא ז' ברכות. ומ"ה צריך פנים חדשות אדם שעדיין לא שמען:

תנו רבנן מברכין ברכת חתנים כל שבעה. אמר ר' יהודא והוא שבאו פנים חדשות נראה דפנים חדשות הוא שלא היה שם כלל וכן כתב במקצת נוסחאות לפנינו משכחת לה בפנים חדשות דלא הוו תמן מעיקרא. ובמועד קטן אמרו ואם באו פנים חדשות חולץ ופירושו שלא היה שם כלל ויש אומר שאין מברכין בפני' חדשות אלא בשעת סעודה כדאמרינן לקמן. כי תניא ההיא בברכת המזון. ולא אשכחן לה בשעתא אחריתי. ולית' דהא במסכת' סופרים אמרינן בהדיא ונהגו רבותינו לומר ברכת חתנים בבוקר על הכוס בעשרה ופנים חדשות כל שבעה. וכן בערב קודם סעודה. והיינו טעמא לפי שבאותה שעה היה דרכן לבא לשמח' עמה ובשעה שהיו באין לשמחה היו מברכין. וכדאמרינן בירושלמי מברכין ברכת חתנים כל שבעה ר' ירמיה סבר מימר מפקין כלתה כל שבעה. א' ליה ר' יוסי והא תני ר' חייא מברכין ברכת אבלים כל שבעה אית לך מימר מפקין מתא כל שבע' מאי כדין מה כאן מנחמין עמו. אף כאן משמחין עמו. מה כאן משכרין אף כאן משכרין. נראה דכשבאין לשמח' זו היא שעת ברכה ועכשו נהגו לברך בשעת סעודה. לפי שבאותה שעה הם מתכנסין לשמח עמה ומברכין ביום ראשון בבקר שהוא עיקר שמחה שמוציאין החתן והכלה וכולן באין עמהם ובשבת בבקר אע"פ שברכו ביו' ראשון שסומכין להן שאי אפשר שלא יהא שם פני' חדשות שלא היו שם בחופה. ויש אומרי' ששבת גופה הויא פנים חדשות כדקאמרינן באגדה אמר הקב"ה פנים חדשות באו לכאן אמרו שירה. ונראה שאין מברכין ברכת חתנים אלא בחופה כדאמרינן התם בסוכה וניתבו בסוכה וליחדי בסוכה. אין שמחה אלא בחופה. וכתבו בתוספת שאם באו פנים חדשות כל אותו היום חשוב כיום ראשון וכל היום מברכין ברכת חתנים. ונראין דבריהם והוא שיהיו בשעת ברכה בבקר ובערב אבל הלכו להם אין מברכין אלא בזמן שהם שם. וכההי' דאמרי' התם במ"ק אם באו פ"ח חול ומניח אפי' ק' פעמי'. אלמא דפ"ח לא מהני מידי אלא דאיתנהו התם ובמס' סופרי' אמרו שאין מברכין ברכ' חתני' ובה"מ על כוס א' לפי שאין אומרין ב' קדושו' על כוס א' וכן אמרו שם בברכ' החוד' שהיו מברכין ומיהו בגמ' דילן לא איתמ' אלא בברכ' המזון וקידו' כדאי' התם בפסחי'. וכת' הרב בעל העיטו' ז"ל דאי מהא לא איריא דהת' הוא בב"המ שהו' אח' סעוד' וקדוש' מקמי סעוד' היא והא לא דמיא אלא להא דאמרי' הת' דקדוש' אבדלת' אחדא כסא שפי' דמי וכל וכל דכן הא דהיינו ברכ' חתני' שאינ' טעונ' כוס וטע' של ברכו' הללו בברכ' אשר בר' ויוצר האד' ואשר יצר שהן פותחו' בברוך אע"פ שהן סמוכו' משו' דאשר ברא פעמי' שאינה סמוכ' לחברת' כגון דליכ' פ"ח דקי"ל דמבר' א' ב'. ויוצ' האד' נמי ה"ט דפותח בברו' משו' דהוי מטב' קצר' וכיון דליכ' חתימ' לא סגיא בלא פתיח'. וא"י נמי ה"ט שפותח' בברוך. לחל' בין יציר' ליצירה שלא יראה כברכה א' ואלו הן ב"ח שאין מברכין אותן אלא בי' ולאפוקי שהשמח' במעונו דלא מקרי' ב"ח וא"צ אלא ג' תדע שהרי ברכת חתני' אין מברכין אותן אלא כל שבעה והא כל דמחמת הלולא בין קודם נשואין ובין לאחר נשואין עד תליסר ירחי שתא. אפי' בבי מהולא סבר לברוכי אי לאו טרדא דינוקא ומיהו בעינן דאיכא אינשי אחריני דלאו בני ביתא לאפושי שמחה הוא. והכי דיק לישנא דאמרינן בין אמר להו מחמת הילולא. בין לא אמר להו מחמת הילולא ומברכין אותה משעת אירוסין. והוא דטריח ליה שהוא סמוך לנשואין. דה"ל מחמת הילולא. ואירוסין דקאמרינן בקידושין ודבי מהולא כקידושין דמי דאיכ' מעשה דמצוה דשמחה. והיינו דרבינא דבריך משעת אירוסיך שהי' קרוב זמן הנישואין וסמך אנפשי'. ואע"ג דלא טריח ליה לאינסובי להאי זימנא. ולא אסתייע מילתא והדרי בהו שלא לישא באותו זמן שהי' סבור. אבל ודאי אין מברכין אלא בקידושין:

מיתיבי מברכין לבתולה שבעה ולאלמנה יום אחד. ואין להקשות דמאי קא מותיב דילמא ה"ק לבתולה שבעה בין שבאו פנים חדשות בין שלא באו ולאלמנה יום אחד בשלא באו פנים חדשות ומעתה לא תיקשי דהא דאמרינן אלמנה שנשאת לבחור שבעה כשבאו פנים חדשות והא דאמרינן הכא ולאלמנה יום אחד בשלא באו ומשום דבבתולה לעולם מברכין אפילו לא באו להכי קתני ולאלמנה יום אחד והאמורא פי' יותר דכשבאו פנים חדשות אפילו באלמנה שנשאת לבחור מברכין כל שבעה. אין לתרץ כן דהא לקמן עלה דבתולה מפרש והוא שבאו פנים חדשות. וכ"ת ומנלן הא אנן ניקום ונתרץ כן כדי דלא לותיב לרב הונא ליתא דמכל מקום קשיא דאנן הכי קאמרינן לקמן כשבאו פנים חדשות מברך לכולן כל ימי המשתה ואי לא מברכינן חדא והילכך לא מצינן לתרוצי הכין דהיכי מצית למימר ולאלמנה יום אחד כשלא באו פנים חדשות דמשמע דאין מברכין כלל אלא יום אחד והא כל שבעה מברכין אשר ברא ואפילו לא באו פנים חדשות ואין סברא לומר דכשבאו פנים חדשות יברך (על) כולן וכשלא באו לא יברך כלל חילוק זה לא הוזכר כלל בתלמוד אלא כל שמברכין שית כשבאו פנים חדשות בריך חדא כשלא באו כנ"ל. וזהו שכתב רש"י מברכין לבתולה שבעה. לקמן מפרש כשבאו פנים חדשות מברך כולן כל ימי המשתה ואי לא מברך חדא. ע"כ:

אבל לבחור מאי שבעה. איכא למידק למה ליה לאורוכי הכין פשיטא דלבחור שבעה קאמרינן לעיל ועלה קא מותביה. ועוד דקאמר אי הכי ליתני מברכין לבתולה כו' ליערבינהו וליתנינהו וראיתי מי שתירץ בזה דאי הוה תני מברכין לבתולה ולאלמנה שנשאת לבחור הוה משמע דאין מברכין לבתולה כל שבעה אלא אם כן נשאת לבחור להכי לא ערבינן. וליתא דליכא למיטעי בהכי כלל דאי הכי פשיטא ואין לך לומר דלא זו אף זו קתני דבכלל מאתים מנה וכמו שתירצו התוספות בריש פרק שני דקידושין גבי הא דפריך תלמודא השתא בשלוחו מקדש בו מיבעיא. ועוד בעינן לפרושי הא דמתרץ תלמודא מילתא פסיקתא קתני דליכא בתולה דבצירא מז' כו' דסוף סוף אמאי לא קתני דין בחור עם האלמנה. ובפירוש הגאונים ז"ל ראיתי שכתבו וזה לשונם מילתא פסיקתא קתני דליכא בתולה דבצירא כו' פירוש מילתא פסיקתא דבר הקצוב ואינו זז ועובר קתני דליכא בתולה כו' פי' אבל אלמנה שנשאת לבחור מגו דלא פסיקא ליה לא קתני שהרי יש לך אלמנה שאינה אלא יום א' כגון שנשאת לאלמון וליכא אלמנה דבצירא מיום אחד פי' ואפילו נשאת לאלמון ע"כ. ואכתי לא מיישבא שפיר ועוד איכא למידק אמאי לא קתני מברכין לבחור שבעה ולאלמון יום אחד והוי מילתא פסיקתא דליכא בחור דבציר משבעה וליכא אלמון דבציר מיום אחד ועיקר טעם הברכה בשמחת לבו של חתן תליא וכדמשמע מלשון הרשב"א וכדכתיבנא לעיל. ונ"ל פירושא דשמעתא הכין הא כתבינן לעיל דלדעת רוב הפוסקים דבתולה בין שנשאת לבחור בין שנשאת לאלמון יש לה שבעה לברכה ולשמחה ובחור כשנשא אלמנה שבעה לברכה וג' לשמחה וכיון שכן ה"ק אבל לבחור מאי שבעה פי' דדין בחור שנשא אלמנה דהויא ליה שבעה איכא למימר בחד מתרי גווני או נאמר משום דשוה הוא לבתולה דכי היכי דהבתולה אפילו נשאת לאלמון יש לה שבעה הכי נמי הבחור אפילו נשא אלמנה דשניהם שוין הבחור והבתולה. או שנאמר דאינן שוין דדוקא הבתולה הוא דיש לה שבעה ושבעה לעולם אבל הבחור שנשא אלמנה אין לו אלא שבעה לברכה ולא שבעה לשמחה ואם אנו אומרים דשוין הם הבחור והבתולה אין להקשות אמאי לא קתני נמי בחור שנשא אלמנה דחדא מינייהו נקט דאטו כי רוכלא כו' דמה לי בתולה מה לי בחור אבל אם אנו אומרים דאינן שוין בדינייהו דלבחור ז' לברכה ושלשה לשמחה מעתה תיקשי דליתני נמי ולאלמנה שנשאת לבחור ז' וה"ק אבל לבחור מאי שבעה פי' דלא ידעינן לה מהבתולה דהא לא שוו בדינייהו אלא ממאי דתני ולאלמנה יום אחד פירוש כשנשאת לאלמון שמעינן דלבחור אסקינן חדא דרגא דמברכין שבעה ולשמחה ג' אי הכי ליתני מברכין לבתולה שבעה ולאלמנה שנשאת לבחור שבעה כו' ומדלא ערבינהו נשמע דשבעה של בתולה אינן שוין לשבעה של בחור דשבעה של בתולה שוין הם כל הימים בין לברכה בין לשמחה ושבעה של בחור שנשא אלמנה אינן שוין דשלשה ימים הראשונים יש ברכה ושמחה ושאר הימים יש ברכה בלא שמחה ומשני מילתא פסיקתא קתני דליכא בתולה דבצירא כו' פי' דהבתולה ימיה שוין ולא בצירא משבעה בין לברכה בין לשמחה והאלמנה נמי לא בצירא מיום א' דכל האלמנות יום ראשון שוה בברכה ושמחה ושאר הימים יש יום בשמחה בלא ברכה כגון אלמנה שנשאת לאלמון דאין לה אלא יום א' לברכה וג' לשמחה ויש יום אחר לברכה ולא לשמחה כגון שנשאת לבחור דאין לה אלא ג' ימים לשמחה ושבעה לברכה. כנ"ל פירושא דהך שמעתא והשתא ניחא הכל. ולשיטת רוב הפוסקים דהני לישני דלעיל לא פליגי פריך לכ"ע ולאינך מפרשים דפי' דפליגי פריך ללישנא קמא דמוקי לה בבחור. שוב מצאתי און להאי פירושא דפרישנא מתשובה אחת להרב הגדול ר' יהוסף הלוי בן מיגש ז"ל רבו של הרמב"ם ז"ל וזה לשונו בתשובה נקטינן השתא דכל בתולה בין שנשאת לבחור בין נשאת לאלמון טעונה ברכה ושמחה כל שבעה כדאמרינן הכא לענין ברכה ליכא בתולה דבצירא משבעה ואמרינן נמי התם ונוהג שבעת ימי המשתה אלמא בתולה לא בצירא משבעה ימים בין לברכה בין לשמחה ולענין אלמנה שנשאת לאלמון טעונה ברכה יום אחד ושלשה ימים לשמחה ואם נשאת לבחור טעונה ברכה שבעה ושלשה ימים שמחה. ואם תאמר לענין בתולה שנשאת לאלמון מאן לימא לן דטעונה שמחה שבעה דילמא אינה טעונה שמחה אלא ג"י בלבד דכי היכי דאלמנה שנשאת לבחור טעונה ברכה שבעה ימים ושמחה שלשה ימים ומה שאמרנו ליכא בתולה דבצירא משבעה יש לומר דלענין ברכה בלחוד הוא וזה שאמרנו ונוהג שבעה ימי המשתה יש לומר בבתולה שנשאת לבחור הוא. הא ליכא למימר דעיקר שמחה שלשה ימים לא נאמר אלא באלמנה כדקתני בברייתא מפני מה אמרו אלמנה נשאת בחמישי ונבעלת בששי שאם אי אתה אומר כן למחר משכים לאומנתו והולך שקדו חכמים כו' וכיון ששלשה ימי שמחה לא מצינו אותו אלא באלמנה אין בנו כח לגרעה לבתולה משבעת ימי משתה בין נשאת לבחור בין נשאת לאלמון אלא מוקמינן לה אההיא דאמרינן ונוהג שבעה ימי המשתה הואיל ואין לנו ראיה שנוציא ממנו בתולה שנשאת לאלמון. ועוד מדאמר ליכא בתולה דבצירא משבעה ולא אמרינן ליכא בחור דבציר משבעה איכא למידק דהאי שבעה דקאמרינן הכא בין לברכה בין לשמחה הוא דאי סלקא דעתא לברכה בלחוד הוה אבל לשמחה איכא בתולה דבצירא משבעה ליתני נמי ליכא בחור דבציר משבעה דהא בחור שנשא אלמנה נמי טעון ברכה ז' אלא לאו שמע מינה דהאי שבעה דקתני הכא בין לברכה בין לשמחה הוא ומשום הכי לא קאמרינן ליכא בחור דבציר מז' כו'. ע"כ. וזכיתי להסכים לדיוקו והוא נכון:
וז"ל תלמידי הרב רבינו יונה ז"ל דליכא בתולה דבצירא משבעה לברכה ואפילו בתולה הנשאת לאלמון ובכאן לא פירש לנו חיוב המשתה ונראה למורי הרב נר"ו שהמשתה תלוי בימי הברכה בין באלמנה שהשמחה שהזכירו שיהא שמח עמה שלשה ימים לא אמרינן אלא למניעת המשתה כדי שלא יהא משכים לאומנתו והולך אבל המשתה תלוי הוא בימי הברכה, ע"כ. ודבריהם צריכין עיון ומה שכתב הר"י מיגש ז"ל הוא נכון וכן הסכימו רוב הפוסקים ז"ל:
והתוספות ז"ל כתבו וז"ל באלמנה שנשאת לבחור דכיון דאין שניהם אלמונים יש לברך כל שבעה, ע"כ. ובדקתי בכל הספרים הישנים קלף שבידי ולא מצאתי לשון זה שתופסין התוספות בגמרא כלל ומשמע לי שהוא הקדמה בהלכה דהיינו טעמא דאלמנה שנשאת לבחור טעונה ברכה שבעה משום דאינו בדין שתהא שוה לאלמנה שנשאת לאלמון דהתם שניהם אלמונים אבל הכא בחור נשא אותה אבל הטעם אינו משום ששוה הבחור לבתולה דכי היכי דהבתולה לא ישתנה דינה בין נשאת לאלמון בין שנשאת לבחור הכי נמי הבחור אלא היינו טעמא משום שאינו בדין שיהיה שוה להיכא דשניהם אלמונים ונפקא מינה בין הני תרי טעמי מאי דכתיבנא שאם אתה משוה הבחור לבתולה הרי שניהם [שוה] בין לברכה בין לשמחה ואיכא כמה פירכי בשמעתא וכדכתיבנא לעיל ועוד איכא למידק אמאי רב הונא בריש שמעתין קאמר אחת בתולה ואחת אלמנה טעונה ברכה ולא קאמר אחד בחור ואחד אלמון טעון ברכה למה ליה למיתלייה באשה דהכי נמי מצינן לפרושי דהוא הדין אחד בחור בין שנשא אלמנה בין שנשא בתולה אחד אלמון שנשא בתולה כי היכי דמפרשים מאי דקתני אחת בתולה ואחת אלמנה טעונה ברכה דרצה לומר אחת בתולה בין שנשאת לבחור בין שנשאת לאלמון אחת אלמנה שנשאת לבחור דוקא והשתא דאמרינן דהיינו טעמא משום דאינו בדין שיהא שוה בחור שנשא אלמנה להיכא ששניהם אלמונים ומיהו אינו שוה הבחור לבתולה מעתה ניחא הכל כדכתיבנא וניחא נמי דלהכי קאמר רב הונא לעיל אחת בתולה ואחת אלמנה וכו' דאילו הוה קאמר אחד בחור ואחד אלמון וכו' הוה משמע דאין חלוק בין בחור שנשא אלמנה לאלמון שנשא בתולה ואדרבה הוה משמע דבחור עדיף דבטעם כיון דקאמר אחד בחור ואחד אלמון שדרך התלמוד להקדים הפשוט להכי קאמר אחד בתולה ואחד אלמנה דאלמא משמע דבתולה עדיפא ולהכי אפילו נשאת לאלמון יש לה שבעה לברכה שבעה לשמחה ואלו לבחור כיון שנשא אלמנה אין לו אלא שבעה לברכה והכי קאמר רב הונא אחת בתולה ואחת אלמנה טעונה ברכה פירוש דוקא לענין ברכה הן שוין ולא לענין שמחה והיינו חידושיה דרב הונא דאילו לענין דטעון ברכה כל שבעה מתניתא היא לקמן בהדיא וכתבו בתוס' שאנץ במס' קמא דכל ברייתא דמתאמרא בתלמוד בלשון תנו רבנן היתה שגורה בפי האמוראים כמו המשניות וסברא הוא דאין לחלק בין בחור לבתולה לענין ברכה אלא ודאי הא אתא לאשמועינן דדוקא לענין ברכה הן שוין ולהכי סתים רב הונא וקאמר אחת בתולה ואחת אלמנה טעונה ברכה ולא פירש להדיא טעונה ברכה כל שבעה דהאמורא דרכו לפרש, כנ"ל פי' לפירוש התוס' דאינו אלא כמו הקדמה בהלכה ליישב כמה פירכי בשמעתא והכין רגילנא לשנויי כשרש"י מפרש בלא תפיסת לשון הגמ' דרצה לתרץ שנים או ג' קושיות בהלכה ולהכי לא היה לו מקום בהלכה לתפוס בו ואני שמעתי מקצת רבנים שהיו רוצים לקשר לשון הזה עם הלשון של מעלה ממנה ורוב הפעמים הוא יגיעת בשר ולהג הרבה ועיילי פילא בקופא דמחטא וזה הדרך נראה לי נכון ורוב הפעמים נמצא ישר. עד כאן:

מילתא פסיקתא קתני דליכא בתולה דבצירא מז' וליכא אלמנה דבצירא מיום אחד. כלומר דכל אלמנה יש לה יום אחד לברכה מדין עצמה וכשנשאת לבחור שיש כאן ז' לברכה דאין זה מחמתה אלא מחמתו ולהכי פסיק ותני ולאלמנה יום אחד, הריטב"א ז"ל. וכבר הארכנו בזה לעיל:

גופא אמר רב נחמן כו'. מנין לברכת חתנים בעשרה שנאמר ויקח בועז עשרה אנשים. פי' סתמא דמילתא שלא כנסן אלא לברכת חתנים דאי משום עדים או קנין בתרי סגיא ליה הא לא כנסן אלא לברכה בלבד ומפני שדבר שבקדושה הוא לברך את השם כינס עשרה. לשון הגאונים ז"ל ובמסכת כלה גרסינן הכי כלה בלא ברכה אסורה לבעלה כנדה כו' ומנין לברכת חתנים מן התורה שנאמר ויברכו את רבקה כו' ומנין שאפילו אלמנה אסורה שנאמר ויקח בועז עשרה אנשים כו' משמע דלא מצינן למילף מידי עד שנדע דיש ברכת חתנים מן התורה ולהכי התם במסכת כלה קודם דיליף ואפילו אלמנה אסורה דכתיב ויקח בועז וגו' הקדים ומייתי עיקר ברכת חתנים מן התורה מדכתיב ויברכו את רבקה כו' הכא נמי עד דלא יליף ברכת חתנים בעשרה מקרא דבועז ה"ל לאקדומי קרא דויברכו את רבקה למילף מינה עיקר ברכה מן התורה מנין דהא הכא דחי ר' אבהו האי ראיה דבועז ואמר דלמדרש עמוני ולא עמונית מואבי ולא מואבית כו' הוא דבעי להו להנך עשרה אנשים ורב נחמן נמי דחי קרא דר' אבהו דמייתי מדכתיב במקהלות וגו' וכיון שכן ה"ל לאקדומי קרא דויברכו את רבקה כדי שנדע עיקר הברכה מן התורה מנין ושוב לא הוה מצי למדחי האי ראיה דבועז כולי האי ולא ראיה דבמקהלות ברכו ה' וגו' ואם תשאל היכי מייתי מדכתיב ויברכו את רבקה והא פשטיה דקרא משמע דהברכה היינו מה שאמרו לה אמה ואחיה אחותנו את היי לאלפי רבבה וגו'. תשובתך דאי להכי אתא למה ליה למימר ויברכו את רבקה וגו' אלא לדרשא אתא לאשמועינן שברכו אותה בברכת נשואין ולא כששלחו את רבקה ומ"מ הדרא קושיא לדוכתא ותירצו בתוס' דהא דמייתי התם במסכת כלה קרא דויברכו את רבקה לאו לענין ברכת נשואין דמקרא דבועז ילפינן לה שפיר עיקר הברכה ולא צריכנא לקרא אחרינא זולתו מיהו מייתי לה התם לענין ברכת אירוסין וקאי אכששלחו את רבקה כפשטיה דקרא והכא מיירי לענין ברכת נשואין הילכך לא מייתי הכא קרא ויברכו את רבקה דאינו ענין להכא כלל ואם תשאל היכי מצינן למימר דרשא דויברכו את רבקה אתא לברכת אירוסין והרי לא היה שם יצחק המארס והיאך ברכו ברכת אירוסין ובשלמא אי קאי אברכת נשואין וכדכתבינן ניחא אבל אי קאי אשעה ששלחו את רבקה קשיא ותירצו בתוס' ששלוחו של אדם כמותו והרי היה שם אליעזר ומכאן שיש לברך ברכת אירוסין לאשה המתקדשת על ידי שליח ושוב דחו בתוס' דאין ללמוד מכאן האי דינא כלל דאסמכתא בעלמא היא דאטו הכי נמי נימא דלא בעי עשרה משום דלא משתמע עשרה מהתם והא ודאי ליתא דעשרה בעינן אפילו לברכת אירוסין וכמ"ש הרא"ש בפסקיו אלא ודאי אין ללמוד משם שום דין ואפילו למאי דפרישנא דהתם בברכת אירוסין לא קאי אשעה ששלחו את רבקה כפשטיה דקרא דלא איירי פשטיה דקרא בברכת אירוסין אלא דדרשינן האי קרא לענין ברכת אירוסין כי היכי דהוה דרשינן לה לענין ברכת נישואין וכדכתיבנא לעיל ומעתה אין ללמוד משם שיש לברך ברכת אירוסין לאשה המתקדשת על ידי שליח. כנ"ל פירוש לפירוש התוס' ז"ל. ואין לפרש דכי קאמרי התוס' ונראה דאסמכתא בעלמא כו' בעו לתרוצי עיקר קושיין דמעיקרא דמ"מ אכתי קשיא דאותה האסמכתא אמאי לא מייתי לה הכא אלא הנכון כדפרישנא, דוק ותשכח. והריטב"א כתב לקמן וז"ל כתבו התוס' דברכת אירוסין איתא אפילו כשהקדושין על ידי שליח וסמך לדבריהם דבמסכת כלה עביד אסמכתא לברכת אירוסין מדכתיב ויברכו את רבקה ושם לא היה אלא אליעזר ע"כ. וצ"ע דבריו ואולי תוס' אחרות נזדמנו לו:

ממקור ישראל על עסקי מקור אשה דהיינו כניסת חופה. גאונים ז"ל. וכן כתבו תלמידי ר' יונה ז"ל ממקור ישראל כלומר על עסקי מקור דהיינו החופה ע"כ. אבל הרא"ש כתב בפסקיו דאירוסין נמי עסקי מקור הוי:

והלכתא המזכה לעובר לא קנה. פי' אידך קאמר לה דאה"נ כדקאמינא לך מעיקרא דאי ס"ד למדרש לא סגיא דלאו עשרה ושאני הכא להכי קאמר ליה פוקו אייתי עשרה כו' משום דבעינן לאשמועינן מילתא דחידושא טפי דהלכתא המזכה לעובר לא קנה ואיהו בעי לאשמועינן דקנה אבל דרשא דעמוני ולא עמונית פשוטה היא והכין הלכתא ואיהו גופיה עביד עובדא בנפשיה ואין לך פרסום גדול מזה כנ"ל ואם לא תפרש כן קשה למה ליה לאתויי הך פסקא הכא וכתב הריטב"א ומיהו בפ' יש נוחלין אמרינן מזכה לעובר שהוא בנו כדי שלא תטרף דעתו עליו. ע"כ:

בבית חתנים. כתב רש"י כשנכנסה לחופת נישואין ע"כ. ולא בעי לפרושי דאתא לאשמועינן דדוקא בבית חתנים פירוש בבית שעושין בו החופה מברכין אותה ולא בבית אחרת שלא עשו בו החופה ור' יהודה פליג ואמר דאפילו בבית האירוסין מברכין אותה פי' בבית שעשו בו האירוסין דהא ודאי ליתא דהא מפרש אביי וקאמר דביהודה שנו אלמא דפלוגתייהו לאו בהכי תליא אלא אי מברכין בשעת חופה או מברכין בשעת קידושין ולא איכפת לן באי זה בית שיהיה והיינו שמסיים רש"י אף בבית האירוסין. כשמקדשה מברכין כל ברכת חתנים כדמפרש ע"כ. כנ"ל. וז"ל הריטב"א בבית חתנים פרש"י כשנכנסה לחופה לנשואין ע"כ. כלומר דאורחא דמילתא נקט בבית חתנים ואין הקפידא אלא לברך אותה ע"כ. ובפי' הגאונים כתוב וז"ל בבית חתנים פי' בבית שעושין בו חופה אף בבית הארוסין מברכין אותה פי' שמברכין ברכת נשואין עם ברכת אירוסין בבית אביה של כלה ע"כ. ופי' רש"י הוא הנכון ומשמע מתוך פירש"י דר' יהודה ורבנן לא פליגי אלא דר' יהודה איירי ביהודה ות"ק לא איירי ביהודה שכתב וז"ל אמר אביי וביהודה שנו שמתייחד עמה. באירוסין כדי שיהא לבו גס בה לפיכך מברכין ברכת חתנים תחילה דתניא כלה בלא ברכה כו', עד כאן. כן כתוב בפירושי כתיבת יד וכן כתב הר"ן ז"ל. ומהלשון שכתב למעלה הכין משמע וז"ל אף בבית האירוסין כו' כדמפרש אלמא דמאי דקאמר אביי וביהודה שנו עלה דר' יהודה לחוד קאי והילכך משמע דלא פליגי דכיון דמייחדין ביהודה ראוי לברך פן יבעול וכלה בלא ברכה אסורה כו' ואפשר דלפרש"י נמי אין הברכה אלא על היתר היחוד ומיהו משמע דלפירושו ז"ל לא פליגי ת"ק ור"י אבל מלשון התוס' ז"ל משמע דפליגי וכי קאמר אביי וביהודה שנו אתרווייהו קאי דת"ק אף על גב דקאי ביהודה ס"ל דאין מברכין ברכת חתנים אלא בבית חתנים דמפני הייחוד שמייחדין ביהודה אין מברכין דכיון דלא איכתיבא כתובה לא היו בועלים ומפני הייחוד בלחוד אין לברך ואדרבה אם אתה מברך הרי אתה מתיר לו לבעול ואין ברכה אלא להתיר בעילה וכיון דלא איכתיבא כתובה בעילתו בעילת זנות ולכך אין לברך ור"י ס"ל דכיון דהיו מייחדין צריך לברך על הייחוד דהא כלה בלא ברכה אסורה לבעלה כנדה וכי היכי דנדה אסורה להתייחד כל זמן שלא בעל הכי נמי כלה בלא ברכה ולכך צריך לברך מקודם כדי שיוכלו להתייחד וזהו שכתבו התוס' ר' יהודה אומר אף בבית האירוסין מברכין אותה מפני שמתייחד עמה ואמרינן כלה בלא ברכה אסורה לבעלה כנדה ולפי שפעמים בא עליה שלא לשם חופה עושין ברכה מתחילה כדי שתהא כלה בברכה ע"כ. הרי קצרו התוס' והכניסו מאי דקאמר אביי וביהודה שנו בלשון ר' יהודה גופיה אלמא דת"ק פליג עליה דלר' יהודה מברכין על הייחוד ולת"ק אין מברכין וקשיא להו לתוס' דכיון דלר' יהודה ראוי לברך על הייחוד למה להו לברך מקודם בשעת הקידושין ימתינו מלברך עד שעת הייחוד ובשלמא אם הברכה אינו מפני הייחוד אלא מחמת שיראין פן יבעול ניחא דראוי לברך בשעת האירוסין דהא לא קפדי מלהסתיר הכלה מחתן ויש לחוש פן יבעול אבל אם הברכה היינו מפני הייחוד שרגילים לייחדם ואפי' שלא יבעול ראוי לברך וכדכתיבנא למה להו לברך מקודם בשעת הייחוד היה להם לברך ותירצו בתוס' דכיון דע"כ צריך לברך מפני הייחוד שמייחדין אחר כך הוצרכו לברך מקודם דלפעמים בא עליה שלא לשם חופה ולכך עושין ברכה מתחילה כדי שתהא כלה בברכה. כנ"ל פירוש לפירושם ז"ל. ופי' הגאונים כתב וז"ל אמר אביי וביהודה שנו פי' הא דמברכין ברכת נשואין במקום שעושין אירוסין מפני שדרכן לייחד חתן וכלה באירוסין לפיכך מברכין ברכת נישואין באירוסין שאם בא לידי הרגל דבר יעשה בהיתר דכיון דברכו ברכת נשואין ככניסת חופה דמי ואף על גב דלא כתיבא כתובה כל כמה דאפשר להדורי בהיתרא מהדרינן, ע"כ. והיינו על פי דרכו של רש"י וכדכתיבנא. עוד כתוב שם שאלה לרבינו האיי גאון ז"ל ראובן היה במדינה ושיגר פרקמטיא וכו' מילתא דנקיטא מפומא דרבנן קמאי תנאי עולם דלא מברכין ז' ברכות אלא אחר כניסה לחופה דבעו למימר יוצר האדם ואשר יצר את האדם בצלמו בצלם וכו' וכל אילין מלין דחופה אינון ומאן דמברך להון להני ברכות קודם כניסתה לחופה אמרינן אין זה דרך תלמידי חכמים, ע"כ. וזה על דרך שיטת התוספות ז"ל דפליגי ופסק כת"ק:

אמר אביי וביהודה שנו. פי' מפני שמתייחד עמה פי' לא סוף דבר ביהודה אלא ה"ה כל שנוהגין להתייחד עמה כאנשי יהודה והיינו דנקט וביהודה סתם וי"א שצריך לחזור ולברך בשעת נישואין מפני אותן שלא היו באירוסין שמא יתמהו כיצד נכנסה לחופה בלא ברכה ועוד דשעת נישואין דמיא למילתא אחריתי ולא גריעא מפנים חדשות כל ז'. הריטב"א ז"ל:
וכתבו תלמידי רבינו יונה ז"ל וז"ל וביהודה שנו מפני שמתייחד עמה מפרש בירושלמי [פ"א ה"ה] שבשעה שבאו בני יעקב לקבורת אביהם בא עשו לערער על מקום הקבורה וקם יהודה והרגו ואח"כ כשגברה ידו של עשו גזרו על יהודה שכל בתולה שתנשא מהם תבעל לסרדיוט תחילה ומפני זה היה מנהגם שהיה מתיחד החתן עם ארוסתו בשעת האירוסין וי"מ שלא היה בועל אותה דכלה בלא ברכה אסורה לבעלה כנדה אלא מתוך שהיה מחבק ומנשק אותה היתה חיבה יתירה ביניהם וכשהיה בא הסרדיוט לבעול אותה לא היתה נבעלת אלא באונס. עוד נוכל לפרש שבשעת אירוסין היה בועל אותה והיו אומרים ברכת חתנים אלא שלא היו עושין חופה מיד מפני הרואין כדי שלא יתפרסם הדבר פי' הסרדיוט פקיד העיר. מפי מורי נ"ר. ע"כ:

תניא אידך מברכין ברכת חתנים וכו'. אתא לאשמועינן שאין אומרים נמתין לברך ברכת האירוסין עד שעת החופה ונאמר כל הברכות ביחד אלא מברכין ברכת חתנים בשעת החופה ומברכין ברכת אירוסין בבית האירוסין שראוי לומר כל ברכה וברכה בזמנה ובמקום שנוהגין לעשות אירוסין וחופה ביחד מברכין תחילה ברכת אירוסין על כוס אחד ומברכין ברכת חתנים על כוס אחר. ואומר מורי הרב נ"ר דמדקאמר מברכין ברכת חתנים משמע דדוקא במקום החופה מברכין ברכת חתנים אבל אם אנשי החופה אית לון בית ואוכלין בבית אחר ואין השמש מצרפן אין להם לברך ברכת חתנים ויש סיוע לזה במסכת סוכה. תלמידי הרב ר' יונה ז"ל וכבר כתבתי לעיל לשון רש"י ז"ל בזה:

בברכת אירוסין מאי מברך רבין וכו'. תרווייהו אמרי משמיה דרב יהודה ברוך וכו' וצונו על העריות ואסר לנו את הארוסות. איכא למידק אמאי לגבי העריות נקט וצונו ולגבי הארוסות נקט ואסר לנו ליערבינהו ולימא וצונו על העריות ועל הארוסות וראיתי לתלמידי הרב ר' יונה ז"ל שכתבו וז"ל וצונו על העריות וכו' תחילה יש לו להקדים וצונו על העריות שהוא מן התורה ואחר כך ואסר לנו את הארוסות שהוא מדרבנן שאחר שאירס אותה אינה אסורה לו אלא מדרבנן, ע"כ. משמע דבעי לפרושי אדרבנן שייך לשון ואסר לנו ואדאורייתא שייך לשון וצונו וליתא דלגבי הך מלתא שני הלשונות שוין דצונו הוא כמו אסר לנו משום דאדרבנן נמי מברכין וצונו כדאשכחן בנר חנוכה אלא נראה דלהכי נקט וצונו ואסר לנו משום דכל מאי דנצטוינו עליו בפירוש בין מדרבנן בין מדאורייתא שייך לומר עליו בפירוש וצונו ולא שייך לומר בלשון אחרת וכיון דכן על העריות שנצטוינו עליהם בפירוש ואפילו העריות שהם מדרבנן נקט וצונו ואפשר דאפילו יחוד הפנויות בכלל שהרי גזרו על היחוד של פנויה אבל הארוסות לא מצינו הצווי עליהם בפרטות אלא שמכלל איסור הפנויות לא יצאו לכך לא נקט וצונו ואפשר שזהו שכתב רש"י ז"ל ואסר לנו את הארוסות. מדרבנן שגזרו על היחוד של פנויה ואף ארוסה לא התירו עד שתכנס לחופה ובברכה כדפרישית כלה בלא ברכה אסורה לבעלה כנדה ואדרבנן נמי מברכין וצונו ואסר לנו כדאשכחן בנר חנוכה. ע"כ:

עוד יש לי לפרש לשון רש"י ז"ל בדרך אחרת דהא במאי דכתב רש"י ז"ל גבי ההיא דאמר אביי וביהודה שנו כתיבנא בלשון שנו דס"ל לרש"י דמפני היתר היחוד בלחוד צריך לברך ברכת חתנים בבית האירוסין ביהודה ות"ק לא פליג עליה וכדכתבינא לעיל ומעתה קשיא מאי ואסר לנו את הארוסות דקאמר דכיון דהותר הייחוד על ידי האירוסין הרי לנו נמי היתר חדש בארוסות לכך כתב רש"י ז"ל דאפילו הארוסה לא הותר לה הייחוד ובכלל איסור יחוד הפנויה איתא ויש לי לומר דכי קאמר וצונו על העריות היינו איסור ביאה ואפילו עריות דרבנן בכלל ואפילו איסור ביאת הארוסות ואל תתמה היכי קרי עריות לפנויה דהא כתב הרמב"ם ז"ל בפכ"ב מהלכות איסורי ביאה ואיסור יחוד העריות מפני הקבלה וכו'. גזר דוד ובית דינו על היחוד של פנויה ואף על פי שאינה ערוה בכלל יחוד עריות היא, עד כאן. ולגבי איסור הייחוד של הארוסות קאמר ואסר לנו את הארוסות פי' אסר לנו הייחוד עמהם שלא נכשל בביאה והיינו דנקט לשון ואסר לנו וקל להבין ולהכי ביהודה שהיו מייחדין היו מברכין קודם ברכת חתנים לכ"ע וכדכתיבנא לעיל. ובליקוטי קצת פירושים מהגאונים ז"ל מצאתי כתוב לשון רש"י ז"ל בזה הנוסחא לר' שלמה ז"ל ואסר לנו את הארוסות לא מצינו כך בתורה שתהא ארוסתו של אדם אסורה עליו שהרי אף פנויה מותרת לו מן התורה כ"ש ארוסתו אלא רחמנא אמר שאל אביך ויגדך וגו' לא תסור מכל הדברים וחכמים גזרו על היחוד דאסור להתייחד עם האשה כדאמרינן במס' קידושין מלקין על היחוד ובמס' ע"ג בפרק אין מעמידין [עבודה זרה לו ב'] אמרינן בית דינו של דוד גזרו אף יחוד דפנויה והם לא התירו גזרותם עד שתכנס לחופה אבל ארוסה עומדת בגזרותה דפנויה בעלמא ותו אמרינן בקידושין רב מנגיד מאן דמקדש בביאה הואיל שבא עליה בלא כניסת חופה ונישואין וה"ה לארוסה שהבא עליה מלקין אותו מדרבנן הואיל ולא כנסה לחופה אלמא ארוסתו אסורה לו מלא תסור ואדרבנן נמי מברכינן וצונו ואסר לנו מידי דהוה אנר של חנוכה, ע"כ. ובפירושין שלנו קיצרו ואפשר שנזדמנו למעתיק לשון זה ממהדורא קמא של רש"י ז"ל:
וז"ל הריטב"א ז"ל בברכת אירוסין מאי מברך אשר קדשנו במצותיו וצונו ואסר לנו את הארוסות פרש"י ז"ל דהוא מדרבנן שגזרו על יחוד פנויה ואף ארוסה לא התירו אלא עד שתכנס לחופה ובברכה כדאמרינן במסכת כלה, כלה בלא ברכה אסורה לבעלה כנדה ואדרבנן נמי מברכין וצונו ואסר לנו כדאשכחן בנר חנוכה. ע"כ. וכן עיקר. מיהו חופה דאורייתא היא לעשותה נשואה לעניין הפרת נדרים ולהטמא לה וליורשה למאן דאמר ירושת הבעל דאורייתא וכן לדין מיתת אשת איש שזינתה בחנק יש הפרש מן התורה בין ארוסה לנשואה אף על פי שלא נבעלה וכדאיתא לקמן בפרק נערה ואם כן על כרחך חופה דאורייתא לעשותה נשואה לכל הדברים וכדאמרינן גבי בני נח בעולת בעל יש להם נכנסה לחופה ולא נבעלה כו' ואסורה לבעלה כנדה עד שתכנס לחופה בברכה ואלו דברים ברורים הם וכן כתב הרמב"ם ז"ל. הוצרכתי לכתוב כן מפני שיש מי שפירש על רש"י שהוא סובר דחופה לאו דאורייתא כלל. ע"כ:
וז"ל הרשב"א ואסר לנו את הארוסות י"מ דארוסה מותר דבר תורה אלא מדבריהם נאסרה עד שתכנס לחופה והראיה מנהג יהודה שמיחדין קודם כניסה לחופה, ומברכין אסר לנו כדרך שמברכין על מקרא מגילה ואנר חנוכה שהם מדבריהם. והראב"ד פירש חופה דאורייתא כדאמרינן בפרק נערה בגמ' לעולם היא ברשות האב אמר רבא אמר לי אמי חופה בהדיא כתיב וכי יהיה נערה בתולה מאורסה נערה ולא בוגרת בתולה ולא בעולה מאורסה ולא נשואה מאי נשואה אילימא נשואה ממש היינו ולא בעולה אלא לאו נכנסה לחופה ולא נבעלה אלמא מדאשתני דינא דבר תורה היא. ותו דקי"ל דארוס אינו זכאי בהפרת נדריה עד שתכנס לחופה ולפי דבריו הא דיהודה שעת הדחק שאני ואינו צריך אף על גב דחופה דאורייתא לענין נדרים ולענין קטלא מ"מ לענין היתר ביאה מכיון שנתקדשה הרי היא קנויה לבעל ומותרת לו מעתה ומיהו ודאי אם בא עליה שלא בחופה לא קנאה ליטמא ולהפר נדריה כדאמר בפרק נערה בגמ' לעולם היא ברשות האב וכו' אף על פי שמסרה לבעל או לשלוחיו וכל שכן אם לא נמסרה לו אלא שבא עליה באונס שזה לא קנאה אפילו לירושתה דהא בעינן מסירה לחופה כדאיתא התם בפרק ד' אחים [יבמות כט ב'] בגמ' ג' אחים שנים מהם נשואין שתי אחיות ובא עליה בבית אביה ונסתרה קודם שתכנס לחופה אינה שותה דארוסה קרינן לה ולא קרינן לה תחת אישך ולא והביא האיש את אשתו כדאיתא ביבמות בפרק הבא על יבמתו [יבמות נח א'] בגמ' אלמנה לכ"ג אמן שלא שטיתי ארוסה האי ארוסה היכי דמי כו' ואסיק רמי בר חמא כגון שקינא לה כשהיא ארוסה ובא עליה ארוס בבית אביה ונסתרה בעודה ארוסה ואחר כך נכנסה לחופה ולא נבעלה אבל קודם שתכנס לחופה לא דלא קרינן ביה והביא האיש את אשתו ולא תחת אישך אף על פי שנבעלה בבית אביה חוץ לחופה משום דמסירה לחופה בעינן. ע"כ:

וזה לשון שיטה ישנה ואסר לנו את הארוסות וכו'. אסר לנו את הארוסות מדכתיב חופה באורייתא כדדרשינן לקמן מאורסה לא נשואה כדאמרינן מאי נשואה אילימא נשואה ממש וכו' אלא שנכנסה לחופה ולא נבעלה ש"מ דאכתי מחסרה מסירה וכיון דבעיא מסירה לחופה ש"מ דלא קניא לה לגמרי הילכך הויא לה כארוסת אחר לגביה ואסירא ליה כדין אשת איש כך פירשו הרא"ה והרשב"א ז"ל. ורש"י ז"ל פירש ואסר לנו את הארוסות. דרבנן הוא שגזרו על הייחוד של פנויה אף ארוסה וכו' ע"כ. ורבינו האי גאון ז"ל כתב בתשובה וז"ל ואשר אמרת מההיא האסורה לארוסות אם שלא על ידי חופה וקדושין כל הנשים אסורות שאלה היא אלא שהדבר ברור כי לא בעבור הקידושין אלא בעבור החופה יען כי הארוסה אסורה שלא על ידי חופה ואם קידש איש אשה אסור הוא לפגוע בה בדרך להביאה אל בית הסתר לבוא עליה או ליכנס בסתר לבית חמיו לבא עליה אף על פי שהיא מקודשת לו צא וראה שהרי נשמע הבא על ארוסתו בבית חמיו רב אמר הולד ממזר ושמואל אמר הולד שתוקי וטעמא דמדאפקרא נפשה לגבי ארוס אפקרא נפשה לאחריני נמי דאלמא לא שרי לה לאפקורי נפשה לדידיה והלכה כרב באיסורי אלמא נתברר כי צריכה חופה ומזאת האסורה אנו אומרים ואסר לנו את הארוסות ומנהג ישראל שמכניסים את הארוסה עם בעלה לחופה בהילולים ומתוך כך נקרא בי הילולא ועל ידי זאת תהא הארוסה מותרת לו, ע"כ. וקשיא לן מה ראו חכמים להזכיר בברכה זו איסור הארוסות והלא בקידוש שבת ויום טוב לא הזכירו איסור המלאכה וע"ק דהא אין מזכירין המצוה דהיא הקידושין בברכה זו כמו בשאר ברכותיו וי"ל דהכי פירושו אקב"ו על העריות כלומר אשר קדשנו שנעשה האשה הזאת ערוה בקדושין שנתן לה זה ואם לא היו מברכין אלא אנשואין משמע שלאחר הקידושין תהא מותרת לו ולפיכך אנו מזכירין איסור הארוסות ואף על גב דבשאר מצות לא מדכרינן איסור כגון אשר קדשנו במצותיו וצונו על השחיטה ולא אמרינן ואסר לנו אבר מן החי משום כשעשינו הברכה נסתלק האיסור משם ואין לנו להזכיר עוד איסור אבל הכא אף על פי שנתן הקידושין עדיין היא אסורה כמו שפירשנו לעיל וכיון שאנו מזכירין שעדיין היא אסורה לנו אנו מזכירין במה מותרת לנו דהיינו והתיר לנו הנשואות על ידי חופה וקידושין וה"ה דהוה ליה להקדים קידושין לחופה דהא ראשונים נינהו אלא כיון דבקידושין קיימינן השתא בעי למיגמר בקידושין א"נ משום דחופה עיקר כדקיי"ל דחופה גומרת הוא דמדכרינן לה בקמייתא וא"ת היכן מצינו לשון קידוש על ענין איסור והלא מטבע זה אינו בשום מקום אלא על מצות עשה זו אינה קושיא דאדרבה לשון קדושה אינו אלא על ענין פרישות כדכתיב קדושים יהיו לאלהיהם ולא יחללו שם וגו' והוא על איסור הפסולות לכהונה וכתיב פן תקדש המלאה רוצה לומר פן תאסר הן ישא איש בשר קדש בכנף בגדו היקדש ויאמרו יקדש בשר קודש הוא בשר שרץ שהוא אסור. היקדש היאסר. וכתיב והיה מחנך קדוש ולא יראה בך ערות דבר ולשון חכמים קדש עצמך במותר לך. כלומר אסר עצמך במותר לך דהיינו שניות לעריות שגזרו בהן חכמים כדפי' הראב"ד ז"ל. ואית דמתרצי בקושיא קמייתא דאקשינן לעיל היכן מצינו בברכה שנזכר בה האיסור דלא דמי לשאר האיסורים כגון חלב ואבר מן החי דהתם לא משום מעשה דעביד נאסרין דהא אסורין ועומדין אבל הכא משום מעשה דעביד בה דקא יהיב קידושין הוא דאסירן ולהכי מברכין עליה וא"ת הרי בשול בשר בחלב דעל ידי מעשה אסירי התם מעשה האיסור אסור מה שאין כן באיסור הארוסות שהוא מצוה וא"ת והרי ערלה שעל ידי מעשה היתה ואסירא התם לאו מצוה ועוד המעשה שהוא נטיעת האילן כלה והלך לו ואינו נאסר האילן עד שעת הוצאת הפירות אבל הכא על ידי האירוסין שהם קידושין היא נאסרת. והאי תירוצא לא נהירא אלא לפי' הראב"ד ז"ל אבל לפי' רש"י ז"ל שפירש לעיל ואסר לנו את הארוסות משום יחוד דגזרו עליו הוא צ"ע דבקידושין נמי לא משום ההוא מעשה נאסרין אלא משום יחוד וצ"ע. כך מצאתי בשיטה ישנה ובגליון זאת השיטה מצאתי כתוב וז"ל ולי דת"ק נראה דלא דמי לשאר איסורין דכל שאר איסורין איסורן שוה לכל מה שאין כן בארוסה דלבעל אסורה מדרבנן ולכל העולם אסורה מדאורייתא. דת"ק:

וז"ל הרמב"ן ז"ל ויש לשאול כאן היכן מצינן בברכה כגון זו שמברכין על מה שאסר לנו הקב"ה והלא אין אדם מברך שאסר לנו אבר מן החי והתיר לנו לשחוט ועוד מה ענין העריות לכאן ועוד שעכשיו אינה ניתרת לו ולמה יברך ואפשר מפני שהקידושין דבר תורה והחופה לארוסה מדברי סופרים הוצרך לברך על הקידושין שהקב"ה קדש את ישראל בקדושת קידושין ואסר לנו הארוסותשאין הקידושין תופסין בהם ואם יברך מקדש ישראל על ידי קידושין השומע סבור שהארוסה מותרת לו לארוס לפיכך הוצרכו לפרש ואסר לנו את הארוסות ועוד שאפילו חופה דאורייתא כיון שאין החופה והקידושין נעשין בבת אחת וחצי המצוה נעשית בקידושין הוצרך לברך עליהם מקדש ישראל שכל המצות מברך עליהם עובר לעשייתן ואילו היתה החופה נעשית עכשיו היו מברכין אשר קדשנו על הקידושין ועל החופה כשם שמברכין על השחיטה עכשיו לא היו יכולים לברך אשר קדשנו על הקידושין ועל החופה שהרי אין החופה נעשית עכשיו ולא היו יכולים לברך אשר קדשנו על הקידושין שלא מצינו שיברך אדם על מצוה שאין עשייה זו גמר מלאכתה לפיכך הוצרכו לברך אשר קדשנו על העריות והתיר לנו האחרות שקדושין תופסין בהם והודיעו שהן אסורות אלא על ידי חופה וקידושין ונמצא נמי שהברכה על קדושתן של ישראל ודמיא לקדושה כדאתמר בגמ' [פסחים קיז ב'] שמברכין אשר בחר בישראל שקדשם באסור להן ובמותר להן ונראה מזה שאין חותמין מקדש ישראל על ידי חופה כו'. ע"כ. ויש חותמין וכתוב בגליון תוס' חופה וקידושין מזכירין לפי שהוא יתרונם של ישראל על האומות דאלו בעולת בעל אית להו ותו לא ואית דגרסי בקידושין פי' חופה הר שכפה כגיגית בקידושין היינו התורה שקבלו התורה ופי' יפה הוא, ע"כ. עיין בהר"ן ז"ל על ההלכות ועיין בהרא"ש ז"ל בפסקיו:
וכתב הריטב"א ז"ל וז"ל ונהגו ברוב המקומות לומר ברכה זו אחר הקידושין ואיכא דק"ל דהא קיי"ל דכל המצות מברך עליהן עובר לעשייתן והרמב"ם ז"ל הפריז על המדה ואומר שאם קדש ולא בירך לא יברך אחר הקידושין שזו ברכה לבטלה מה שנעשה כבר נעשה ולאו מילתא היא דהתם היא בברכת המצות כדפירשתי וזו אינה ברכת המצות כלל ואילו היתה ברכת המצות היה לנו לומר אקב"ו על הקידושין ולא היה לנו לומר וצונו על העריות כי היכן מצינו ברכה על האיסור וכי מברכין אשר אסר לנו אבר מן החי ועוד מה ענין חופה לכאן כל שכן שאין אנו עושין בכאן מצות חופה ועוד אם ברכת מצות היא היאך אין ארוס מברך אותה לא מצינו בשום מקום שזה עושה מצוה וזה מברך בשבילו אלא ע"כ ברכה זו אינה אלא כעין קידוש על מה שקדשנו הקב"ה יותר משאר האומות בענין פריה ורביה ולפיכך אנו מסדרין עליו שצונו על העריות שאין קידושין תופסין בהם ואפי' הארוסות שהקידושין תופסין בהן אסר לנו עד שתכנס לחופה ומפני שהברכות הוא כעין קדושה כדפי' לעיל לפיכך נהגו ישראל לאומרן על הכוס ואע"פ שאין זה מעכב וכמו שכתב הרמב"ן ז"ל מעתה דין הוא לאומרו אחר הקידושין שכן כל ברכה של קדושה מברכין אותה אחר שחלה הקדושה וכן הדין נותן אלא שבקצת מקומות נהגו לברך אותה קודם הקידושין ויש לתת טעם לדבריהם כי אף ע"פ שאינה ברכת המצות כיון שעומדת במקום המצוה מקדימין אותה להקדים ברכה למעשה ואין מבטלין מנהג בדבר זה ומיהו יש לשאול טעם למה אין מברכין ברכת המצות על הקידושין והרמב"ן ז"ל נתן טעם לדבר שאין מברכין על מצוה שאין עשייתה גמר מלאכה וזו אינה נגמרת אלא בחופה ואפילו קדש בשעת החופה אין בדין שיהיו מתקינין ברכה לזו ולא לזו דליחזי מילי דרבנן כחוכא וטלולא. והרב החסיד ז"ל היה נותן טעם כי לפי שהקידושין תלוין ברצון שניהם ודילמא הדרא ביה חד מינייהו לא תקנו בו ברכת המצות ומפני זה נהגו ברוב המקומות שלא לברך ברכת האירוסין אלא לאחר הקידושין ואין טעם זה נכון ובירושלמי משמע שצריך לברך על הקידושין ברכת המצות דאמרינן התם בפרק הרואה [ה"ג] כל המצות כולן מברך עליהן בשעת עשייתן חוץ מן התקיעה וי"א אף חוץ מן הקידושין דבעי לה אלא קידושין דכסף ושטר היו מברכין ברכת המצות קודם הקידושין ולפי מה שפשט המנהג בישראל נראה שקבלו שאין זה שיטת התלמוד בבלי שלנו ולא הזכיר שום גאון ברכה זו בשום מקום ומנהגן של ישראל תורה ובתוס' כתבו בשם רבינו יחיאל מפאריש שהיה מנהג לברך על פי הירושלמי מכיון דלא חזינן בגמ' דילן להדיא דפליג בהא כי הרבה ברכות אנו מברכין שאין בתלמוד שכבר נתן לנו כלל לברך על המצוה והמנהג מנהג טעות היה לפי שסוברים דקידושי אשה רשות דכי יקח איש אשה רשות ואינו כן אלא מצוה היא כמו שיש מצוה בפריה ורביה ומה שאמרו בפ' התכלת [מנחות מב ב'] שאין מברכין על מצוה שאין עשייתה גמר מלאכה נראה ודאי דלא קשיא עליה דרבינו ז"ל דאינו אלא כגון עשיית סוכה ועשיית ציצית שאין העשייה עושה כלום בעיקר המצוה עד שילבש טליתו וישב בסוכתו בחג אבל הקידושין עצמן עושין מעשה גמור להתירה לו ע"י חופה ולאוסרה לכל העולם ומצוה באפי נפשה היא ולמה לא יברך עליה אלא שמנהג מכריע ואמרינן בירושלמי [יבמות פ"ז ה"ג] כל הלכה שהיא רופפת בידך פוק חזי איך עמא דבר ונהוג כוותייהו. כתבו התוספות ז"ל דברכת אירוסין איתא אפילו כשהקדושין על ידי שליח וסמך לדבריהם דבמסכת כלה עביד אסמכתא לברכת אירוסין מדכתיב ויברכו את רבקה ושם לא היה אלא אליעזר ואין לחלק בזה בין כשהיא עושה שליח בין כשהוא עושה שליח וכן כתב הרמב"ם המקדש האשה הוא או שלוחו בין ע"י עצמה בין על ידי שליח שלה צריך לברך קודם הקידושין או הוא או שלוחו ואחר כך מקדש ע"כ. ומ"ש צריך לברך הוא או שלוחו אזדא לטעמיה דס"ל שזו ברכת המצות וכבר דחינו דברים אלו בידים ומנהג פשוט הוא בכל הארצות שמברך אותה ש"צ והוא הנכון. עכ"ל הריטב"א ז"ל:
וכתבו תלמידי ה"ר יונה ז"ל ונהגו העם ברוב המקומות לומר ברכת אירוסין אחר הקידושין ויש מן החכמים שתמיהים על המנהג הזה דהא אמרינן כל המצות כולן מברך עליהן עובר לעשייתן והרב מורי נר"ו אומר דבשאר המצות אמרינן שמברך עובר לעשייתן מפני שתלוי בדעת המברך לבד אבל בענין הקידושין שתלוי בדעת שניהם מקדש ואחר כך מברך שיש לחוש כי שמא תתחרט האשה ונמצא מברך ברכה לבטלה ואע"פ שבשאר עניינים מדמי תלמודא ברכת חתנים לברכת המוציא ולקדושא ואבדלתא אפ"ה בענין זה לא מדמינן להו מהטעם שכתבנו ומי שטעה וקדש בפני עדים ולא בירך ברכת אירוסין בשעת קידושין אומר אותה בשעת ברכת נשואין דכי היכי דמי שלא בירך אחר אכילתו חוזר ומברך כל זמן שלא נתעכל המזון שבמעיו הכי נמי הכא אף ע"פ שעבר זמן מרובה כל זמן שלא נגמר ההיתר מברך וכיון שאין ההיתר נגמר אלא על ידי החופה יכולין לומר הברכה בשעת נשואין ואם רצה אומר אותה על כוס בפני עצמו אבל אין לו לחזור ולתת קידושין שאותן הקידושין אינם כלום כיון שכבר קידש ע"כ. וכתוב בגליון תוספות מנהג לברך אחר קידושין לפי שאין המקדש מברך בעצמו ויש לחוש שמא לא יקדש החתן וכן להכניסו מברכין לאחר שימול המוהל. עד כאן:

והתיר לנו את הנשואות על ידי חופה וקידושין. כך הגירסא בכל הספרים ותימה גדול למה תקנו לשון סתום בזה הברכה הנאמרת ברבים ור"ת ז"ל גורס והתיר את הנשואות לנו ורבינו האיי גאון ז"ל אינו גורס הנשואות אלא והתירום לנו ע"י חופה וקידושין וכן ראוי לומר אלא שלא נהגו ואם תאמר כיון שהחופה היא גומרת היה לנו לומר על ידי קידושין וחופה וי"ל דה"ק שהתיר לנו נשואותינו על ידי חופה וקידושין שקדמו לה וסמכינן חופה לנישואין כי היא עושה נשואין ויש אומרים דגרסינן על ידי חופה וקידושין כי כן נתקנו ומפני שהיו אומרים בקידושין בבי"ת רפויה הנחלף לעולם בוא"ו באו ואמרו וקידושין וכל זה דחוק שלא לצורך. הריטב"א:
וז"ל תלמידי הרב רבי' יונה ז"ל אף על פי שהקידושין הם תחילה הקדים החופה מפני שגמר ההיתר הוא על ידי החופה וחופה ר"ל הברכה אלא מפני שדרך לומר הברכות בשעת חופה נקט האי לישנא כך פירשו רבני צרפת ז"ל ע"כ:

מאן דלא חתים מידי דהוה אברכת פירות כו'. פירש"י ז"ל כיון דכולה הודאה היא כו' כדאמרינן בפרק ערבי פסחים [פסחים קה א'] גבי ההוא דבריך בהבדלה ולא הוה חתים בברכות המצות טעמא מאי דהודאה הא נמי הודאה היא כו' ונכון הוא דליכא לפרש מאן דלא חתים מידי דהוי אברכת פירות כו' דהוי מטבע קצרה דהא ודאי ברכת אירוסין מטבע ארוך חשוב דהא מסדרינן ביה כמה מילי צווי עריות ואיסור ארוסות והיתר נשואות וליכא לפרש נמי דחשיב לה כברכת מצוה דאמרינן בה וצונו דאם כן למה ליה למימר מידי דהוה אברכת פירות ועוד שמה שאומר וצונו אינו אלא כמו הזהירנו דלא איתמר אקב"ו אלא אצווי מצות עשה לכך הנכון כדפי' רש"י. הריטב"א ז"ל. וז"ל שיטה ישנה מאן דלא חתים מידי דהוה אברכת מצוה דהתם טעמא מאי משום הודאה הא נמי הודאה היא ומאן דחתים מידי דהוה אקידושא הא נמי ענין קידוש הוא וכל ענין קידוש הדין הוא שיחתום בה. עד כאן:

והוא שבאו פנים חדשות. יש מי שאמר דבעינן לכל הפחות שנים מדנקט ר' יהודה פנים חדשות ומיעוט רבים שנים וטעותא היא דרב יהודה קאי על הא דתניא מברכין ברכת כו' כל שבעה ופירש דהא דתניא מברכין כל שבעה היינו שבכל יום ויום באו פנים חדשות שלא היו שם אתמול פי' ביום שלפניו וריבוי הפנים דנקט לפי רוב הימים ומיהו בכל יום בחד סגי ואפשר דלהכי כתב רש"י פנים חדשות. בכל יום שלא היו שם אתמול ע"כ. ועוד משמע מלשון רש"י דלא בעי בני אדם המרבים בשבילם תדע דהא משמע דלא בעינן שידעו בני הסעודה מהבאים כדי שיכינו יותר בעבורם דאין הברכה תלוי ברבוי הסעודה אלא אפילו לא באו אל המשתה אלא פתאום ולא הרבו בשבילם מידי אפילו הכי פשיטא ודאי דמברכין וכיון שכן מה לי הראויין להרבות בשבילם או אינם ראויין ואפשר שזהו שכתב רש"י והוא שבאו. אל המשתה. ע"כ. ועוד משמע מלשונו ז"ל דבעינן שיאכלו שם וכמ"ש המפרשים ז"ל וכדבעינן למכתב לקמן בס"ד וניחא לשיטת רש"י דחשיבא שבת פנים חדשות משום דא"א שלא יבא בשבת אחד שלא היה שם אתמול וכמו שכתבו המפרשים אבל התוספות לא כתבו כן דלשון פנים חדשות משמע שיהו בני אדם המרבים בשבילם ואף על גב דבאו בתוך הסעודה פתאום ונמצא שלא הרבו בשבילם מכל מקום מרבים בשבילם השמחה ושמחין עמו החתן ובני החופה והא דחשיבא שבת פנים חדשות דהא אפשר שלא יבא הראוי להרבות בשבילו ה"ק שבת גופיה חשיבא פנים חדשות כדאיתא במדרש וכמו שכתבו המפרשים וכדבעינן למכתב לקמן בס"ד ואם תאמר מנא ליה לרב יהודה הא דהא ברייתא סתמא קתני מברכין כו' כל ז' תשובתך אינך ברייתות דמתניות לעיל קשיתיה דקתני מברכין ברכת חתנים בבית חתנים ולא תני כל שבעה אלמא משמע דלאו לעולם מברכין כל שבעה ולהכי הכא דתני דינא דעשרה קתני נמי כל שבעה ולשיטת התוספות ז"ל דבעינן מרבים בשבילם ניחא טפי כנ"ל:

וכתבו תלמידי הרב רבינו יונה ז"ל וז"ל והוא שבאו פנים חדשות כלומר אנשים שלא היו שם בשעת אכילה ביום ראשון אבל אם היו שם בשעת נישואין ולא היו שם בשעת אכילה ביום הראשון אם באו בימים האחרים לאכול פנים חדשות הוו וראיה לדבר מדאמרינן יומא קמא בריך כולהו מכאן ואילך אם באו פנים חדשות כו'. ומסתמא בשעת נשואין הוה דיקא נמי דקאמר יומא קמא ולא קאמר בשעת נשואין בריך כולהו ע"כ. והרמב"ם ז"ל כתב איפכא בפרק ח' מהלכות ברכות שהכל תלוי בשעת נשואין דכיון דנמצאו בשעת נשואין שוב לא נקראו פנים חדשות וכתבו עוד תלמידי הרב רבינו יונה ז"ל בשם רבני צרפת שאפילו לא באו פנים חדשות בכל אכילה ואכילה כיון שבאו פנים חדשות ביום כל אותו היום נדון אותו כיום הראשון ומברך כל הברכות. ע"כ:
וז"ל הריטב"א ז"ל והוא שבאו פנים חדשות פירש רש"י ז"ל פנים חדשות שלא היו שם קודם לכן ולקמן בשמעתין אמרינן פנים חדשות דלא הוו תמן מעיקרא שכך הגירסא בנסחי דוקני ובפרק אלו מגלחין [מועד קטן כא ב'] שאמרו ואם באו פנים חדשות חולץ הכי נמי מוכח התם פנים חדשות דלא הוו תמן מעיקרא ונראה דכל שלא היו שם בשעת שמחה כשמברכין ברכת חתנים ואף על פי שנכנס שם בשעת שמחה כמאן דלא הוו תמן מעיקרא דמי אבל ראיתי מקצת רבותינו שכתבו אם בא לשם אדם דלא הוה תמן מעיקרא כלל ולא נכנס שמה כל ימי המשתה מברכין שבעה ברכות ואף על פי שלא אכל שם ע"כ. ואין זה נראה נכון ואחרים כתבו שאף על פי שהיה שם בשעת [כניסה לחופה שברכו ברכת חתנים בשעת כניסה לחופה נמי מקרי פנים חדשות בסעודה ואינו נראה שאף בשאר ימים אין חיוב בברכה בפנים חדשות בשעת] סעודה אלא כל שמתאספין לשמח את החתן ואת הכלה בין בשעת אכילה בין שלא בשעת אכילה וכן הוא במסכת סופרים [פי"ט הי"א] כלשון הזה ונהגו רז"ל לומר בבקר ברכת חתנים על הכוס בעשרה ובפנים חדשות כל ז' וכן בערב קודם סעודה ע"כ ועכשיו נהגו שלא לברך אותה אחר כניסה לחופה אלא בשעת סעודה לפי שאין אנו מתאספים לשמחה אלא לסעודה ומ"מ כל שהיה שם בשעת שמחה בברכת חתנים אינו פנים חדשות מפני שלא היה שם בשעת סעודה וזה נראה ברור אלא שבקצת מקומות נוהגין לעשות פנים חדשות למי שלא היה שם בשעת סעודה אפי' שהיה שם בשעת כניסה לחופה וכל שהוא פנים חדשות אף על פי שבא לאחר סעודה ולא אכל שם מברכין בשבילו ברכת חתנים וכן הסכימו רבותינו ונהגו בקטלוניא ומקומות אחרים כי בשבת כשיוצאין מבית הכנסת עם החתן שמביאין את הכלה בתוך העם ומכניסין הכלה לחופה ומברכין שם ברכת חתנים ואף על פי שכבר ברכו בששי שסמכו להן שאי אפשר שלא יהא שם אחד שלא היה שם ואף על פי שאין זו שעת סעודה אין בכך כלום כמו שכתבנו לעיל. ובתוספות אמרו דשבת גופא חשיבא פנים חדשות כדאמרינן במדרש מזמור שיר ליום השבת כיון שבא שבת אומר הקב"ה פנים חדשות בא לכאן אמרו לפני שירה. ועוד כתבו בתוספות שאין קרוי פנים חדשות אלא כשבא אדם חשוב דלא הוה תמן מעיקרא שראוי להרבות שמחה בשבילו ואשה לאו בת הכי כלל אף על פי שהיא חשובה שאין פנים חדשות אלא למי שראוי להמנות בעשרה של ברכת חתנים ועוד אמרו בתוספות ראשונות דיום שבאו פנים חדשות אפילו באו בלילה מברכין לילה ויום אף על פי שאינו שם עמהם שפנים חדשות שבאו בלילה עשו כל היום ההוא כיום ראשון שמברכין שם לילה ויום כדאמרינן לקמן לילה ויום מברך כלהו ובתוספות אחרונות כתבו להפך כי אף על פי שבאו בלילה אינם פנים חדשות אלא לאותה סעודה בלבד ואף על פי שלא הלכו להם ואין זה דומה ליומא קמא שהוא כולו ראוי לברכה ואפילו לאלמנה שאין לה פנים חדשות אלא סעודה ראשונה וכדאמר בפ"ק יומא קמא לא תלישו לי בחלבא דבעי לומר סעודה ראשונה של לילה שהיא חובת מצוה ומיהו היכא דלא אכלי ביומא קמא עד הלילה מברכין משום דלא גרעי מפנים חדשות כיון שעדיין לא אכלו בני החופה ונראה דכולא יומא קמא מברכין ברכת חתנים אפי' עשה סעודה או שמחה הראויה לברכה כמה פעמים. ולענים פנים חדשות של שאר הימים דין הוא שיברכו בשבילם כל אותו היום כשלא הלכו להם אבל אם הלכו להם אין לברך שכבר הלכו להם שכן לענין אבילות כי בעודם שם חולץ וכשהלכו אינו חולץ כדאמרינן חולץ ומניח חולץ ומניח אפילו כל היום כולו דאלמא לא מהני פנים חדשות אלא היכא דאיתנהו התם וכן דעת הרמב"ן ז"ל ועיקר ואפילו בעלי התוספות ז"ל הסכימו כולם דשבת פנים חדשות הוא בין ביום בין בלילה דהא איכא כבוד יום וכבוד לילה כדאיתא בפ' ע"פ ודבריהם ליודעים חן וכבוד ולפי מה שכתבנו לעיל אפילו בסעודת המנחה חשיבא פנים חדשות דאכתי איתיה קמן כבוד יום ונהגו כל העולם כן כשמברכין ברכת חתנים בסעודה שמסדרין אותה על כוס של ברכת המזון עצמו ומיהו במסכת סופרים [פי"ט הי"א] תניא דמברך ברכת המזון על כוס אחד ואחר כך מביאין לו כוס אחר ואומר עליו ברכת חתנים לפי שאין אומרין ב' קדושות על כוס א' וה"נ אמרינן בפרק ע"פ [קב ב'] למי שהיה אוכל שם ע"ש וקדש עליו היום על כוס אחד מברך עליו ברכת המזון והשני אומר עליו קדושת היום ופריש טעמא לפי שאין אומרים ב' ברכות על כוס אחד לפי שאין עושין המצות חבילות חבילות ופרכינן עליה מיקנה"ז ופרקינן דלא דמי דקדושא ואבדלתא חדא מילתא היא וברכת המזון וקדושא תרי מילי נינהו והכי נמי איכא למימר דברכת המזון וברכת חתנים תרי מילי נינהו וכן דעת בעל העיטור ז"ל וכן הדבר נראה אלא שלא נהגו ויש לתת טעם למנהג דלא דמי ברכת מזון וברכת חתנים לברכת מזון וקדוש דכיון שהמזון בא לאחר סעודה והיא הגורמת וברכת חתנים בא גם כן על הסעודה והיא הגורמת כחדא מילתא חשיבי אלא שקשה הדבר לדחות מה שכתוב במסכת סופרים ושמעתי שיש מקום באשכנז ובצרפת שעושין כמס' סופרים ולפי מנהגנו יש מרבותינו בעלי התוספות ז"ל אומרים שאין לומר בפ"ה כדינו אלא לאחר ברכת חתנים דבכל ברכת המזון בפ"ה בסופה ואחרים כתבו כי סמוך לברכת המזון י"ל בפ"ה ומסדר עליו ברכת חתנים ובפ"ה עולה לו לכאן ולכאן ולא חשיב ברכת חתנים הפסקה לברכת הנהנין כיון דכולהו מעין הכוס והוה ליה כיקנה"ז אבל הדבר צ"ע. עכ"ל הריטב"א ז"ל:
וז"ל הרמב"ן ז"ל פירשו בתוס' יום שבאו פנים חדשות (ביום) [כיום] הראשון אפי' באו פנים חדשות בלילה מברכין לילה ויום שבכל אותו היום פנים חדשות הן עד למחר וזה נכון ומחוור ומצינו עד דתניא התם במסכת סופרים גבי ברכת החדש וגו' על הכוס ברכת הזימון ומביא כוס אחר ומברך ברכת היין ואשר בעגולה כולה וכן אתה אומר בברכת חתנים וברכת אבלים לפי שאיו אומרים ב' קדושות על כוס אחד ע"כ. וכן ראוי לעשות ואף ע"פ שלא נהגו העם כן חברים ואנשי מעשה עושין כן ע"כ. עוד כתב הרמב"ן ז"ל נהגו שאע"פ שברכו בששי חוזרין ומברכין בשבת וסומכין להם בכך שאי אפשר שלא יהא בשבת אחד שלא היה שם אתמול ואחרים אמרו שסומכין על מה שאמרו במדרש כיון שבא שבת באו פנים חדשות וכן אמרו בתוס' ואינו נכון בטעם ע"כ. ובגי' תוס' מצאתי כתוב וז"ל נראה למהר"ר אליעזר שאם התחיל הסעודה ביום רביעי ולא נגמרה עד שנכנס יום ה' דמברך יום ה' כל ז' ברכות וכ"ש אם לא התחיל עד יום ה' דהוא יומא קמא ובשבת מברך ז' בין ביום ובין בלילה וכן נראה לומר דעל פנים חדשות מברך ז' כל היום ושוב מצאתי דלבני אדם שלא נזדמנו לנישואין כיון דלא אתו מחמת הילולא אין לברך ז' ברכות ועוד מצאתי דלא מבעיא אם התחילו ביום דמברך ז' אלא אפי' התחילו בלילה מברך ז' ולא למחר וראיה מרב אשי דאיקלע גבי רב כהנא יומא קמא בריך כולהו מכאן ואילך אי איכא פנים חדשות כו' משמע דדוקא בלילה אבל למחר כו' ובשבת גם כן מברך כולו דכבוד יום עדיפא וכשחתן הולך עם כלתו או הוא קרוי לבית אחר אין לברך אלא דוקא בבית החתונה. עד כאן קצור וצריך עיון:

בד"ה שנאמר ויקח כו' ויש ללמוד משם שיש לברך בו' המתקדשת ע"י שליח כו' עכ"ל וכ"כ הרמב"ם והטור אה"ע סי' ל"ד דשליח מברך וכתב הב"י שלמדו לומר כן מדסתים ותני מברכין ברכת ארוסין כו' ע"ש ובחנם דחק ונעלם ממנו דברי התוספות דמוכח ממסכת כלה וק"ל:

במקהלות ברכו אלהים ה' וגו'. בין לפי דרשת ברכת חתנים ובין לפי דרש דאפי' עוברים כו' משמע להו דאיירי בענין שמחה ומקום שירה דכתיב לעיל מיניה קדמו שרים אחר נוגנים וגו' ובפרק כשם מפורש שראו העוברים מתוך הכרס באספקלריא המאירה וע"ש בחידושינו:

אי ס"ד למדרש לא סגיא דלאו עשרה אין לפרסומי כו'. ואע"פ כן לא קיבל הגואל הך דרשא דסבר דלא התירה בועז אלא משום מצות יבום כמבואר באורך בחידושינו פרק הערל ע"ש:

פירוש ברכת אירוסין אקב"ו על העריות כו'. נתקנה ע"פ מ"ש קדושים תהיו כל מקום שאתה מוצא גדר ערוה אתה מוצא קדושה כו' וזה שאמר אקב"ו על העריות אפי' היא פנויה ומגדר עריות אסר לנו גם הארוסות שאינן עריות כמ"ש כלה בלא ברכה אסורה לבעלה כנדה ולא התיר לנו אלא הנשואות לנו שאינן ערוה וזה דוקא ע"י חופה וקדושין שכבר ומסיים בה דבכל זה מקדש עמו כו' בגדר הערוה א"נ שיש לפרש דמסיים בה הכי ע"פ מ"ש בכמה דוכתין דמיון ישראל לגבי הקב"ה כאשה לבעלה וז"ש דהוא מקדש לו ג"כ עמו ישראל בדוגמא זו בקדושין שהיא נתינת התורה כמ"ש אל תקרי מורשה אלא מאורסה ובחופה הוא יחוד שכינתו במקדש עמנו וכמו שדרשו ביום חתונתו זה מתן תורה וביום שמחת לבו זה יום שנתחנך המשכן ודו"ק:

גמרא מלתא פסיקתא קתני דליכא בתולה דבצרה כו'. ק"ק דמ"מ יקשה מדוע לא קתני מברכין לבחור שבעה ולאלמון יום א' דהוה ג"כ מלתא פסיקתא. ובפרט לפמש"כ הר"ן דברכה באה על שמחת לבו של חתן ע"ש:

רש"י ד"ה במקהלות. כמו הקהל את העדה אין הקהל כו'. כצ"ל:

תד"ה במקהלות. אין סברא לחלק בין עשרה לעשרים. ק"ק דא"כ אפי' בין שלשים נמי. ואמאי מספק בפסחים (סד ב) בשלשים לענין הכתות ע"ש. ואולי מפני שמצינו חשיבות מספר שלשים ויבחר יהושע שלשים אלף איש (יהושע ח׳:ג׳). ויוסף עוד דוד את כל בחור בישראל שלשים אלף (שמואל ב ו׳:א׳):

תד"ה הורוה. אע"ג דמבית חשמונאי כו'. וכן פרש"י בב"ב (יא):

בא"ד ומלכות הורדוס ק"ג שנה כו'. הוא במס' ע"ז (ט):

בא"ד כדאמרינן הלל ושמעון כו'. הוא בשבת (טו). ודע דהמאור עינים בפ' נ"א ונ"ב הוכיח בראיות עצומות שמונבז והילני אמו לא היו מזרע בית חשמונאים כי אם גרי צדק בכמו כ"ה שנים קודם חורבן הבית וכ"כ בסה"ד בשם היוחסין. וא"כ א"ש הורוה ב"ה כפשטיה:

תד"ה והא. דכשנשאת למחלון היתה כו'. כצ"ל:

תד"ה שנאמר. ונראה דאסמכתא כו' דעשרה לא משתמע כו'. עי' רא"ש סי' י"ב וצע"ק:

תד"ה רי"א. שפעמים בא עליה עושין כו'. כצ"ל:

תד"ה והא כו' "וכליון". נמחק:

מִנַּיִן לְבִרְכַּת חֲתָנִים בַּעֲשָׂרָה?. נראה לי בס"ד טעם לעשרה לרמוז שהעולם שנברא בעשרה מאמרות (משנה אבות ה, א) הוא קיים על ידי מצות הנישואין כי לֹא תֹהוּ בְרָאָהּ לָשֶׁבֶת יְצָרָהּ (ישעיה מה, יח).
ועוד נראה לי בס"ד דהחתן הוא בכלל העשרה ועם הכלה נעשו י־א כמנין ו־ה שבשם הוי־ה שהם נשלמים על ידי פריה ורביה הזכר כנגד וא־ו והנקבה כנגד אות ה־א ואיש ואשתו כבר יש שם י־ה ביניהם והם רוצים עתה להשלים אותיות ו־ה על ידי פריה ורביה של זו־ן [זכר ונקבה].
ועוד יובן ו־ה לשון שמחה כמו שאמרו רז"ל (איכה רבתי א, לב) בין וי לוה ניצול רבן יוחנן בן זכאי, ובנשואין השמחה שלימה כי לכן מברכין 'שֶׁהַשִּׂמְחָה בִּמְעוֹנוֹ'.
והא דלא הביא רבי אבהו מקרא דרב נחמן גבי בועז (רות ד, ב) פירש בני ידידי כבוד הרב יעקב נר"ו דהתם יש לומר לאו משום ברכה אסף עשרה אלא לפרסומי מילתא שיודה טוב לפניהם שהוא סילק עצמו מן רות ברצונו ולא יאמרו חטף אותה בועז! עד כאן דבריו נר"ו.

גמ' ברכת חתנים בבית חתנים. ע' סוכה כה ע"ב תד"ה אין שמחה:

דליכא אלמנה דבצרה מיום א' הך לישנא ק' מאי בצירא מיום א' ומשמע לאפוקי ממ"ד דס"ל דבנושא אלמנה ביום ועושים סעודה קמיתא בלילה לא יברך ברכת חתני' שם דהו"ל יום ב' נמצא דלא נתברכה כלל דעיקר ז' ברכות בשעת סעודה תקנו ולא בחופה כמ"ש בכ"מ פ"ב מה' ברכות קמ"ל דלא אלא מברכי' וכן נ"ל עיקר. דמ"ש הרא"ש דבבתולה בסעודה קמיתא בלילה ה"ל כמו פנים חדשות ומזה הוכיח הב"ש דבאלמנה דלא מהני פ"ח אין מברכי' י"ל הרא"ש לא הוצרך לזה אלא בבתולה שהחופה היא גמר קנין והלילה אחר החופה הו"ל יום שני ואי לאו דסעודה מיחשב כפ"ח לא לברך משא"כ אלמנה דחיבת ביאה קונה. א"כ עיקר הקנין הוא בלילה פשיטא שמברכי' ועוד אני אומר דבבתולה נמי לא הצריך לזה אלא אם אינו בועל בעילה מצוה אותה הלילה. אבל אם יבעול בעילה ראשונה פשיטא שמברכי' בלא פ"ח כלל. ובזה ייצדקו דברי הב"ח וש"ך י"ד ססי' שצ"א ע"ש היטב ומיירי בלא פ"ח ובלא עשרה דאין מברכים ז' ברכות ולא אשר ברא משא"כ קודם בעילת מצוה צריך לחזור אחר עשרה ומברכי' ז' ברכות ואותן הנושאי' עש"ק מברכי' בליל שבת ז' ברכות ובועלי' גם בעילת מצוה ובליל מש"ק עושי' עיקר הסעודה וחוזרי' ומברכי' ז' ברכות ועל הרוב אין כאן פ"ח שלא הי' ב"א דשבת וגם היה אחר בעילת מצוה אין להם על מה שיסמוכו אי לא שדרש להם החתן ואז הדרשה מיחשב פ"ח.

לברכה לא סגי דלאו זקנים מיהו בירושלמי מסיק מכאן שמושיבין זקני' בבתי משתאות. ר"ל להשגיח על העם שלא יפרוצו וכן פי' שם בפני משה ואפשר שהוא מענין ז' ברכות כמ"ש הב"ח שלא לברכם בשעת תערובו' אנשים ונשים שאין שמחה למעלה. ומשו"ה כתי' שבו פה דאי לפרסם ההלכה מה ענין לישיבה אדרבא הא הי' לומדין תורה מעומד וע"כ למשתה ועשרה דוקא משום ברכה. ובהקדמת כנסת יחזקאל הקשה עשרה זקנים לברכה הא קיי"ל חתנים מן המנין וק' עצומה היא ומ"ש שם מרמב"ם חפשתיו ולא מצאתיו ולולי דמסתפינא הייתי אומר דהא דאמרי' חתנים מן המנין היינו לאפוקי דלא נימא דמשום דמהרהר בקלות ראש לא נצרפו קמ"ל וא"כ איכא למימר חתן דומי' דאבל מה אבל אחר קבורה ראוי לצרפו אבל קודם לכן ה"ל אונן ואינו מצטרף לשום דבר. ה"נ חתן אחר בעילת מצוה דמיירי מכל ז' אבל דקודם בעילת מצוה אה"נ דאינו מצטרף וא"ש מבועז דקודם בעילת מצוה הוה משו"ה בעי עשרה לבר מדידי' ומפלוני אלמוני דהוה נמי שם קשה.

המזכה לעובר קנה וי"ל לרבותא עביד שמואל הכי דאיהו ס"ל בעלמא אין אדם מקנה דבר שלא ב"ל כמ"ש תוס' והוה סד"א כ"ש לעובר דלא קנה קמ"ל. ואי הוה ס"ל עשרה אנשי' דבועז לברכות חתנים וממקור ישראל דעוברי' אמרו שירה הרי לפנינו דעוברי' יש לו הויי' בפ"ע וה"ל כבא לעולם וכ"כ מוז"ה במהרשש"ך. אין כאן חדוש דמזכה לעובר קנה דעובר ה"ל כבא לעולם כמ"ש תוס' אבל איהו הא ס"ל אייתי לי בי עשרה דהוא יליף מבועז דלפרסומי מילתא בעי' עשרה. ואצטרי' ומקור לברכת חתנים ולא שאמרו עוברי' שירה ואין כאן ראי' דעובר יש לו הויי' בפ"ע ואפ"ה ס"ל המזכה לעובר קנה משום דאע"פ דאין אדם מקנה דשלב"ל. מקנה לדבר שלב"ל כמ"ש תו'. א"נ י"ל שמואל ידע דעובר יש לו הוי' בלא קרא דממקור ישראל. דידע בנפשי' שהרי העיד על עצמו כשלקו אמו מטינא רישי' דלא למטוני ריש שטיא כמ"ש בשם השאלתות.

והא דמסיק והלכתא המזכה לעובר לא קנה צ"ל סיומא דמלתא היא דלא תימא איך אפשר שפרסם בועז עמוני ולא עמונית והא בימי שאול נסתפקו בזה עד שחגר חרבו כישמעאל. לזה אמר מה בכך הא שמואל נמי אעפ"י שפרסם בעשרה המזכה לעובר קנה. מ"מ הלכה דלא קנה ה"נ אעפ"י שפרסם בועז עמוני ולא עמוני' מ"מ הי' אפשרית דאין הלכה כמותו עד שקבעו הלכה כן בימי שאול עפ"י ב"ד של שמואל הרמתי.

במקהלות ברכו כ' תוס' דבירושלמי אמרי' במקהלת חסר כתי' ומורי בהפלאה כ' דא"ל ב' מקהלות בעי' לפ"ח דסגי באחד עכ"ד ואנא אשכחית מרגניתא דהא סעודה קמיתא אוכלין בלילה שאחר החופה כמ"ש הרא"ש. ומאותה הלילה נשארו ששה ימי' שבכל יום ב' סעודות ושבת ג' ה"ל י"ג סעודות שמברכי' ז' ברכות וכ' הרא"ש דסעודה קמיתא שבלילה לא בעי' פ"ח וסגי באותן שהי' בחופה דלא כרמב"ם. וב' סעודת של שבת נמי לא בעו פ"ח כמבואר בפוסקי' ורק סעודה ג' של שבת צריכה פ"ח. נמצא נשארו יו"ד סעודות דבעי פ"ח בכל סעודה איש א' וה"ל ב' מקהלות יו"ד לפעם הראשון ועוד יו"ד להוסיף פ"ח בכל פעם. אלא דלפ"ז הו"מ למימר דתרווי' צריכי דמקרא דבועז לא ידעי' ז' ימים ולא דינא דפ"ח ומקרא דמקהלות ה"א ב' קהלות אבל השתא דגלי לן קרא בבועז עשרה סגי ש"מ מקהלות לפ"ח. וש"מ נמי דאלמון שנשא אלמנה לא מועיל פ"ח לכן לא הזמין כ"א עשרה. אפשר אה"נ מאן דמפיק ממקהלות מודה דהשתא דכתי' מקהלות וידעי' דאיכא ברכת חתנים בעולם ממילא מוקמי' עשרה דבועז נמי לברכת חתני' וזקני' הי' משום דמושיבי' ב"ד בבתי משתאות כנ"ל. אבל אי לא קרא דמקהלות לא הי' לנו לחדש דין זה והי' יותר נכון לומר דלפרסומי מלתא עביד ומשו"ה נסיב זקני'. אבל לקושטא דמלתא כ"ע מודי דעשרה דבועז לברכה הוה. ובזה ניחא הא דפריך הש"ס לעיל בפשיטות לר"ה ואלמן שנשא אלמנה לא והא בועז וכו' מאי קושיין דלמא איהו ממקהלות יליף ויש לדחות בפשיטות. אבל לפי' הנ"ל ניחא טפי דכ"ע מודי' בקרא דבועז. ומ"מ נראה דוחק בלשון הש"ס דמשמע דפליגי ע"כ נראה מכאן הוציא רמב"ם ספ"ב דה' ברכות דעשרה דברכת חתנים בעי' עשרה גדולי' בני חורין וכ' הרב"י מתפלה יליף לי'. ובודאי האמת כן הוא. מ"מ מדלא התנה כן גבי ברכת אבלים. ש"מ דהכא הי' לו הוכחה לזה בש"ס טפי ומני' ילפי' נמי לברכת אבלי' והוא מדלא קאמר הש"ס דתרי מקהלות לפ"ח ובירושלמי דחק להדי' ומקהלת חסר כתי'. אע"כ דא"א לומר דכייל קרא הני תרי מקהלות אהדדי דלגוף ברכת חתני' שהוא דבר שבקדושה בעי' עשרה אנשים גדולים בני חורי' דוקא. משא"כ לפ"ח כל שמרבי' הסעודה לכבודו מברכי' עבורו אפי' אשה ועבד וקטן. ואיך כייל הני תרי קהלות בהדדי אע"כ חסר כתי' וא"ש.

וברכת אירוסי' בבית אירוסי' כ' תוס' דנפקא לי' מויברכו את רבקה ומכאן שמברכי' לאשה המתקדשת ע"י שליח. ועדיין יש להסתפק אי השליח יברך מיד בבית האירוסי' או עד שיחזור למשלחו. דהא בלא"ה לכמה פוסקים מברכי' ברכת אירוסי' אחר מעשה משום דלמא לא יהבי לי' וה"ל ברכה לבטלה ערמב"ם וראב"ד והגה' מיימוני ספ"ג מה' אישות. וא"כ עכ"פ גבי שליח דאיכא למיחש שביטל השליחות שלא בפניו או שמת החתן. דלגבי הוצאת שם שמים לבטלה חיישי' לחששות רחוקי' דהא לא יאמר אדם לה' עולה. ומכ"ש הכא. ומאלעזר אין ראי' דהי' יודע באברהם שלא יבטל השליחות. וגם שלא ימות יצחק בלא זרע אחר שנתברך בעקידה. אבל בעלמא אפשר אין השליח מברך. אמנם מלשון הש"ס יש להוכיח קצת דאין חלוק מדאמר מברכים ברכת אירוסי' בבית אירוסי' והלא בכלל מברכי' ברכת אירוסי' גם השליח בכלל ואי ס"ד השליח אינו מברך בבית אירוסי' לא ה"ל לסתומי בבית אירוסי' אע"כ כל המברך מברך בבית אירוסי'. ולזה נתכוון הרב"י ריש סי' ל"ד והא לך לשונו ומ"ש וכן אם קדשה ע"י שליח מברך השליח וכ"כ הרמב"ם בפ"ג וכן משמע מדמסתים ותני מברכי' ברכת אירוסי' בבית אירוסי' ומקדשי' ע"י שליח בכלל בית אירוסי' הוא עכ"ל מבואר שלא בא אלא להוכיח שהשליח יברך מיד בבית אירוסי' ולא ימתין עד שיבוא לביתו ואז יברך החתן ודלא כמו שהבין מהרש"א בשמעתין.

בתוספות בד"ה במקהלות וכו' אין סברא לחלק בין עשרה לעשרים לענין שום מילתא עכ"ל. נראה שדקדקו וכתבו לענין שום מילתא דאפילו לרבי יוסי הגלילי דבפרק ג' שאכלו מפיק להאי קרא לענין ברכת הזימון ומחלק בין עשרה למאה דלפי רוב הקהל הם מברכין ואפ"ה לא מחלק בין עשרה לעשרים והיינו משום דמקהלות דעלמא משמע ואפ"ה יליף מפשטא דמקהלות דהיינו לפי רוב הקהל לחלק בין עשרה למאה דמנכרא מילתא טובא דהוי להו רוב הקהל וא"כ בשמעתין נמי דדרש לענין נשואין משמע מקהלות דעלמא כן נ"ל ועיין בסמוך:

בד"ה המזכה לעובר כו' וכן מצינו רב נחמן דבהדיא סברתו הפוכה מדרב הונא. כבר הארכתי בזה בספ"ק דף י"ג ע"ש:

בד"ה שנאמר ויקח בועז וכו' ובמס' כלה וכו' ונראה דאסמכתא בעלמא היא דעשרה לא משמע מהתם עכ"ל. וצ"ל דפשיטא להו להתוספ' דלקושטא דמלתא בברכת אירוסין נמי בעינן עשרה וממעשים בכל יום מייתי ראיה דמצריכין עשרה היינו משום דברכת אירוסין נמי ילפינן מבועז דהוי אירוסין ונשואין וכיון דקרא סתמא כתיב הי מנייהו מפקת כנ"ל בכוונתם והרא"ש ז"ל הביא דעות חלוקות בזה מיהו לפי שיטת התוס' צ"ל דלרבי אבהו נמי דיליף ממקהלות ילפינן נמי אירוסין ונשואין דבתרווייהו בעינן עשרה והיינו נמי מהאי טעמא דהי מינייהו מפקת וכן נראה מל' הרא"ש ז"ל אלא דלכאורה לא היו צריכין התוס' לפרש לעיל דמקהלות דעלמא משמע דהא מצינן למימר שפיר דמאן דיליף ממקהלות אדרבא דריש ברכת אירוסין ונשואין מדכתיב מקהלות לשון רבים משמע דאיירי משני מיני מקהלות אח' לאירוסין ואחד לנשואין ותרווייהו על עסקי מקור כן נ"ל לולי שהתו' לא כתבו כן וק"ל:

קונטרס אחרון
ת"ר מברכין ברכת חתנים כו' רבי יהודה אומר אף בבית האירוסין מברכין אותה כו' וכתבו כל הפוסקים דנוהגין לברך ברכת אירוסין ג"כ על הכוס אלא שאינו מעכב. וראיתי להזכיר מילתא דקשיא לי טובא על מה שנהגו דאחר מברך ברכת היין על הכוס והחתן והכלה שותין ממנו וא"כ היאך מברך בפה"ג כיון דאין המברך שותה ממנו ואיך יוצאין החתן והכלה בברכתו של המברך הא קיי"ל בספ"ג דראש השנה כל הברכות אם יצא מוציא חוץ מברכת הנהנין ומיבעיא לן התם ברכת הכוס של קידוש וברכת המוציא של מצה מהו מי אמרינן כיון דחובה נינהו מברך או דלמא ברכות לאו חובה נינהו ומסקינן דמוציא וכתבו התוס' שם דהנך דוקא. ובאמת כתבו כל הפוסקים הטעם דבכל ברכת המצות אדם מוציא חבירו היינו משום דכל ישראל ערבים זה בזה והו"ל כמחוייב בדבר משא"כ ברכת הנהנין. וא"כ הכא נמי כיון שאין הכוס מעכב לאו דבר שבחובה נינהו והאיך מוציא חבירו דהא הו"ל ברכת הנהנין. בשלמא ברכת נשואין אפשר כיון דטעונין כוס הדר הו"ל כדבר שבחובה משא"כ בברכת האירוסין. ואפשר כיון דמ"מ עיקר היין לאו ליהנות מכוין חשיב שפיר כברכת המצות ועדיין צ"ע:

בתוס' ד"ה במקהלות וכו'. הא דלא ניחא להו דקרא אתא לאשמעינן שמברכין פעם אחרת היכא דאיכא קהל אחר ומכ"ש לדעת הרמב"ם ז"ל דאפילו בסעודה הראשונה צריך פנים חדשות שלא היו בשעת חופה א"כ שפיר הוי ליה תרי קהילות משום דקי"ל דאפילו בשביל א' שמרבין הסעודה בשבילו הוי ליה פנים חדשות כמ"ש הפוסקים ולא ה"ל תרי קהלי:

תוס' ד"ה שנאמר וכו'. ובמסכת כלה דמייתו קרא דויברכו את רבקה כו'. לכאורה קשה דמשמע דהאי ויברכו הי' בשעת שלוח דכתיב בתחלה וישלחו את רבקה והדר כתיב ויברכו את רבקה והקידושין משמע שהי' מאתמול תיכף ומיד שבא. ותו דבשעת שילוח כבר מת בתואל ולא היתה יכולה להתקדש דהא קטנה היתה כפירש"י תחלת פ' תולדות שהיתה בת ג' שנים וקי"ל דאפילו קידושי דרבנן למיאון אינה מתקדשת אלא עד שתהיה בת ששה שנים מיהו בהא יש לומר כמ"ש בסנהדרין ר"פ בן סורר בדורות הראשונים היה הגדלות קודם, מיהו משמעות הכתוב דקידשה מיד בכלי כסף ומגדנות דלא מצינו קידושין בשעת שילוח. ויותר יש לומר דכיון דמסרה לשליח הבעל דהוי כנשואין לכל מילי כדאיתא לקמן דף מ"ח ע"ב ברכו ברכת נשואין ואפשר דבשעת קידושין התנה על תנאי שתלכי עמי. נמצא שנגמרו הקידושין בשעה שהלכה עמו. לכך ברכו אז ברכת אירוסין ועיין לקמן דף נ"ז ע"ב מ"ש שם. וק"ל:

שם בגמרא ת"ר מברכין וכו' ר' יהודה אומר אף בבית אירוסין וכו'. אמר אביי ביהודה שנו צריך להבין במאי פליגי ת"ק ור"י. ונראה דלכאורה יש לדקדק דלת"ק דס"ל דדוקא בשעת נשואין מברכין א"כ צ"ל דברכת נשואין דבועז נמי בשעת נשואין הוי. והנה הט"ז כתב בי"ד סימן רצ"ב דהא דהיתה רות מותרת לבועז בלילה אע"ג דקי"ל תבעוה להנשא ונתפייסה צריכה ליישב ז' נקיים ותירץ דאם הי' בא עליה מיד כשתבעה להנשא לא שייך בה חימוד ולפי משמעות הכתוב הי' הברכה בעשרה באותו יום כדכתיב כי לא ישקוט האיש עד אם כלה הדבר היום ופשיטא דהיתה צריכה לישב ז' נקיים. א"כ לדעת הרמב"ם דחופת נדה אינו קונה כיון דאינו יחוד הראוי לביאה ע"כ שלא הי' נשואין באותו יום. ואפילו לדעת הפוסקים דחופת נדה קונה בדיעבד מ"מ קי"ל חתן שפירסה אשתו נדה אסורה לייחד לכתחלה כדאיתא לעיל דף ד' כיון דחופת אלמנה הוא יחוד גמור א"כ בנדה אסורה הנשואין בודאי לכתחלה מיהו בהא יש לומר דמזה ראיה לדעת הפוסקים בי"ד שם אם כבר נתייחדה ולא בא עליה תו לא חיישינן ומותר לייחד עמה. אבל לדעת הרמב"ם קשה. ויש לומר דבאמת היינו טעמא דר"י דס"ל דחופת נדה אינו קונה וע"כ לא הי' הנשואין בו ביום ומוכח דאפילו בבית אירוסין מברכין אותו ועיין בפרק הבא על יבמתו דף נ"ח ע"א דבעי הש"ס לומר דר' מאיר דהוא סתם ת"ק דר' יהודה ס"ל דיש חופה לפסולות נמצא לשיטתו שפיר יש לומר דהי' נשואין ור"י ס"ל דאין חופה לפסולות וע"כ מברכין אותו בבית אירוסין. ועל זה בא אביי לפרש דבריו דהטעם באמת שברכו לבועז בבית האירוסין משום דביהודה שנו רצה לומר דבבועז היה המעשה בבית לחם יהודה כמפורש בקרא לכך ברכו בבית האירוסין. ודוק:

ובחידושי י"ד בהלכות נדה כתבתי דמזה עצמו ראיה לדברי הט"ז דלא שייך בכה"ג חימוד דהא ביהודה חששו לברך ברכת נשואין בשעת אירוסין משום איסור כלה בלא ברכה אם יבוא עליה ולא חששו משום דם חימוד ש"מ כיון שבא עליה מיד לא שייך חימוד. והנה לפי לשון דברייתא לקמן דף י"ב דביהודה היה מייחדין שעה אחת קודם כניסה לחופה יש לומר דבאמת היינו קודם חופה שכבר ספרה ז' נקיים סמוך לחופה כדאיתא בי"ד סימן קצ"ב. ומיהו בפי' המשנה להרמב"ם במתניתין דף י"ב כתב דהייחוד ביהודה היה בשעת סעודת אירוסין כמשמעות המשנה האוכל אצל חמיו וכו' מוכח כדברי הט"ז. ואין לדחוק דקודם היחוד היתה סופרת שבעה נקיים דלא הועיל בזה דכיון דרוב פעמים לא היה בא עליה לא היה חימוד מקודם כמ"ש התוס' ביבמות דף ל"ו וביומא. ועוד ראיה מהא דאמר בגיטין דף פ"א המגרש את אשתו ולנה עמו בפונדק דאמרינן הן הן עידי יחוד הן הן עידי ביאה ואמרינן דאין אדם עושה בעילתו זנות משמע דהביאה בהיתר היא דאל"כ כיון דע"כ איכא ביאת איסור לא שייך לומר דאין עושה בעילתו בעילת זנות כמ"ש הב"ש בסימן קמ"ח בסק"ד. אע"ג דקי"ל מחזיר גרושתו צריכה לספור שבעה נקיים. ע"כ צ"ל כיון דהביאה מיד לא שייך חימוד. ואין לומר דאכתי איכא איסורא במגרש ולנה עמו משום דלא נכתב הכתובה דהוי ליה בעילת זנות כדקי"ל בריש פרק אעפ"י דף נ"ז כר' מאיר. וכ"ש לפמ"ש הר"ן בריש מכילתין דמותר לייחד קודם כתיבת הכתובה משום דאין חשש שיבא עליה דהיא לא תשמע לו קודם כתיבת הכתובה כ"ש דלא שייך לומר הן הן עידי יחוד הן הן עידי ביאה. זה אינו דיש לומר כמ"ש הר"ן לקמן דף ע"ג דכיון דביאה אירוסין עושה וארוסה לית לה כתובה לא הוי בעילת זנות. גם יש לומר אפילו לפמ"ש התוס' לקמן דף מ"ד דקי"ל ארוסה יש לה כתובה יש לומר שעדיין כתובה הראשונה קיימת דקיימא לן המגרש את אשתו ומחזירה על דעת כתובה הראשונה... הוא מחזירה. ולפ"ז יש לומר דביהודה לא הי' חשש לת"ק דר' יהודה דהוא ר' מאיר ()כדאיתא לקמן דף ל"ו ע"א)) לברך ברכת נשואין משום שמא יבא עליה בשעת היחוד דר"מ לשיטתו דס"ל לקמן דף נ"ו דאסור להשהות בלא שטר כתובה א"כ בל"ז אסור לבא עליה מחמת דאין כותבין הכתובה עד שעת הנשואין כדאיתא לקמן ובכמה דוכתא ור"י לטעמיה דאמרינן לקמן דף נ"ו זו דברי ר"מ אבל חכמים אומרים משהא אדם את אשתו שנים ושלשה שנים בלא כתובה ואיכא חשש שיבא עליה ולכך ראויה לברך ברכת נשואין בשעת אירוסין. ודוק:

ושם מקדש את עמו ישראל על ידי חופה וקידושין. כתב מהרש"א ז"ל בחדושי אגדות דקאי על מתן תורה שהם קידושין לישראל כמ"ש חז"ל בפסוק תורה צוה לנו משה מורשה א"ת מורשה אלא מאורסה והחופה כתב הוא ז"ל דהוא השראת שכינה במשכן. ובס"א ראיתי דמעמד הר סיני דכתיב ויתיצבו בתחתית ההר מלמד שכפה עליהם ההר כגיגית הוא ממש ענין יחוד החופה ובזה שייך לשון חופה וקידושין שכתבו המפרשים היינו במקום שהקידושין נעשים תחת החופה. וכן היה במעמד הר סיני שקבלו התורה בעמדם תחת הר סיני. ובזה אמרתי לפרש המדרש בריש פרשת במדבר הובא בילקוט בשעה שקבלו ישראל את התורה נתקנאו אומות העולם בהם מה ראו להתקרב יותר מן האומות. סתם פיהם הקב"ה אמר להם הביאו ספר יוחסין שנאמר הבו לה' משפחות עמים כשם שבני מביאין לכך מנאן בריש הספר הזה אחר שאמר אלה המצות אשר צוה ה' את משה אל בני ישראל בהר סיני ואחר כך וידבר ה' במדבר סיני שאו את ראש וכו'. נראה להבין מה ענין הר סיני לכאן משום שאמרו חז"ל בפסוק זרח משעיר למו הופיע מהר פארן שהחזיר הקב"ה התורה על כל אומה. א"כ קשה דאין זה קירוב יותר לישראל. אלא כיון שמעמד הר סיני שכפה עליהם ההר הי' ענין חופה ביחוד גמור. וזהו שטענו האומות כדאיתא במסכת ע"ז ברפ"ק שיאמרו האומות לעתיד כלום כפית עלינו ההר כגיגית. וזהו שאמרו גם כן במעמד הר סיני דוקא מה מה ראו אומה זו להתקרב יותר שאין קירוב יותר מיחוד החופה משא"כ בהם. והשיב להם הקב"ה הביאו ספר יוחסין רצה לומר דקי"ל דאין חופה לפסולות וכיון שאתם פסולים אין שייך בכם חופה. ובזה מובן הפסוק אף חובב עמים וכו'. דקאי על מתן תורה דכתיב לעיל מיניה וזרח משעיר למו וגו'. ועל זה אמר אף חובב עמים רצה לומר אף שחיבב את העמים שהחזיר עליהם את התורה מ"מ כל קדושיו בידך רצה לומר שהקידושין שלהם נעשים על ידך בשעה שהם תוכו לרגליך שהוא ענין מעמד תחת הר סיני. כפירש"י. וז"ש אחר כך תורה צוה וגו' אל תקרי מורשה וכו' מפני שהחופה קי"ל דאין נעשית על ידי שליח לכך כתיב בידך. אבל התורה שהם הקידושין הנעשים אפילו על ידי שליח קבלו על ידי משה. עוד יש לומר הא דאמר על ידי חופה וקידושין. וכתבו תלמידי רבינו יונה אעפ"י שהקידושין הם תחילה הקדים החופה מפני שגמר ההיתר הוא על ידי חופה. ונראה לפרש יותר משום דמצינו שחשו חז"ל בארוסה משום סימפון. משא"כ בחופה דקי"ל דאין תנאי בחופה וכתבו התוס' לקמן דף ע"ג ע"א דאין צריך קידושין אחרים משום דאדעתא דהכי קידשה מתחלה שאם יכניסנה לחופה יחולו הקידושין למפרע. הרי דבשעת אירוסין דעתו שיהי' נגמרים מעכשיו על ידי חופה ואין צריך קידושין אחרים אחר כך לכן תקנו שיפרש בשעת ברכת אירוסין שיהי' הקידושין מעכשיו על ידי חופה בלי תנאי. והנה ענין זה היה בשעת מתן תורה כמו שכתבנו בחידושינו דמה שכפה עליהם הר כגיגית שאמרו חז"ל מכאן מודעא רבא לאורייתא אף שאמרו ישראל למשה בתחלה נעשה ונשמע. מפני שבתחלה אמר להם משה אם תשמעו בקולי והייתם לי סגולה וגו' והיינו על מנת לקבל פרס. אבל אחר כך בשעת קבלת התורה אמר להם הקב"ה שצריכין לקבל את התורה ע"מ שלא לקבל פרס אפילו בהיותם בארץ אויביהם בגלות והיינו משום דאין תנאי בחופה. וז"ש להם אם תקבלו את התורה מוטב רצה לומר בלא שום תנאי על מנת לקבל פרס. ובזה מובן הא דקשה לכאורה מה זה מודעא הא צריך למסור מודעא מקודם ולפרש שמבטל מה שיעשה מחמת אונס אלא דקי"ל דדוקא במכר תליוהו וזבין זביני זבינא אם לא שימסור מודעא מקודם אבל תליוהו ויהיב לא הוי מתנה ואין צריך למסור מודעא מקודם וכיון שכתבנו שכפה אותם שיקבלו על מנת שלא לקבל פרס הוי ליה כאילו כפה אותם ליתן מתנה בע"כ ואין צריך למסור מודעא מקודם. ובזה מובן הא דקאמר בשבת בפ' ר"ע הדר קיבלוה בימי אחשורוש. קשה הא כבר קיבלו בערבות מואב. ובימי יהושע אלא הענין דבזמן שהיו ישראל שרוין על אדמתן ונתקיים והייתם לי סגולה ע"ז אין טענה שהרי נתרצו ע"ז מתחלה למשה. אבל בהיותם בארץ אויביהם. ובזה מובן הפסוק אחת דבר אלקים שתים זו שמעתי כי עוז לאלקים ולך ה' חסד כי אתה תשלם לאיש כמעשהו. רצה לומר כששמענו אנכי ולא יהיה לך מפי הגבורה דהיינו הן ולאו וכתיב בתר הכי כי אנכי ה' אלקיך אל קנא פוקד וגו' ועושה חסד לאלפים וגו' משמע דהעונש הוא מצד הדין והשכר הוא רק מצד החסד ולא בחיוב מפני שקבלנו עלינו בשעת מתן תורה להיותינו עבדים להקב"ה כדכתיב עבדי הם אשר הוצאתי אותם מארץ מצרים. וכן כתיב אנכי ה' אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים. ודין העבד שיקבל עונש מרבו במתעצל בעבודתו ואין מחויב לתת לו שכר במלאכתו כי אם מצד החסד וז"ש שתים זו שמעתי אנכי ולא יהיה לך כי עוז לאלקים לענוש בעברם. ולך ה' החסד רצה לומר בקיומן אין תשלום שכר אלא מצד החסד. ובזה מובן לשון המשנה הוו כעבדים המשמשין את הרב על מנת שלא לקבל פרס ויהי מורא שמים עליכם רצה לומר שהשכר אינו בחיוב אבל מורא של העונש יהיה עליכם באמת והרי שבמעמד הר סיני שהיא החופה נגמרו הקידושין בלי שום תנאי וזהו על ידי חופה וקידושין והארכנו בזה ואין כאן מקומו:

תנא מנין לברכת חתנים בעשרה שנאמר ויקח בעז עשרה אנשים וכו'. עיין מ"ש התוספות ומה שכתבתי אני עני בריש קונטריס כסא רחמים בתחילת מסכת כלה בס"ד ע"ש:

תוס' ד"ה שנאמר ויקח עשרה אנשים ובמס' כלה וכו' עמ"ש מהרש"א ובשיטה מקובצת ובחידושי הריטב"א ומ"ש בעניותי בספרי הקטן ברכי יוסף א"ה סי' ל"ד בס"ד ע"ש באורך:

מברכין לבתולה שבעה. לקמן מפרש כשבאו פנים חדשות מברך כולן כל ימי המשתה ואי לא מברך חדא: במקהלות ברכו אלהים ה' ממקור ישראל. על ברכת מקור צריך קהל והיינו עשרה כמו הקהל את העדה (במדבר כ) ואין הקהל בפחות מעדה ועדה עשרה כדילפינן (ברכות דף כא:) מעדת מרגלים עד מתי לעדה הרעה יצאו יהושע וכלב: בגדתאה. עיר שבבבל ושמה בגדת בפסק סדרו של רב שרירא גאון היא נזכרת: המזכה. מתנה על ידי אחר: לעובר. שבמעי אמו קנה: בבית חתנים. כשנכנסה לחופת נישואין: אף בבית האירוסין. כשמקדשה מברכין כל ברכת חתנים כדמפרש: אמר אביי וביהודה שנו. [הא דר''י ביהודה שנו]: שמתייחד עמה. באירוסין כדי שיהא לבו גס בה כדלקמן (דף יב.) לפיכך מברכין ברכת חתנים מתחלה דתניא במסכת כלה כלה בלא ברכה אסורה לבעלה כנדה: ואסר לנו את הארוסות. מדרבנן שגזרו על הייחוד של פנויה ואף ארוסה לא התירו עד שתיכנס לחופה ובברכה כדפרישית כלה בלא ברכה אסורה לבעלה כנדה ואדרבנן נמי מברכין וצונו ואסר לנו כדאשכחן בנר חנוכה (שבת דף כג.): והתיר לנו. את נשותינו הנשואות לנו על ידי חופה וקידושין: אברכת פירות. בורא פרי העץ: ברכת מצות. על השחיטה ועל המילה דכיון דכולה חדא הודאה היא ואין הפסק בקשה בינתיים לא בעיא חתימה כדאמר בערבי פסחים (פסחים דף קה.) ברכת המצות טעמא מאי משום דהודאה היא הא נמי כולה הודאה היא: מידי דהוה אקידושא. כיון דבלשון קדושה היא כקידוש היום חתמינן בה כי התם דבההיא חתמינן משום דיש בה הפסק כגון כי הוא יום תחלה למקראי קודש: והוא שבאו. אל המשתה: פנים חדשות. בכל יום שלא היו שם אתמול: מאי מברך אמר רב יהודה כו'. נראה בעיני סדר ברכות שנסדרו על עסקי הזוג אינו אלא מאשר יצר ואילך שאותה ברכה מתחלת לדבר בשניהם אשר יצר את האדם מדבר בזכר
במקהלות ברכו אלהים. אע''ג דמקהלות תרי קהלות משמע אין סברא לחלק בין עשרה לעשרים לענין שום מילתא ומקהלות דעלמא בעי למימר ומיהו בירושלמי דריש במקהלת כתיב. חסר וי''ו: המזכה לעובר קנה. אע''ג דשמואל גופיה פסיק כרבי יוחנן הסנדלר (לקמן דף נח:) דמקדיש מעשה ידי אשתו המותר חולין דאין אדם מקדיש דבר שלא בא לעולם וכל שכן לדבר שלא בא לעולם דגרע טפי כדאמרינן בסוף פרק קמא דגיטין (דף יג: ושם) דקאמר אפילו לרבי מאיר דאמר אדם מקנה דבר שלא בא לעולם הני מילי לדבר שבא לעולם אבל לדבר שלא בא לעולם לא אמר מ''מ שמואל חשיב עובר בא לעולם אי נמי שמואל אית ליה טפי אדם מקנה לדבר שלא בא לעולם ממה שמקנה דבר שלא בא לעולם וההיא סוגיא דבפרק קמא דגיטין (ג''ז שם) אתיא אליבא דרב הונא וכן מצינו רב נחמן דבהדיא סברתו הפוכה מדרב הונא דרב הונא אית ליה בפירות דקל משבאו לעולם אין יכול לחזור בו וגבי עובר קאמר. אף לכשתלד לא קנה ורב נחמן סבר לכשתלד קנה ובפירות דקל קאמר אף משבאו לעולם יכול לחזור בו: (שייך לע''א) הורוה בית הלל. גבי הילני המלכה אע''ג דמבית חשמונאי היתה שהרי אם מונבז המלך היתה כדאמר ביומא (דף לז. ושם) ומלכות הורדוס מאה ושלש שנה בפני הבית והלל לא נהג נשיאותו עד שלש שנים לאחר מלכות הורדוס כדאמרינן (שבת טו.) הלל ושמעון גמליאל ושמעון נהגו נשיאותן בפני הבית מאה שנה מכל מקום כבר היו לו אז תלמידים שהורו: (שייך לע''א) והא בועז אלמון שנשא אלמנה הוה. לאו דוקא אלמנה דכשנשאת למחלון (וכליון) היתה נכרית אלא כיון דבעולה היא כאלמנה חשיב לה: (שייך לע''א) באלמנה שנשאת לבחור. דכיון שאין שניהם אלמונים יש לברך כל שבעה: שנאמר ויקח בועז עשרה אנשים. ובמסכת כלה דמייתי קרא דויברכו את רבקה (בראשית כד) איכא למימר דהתם ברכת אירוסין והכא ברכת נישואין ויש ללמוד משם שיש לברך ברכת אירוסין לאשה המתקדשת על ידי שליח שהרי אליעזר שליח היה ונראה דאסמכתא בעלמא היא דעשרה לא מישתמע מהתם ולא איירי פשטיה דקרא בברכת אירוסין: רבי יהודה אומר אף בבית האירוסין מברכין אותה מפני שמתייחד עמה. ואמרי' כלה בלא ברכה אסורה לבעלה כנדה ולפי שפעמים בא עליה שלא לשם חופה עושין ברכה מתחלה כדי שתהא כלה בברכה: מאן דלא חתים מידי דהוה אברכת פירות. שאין בה אריכות והאי נמי אינה ארוכה ולא דמי לקידושא דאריך טפי ומאן דחתים מידי דהוה אקידושא דחתים ביה משום דאריך והאי נמי חשיבא ארוכה ומה שפירש בקונטרס דמשום דבלשון קדושה היא חתמי בה כמו בקידושא אינו נראה ק''ק מאן דלא חתים בה מאי שנא מברכת התורה דחתמינן בה באשר בחר בנו אע''ג דברכת אירוסין אריכא טפי מינה ושמא לא היה חותם בה: והוא שבאו פנים חדשות. אור''י דפנים חדשות אין קורא אלא בבני אדם שמרבים בשבילם השמחה יותר ושבת דחשבינן פנים חדשות דאמרינן באגדה מזמור שיר ליום השבת אמר הקב''ה פנים חדשות באו לכאן נאמר שירה התם נמי מרבין לכבוד השבת בשמחה ובסעודה:
הדירוג היומי

איך היה הלימוד?

כמה מאמץ דרש ממך הדף? אין תשובה נכונה - הניסיון עוזר ללומדים הבאים.

בחר רמת קושי

מעקב לימוד

    הוספת רשומה

    פרשנים

    שיעורים זמינים
    טוען שיעורים…

    בחירת עמוד

    חיפוש בעמוד