דלג לתוכן
פורטל הדף היומי 219ימים לסיום הש״ס

ברכות י ע"א - Steinsaltz

Every chapter that was dear to David, he began with “happy is” and concluded with “happy is.” He opened with “happy is,” as it is written: “Happy is the man who has not walked in the counsel of the wicked or stood in the way of sinners or sat in the dwelling place of the scornful” (Psalms 1:1). And he concluded with “happy,” as it is written at the end of the chapter: “Pay homage in purity, lest He be angry, and you perish on the way when His anger is kindled suddenly. Happy are those who take refuge in Him” (Psalms 2:12). We see that these two chapters actually constitute a single chapter.

With regard to the statement of Rabbi Yehuda, son of Rabbi Shimon ben Pazi, that David did not say Halleluya until he saw the downfall of the wicked, the Gemara relates: There were these hooligans in Rabbi Meir’s neighborhood who caused him a great deal of anguish. Rabbi Meir prayed for God to have mercy on them, that they should die. Rabbi Meir’s wife, Berurya, said to him: What is your thinking? On what basis do you pray for the death of these hooligans? Do you base yourself on the verse, as it is written: “Let sins cease from the land” (Psalms 104:35), which you interpret to mean that the world would be better if the wicked were destroyed? But is it written, let sinners cease?” Let sins cease, is written. One should pray for an end to their transgressions, not for the demise of the transgressors themselves.

Moreover, go to the end of the verse, where it says: “And the wicked will be no more.” If, as you suggest, transgressions shall cease refers to the demise of the evildoers, how is it possible that the wicked will be no more, i.e., that they will no longer be evil? Rather, pray for God to have mercy on them, that they should repent, as if they repent, then the wicked will be no more, as they will have repented.

Rabbi Meir saw that Berurya was correct and he prayed for God to have mercy on them, and they repented.

The Gemara relates an additional example of Berurya’s incisive insight: A certain heretic said to Berurya: It is written: “Sing, barren woman who has not given birth, open forth in song and cry, you did not travail, for more are the children of the desolate than the children of the married wife, said the Lord” (Isaiah 54:1). Because she has not given birth, she should sing and rejoice?

Berurya responded to this heretic’s mockery and said: Fool! Go to the end of the verse, where it is written: “For the children of the desolate shall be more numerous than the children of the married wife, said the Lord.”

Rather, what is the meaning of: “Sing, barren woman who has not given birth”? It means: Sing congregation of Israel, which is like a barren woman who did not give birth to children who are destined for Gehenna like you.

In explaining passages from Psalms, the Gemara relates another instance of a response to the question of a heretic: A certain heretic said to Rabbi Abbahu, it is written: “A Psalm of David, when he fled from his son, Absalom” (Psalms 3:1), and similarly it is said: “To the chief musician, al tashḥet, a mikhtam of David when fleeing from Saul into the cave” (Psalms 57:1). Which event was first? Since the event with Saul was first, it would have been appropriate to write it first.

Rabbi Abbahu said to him: For you, who do not employ the homiletic method of juxtaposition of verses, it is difficult. But for us, who employ the homiletic method of juxtaposition of verses, it is not difficult, as the Sages commonly homiletically infer laws and moral lessons from the juxtaposition of two verses.

Regarding the juxtaposition of verses, Rabbi Yoḥanan said: From where in the Bible is it derived that one may draw homiletical inferences from the juxtaposition of verses? As it is said: “The works of His hands in truth and justice, all His commandments are sure. Adjoined forever and ever, made in truth and uprightness” (Psalms 111:7–8). Conclude from here that it is appropriate to draw inferences from the juxtaposition of God’s commandments. Accordingly, David’s fleeing from Absalom is situated where it is in order to juxtapose it to the next chapter, which mentions the war of Gog and Magog; the second chapter of Psalms opens: “Why are the nations in an uproar?”

Why was the chapter of Absalom juxtaposed with the chapter of Gog and Magog? They are juxtaposed so that if a person should say to you, expressing doubt with regard to the prophecy of the war of Gog and Magog “against the Lord and against His anointed”: Is there a slave who rebels against his master? Is there someone capable of rebelling against God? You too say to him: Is there a son who rebels against his father and severs the relationship with the one who brought him into the world and raised him? Yet, nevertheless, there was such a son, Absalom, and so too there can be a situation where people will seek to rebel against God.

Rabbi Yoḥanan said explanations of other verses in the name of Rabbi Shimon ben Yoḥai: What is the meaning of that which is written: “She opens her mouth with wisdom, and the teaching of loving-kindness is on her tongue” (Proverbs 31:26)? The Sages explain that this chapter discusses the wisdom of Torah and those who engage in its study, so with reference to whom did Solomon say this verse? He said this verse about none other than his father, David, who was the clearest example of one who opens his mouth in wisdom, and who resided in five worlds or stages of life and his soul said a song of praise corresponding to each of them. Five times David said: “Bless the Lord, O my soul,” each corresponding to a different stage of life.

He resided in his mother’s womb, his first world, and said a song of praise of the pregnancy, as it is stated: “Of David. Bless the Lord, O my soul and all that is within me bless His holy name” (Psalms 103:1), in which he thanks God for creating all that is within his mother, i.e., her womb.

He emerged into the atmosphere of the world, his second world, looked upon the stars and constellations and said a song of praise of God for the entirety of creation, as it is stated: “Bless the Lord, His angels, mighty in strength, that fulfill His word, listening to the voice of His word. Bless the Lord, all His hosts, His servants, that do His will. Bless the Lord, all His works, in all places of His kingship, bless my soul, Lord” (Psalms 103:20–23). David saw the grandeur of all creation and recognized that they are mere servants, carrying out the will of their Creator (Ma’ayan HaBerakhot).

He nursed from his mother’s breast, his third world, and he looked upon her bosom and said a song of praise, as it is stated: “Bless the Lord, O my soul, and do not forget all His benefits [gemulav]” (Psalms 103:2). The etymological association is between gemulav and gemulei meḥalav, which means weaned from milk (Isaiah 28:9).

We still must understand, however, what is meant by all His benefits? What in particular is praiseworthy in what God provided, beyond merely providing for the infant? Rabbi Abbahu said: In contrast with most other animals, God placed her breasts near her heart, the place that is the source of understanding.

What is the reason that God did this? Rav Yehuda said: So that the nursing child would not look upon the place of his mother’s nakedness. Rav Mattana said: So that the child would not nurse from a place of uncleanliness.

He witnessed in both vision and reality the downfall of the wicked and he said a song of praise, as it is stated: “Let sinners cease from the earth, and let the wicked be no more. Bless the Lord, O my soul, Halleluya” (Psalms 104:35).

The fifth world was when David looked upon the day of death and said a song of praise, as it is stated: “Bless the Lord, O my soul. Lord my God, You are very great; You are clothed in glory and majesty” (Psalms 104:1); for even death is a time of transcendence for the righteous.

The connection between this final praise and the day of death is unclear. The Gemara asks: From where is it inferred that this verse was stated with regard to the day of death? Rabba bar Rav Sheila says: We can derive this from the verses at the end of the matter, where it is written: “You hide Your face, they vanish; You gather Your breath, they perish and return to the dust” (Psalms 104:29).

Other interpretations of this verse exist. The Gemara relates how Rav Shimi bar Ukva, and some say Mar Ukva, would regularly study before Rabbi Shimon ben Pazi, who was well versed in aggada and would arrange the aggada before Rabbi Yehoshua ben Levi.
Once, Rabbi Shimon ben Pazi said to him: What is the meaning of that which is written: “Bless the Lord, my soul, and all that is within me bless His Holy name”?
Rav Shimi bar Ukva said to Rabbi Shimon ben Pazi: Come and see that the attribute of the Holy One, Blessed be He, is not like the attribute of flesh and blood, as this verse praises the formation of man in his mother’s womb. The attribute of flesh and blood is such that he shapes a form on the wall for all to see, yet he cannot instill it with a spirit and soul, bowels and intestines. While the Holy One, Blessed be He, is not so, as God shapes one form within another form, a child in its mother’s womb, and instills it with spirit and soul, bowels and intestines. And this is the explanation of what Hannah said with regard to the birth of Samuel: “There is none holy like the Lord, for there is none like You, and there is no Rock like our God” (I Samuel 2:2).

What is the meaning of there is no rock [tzur] like our God? There is no artist [tzayyar] like our God.

The Gemara continues to interpret the rest of that verse homiletically: What is the meaning of “there is none like You”? Rabbi Yehuda ben Menasya said: Do not read the verse to mean “there is none like You [biltekha]”; rather, read it to mean “none can outlast You [levalotkha],” as the attribute of the Holy One, Blessed be He, is not like the attribute of flesh and blood: The attribute of flesh and blood is such that his creations outlast him, but the Holy One, Blessed be He, outlasts His actions.

This did not satisfy Rav Shimi bar Ukva, who said to Rabbi Shimon ben Pazi: I meant to say to you as follows: Corresponding to whom did David say these five instance of “Bless the Lord, O my soul”? He answered him: He said them about none other than the Holy One, Blessed be He, and corresponding to the soul, as the verse refers to the relationship between man’s soul and God. The five instances of “Bless the Lord, O my soul” correspond to the five parallels between the soul in man’s body and God’s power in His world.

Just as the Holy One, Blessed be He, fills the entire world, so too the soul fills the entire body.
Just as the Holy One, Blessed be He, sees but is not seen, so too does the soul see, but is not seen.
Just as the Holy One, Blessed be He, sustains the entire world, so too the soul sustains the entire body.
Just as the Holy One, Blessed be He, is pure, so too is the soul pure.
Just as the Holy One, Blessed be He, resides in a chamber within a chamber, in His inner sanctum, so too the soul resides in a chamber within a chamber, in the innermost recesses of the body.
Therefore, that which has these five characteristics, the soul, should come and praise He Who has these five characteristics.

With regard to redemption and prayer, the Gemara tells the story of Hezekiah’s illness, his prayer to God, and subsequent recuperation. Rav Hamnuna said: What is the meaning of that which is written praising the Holy One, Blessed be He: “Who is like the wise man, and who knows the interpretation [pesher] of the matter” (Ecclesiastes 8:1)? This verse means: Who is like the Holy One, Blessed be He, Who knows how to effect compromise [peshara] between two righteous individuals, between Hezekiah, the king of Judea, and Isaiah the prophet. They disagreed over which of them should visit the other. Hezekiah said: Let Isaiah come to me, as that is what we find with regard to Elijah the prophet, who went to Ahab, the king of Israel, as it is stated: “And Elijah went to appear to Ahab” (I Kings 18:2). This proves that it is the prophet who must seek out the king. And Isaiah said: Let Hezekiah come to me, as that is what we find with regard to Yehoram ben Ahab, king of Israel, who went to Elisha the prophet, as it is stated: “So the king of Israel, Jehosaphat and the king of Edom went down to him” (II Kings 3:12).

What did the Holy One, Blessed be He, do to effect compromise between Hezekiah and Isaiah? He brought the suffering of illness upon Hezekiah and told Isaiah: Go and visit the sick. Isaiah did as God instructed, as it is stated: “In those days Hezekiah became deathly ill, and Isaiah ben Amoz the prophet came and said to him: Thus says the Lord of Hosts: Set your house in order, for you will die and you will not live” (Isaiah 38:1). This seems redundant; what is the meaning of you will die and you will not live? This repetition means: You will die in this world, and you will not live, you will have no share, in the World-to-Come.

Hezekiah said to him: What is all of this? For what transgression am I being punished?
Isaiah said to him: Because you did not marry and engage in procreation.
Hezekiah apologized and said: I had no children because I envisaged through divine inspiration that the children that emerge from me will not be virtuous. Hezekiah meant that he had seen that his children were destined to be evil. In fact, his son Menashe sinned extensively, and he thought it preferable to have no children at all.

Isaiah said to him: Why do you involve yourself with the secrets of the Holy One, Blessed be He? That which you have been commanded, the mitzva of procreation, you are required to perform, and that which is acceptable in the eyes of the Holy One, Blessed be He, let Him perform, as He has so decided.

Hezekiah said to Isaiah: Now give me your daughter as my wife; perhaps my merit and your merit will cause virtuous children to emerge from me.
Isaiah said to him: The decree has already been decreed against you and this judgment cannot be changed.
Hezekiah said to him: Son of Amoz, cease your prophecy and leave. As long as the prophet spoke as God’s emissary, Hezekiah was obligated to listen to him. He was not, however, obligated to accept Isaiah’s personal opinion that there was no possibility for mercy and healing.

Hezekiah continued: I have received a tradition from the house of my father’s father, from King David, the founding father of the dynasty of kings of Judea: Even if a sharp sword rests upon a person’s neck, he should not prevent himself from praying for mercy. One may still hold out hope that his prayers will be answered, as was David himself when he saw the Angel of Destruction, but nonetheless prayed for mercy and his prayers were answered.

With regard to the fact that one should not despair of God’s mercy, the Gemara cites that it was also said that Rabbi Yoḥanan and Rabbi Eliezer both said: Even if a sharp sword is resting upon a person’s neck, he should not prevent himself from praying for mercy, as it is stated in the words of Job: “Though He slay me, I will trust in Him” (Job 13:15). Even though God is about to take his life, he still prays for God’s mercy.

תלמוד בבלי מהדורת נהרדעא החדש מהוצאת ח. וגשל - © כל הזכויות שמורות

דף י - א

כל פרשה שהיתה חביבה על דוד, פתח בה ב"אשרי" וסיים בה ב"אשרי" [לאו דוקא אשרי, אלא שחתם את הפרק מעין הפתיחה].

פתח ב"אשרי", דכתיב [תהילים א א] "אשרי האיש". וסיים ב"אשרי" דכתיב [תהילים ב יב] "אשרי כל חוסי בו". הרי ששני הפרקים הראשונים, פרק אחד הם.

הנהו בריוני, אנשים אלימים [1], דהוו בשבבותיה [בשכנותו] דרבי מאיר, והוו קא מצערו ליה טובא. הוה קא בעי רבי מאיר רחמי עלויהו כי היכי דלימותו. [2] שמיתה לרשעי ישראל הנאה היא להם כדי שלא ישתרשו בחטא, וגם שמיתתן כפרתן, וגם שלא יקבלו שכרם בעולם הזה, כדי שיקבלוהו בעולם הבא. [3]

אמרה ליה ברוריא דביתהו [אשתו של רבי מאיר]: מאי דעתך להתפלל שימותו? משום דכתיב [תהילים קד לה] "יתמו חטאים", ואתה מפרש כוונת הכתוב שימותו האנשים החוטאים.

אך באמת אין זו הכוונה! כי מי כתיב "יתמו [אנשים] חוטאים"? הרי "יתמו חטאים" כתיב! [4] והכוונה היא שלא ייעשו עוד מעשי חטא. [5]

ועוד טענה לו ברוריה אשתו: שפיל - רד והמשך - וראה לסיפיה דקרא. שסיומו הוא - "ורשעים עוד אינם", והרי פשיטא שאם ימותו האנשים החוטאים אין עוד רשעים, ובהכרח שכונת הכתוב כי כאשר יפסקו מעשי החטא, שוב לא יהיו אותם האנשים בגדר רשעים.

אלא, בעי בקש רחמי עלויהו דלהדרו שיחזרו בתשובה, וממילא - "ורשעים עוד אינם"!

בעא רבי מאיר רחמי עלויהו, והדרו בתשובה. [6] אמר לה ההוא צדוקי לברוריא כתיב [ישעיהו נד א] על ירושלים בימי שממתה, "רני עקרה לא ילדה, וכי משום דלא ילדה העקרה, אומר לה הכתוב - "רני"?! [7]

אמרה ליה: שטיא! שפיל לסיפיה דקרא, דכתיב בסופו "כי רבים בני שוממה מבני בעולה [אדום], אמר ה'", ומוכח שה"עקרה" היא אם לבנים.

אלא מאי "עקרה לא ילדה" - רני כנסת ישראל, שדומה לאשה עקרה שלא ילדה בנים רשעים שדינם לגיהנם, כותייכו [כמותכם, בני אדום].

אמר ליה ההוא צדוקי לרבי אבהו: כתיב [תהילים ג א] "מזמור לדוד בברחו מפני אבשלום בנו". וכתיב להלן [שם נז א] "לדוד מכתם, בברחו מפני שאול במערה". הי מעשה הוי ברישא [תחילה]? - מכדי, הרי מעשה שאול הוי ברישא, ואם כן לכתוב את ה"מזמור בברחו משאול" ברישא?!

אמר ליה רבי אבהו: אתון [אתם הצדוקים] דלא דרשיתון סמוכין, שאינכם דורשים את סמיכות הפרקים - קשיא לכו. אבל, אנן דדרשינן סמוכים, לא קשיא לן.

דאמר רבי יוחנן אופן הדרש שדורשים חכמים מפסוקים ה"סמוכים" זה לזה - מן התורה, מנין?

שנאמר [תהילים קיא ח] "סמוכים לעד לעולם, עשויים באמת וישר". והיינו שסמיכת כל פקודיו של הקב"ה עשויים באמת וישר, ואינם דבר ריק.

למה נסמכה פרשת אבשלום האמורה בתהלים [ג א] לפרשת גוג ומגוג האמרוה במזמור הקודם [ב א] בפסוק "למה רגשו גויים", כדי שאם יאמר לך אדם: כלום יש עבד שמורד ברבו?! ויבוא להכחיש את דברי הכתוב שאומר [שם ב] "ורוזנים נוסדו יחד על ה' ועל משיחו". [8]

אף אתה אמור לו: כלום, יש בן שמורד באביו!? אלא עובדה היא שדבר שכזה הוה - הכא נמי הוה, סופו להיות, על אף שאין זה דרך העולם, ואם כן יתכן שגם גוג ימרוד בהקב"ה.

אמר רבי יוחנן, משום רבי שמעון בן יוחי: מאי דכתיב [משלי לא כו] "פיה פתחה בחכמה, ותורת חסד על לשונה". כנגד מי אמר שלמה מקרא זה? [והרי כל אותו פרק נסוב על התורה, ואם גם פסוק זה עוסק במעלת התורה, מה שייך לומר 'פיה פתחה בחכמה', והלא כל התורה מלאה דברי חכמה?].

לא אמרו שלמה לפסוק זה אלא כנגד דוד אביו, שדר בחמשה עולמים, [כמבואר בסמוך], ואמר שירה כנגד כולם, כששרתה עליו רוח הקדש.

ואלו הם "חמשת העולמים" שדר בהם, [9] והשירות שאמר כנגדן:

א. דר במעי אמו ואמר שירה, שנאמר [תהילים קג א] "ברכי נפשי את ה', וכל קרבי את שם קדשו", על שם קרבי אמו שדר בתוכם. [10]

ב. יצא לאויר העולם, [11] ונסתכל בכוכבים ומזלות, והבין שאין יכולת בכוכבים ומזלות להוריד שפע, או למנוע אותו, אלא כל תפקידם הוא לעשות רצון קונם, ואמר על כך שירה. שנאמר [תהילים קג כ - כא] "ברכו ה' מלאכיו, גבורי כח עושי דברו, לשמוע בכל דברו, ברכו ה' כל צבאיו". [12] ג. ינק משדי אמו, ונסתכל בדדיה, ואמר שירה, שנאמר [תהילים קג ב] "ברכי נפשי את ה', ואל תשכחי כל גמוליו". [13]

מבררת הגמרא: מאי "כל גמוליו"?

מבארת הגמרא: אמר רבי אבהו: שעשה לה דדים במקום בינה. שכל גמוליו ויניקתו - חסד ה' הוא, שעשה באדם דדים במקום בינה, דהיינו, נגד הלב, שבו הבינה.

שואלת הגמרא: טעמא מאי עשאם דוקא במקום בינה, ולא כשאר בעלי חיים?

מבארת הגמרא: אמר רב יהודה: כדי שלא יסתכל התינוק בעת יניקתו במקום ערוה.

רב מתנא אמר: כדי שלא יינק ממקום הטינופת.

ד. ראה במפלתן של רשעים ואמר שירה. שנאמר [תהילים קד לה] "יתמו חטאים מן הארץ, ורשעים עוד אינם, ברכי נפשי את ה' הללויה", והוא חסד ה'. שהרי שנינו "מיתה לרשעים - טוב להם וטוב לעולם". [14]

ה. נסתכל ביום המיתה ואמר שירה. שנאמר [תהילים קד א] "ברכי נפשי את ה', ה' אלהי גדלת מאד, הוד והדר לבשת" [15].

מבררת הגמרא: מאי משמע שפסוק זה על יום המיתה נאמר?

מבארת הגמרא: אמר רבה בר רב שילא: מסיפא דעניינא, דכתיב [תהילים קד כט] "תסתיר פניך, יבהלון, תוסף רוחם, יגועון".

רב שימי בר עוקבא, ואמרי לה מר עוקבא, הוה שכיח קמיה דרבי שמעון בן פזי, והוה רבי שמעון בן פזי מסדר אגדתא קמיה דרבי יהושע בן לוי.

אמר ליה רב שימי בר עוקבא [או מר עוקבא] לרבי שמעון בן פזי: מאי ביאור הא דכתיב [תהילים קג א] "ברכי נפשי את ה' וכל קרבי את שם קדשו"?

והבין רבי שמעון בן פזי שכוונתו לשאול מדוע מקלסים הנפש והקרביים את ה' יותר מכל שאר האברים, ולכן אמר ליה לרב שימי בר עוקבא: בא וראה, שלא כמדת הקב"ה מדת בשר ודם. מדת בשר ודם, אדם צר צורה על גבי הכותל ואינו יכול להטיל בה רוח ונשמה קרביים ובני מעיים, ואילו הקב"ה אינו כן. צר צורה בתוך צורה, ומטיל בה רוח ונשמה, קרביים ובני מעיים. והיינו שהנפש והקרביים מיוחדים בכך שהם "צורה בתוך צורה", שהם נמצאים בתוך האדם ואינם נראים מבחוץ.

והיינו דאמרה חנה אם שמואל [שמואל א ב ב]: "אין קדוש כה', כי אין בלתך, ואין צור כאלהינו". ומבארת הגמרא: מאי "אין צור כאלהינו"? והרי משמעות "צור" הוא ביטוי לחוזק. ובודאי לא היתה כוונתה לצור חזק אחר, שאינו חזק כאלוהינו, שהרי אין כלל צד לדמותם, אלא כוונתה היא לומר, אין צייר כאלהינו! כי אף שיש אדם צייר, אבל אינו כאלוהינו. [16]

מבררת הגמרא: מאי "כי אין בלתך"? והרי כבר אמר הכתוב "אין קדוש כה'"? [17]

אמר רבי יהודה בן מנסיא: אל תקרי "כי אין בלתך" אלא "אין לבלותך". שלא כמדת הקב"ה מדת בשר ודם: מדת בשר ודם מעשה ידיו מבלין אותו, מאריכים ימים יותר מבעליהם, ואילו הקב"ה מבלה מעשיו, שהרי הוא חי וקיים לעדי עד.

אמר ליה רבי שימי בר עוקבא לרבי שמעון בן פזי: אנא, הכי קא אמינא לך: הני חמשה "ברכי נפשי" שהוזכרו לעיל, כנגד מי אמרן דוד?

וביאר לו רבי שמעון בן פזי: לא אמרן אלא כנגד הקב"ה, וכנגד הנשמה. שיש מעין דמיון בין האופן שהנשמה מחיה את האדם, לאופן שהקב"ה מחיה את העולם [18].

מה הקב"ה מלא כל העולם - אף נשמה מלאה את כל הגוף, [19] ועל כך אמר [שם כב] "ברכו ה' כל מעשיו בכל מקומות ממשלתו". [20]

מה הקב"ה רואה ואינו נראה - אף נשמה רואה ואינה נראית, ועל כך אמר [שם א] "ברכי נפשי את ה', וכל קרבי את שם קדשו", שנשמתו ב"קרביו" ואינה נראית.

מה הקב"ה זן את כל העולם כולו - אף נשמה זנה את כל הגוף, ורמז לזה באמרו [שם ב - ה] ואל תשכחי כל גמוליו, המשביע בטוב עדייך.

מה הקב"ה טהור - אף נשמה נכנסת לגוף האדם כשהיא טהורה, ועל כך אמר דוד [קד לה] "יתמו חטאים מן הארץ, ורשעים עוד אינם, ברכי נפשי את ה'", וכוונתו להודות לה' על שהבדיל בין נשמתו לנשמות הרשעים שנטמאו.

מה הקב"ה יושב בחדרי חדרים - אף נשמה יושבת בחדרי חדרים, ודבר זה נרמז באומרו [שם ב] "הוד והדר לבשת, עטה אור כשלמה, נוטה שמים כיריעה" שהם כינויים לנסתרות ה'. [21]

יבא מי שיש בו חמשה דברים הללו, הנשמה, וישבח להקב"ה, שהוא מי שיש בו חמשה דברים הללו.

אמר רב המנונא: [22] מאי דכתיב [קהלת ח א] "מי כחכם ומי יודע פשר דבר" - מי כהקב"ה שיודע לעשות פשרה בין שני צדיקים - בין חזקיהו לישעיהו, [23]

חזקיהו אמר: ליתי ישעיהו גבאי, אלי, אם רצונו להוכיחני על שלא נשאתי אשה. לפי שאין לזלזל בכבוד מלכות, דהכי אשכחן - שכן מצינו באליהו, דאזל לגבי אחאב.

ישעיהו אמר: ליתי חזקיהו גבאי! לשאול אם עושה כדין שאינו נושא אשה, ולא אזלזל בכבוד הנבואה, דהכי אשכחן ביהורם בן אחאב מלך ישראל דאזל גבי אלישע הנביא. [24]

מה עשה הקב"ה - הביא יסורים על חזקיהו משום שהיה חייב מיתה בידי שמים על שלא עסק בפריה ורביה, ואמר לו לישעיהו: לך ובקר את החולה! שנאמר [מלכים ב כ א, ישעיהו לח א] "בימים ההם חלה חזקיהו למות, ויבא אליו ישעיהו בן אמוץ הנביא". וכיון שהיתה לו מצות בקור חולים, אין זה זלזול בכבוד הנבואה, שגם הנביא חייב במצות בקור חולים.

ויאמר אליו ישעיהו לחזקיהו: "כה אמר ה': צו לביתך כי מת אתה ולא תחיה".

מבררת הגמרא: מאי, מדוע היה הכתוב צריך לכפול ולומר, "כי מת אתה, ולא תחיה"? והרי פשיטא שאם מת שוב לא יחיה?!

מבארת הגמרא: "מת אתה" - בעולם הזה. "ולא תחיה" - לעולם הבא.

אמר ליה חזקיהו: מאי כולי האי, מה עשיתי שנגזר עלי עונש חמור כל כך?

אמר ליה: משום דלא עסקת בפריה ורביה! שלא נשא חזקיהו אשה.

אמר ליה חזקיהו: היתה לי סיבה טובה שלא לישא אשה, משום דחזאי לי ברוח הקדש, דנפקי מינאי בנין דלא מעלו - שיצאו ממני צאצאים שאינם הגונים. [25]

אמר ליה ישעיהו: בהדי כבשי דרחמנא למה לך? מה לך לעסוק בדברי נסתרות של הקב"ה [26]. מאי דמפקדת - איבעי לך למעבד! מה שהצטוית בו הינך חייב לקיימו [27]. ומה דניחא קמיה קודשא בריך הוא - לעביד! [28]

אמר ליה חזקיהו: השתא הב לי ברתך, תן לי את בתך לאשה, כי אפשר דגרמא זכותא דידי ודידך, שיגרום צירוף זכויותינו, ונפקי מנאי בנין דמעלו.

אמר ליה ישעיהו: כבר נגזרה עליך גזרה שתמות, ומה יועיל לך אם אתן לך את בתי לאשה [29].

אמר ליה: בן אמוץ, כלה נבואתך - וצא [30]! כי כך מקובלני מבית אבי אבא, דוד המלך, שראה את המלאך וחרבו שלופה בידו, ולא מנע עצמו מן הרחמים [31] - אפילו חרב חדה מונחת על צוארו של אדם, אל ימנע עצמו מן הרחמים.

אתמר נמי, רבי יוחנן ורבי אלעזר דאמרי תרוויהו: אפילו חרב חדה מונחת על צוארו של אדם - אל ימנע עצמו מן בקשת הרחמים. שנאמר [איוב יג טו] "הן יקטלני, גם בשעה שהקב"ה רוצה לקטול אותי - לו איחל"!

הערות

[1] ע"פ ערוך [בריוני] וראה תוס' רא"ש, דהיינו, ליסטים. ורש"י בסנהדרין [לז א] ביאר, שהם "בורים".

[2] הרש"ש ציין לעיין לעיל [ז א] ששם מצינו שריב"ל הסיק שאין לו לקלל את הצדוקי שצערו, כי "ענוש לצדיק לא טוב" וכמבואר בשבת [קמט ב] שאם נענש אדם על ידו, אינו נכנס במחיצתו של הקב"ה. ומסתבר שריב"ל לא התפלל שיחזור בתשובה, כי הצדוקי היה מאלו ש"מורידין ולא מעלין" ודינו לגיהנם, ואין מיתתו רחמים לו כמו לבריוני, ואילו רבי מאיר לא חשש שיענשו על ידו, כמבואר בתוס' הרא"ש שהיו מצערין אותו יותר מדאי, או שהיו רשעים יותר מדי, כאותם חוטאים שאין לסייע בידם לחזור בתשובה, [ראה מאירי ב"ב ד א], וברוריה טענה שרק אין לסייע בידם, אך ראוי להתפלל שהקב"ה ישיבם בתשובה. וראה הערה 4.

[3] ע"פ מהרש"א וצל"ח.

[4] בנחלת יעקב [מבעל נתה"מ] הקשה הרי נאמר על אנשי סדום "רעים וחטאים" ובעדת קרח "את מחתות החטאים האלה בנפשותם" ונסוב על החוטאים. וביאר, שהיו דבוקים בחטא עד שנחשב גופם כעצם החטא, ונמנעו מהם דרכי תשובה, אך הנהו בריוני שעדיין היו יכולים לחזור בתשובה, אינם נקראים "חטאים" אלא "חוטאים ". אכן בנספח לסדר הדורות [ערך ברוריה] מוכיח שאין הלכה כברוריה, שהרי דוד קלל בכמה מקומות את הרשעים, וכן משמע מרש"י בתהלים [קה] שביאר "חטאים", "חוטאים". ומצינו בסנהדרין [קט א] מחלוקת אם אנשי סדום היו "חטאים" בגופם או בממונם, ויתכן שנחלקו בכך, אם על חטא גופם שייך להקרא "חטאים".

[5] רש"י פירש "שיכלה יצר הרע", וביאר בעיון יעקב שהוא המחטיא את בני האדם, וכשיכלה ממילא יתמו החטאים.

[6] המהרש"א הקשה, האיך מועילה בקשת אדם על חברו להחזירו בתשובה, והרי אמרו [להלן לג ב] הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים. [ועל עצמו מועילה, משום שהבא לטהר מסייעין אותו]. והחזו"א [סוף או"ח] ביאר, שגם תפילת אדם מישראל על חברו נחשבת כבחירה והשתדלות בידי אדם, כי כל ישראל נחשבים כאיש אחד, וכיון ששב בתשובה על ידי תפלת אדם, מתייחס הקירוב לאדם שבקשו. ואין הקירוב בכפיה ופיתוי נחשב יותר השתדלות מתפלה שישוב בתשובה. [ואינה כהשתדלות לפרנסה, שאינה מועילה מאדם לחברו, מחמת הקללה "בזיעת אפך תאכל לחם", ראה בית הלוי חדש על התורה ואגרות משה או"ח ח"ד מ יג]. אכן הרמב"ם [תשובה ו ד] כתב שאין אדם יכול להתפלל שיעשוהו ירא שמים, אך יכול לבקש שיסירו ממנו את המפריעים מעבודת הבורא. ויתכן שרבי מאיר בקש שלא ימנעו מהחוטאים להתקרב ולשוב לדרך התורה, וראה נוסח החזו"א [אגרות א עד]. ועי' בדברי בעל נתה"מ בנחלת יעקב ובאמת ליעקב. וראה אור החיים [במדבר יד כד] מסילת ישרים [יט] בית אלהים [תפלה יד] ומור וקציעה [מו]. ובמכתב מאליהו [ח"ג 87, ח"ד 271] כתב שרבי מאיר לא התפלל להטות בחירתם לטובה, אלא להגביה את נקודת הבחירה שלהם, כדי שלא יתאוו לצער ת"ח, ואף שהם עצמם לא בקשו על עצמם, כיון שעל ידם נוצר גילוי מדת החסד של המתפלל, וגם גילוי הכרת טובה של המתפלל שהתקבלה תפלתו, נמצא שגרמו וסייעו לעבודת ה' וזכות זו מועילה להשיבם, וראה באמונה והשגחה [ח"א עמ' תח].

[7] הצל"ח ביאר, שהגמרא לא הקשתה הרי "עקרה" היא, כי יתכן שהיתה עקרה וכעת נפקדה, ולכן דייקה הגמרא שהרי הפסוק מסיים "לא ילדה" ובכל זאת "רני".

[8] הפני יהושע ביאר, שאע"פ שמצינו בכל הדורות שמלכי עכו"ם מרדו בהקב"ה, כגון נמרוד פרעה סיסרא ועוד, מכל מקום היה לגוג לירא יותר, שהרי הבתנבאו עליו מראש, על שמו ועל עירו ועל אחריתו. ובכך הוא דומה לאבשלום, שודאי ידע מה התנבא נתן לדוד אודותיו, ובהכרח שה' חיזק את לבו למרוד באביו, וכן יחזק את לב גוג, וראה צל"ח.

[9] בפנים ביארנו לפי מהרש"א. והגר"א [ביאורי אגדות עם פירוש בנו] ביאר, שחמשת העולמות הם כנגד חמשת חלקי הנשמה: נפש, רוח, רוח ממרום, נשמה, חיה ויחידה. ונפרטם בסמוך. וראה מכתב מאליהו [ח"ד 204].

[10] אין הכוונה שדוד אמר שירה בשעה שהיה במקומות אלו, אלא לאחר זמן אמר שירה ברוח הקדש על כל עולם בפני עצמו. וביאר הגר"א, שב"מעי אמו" הוא על חלק ה"נפש" ["הדם הוא הנפש"] שנטעת באדם בעודו עובר במעי אמו.

[11] ביאר הגר"א, דהיינו, כנגד חלק ה"רוח" שניתן באדם כשיוצא לאויר העולם, וראה פני יהושע ונפש החיים [ב יז].

[12] ביאר הגר"א, דהיינו, כנגד חלק ה"רוח ממרום" שהיא חופפת על האדם מלמעלה, ואותה הכיר מהסתכלותו בגרמי השמים.

[13] ביאר הגר"א, דהיינו, כנגד חלק ה"נשמה" שניתנת באדם עם הנקתו, והיא תולדת ה"בינה" ולכן נתנה במקום בינה, ולכן נזהר שלא יינק ממקום הטנופת, ושלא יסתכל בערוה, כנגד שני מטמטמי הלב, שהן מאכלות אסורות וראיות אסורות, וראה פני יהושע.

[14] ביאר הגר"א, דהיינו, כנגד חלק ה"חיה" שמתחזקת על ידי שהאדם מתגבר על יצרו הרע, וגורם ל"מפלת הרשע", והוא כאשר ניתן בו יצר הטוב בהכנסו לעול מצוות, וראה פני יהושע.

[15] ביאר הגר"א, דהיינו, כנגד חלק ה"יחידה" שאפילו צדיקים אין זוכים בה אלא בשעת מיתה, וראה פני יהושע.

[16] ע"פ מהרש"א, והרב מפוניבז' ביאר שציור מעולה נראה כחי ממש, והוא מהבלי העוה"ז שהכל תלוי בדמיון, אך בראיה האמיתית אין חי אמיתי כאלוהינו.

[17] ע"פ מהרש"א. ומפרשי המדרש [ויקרא רבה יט ב] ביארו, שהתמיהה היא, הרי יש הרבה יצורים בעולם, ולמה אמרה ש"אין בלתך".

[18] המהרש"א ביאר שהאדם הוא עולם קטן, ודימה את הנשמה שהיא מחיה את האדם, להקב"ה שמחיה את העולם כולו. ובנפש החיים [ב ה] ביאר שכל השגתנו כביכול בהקב"ה, היא רק מצד התחברותו להעולמות, וסדר מצב העולמות והכוחות כולם, העליונים ותחתונים יחד, מסודרים כביכול בכל פרטיהם כתבנית קומת אדם, ועל כך משלו שחיבור זה הוא כעין כחיבור הנשמה לגוף. והזהיר שלא יטעו ח"ו שהנמשל דומה למשל ח"ו, כי אין ערוך ודמיון ביניהם בשום אופן, ואיך אפשר ליקח דמיון מהנבראים על הבורא, ורק לדבר זה דימו, שאף שהנשמה היא כח נברא מאתו ית'. בכל זאת אי אפשר להשיג עצמותה לכנות לה שום תואר ופעולה, אם לא מצד התחברותה לגוף, ואם כן כל שכן הבורא ית' שאין להשיגו רק מצד התחברותו להעולמות. וכן מובא מהגר"א באמרי נעם.

[19] במדרש שוחר טוב [קג] שנינו "מה הנפש ממלאה את כל הגוף, אף הקב"ה מלא כל העולם". ונוסף שם "מה הנפש אינה אוכלת ואינה שותה אף הקב"ה אינו אוכל ואינו שותה" וראה נפש החיים [ב ו].

[20] ראה מהרש"א ששלשת הפסוקים "ברכו ה' מלאכיו" ברכו ה' כל צבאיו "ברכו ה' כל מעשיו" הם כנגד שלשת העולמות, בריאה יצירה עשיה, שהקב"ה ממלא את כלם, כאמור "מלאר כל הארץ כבודו", וראה שו"ת ריב"ש קנז].

[21] התבאר לפי מהרש"א. והגר"א ביאר כדרכו לעיל, שהכוונה לחמשת חלקי הנשמה [והפסוקים מתייחסים אליהם כדלעיל, ולא כמבואר בפנים ע"פ המהרש"א]. א. "זנה את כל הגוף" היא ה"נפש". ב. "מלאה את כל הגוף" היא ה"רוח". ג. "רואה ואינה נראית היא חלק ה"רוח ממרום" שאינה נראית כלל. ד. "טהורה" היא ה"נשמה". ה. "בחדרי חדרים" היינו "חיה ויחידה".

[22] רש"י [ד"ה מאי] ביאר שמעשה זה הובא כאן, כהמשך לסוגיא לעיל [ט ב], כי בסופו מצינו שחזקיה סמך גאולה לתפלה.

[23] ביאר בעין יעקב כי שבני אדם יודעים לעשות פשרה רק כשצד אחד טוען כדין, והשני שלא כדין. אך כששני הצדדים צודקים, ויש להם ראיות, רק הקב"ה יכול לפשר ביניהם.

[24] ביערות דבש [ח"ב יד] תמה בשלמא חזקיה חשב שמלך אסור למחול על כבודו, ומעשה אליהו היה בהוראת שעה, אך איה ענותנותו של ישעיה, ועוד, שהרי אמרו [הוריות יג א] מלך קודם לכהן גדול, וכה"ג קודם לנביא, וכ"ש שמלך קודם לנביא. ולכן ביאר שישעיה ראה שכלו ימיו של חזקיה, ורצה ליתן לו חיים כמו שדרשו בחגיגה [ה א] על הפסוק יש נספה בלי משפט, ששנים אלו ניתנות ל"צורבא מדרבנן דמעביר במיליה", ולכך נתחכם לבקש שיעביר חזקיה על מדותיו להכניע עצמו לבוא אליו שלא כחיובי המלך, וכיון ש"יעבור במיליה", יתנו לו משני ה"נספים בלי משפט".

[25] תוס' בנדה [טז ב ד"ה הכל] תמהו איך נגזר קודם הלידה שלא יהיו יראי שמים, והרי הרי הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים. וביארו, שלא הראהו שנגזר כן, אלא שכך עתיד להיות, והיינו שאין הידיעה סותרת את הבחירה. ועוד, שהרבה דברים תלויים במזל, עי"ש מהר"ם.

[26] ביערות דבש [ח"ב יד] ביאר שחזקיה ראה ברוח הקדש שיוליד רשעים, אבל לא ראה ששובו בתשובה, ועל זה השיב לו ישעיה, שהשגתו ברוה"ק היא דרך כסא הכבוד, אך לבעל תשובה הקב"ה חותר חתירה מתחת לכסא כבוד, ובפרט במנשה שעליו דרשו [סנהדרין קג ע"א] "ויעתר לו", אל תקרי ויעתר אלא ויחתור, ואי אפשר לך להשיגו ברוח הקדש.

[27] ראה בהערות לחברותא הוריות [י ב] שהרחבנו לברר שהיתר "עבירה לשמה" שייך רק קודם מתן תורה, אך אחריה אסור משום "בהדי כבשי דרחמנא למה לך" [וראה נפש החיים א כב. ובכתבי הגרי"ז לפר' תולדות שרבקה טענה למה זה "אנכי" כי מצות פו"ר מוטלת רק על יצחק ולא עליה], אך הגר"ח שמואלביץ [מאמר סב] נקט שאף אם הותרה, אין ההיתר חל אלא אם נעשית לשמה מוחלט, ללא כל הנאה עצמית.

[28] הגר"ח שמואלביץ [מאמר נב] ביאר שאין עונשו על ביטול העשה גרידא, אלא על ש"פטר" עצמו מהמצוה, והמכריע בעצמו בין מצוה למצוה, אפילו לשם שמים הרי הוא כפורק עול, כי עליו לקיים כל מצוה, וכבוד ה' בידו ית'.

[29] כך פירש רש"י, והמהרש"א כתב שאי אפשר לפרש שנגזר שיהיו בניך רשעים, ולכן אינו רוצה לתת את בתו, שהרי לשם כך הקדים שיועילו זכויות שניהם לבטל הגזירה, וכן משמע מההמשך טענתו "שאפילו חרב רעה מונחת וכו"'. וכן משמע מגירסת הב"ח לסוף יהיב ליה ברתיה, נפק מיניה מנשה ורבשקה.

[30] הגר"א ביאר שחזקיהו רצה להתפלל לבטל הגזירה מעליו, וכיון שיותר קשה לבטלה אחר שנודעה לרבים, לפיכך צוה לישעיהו שקודם יסיים את נבואתו, והיינו שלא יפרסמנה יותר, ואחר כך יצא. ומהר"ץ חיות ביאר שנביא חייב לומר גם נבואה לרעה, אף שהקב"ה יכול לחזור בו, ולכן אמר לו חזקיהו, ניכר שלא באת מרצונך לכבדני, אלא כדי שלא תהיה כובש נבואתך, וכיון שכלית לאומרה, צא ואני אתפלל שהקב"ה יחזור בו.

[31] כך פירש רש"י, והיינו כשספר דוד את ישראל והרג המלאך בעם עד גרן ארנה ששם התפלל דוד [דה"י א, כא לז. שמואל ב, כד טז, ראה רד"ק]. והגר"א העיר שלא היתה חרבו שלופה על דוד אלא על ירושלים, ולכן ביאר ש"אבי אביו" היינו יהושפט, שמצינו [דה"י ב יח לא] שכמעט הרגוהו, ובילקוט [מלכים א כב] אמרו "לא היה חסר אלא חיתוך הראש" ובירושלמי [ע"ז פ"ג ה"א] גרסינן שהראיה ממה שאמר משה "ויצילני מחרב פרעה" ולפי זה יותר מיושבת הלשון "חרב חדה" שהרי אמרו [שמו"ר א לו] שהביא סייף שאין כמותה.

כל פרשה שהיתה חביבה על דוד, פתח בה ב"אשרי" וסיים בה ב"אשרי". פתח ב"אשרי", דכתיב [שנאמר] : "אשרי האיש אשר לא הלך בעצת רשעים ובדרך חטאים לא עמד ובמושב לצים לא ישב" (תהלים א, א), וסיים ב"אשרי", דכתיב [שנאמר]: "נשקו בר פן יאנף ותאבדו דרך כי יבער כמעט אפו אשרי כל חוסי בו" (שם ב, יב, סיום הפרק), הרי ששני הפרקים הינם בעצם פרק אחד.

א בקשר לדרשה כי לא אמר דוד "הללויה" עד שראה במפלתם של רשעים, מסופר: הנהו בריוני דהוו בשבבותיה [אותם בריונים שהיו בשכנותו] של ר' מאיר והוו קא מצערו ליה טובא [והיו מצערים אותו הרבה]. הוה קא בעי [היה מבקש] ר' מאיר רחמי עלויהו [רחמים עליהם] כי היכי דלימותו [שימותו]. אמרה ליה [לו] לר' מאיר ברוריא דביתהו [אשתו]: מאי [מה] דעתך, על מה סומך אתה בתפילה זו שימותו הבריונים — משום דכתיב [שנאמר] : "יתמו חטאים מן הארץ" (תהלים קד, לה), וסבור אתה כי טוב לעולם בכליון הרשעים, ואולם מי כתיב [האם נאמר] "יתמו חוטאים "? והלא "יתמו חטאים "כתיב [נאמר], ויש להתפלל לכליונה של הרישעות ולא של הרשע.

ועוד, שפיל לסיפיה דקרא [רד, המשך לסופו של הפסוק] שנאמר שם "ורשעים עוד אינם", כיון ש"יתמו חטאים" מכאן והלאה כיצד אפשר יהא ש"רשעים עוד אינם", כלומר, שאינם עוד רשעים? אלא בעי רחמי עלויהו דלהדרו [בקש רחמים עליהם שיחזרו] בתשובה, וממילא יתקיים "ורשעים עוד אינם".

ראה ר' מאיר צדקת דברי ברוריה ובעא רחמי עלויהו, והדרו [ביקש רחמים עליהם, וחזרו] בתשובה.

על פירוש חריף אחר של ברוריה מספרים: אמר לה ההוא מינא [אותו מין] לברוריא: כתיב [נאמר] "רני עקרה לא ילדה פצחי רנה וצהלי לא חלה כי רבים בני שוממה מבני בעולה אמר ה'" (ישעיה נד, א), וכי משום שהיא לא ילדה — רני? האם עליה לשמוח?

על דברי הלגלוג הללו אמרה ליה [לו] ברוריה: שטיא, שפיל לסיפיה דקרא [שוטה, רד לסופו של הכתוב], דכתיב [שנאמר] בו: "כי רבים בני שוממה מבני בעולה אמר ה'".

אלא מאי [מה] הוא פירושו של הביטוי "רני עקרה לא ילדה" — רני כנסת ישראל שדומה לאשה עקרה שלא ילדה בנים המיועדים לגיהנם כותייכו [כמותכם].

ב בביאור מקראות בתהלים, מסופר על תשובה שניתנה למין אחר. אמר ליה [לו] ההוא מינא [אותו מין] לר' אבהו, הרי כתיב [נאמר] : "מזמור לדוד בברחו מפני אבשלום בנו" (תהלים ג, א), וכתיב [ונאמר] כמו כן: "למנצח אל תשחת לדוד מכתם בברחו מפני שאול במערה" (תהלים נז, א). הי [איזה] מעשה הוה ברישא [היה בראשונה]? מכדי [הרי] מעשה שאול הוה ברישא [היה בראשונה], והיה ראוי לכתוב ברישא [שיכתוב אותו בתחילה].

אמר ליה [לו] ר' אבהו: אתון דלא דרשיתון [אתם שאינכם דורשים] סמוכין — קשיא לכו [קשה לכם], ואולם אנן דדרשינן [אנחנו שאנו דורשים] סמוכין — לא קשיא לן [אינו קשה לנו], שדרך חכמי ישראל ללמוד מתוך עצם סמיכותם וצירופם של מקראות כמה הלכות ולקחים מוסרים.

ועל אלה אמר ר' יוחנן: סמוכין מן התורה מנין, כלומר, היכן נרמז לנו במקרא עצמו שיש מקום לדרוש סמיכות הפסוקים — שנאמר: "מעשי ידיו אמת ומשפט נאמנים כל פקודיו סמוכים לעד לעולם עשוים באמת וישר" (תהלים קיא, ז–ח), ומכאן שראוי ללמוד אף מסמיכות פקודי ה'. ולדרשה זו הטעם להקדמת פרשת בריחת דוד מאבשלום, הוא בסמיכותה לפרק המספר על מלחמת גוג ומגוג (תהילים ב׳:א׳ "למה רגשו גוים").

למה נסמכה פרשת אבשלום לפרשת גוג ומגוג — שאם יאמר לך אדם מתוך פקפוק בנבואה בענין מלחמת גוג ומגוג ("על ה' ועל משיחו"): כלום יש עבד שמורד ברבו?! כלומר, וכי יש אדם המסוגל למרוד בה'? אף אתה אמור לו: כלום יש בן שמורד באביו ומנתק כל רגשות הטובה על הוייתו ועל גידולו? אלא למרות זאת הוה [היה] בן כזה — אבשלום, הכא נמי הוה [כאן גם כן היה, יכול להיות] שיווצר מצב שיבקשו בני אדם למרוד בה'.

ג פירוש על מזמורי תהלים אחרים אמר ר' יוחנן משום (בשם) ר' שמעון בן יוחי. וכפתיחה לדבר אמר: מאי דכתיב [מהו שנאמר], מה משמעות הפסוק "פיה פתחה בחכמה ותורת חסד על לשונה" (משלי לא, כו) האמור בין שבחיה של "אשת חיל". מאחר שהפרק נדרש על חכמת התורה והעוסקים בה, כנגד מי אמר שלמה מקרא זה? — לא אמרו אלא כנגד דוד אביו שהיה הביטוי השלם של מי שפתח פיו בחכמה, שדר בחמשה עולמים — חמישה שלבים של חיים, ואמר שירה, שירת נפשו נגד כל אחד מהם. שחמש הפעמים שאומר דוד "ברכי נפשי את ה'" מפורשות כאן, כל אחת ביחסה ל"עולם" אחר.

דר במעי אמו, ואמר שירה של שבח על תקופת ההריון, שנאמר: "לדוד ברכי נפשי את ה' וכל קרבי את שם קדשו" (תהלים קג, א), שהוא מודה לה' על שיצר את קרבי אמו.

יצא לאויר העולם ונסתכל בכוכבים ומזלות, ואמר שירה, שאחר השבח על בריאתו, ראוי לשבח את ה' על ברואיו הכוללים הגדולים, שנאמר: "ברכו ה' מלאכיו גברי כח עושי דברו לשמע בקול דברו. ברכו ה' כל צבאיו משרתיו עושי רצונו. ברכו ה' כל מעשיו בכל מקומות ממשלתו ברכי נפשי את ה'" (תהלים קג, כ–כב), שהוא רואה את גודלם ומכיר שאינם אלא משרתיו עושי רצונו של הבורא (מעין הברכות).

ינק משדי אמו ונסתכל בדדיה ואמר שירה, שנאמר: "ברכי נפשי את ה' ואל תשכחי כל גמוליו" (שם, ב), וקשר הדברים הוא מן המלה "גמוליו" המתקשרת עם "גמולי מחלב" (ישעיהו כח, ט).

ואולם עדיין יש מקום לבאר מאי [מה פירוש] "כל גמוליו", מה הוא השבח המיוחד שגמל ה' בכך, מלבד המזון לתינוק. אמר ר' אבהו! שעשה לה לאשה דדים במקום בינה, כלומר, ליד הלב מקור הבינה, ולא כרוב בעלי חיים.

וטעמא מאי [ומה טעם] עשה כן ה'? אמר ר' יהודה: כדי שלא יסתכל הילד היונק במקום ערוה. רב מתנא אמר: כדי שלא יינק ממקום הטנופת (הערוה).

שירה נוספת אמר דוד כאשר ראה בחזון ובמציאות במפלתן של רשעים, ואמר שירה, שנאמר: "יתמו חטאים מן הארץ ורשעים עוד אינם ברכי נפשי את ה' הללויה" (תהלים קד, לה).

ועוד עולם חמישי — נסתכל ביום המיתה, ואמר שירה, שנאמר: "ברכי נפשי את ה', ה' אלהי גדלת מאד הוד והדר לבשת" (שם, א), שאף המוות הינו לצדיק עת של התעלות.

הקשר בין השבח האחרון לבין יום המיתה אינו ברור, ושואלים: מאי משמע [מה המשמעות], כיצד אפשר להבין שעל יום המיתה נאמר? ומשיבים: אמר רבה בר רב שילא, אפשר ללמוד זאת מסיפא דעניינא [מסוף הענין, סוף הפרק], שבפסוקיו האחרונים כתיב [נאמר] "תסתיר פניך יבהלון תוסף רוחם יגועון ואל עפרם ישובון" (שם, כט).

ד באותו פסוק עצמו קשורים עוד פירושים אחדים. מסופר כי רב שימי בר עוקבא ואמרי ליה [ויש שאומרים] שהיה זה מר עוקבא, הוה שכיח קמיה [היה מצוי, ללמוד לפני] ר' שמעון בן פזי שהיה בקי באגדה, שכן הוה [היה] מסדר אגדתא קמיה [דברי אגדה לפני] ר' יהושע בן לוי. פעם אמר ליה [לו] לר' שמעון בן פזי: מאי דכתיב [מהו שנאמר], מה משמעות הכתוב "ברכי נפשי את ה' וכל קרבי את שם קדשו"? אמר ליה [לו]: בא וראה שלא כמדת הקדוש ברוך הוא מדת בשר ודם. שפסוק זה הוא שבח על יצירת האדם ברחם אמו. שכן בשר ודם צר צורה (מצייר) על גבי הכותל בגלוי, ואף על פי כן אינו יכול להטיל בה בצורה זו רוח ונשמה קרבים ובני מעים. ואילו הקדוש ברוך הוא אינו כן, שהוא צר צורה בתוך צורה (את הולד ברחם האם) ומטיל בה רוח ונשמה קרבים ובני מעים. והיינו [וזוהי] גם הדרשה במה שאמרה חנה על לידת שמואל: "אין קדוש כה' כי אין בלתך ואין צור כאלהינו" (שמואל א ב, ב),

מאי [מה פירוש] "אין צור כאלהינו" — אין צייר כאלהינו. ומוסיפים עוד לדרוש את המשכו של פסוק זה.

מאי [מה, משמעות] הכתוב "כי אין בלתך"? אמר ר' יהודה בן מנסיא: אל תקרי [תקרא, אל תבין] "כי אין בלתך", אלא "אין לבלותך", "שהמלה "בלתך" נדרשת כאילו היתה כתובה "בלותך" — לבלות אותך. כי שלא כמדת הקדוש ברוך הוא מדת בשר ודם: מדת בשר ודם — מעשה ידיו מבלין אותו, שהם מאריכים ימים אחריו, ואילו הקדוש ברוך הוא מבלה את מעשיו.

דברים אלה לא סיפקו את רב שימי בר עוקבא, ולכך אמר ליה [לו]: אנא הכי קא אמינא [אני כך אני אומר] לך, כלומר, זו היתה כוונתי בשאלה: הני [אותם] חמשה "ברכי נפשי" כנגד מי אמרן דוד? ענה לו: לא אמרן אלא כנגד הקדוש ברוך הוא, וכנגד הנשמה, שכן "ברכי נפשי את ה'" הוא קביעת היחס בין נשמת האדם לבין ה', וחמישה "ברכי נפשי" הינם חמשה צדדים של דמיון בין נשמת האדם בגופו לבין כוח ה' בעולמו.

מה הקדוש ברוך הוא מלא כל העולם — אף נשמה מלאה את כל הגוף. מה הקדוש ברוך הוא רואה ואינו נראה — אף נשמה רואה ואינה נראית. מה הקדוש ברוך הוא זן את כל העולם כלו — אף נשמה זנה את כל הגוף. מה הקדוש ברוך הוא טהור — אף נשמה טהורה. מה הקדוש ברוך הוא יושב בחדרי חדרים — אף נשמה יושבת בחדרי חדרים (בסתר). ולכן יבא מי שיש בו חמשה דברים הללו (הנפש) וישבח למי שיש בו חמשה דברים הללו.

ה בקשר לענין גאולה ותפילה מסופר על מחלת חזקיהו, ועל תפילתו לה' ורפואתו. וכך אמר רב המנונא: מאי דכתיב [מהו שנאמר] מה משמעות הכתוב המדבר בשבח הקדוש ברוך הוא "מי כהחכם ומי יודע פשר דבר" (קהלת ח, א) — מי כהקדוש ברוך הוא שיודע לעשות פשרה ("פשר דבר" במשמעות — פשרה) בין שני צדיקים, בין חזקיהו מלך יהודה לישעיהו הנביא. שהיתה מחלוקת ביניהם מי מהם צריך ללכת לחבירו. חזקיהו אמר: ליתי [יבוא] ישעיהו גבאי [אלי], דהכי אשכחן [שכן כך מצאנו] באליהו הנביא דאזל לגבי [שהלך אצל] אחאב מלך ישראל, שנאמר: "וילך אליהו להראות אל אחאב" וגו' (מלכים א יח, ב), הרי שהנביא צריך ללכת אל המלך. וישעיהו אמר: ליתי [יבוא] חזקיהו גבאי [אלי] דהכי אשכחן [שכן כך מצאנו] ביהורם בן אחאב מלך ישראל דאזל לגבי [שהלך אצל] אלישע הנביא, כפי שנאמר: "וירדו אליו מלך ישראל ויהושפט מלך אדום" (מלכים ב ג, יב).

מה עשה הקדוש ברוך הוא לפשר בין שניהם — הביא יסורין של מחלה על חזקיהו, ואמר לו לישעיהו: לך ובקר את החולה. ואכן כך עשה ישעיהו, וכפי שנאמר: "בימים ההם חלה חזקיהו למות ויבא אליו ישעיהו בן אמוץ הנביא ויאמר אליו כה אמר ה' צבאות צו לביתך כי מת אתה ולא תחיה" וגו' (ישעיהו לח, א), ומבררים את דברי הנביא: מאי [מה] "כי מת אתה ולא תחיה" — משמעות הכפילות היא: "מת אתה" — בעולם הזה, ו"לא תחיה" — לעולם הבא, שלא יהא חלקו בעולם הבא.

אמר ליה [לו] חזקיהו: מאי כולי האי [מה כל זה]? במה חטאתי שאענש כך? אמר ליה [לו]: משום שלא עסקת בפריה ורביה, שלא נשא חזקיהו אשה עד אז. התנצל חזקיהו ואמר ליה [לו] לישעיהו: משום דחזאי לי [שראיתי] ברוח הקדש דנפקו מינאי בנין דלא מעלו [שיצאו ממני בנים שאינם מעולים, בנים רעים], ואכן, בנו היה מנשה שהרבה לחטוא, וחשב שמוטב שלא יהיו לו בנים כלל.

אמר ליה [לו] ישעיהו: בהדי כבשי דרחמנא [בסתריו של הקדוש ברוך הוא] למה לך להתעסק? מאי דמפקדת איבעי לך למעבד [מה שצווית במצוות פריה ורביה היית צריך לעשות], ומאי דניחא קמיה קודשא בריך הוא [ומה שנוח בעיני הקדוש ברוך הוא] — לעביד [יעשה].

כיון שכך החליט ואמר ליה [לו], לישעיהו: השתא הב [עתה תן] לי ברתך [את בתך] לאשה, אפשר דגרמא זכותא דידי ודידך, ונפקי מנאי בנין דמעלו [אולי שתגרום זכותי וזכותך, ויצאו ממני בנים מעולים]. אמר ליה [לו] ישעיהו: כבר נגזרה עליך גזירה, ואין גזר דינך יכול להשתנות עוד. אמר ליה [לו] חזקיהו: בן אמוץ, כלה נבואתך וצא!

שכל עוד דיבר הנביא בשליחות ה' חייב חזקיהו לשמוע לכל דבריו, אך אינו חייב לקבל את דעתו הפרטית של הנביא שאין לו עוד פתח לרחמים ולרפואה, כי כך מקובלני מבית אבי אבא (הוא דוד המלך, אבי שושלת מלכי יהודה) שאפילו כאשר חרב חדה מונחת על צוארו של אדם, אל ימנע עצמו מן הרחמים, ויכול הוא לקוות כי ייענה, כדרך שאירע לדוד עצמו כשראה את המלאך המשחית, ובכל זאת בקש רחמים ונענה. לענין זה שאין להתיאש מרחמי ה' מביאים סיוע מדברי חכמים.

שכן אתמר נמי [נאמר גם כן], ר' יוחנן ור' אליעזר דאמרי תרוייהו [שאמרו שניהם]: אפילו חרב חדה מונחת על צוארו של אדם, אל ימנע עצמו מן הרחמים. וראיה לדבר ממה שנאמר בדברי איוב: "הן יקטלני לו איחל" וגו' (איוב יג, טו). כלומר, אף כשהוא עומד להרגני, עדיין מייחל אני לרחמיו.

Talmud – Bavli – The William Davidson digital edition of the Koren Noé Talmud, with commentary by Rabbi Adin Steinsaltz Even-Israel (CC-BY-NC 4.0).

Every chapter that was dear to David, he began with “happy is” and concluded with “happy is.” He opened with “happy is,” as it is written: “Happy is the man who has not walked in the counsel of the wicked or stood in the way of sinners or sat in the dwelling place of the scornful” (Psalms 1:1). And he concluded with “happy,” as it is written at the end of the chapter: “Pay homage in purity, lest He be angry, and you perish on the way when His anger is kindled suddenly. Happy are those who take refuge in Him” (Psalms 2:12). We see that these two chapters actually constitute a single chapter.

With regard to the statement of Rabbi Yehuda, son of Rabbi Shimon ben Pazi, that David did not say Halleluya until he saw the downfall of the wicked, the Gemara relates: There were these hooligans in Rabbi Meir’s neighborhood who caused him a great deal of anguish. Rabbi Meir prayed for God to have mercy on them, that they should die. Rabbi Meir’s wife, Berurya, said to him: What is your thinking? On what basis do you pray for the death of these hooligans? Do you base yourself on the verse, as it is written: “Let sins cease from the land” (Psalms 104:35), which you interpret to mean that the world would be better if the wicked were destroyed? But is it written, let sinners cease?” Let sins cease, is written. One should pray for an end to their transgressions, not for the demise of the transgressors themselves.

Moreover, go to the end of the verse, where it says: “And the wicked will be no more.” If, as you suggest, transgressions shall cease refers to the demise of the evildoers, how is it possible that the wicked will be no more, i.e., that they will no longer be evil? Rather, pray for God to have mercy on them, that they should repent, as if they repent, then the wicked will be no more, as they will have repented.

Rabbi Meir saw that Berurya was correct and he prayed for God to have mercy on them, and they repented.

The Gemara relates an additional example of Berurya’s incisive insight: A certain heretic said to Berurya: It is written: “Sing, barren woman who has not given birth, open forth in song and cry, you did not travail, for more are the children of the desolate than the children of the married wife, said the Lord” (Isaiah 54:1). Because she has not given birth, she should sing and rejoice?

Berurya responded to this heretic’s mockery and said: Fool! Go to the end of the verse, where it is written: “For the children of the desolate shall be more numerous than the children of the married wife, said the Lord.”

Rather, what is the meaning of: “Sing, barren woman who has not given birth”? It means: Sing congregation of Israel, which is like a barren woman who did not give birth to children who are destined for Gehenna like you.

In explaining passages from Psalms, the Gemara relates another instance of a response to the question of a heretic: A certain heretic said to Rabbi Abbahu, it is written: “A Psalm of David, when he fled from his son, Absalom” (Psalms 3:1), and similarly it is said: “To the chief musician, al tashḥet, a mikhtam of David when fleeing from Saul into the cave” (Psalms 57:1). Which event was first? Since the event with Saul was first, it would have been appropriate to write it first.

Rabbi Abbahu said to him: For you, who do not employ the homiletic method of juxtaposition of verses, it is difficult. But for us, who employ the homiletic method of juxtaposition of verses, it is not difficult, as the Sages commonly homiletically infer laws and moral lessons from the juxtaposition of two verses.

Regarding the juxtaposition of verses, Rabbi Yoḥanan said: From where in the Bible is it derived that one may draw homiletical inferences from the juxtaposition of verses? As it is said: “The works of His hands in truth and justice, all His commandments are sure. Adjoined forever and ever, made in truth and uprightness” (Psalms 111:7–8). Conclude from here that it is appropriate to draw inferences from the juxtaposition of God’s commandments. Accordingly, David’s fleeing from Absalom is situated where it is in order to juxtapose it to the next chapter, which mentions the war of Gog and Magog; the second chapter of Psalms opens: “Why are the nations in an uproar?”

Why was the chapter of Absalom juxtaposed with the chapter of Gog and Magog? They are juxtaposed so that if a person should say to you, expressing doubt with regard to the prophecy of the war of Gog and Magog “against the Lord and against His anointed”: Is there a slave who rebels against his master? Is there someone capable of rebelling against God? You too say to him: Is there a son who rebels against his father and severs the relationship with the one who brought him into the world and raised him? Yet, nevertheless, there was such a son, Absalom, and so too there can be a situation where people will seek to rebel against God.

Rabbi Yoḥanan said explanations of other verses in the name of Rabbi Shimon ben Yoḥai: What is the meaning of that which is written: “She opens her mouth with wisdom, and the teaching of loving-kindness is on her tongue” (Proverbs 31:26)? The Sages explain that this chapter discusses the wisdom of Torah and those who engage in its study, so with reference to whom did Solomon say this verse? He said this verse about none other than his father, David, who was the clearest example of one who opens his mouth in wisdom, and who resided in five worlds or stages of life and his soul said a song of praise corresponding to each of them. Five times David said: “Bless the Lord, O my soul,” each corresponding to a different stage of life.

He resided in his mother’s womb, his first world, and said a song of praise of the pregnancy, as it is stated: “Of David. Bless the Lord, O my soul and all that is within me bless His holy name” (Psalms 103:1), in which he thanks God for creating all that is within his mother, i.e., her womb.

He emerged into the atmosphere of the world, his second world, looked upon the stars and constellations and said a song of praise of God for the entirety of creation, as it is stated: “Bless the Lord, His angels, mighty in strength, that fulfill His word, listening to the voice of His word. Bless the Lord, all His hosts, His servants, that do His will. Bless the Lord, all His works, in all places of His kingship, bless my soul, Lord” (Psalms 103:20–23). David saw the grandeur of all creation and recognized that they are mere servants, carrying out the will of their Creator (Ma’ayan HaBerakhot).

He nursed from his mother’s breast, his third world, and he looked upon her bosom and said a song of praise, as it is stated: “Bless the Lord, O my soul, and do not forget all His benefits [gemulav]” (Psalms 103:2). The etymological association is between gemulav and gemulei meḥalav, which means weaned from milk (Isaiah 28:9).

We still must understand, however, what is meant by all His benefits? What in particular is praiseworthy in what God provided, beyond merely providing for the infant? Rabbi Abbahu said: In contrast with most other animals, God placed her breasts near her heart, the place that is the source of understanding.

What is the reason that God did this? Rav Yehuda said: So that the nursing child would not look upon the place of his mother’s nakedness. Rav Mattana said: So that the child would not nurse from a place of uncleanliness.

He witnessed in both vision and reality the downfall of the wicked and he said a song of praise, as it is stated: “Let sinners cease from the earth, and let the wicked be no more. Bless the Lord, O my soul, Halleluya” (Psalms 104:35).

The fifth world was when David looked upon the day of death and said a song of praise, as it is stated: “Bless the Lord, O my soul. Lord my God, You are very great; You are clothed in glory and majesty” (Psalms 104:1); for even death is a time of transcendence for the righteous.

The connection between this final praise and the day of death is unclear. The Gemara asks: From where is it inferred that this verse was stated with regard to the day of death? Rabba bar Rav Sheila says: We can derive this from the verses at the end of the matter, where it is written: “You hide Your face, they vanish; You gather Your breath, they perish and return to the dust” (Psalms 104:29).

Other interpretations of this verse exist. The Gemara relates how Rav Shimi bar Ukva, and some say Mar Ukva, would regularly study before Rabbi Shimon ben Pazi, who was well versed in aggada and would arrange the aggada before Rabbi Yehoshua ben Levi.
Once, Rabbi Shimon ben Pazi said to him: What is the meaning of that which is written: “Bless the Lord, my soul, and all that is within me bless His Holy name”?
Rav Shimi bar Ukva said to Rabbi Shimon ben Pazi: Come and see that the attribute of the Holy One, Blessed be He, is not like the attribute of flesh and blood, as this verse praises the formation of man in his mother’s womb. The attribute of flesh and blood is such that he shapes a form on the wall for all to see, yet he cannot instill it with a spirit and soul, bowels and intestines. While the Holy One, Blessed be He, is not so, as God shapes one form within another form, a child in its mother’s womb, and instills it with spirit and soul, bowels and intestines. And this is the explanation of what Hannah said with regard to the birth of Samuel: “There is none holy like the Lord, for there is none like You, and there is no Rock like our God” (I Samuel 2:2).

What is the meaning of there is no rock [tzur] like our God? There is no artist [tzayyar] like our God.

The Gemara continues to interpret the rest of that verse homiletically: What is the meaning of “there is none like You”? Rabbi Yehuda ben Menasya said: Do not read the verse to mean “there is none like You [biltekha]”; rather, read it to mean “none can outlast You [levalotkha],” as the attribute of the Holy One, Blessed be He, is not like the attribute of flesh and blood: The attribute of flesh and blood is such that his creations outlast him, but the Holy One, Blessed be He, outlasts His actions.

This did not satisfy Rav Shimi bar Ukva, who said to Rabbi Shimon ben Pazi: I meant to say to you as follows: Corresponding to whom did David say these five instance of “Bless the Lord, O my soul”? He answered him: He said them about none other than the Holy One, Blessed be He, and corresponding to the soul, as the verse refers to the relationship between man’s soul and God. The five instances of “Bless the Lord, O my soul” correspond to the five parallels between the soul in man’s body and God’s power in His world.

Just as the Holy One, Blessed be He, fills the entire world, so too the soul fills the entire body.
Just as the Holy One, Blessed be He, sees but is not seen, so too does the soul see, but is not seen.
Just as the Holy One, Blessed be He, sustains the entire world, so too the soul sustains the entire body.
Just as the Holy One, Blessed be He, is pure, so too is the soul pure.
Just as the Holy One, Blessed be He, resides in a chamber within a chamber, in His inner sanctum, so too the soul resides in a chamber within a chamber, in the innermost recesses of the body.
Therefore, that which has these five characteristics, the soul, should come and praise He Who has these five characteristics.

With regard to redemption and prayer, the Gemara tells the story of Hezekiah’s illness, his prayer to God, and subsequent recuperation. Rav Hamnuna said: What is the meaning of that which is written praising the Holy One, Blessed be He: “Who is like the wise man, and who knows the interpretation [pesher] of the matter” (Ecclesiastes 8:1)? This verse means: Who is like the Holy One, Blessed be He, Who knows how to effect compromise [peshara] between two righteous individuals, between Hezekiah, the king of Judea, and Isaiah the prophet. They disagreed over which of them should visit the other. Hezekiah said: Let Isaiah come to me, as that is what we find with regard to Elijah the prophet, who went to Ahab, the king of Israel, as it is stated: “And Elijah went to appear to Ahab” (I Kings 18:2). This proves that it is the prophet who must seek out the king. And Isaiah said: Let Hezekiah come to me, as that is what we find with regard to Yehoram ben Ahab, king of Israel, who went to Elisha the prophet, as it is stated: “So the king of Israel, Jehosaphat and the king of Edom went down to him” (II Kings 3:12).

What did the Holy One, Blessed be He, do to effect compromise between Hezekiah and Isaiah? He brought the suffering of illness upon Hezekiah and told Isaiah: Go and visit the sick. Isaiah did as God instructed, as it is stated: “In those days Hezekiah became deathly ill, and Isaiah ben Amoz the prophet came and said to him: Thus says the Lord of Hosts: Set your house in order, for you will die and you will not live” (Isaiah 38:1). This seems redundant; what is the meaning of you will die and you will not live? This repetition means: You will die in this world, and you will not live, you will have no share, in the World-to-Come.

Hezekiah said to him: What is all of this? For what transgression am I being punished?
Isaiah said to him: Because you did not marry and engage in procreation.
Hezekiah apologized and said: I had no children because I envisaged through divine inspiration that the children that emerge from me will not be virtuous. Hezekiah meant that he had seen that his children were destined to be evil. In fact, his son Menashe sinned extensively, and he thought it preferable to have no children at all.

Isaiah said to him: Why do you involve yourself with the secrets of the Holy One, Blessed be He? That which you have been commanded, the mitzva of procreation, you are required to perform, and that which is acceptable in the eyes of the Holy One, Blessed be He, let Him perform, as He has so decided.

Hezekiah said to Isaiah: Now give me your daughter as my wife; perhaps my merit and your merit will cause virtuous children to emerge from me.
Isaiah said to him: The decree has already been decreed against you and this judgment cannot be changed.
Hezekiah said to him: Son of Amoz, cease your prophecy and leave. As long as the prophet spoke as God’s emissary, Hezekiah was obligated to listen to him. He was not, however, obligated to accept Isaiah’s personal opinion that there was no possibility for mercy and healing.

Hezekiah continued: I have received a tradition from the house of my father’s father, from King David, the founding father of the dynasty of kings of Judea: Even if a sharp sword rests upon a person’s neck, he should not prevent himself from praying for mercy. One may still hold out hope that his prayers will be answered, as was David himself when he saw the Angel of Destruction, but nonetheless prayed for mercy and his prayers were answered.

With regard to the fact that one should not despair of God’s mercy, the Gemara cites that it was also said that Rabbi Yoḥanan and Rabbi Eliezer both said: Even if a sharp sword is resting upon a person’s neck, he should not prevent himself from praying for mercy, as it is stated in the words of Job: “Though He slay me, I will trust in Him” (Job 13:15). Even though God is about to take his life, he still prays for God’s mercy.

Talmud – Bavli – The William Davidson digital edition of the Koren Noé Talmud, with commentary by Rabbi Adin Steinsaltz Even-Israel (CC-BY-NC 4.0).

אמר לה ההוא מינא לברוריא. ברוריא היא בתו של ר' חנינא בן תרדיון והיא היתה אשתו של ר' מאיר ואית' בפירקא קמא דמסכת ע"ז (דף יח) ברוריא דביתהו דר' מאי' ברתי' דר' חנניה בן תרדיון הואי וכבר למדה הרבה חכמות לפני החכמים כדאמרינן בפסחים בפ' תמיד (דף סב:) אמר ליה ומה ברוריא דביתהו דר' מאיר ברתי' דר' חנניה בן תרדיון דהות גמרא תלת מאה (משמעי) [שמעתתא] ביומא מתלת מאה רבותא:

למה נסמכה פרשת אבשלום לפרשת גוג ומגוג. פרש' גוג ומגוג הוא המזמור הראשון שכתוב בו יתיצבו מלכי ארץ קשה תרבות רעה בתוך ביתו של אדם יותר ממלחמת גוג ומגוג והתם בפרק לפני אידיהן של גוים (ע"ז דף ג) גרסי' לעתיד באים אומות העולם ומתגיירין ומניחין תפילין בראשיהן ותפילין בזרועותיהן ומזוזה בפתחיהן כיון שרואין מלחמת גוג ומגוג אומר להם על מי אתם באים על ה' ועל משיחו שנא' (תהלים ב) למה רגשו גוים [וגו'] יתיצבו מלכי ארץ מיד כל אחד ואחד מנתק מוסרותיו והולך לו שנא' ננתקה את מוסרותימו וגו' וכולא ברייתא:

פתח באשרי וסיים באשרי. כתבו בתוספות דלאו דוקא אשרי, אלא במה שפתח סיים כגון שמתחיל בהללויה וסיים בהללויה, וכן בה' אדונינו (תהלים ח, י), כי הוא דרך שבח יותר. ומכאן סמכו חכמים ברוב הברכות לעשות חתימתן מעין פתיחתן.

תלמיד חכם שהיו אי זו מבני אדם מצערים לו אין ראוי לו לקללם אלא יתפלל עליהם שיחזרו בתשובה ומכל מקום יש דברים שהוא רשאי עליהם לקלל ולהחרים ולנדות כמו שיתבאר במקומו בע"ה:

מטכסיסי כל בעל מדה להכיר לזולתו כל מעלה שיש לו יתר עליו, ולא יקנא בו ולא ישתרר עליו באותו דבר שהוא גדול בו עליו, אלא יכיר כל אחד לחברו מה שראוי אם הוא ת"ח ושכנגדו עשיר, יכיר החכם במעלת עשרו וכבודו של זה, ויכיר זה מעלת חכמתו של זה, וכן בכל שאר המעלות ויכיר בעל המועט לבטל היותר להקדים בכבודו, ולעולם ת"ח המעוטר בשלמות מעלת המדות מעלה את הכף השניה, אלא אם היה בה מלך או מנהיג שאין שום מעלה נערכת אצל מעלת מלכות, אלא אם כן מעלת נבואה שאף היא חולקת עם המלכות בהנהגה ובשררה, ואין בזה שקול כבר מצינו שאליהו הלך אצל אחאב וכבר מצינו שכנגדו שיורם הלך אצל אלישע, ומכל מקום אם אירע דבר לאחד מהם או שחלה הולך האחר ומבקרו וכן עשה ישעיהו לחזקיהו:

מצות עשה של פריה ורביה אין לאדם להפקיעה על שם שהוא חושד את עצמו או בת זוגו שלא להעלות זרע הגון, אם על פי השמועה אם על פי השכל אם ע"פ הנסיון, שאין לאדם אצל סתרי השם כלום וכמו שאמרו בהדי כבשי דרחמנא למה לך, ומכל מקום ישתדל בזווגו במה שראוי להשתדל בבת זוג עד שיראה כמתכוין בזווגו להוליד בנים הגונים כמו שהזהירו בבדיקת אחיה ובבת תלמיד חכם וכדומה לזה:

כל פרשה שהיתה חביבה על דוד פתח בה באשרי. לאו דוקא נקט אשרי אלא חתימה מעין פתיחה] וכן יש מזמורים אחרים שחתימתן מעין פתיחתן יש שמתחילין הללויה ומסיימין הללויה וכן הודו וכן י"י אדונינו וכו' ולכך תקנו חכמים ברוב ברכות מעין פתיחתן סמוך לחתימתן:

חטאים כתיב. ואע"ג דהיינו נמי חוטאים בוי"ו דהא לא קרינן חטאים בחט"ף פתח מ"מ מדשני קרא בדיבוריה ולא כתב חוטאים בוא"ו יש לדורשו לשון עונות:

בריוני. לסטים ישראל על שהיו עומדין במדבר ללסטם את הבריות קרי להו בריוני לשון ברא תרגום של חוץ:

הוה [קא בעי ר' מאיר] רחמי דלימתו. אע"ג דאמרי' גם ענוש לצדיק לא טוב ואפילו בצדוקין, שמא היו מצערין אותו יותר מדאי או שמא היו רשעים יותר מדאי:

מעשה דשאול הוה ברישא. אע"פ שהרב' יש בתורה מוקדם ומאוחר בהני תרתי עובדא דהוה בחד ענינא קא בעי, ורשב"ם פירש [דבעי] לפי הפשט דסמך מעשה דאבשלום ללמה רגשו גוים שלפי פשוטו היה בתחלת מלכותו דכתיב דה"א [י"ד ח'] וישמעו פלשתים כי משחו את דוד ויעלו פלשתים לבקש את דוד שהיו רוצים להעבירו ממלכותו אבל בימי שאול לא היה מלך:

כך מקובלני מבית אבי אבא אפילו חרב חדה וכו'. דכתיב בדה"י א' [כ"א ט"ז] וישא דוד את עיניו וירא את מלאך י"י עומד בין הארץ ובין השמים וחרבו שלופה בידו נטויה על ירושלם וכתיב ויפול דוד והזקנים מכוסים בשקים על פניהם ובקשו רחמים:

פתח באשרי כו'. דמה"ט אית לן למימר דהני שתי פרשיות חדא הן ולא על שאר פרשיות דמסברא נימא כיון דהני ב' פרשיות דסמיכי להדדי חדא פותחת באשרי וחדא מסיים באשרי ודאי דחדא הואי מעיקרא ומשום שהיתה חביבה כו' דכן מצינו בתהלה ובהללויה כמ"ש התוס' אלא דנתחלקה זו אחר שהוסיפו ברכת המינין כמ"ש לעיל ודו"ק:

חטאים כתיב. [דחוטאים ה"ל שם התואר אבל חטאים משמע גם שם התואר כמו ובדרך חטאים לא עמד וגו' ע"כ יורה חטאים בדרך וגו'] ומשמע נמי שם דבר של חטאים רבים ואמרה ליה ברוריה מי כתיב חוטאים דלא משמע אלא שם התואר [דאז שפיר עבדת דלא בקשת רחמים אלא שימותו ולא יחטאו עוד כמ"ש בסנהדרין דמיתת רשעים הנאה להם והנאה לעולם אבל כיון דכתיב חטאים] דמשמע נמי שם דבר של חטא טפי ה"ל לבקש רחמים עליהם שיחיו וחטאים שלהם יתמו ויש לעיין בזה דודאי באדם המבקש רחמים על עצמו להחזירו בתשובה ניחא דאע"ג דהכל בידי שמים חוץ מיראת שמים הרי אמרו (מכות י) בדרך שאדם רוצה לילך מוליכין אותו והרוצה לטהר מסייעין לו (יומא לט:) וזה המבקש רחמים על עצמו להחזירו בתשובה ה"ז בכלל הרוצה לטהר כו' אבל לבקש רחמים על חברו להחזירו בתשובה קשה מה יועיל בקשתו הא אמרי' (לקמן לג) הכל בידי שמים כו' ושאנו מתפללים והחזירנו בתשובה שלימה כו' ל"ק כ"כ כיון שהוא כולל את עצמו ויש לישב וק"ל:

משום דלא ילדה רני כו'. הא דלא קאמר רני עקרה משום דעקרה רני דלישנא דעקרה עבר משמע וניחא ליה משום דהיתה עקרה מעיקרא בגלות והשתא אינה עקרה בגאולה רני וכן לא ילדה ודאי עבר משמע אלא דמיתורא דכפל עקרה ולא ילדה משמע ליה עקרה דכבר ולא ילדה גם השתא דכה"ג דריש (יבמות סד:) שרי עקרה אין לה ולד מיתורא דאין לה בית ולד וק"ל:

סמוכים מן התורה מנין. דלעיל מיניה כתיב נאמנים כל פקודיו ואמר אל תהרהר אחריהם מכח סמיכות הפרשיות כמין הזה כי אם תדקדק היטב אחריהם לעולם הם עשויים ומסודרים באמת וביושר:

למה נסמכה פרשת אבשלום לפרשת גוג כו'. וא"ת היא גופה תקשה דה"ל להקדים מעשה שאול ברישא לפ' גוג ומגוג דמעשה שאול הוה ברישא בעוה"ז ומעשה דגוג יהיה לעתיד וי"ל דודאי מעשה דגוג שהוא נוגע לכלל ישראל ולגאולתן ראוי להקדים לכל התפלות דס' תהלים ולכך הקדים בפ' ראשונה דאשרי האיש ולמה רגשו חדא פרשה היא וק"ל:

פיה פתחה בחכמה כו'. שכל אותה הפרשה מאשת תיל מי ימצא וגו' איירי בתורה אבל האי קרא דמסיים ביה ותורת חסד על לשונה ע"כ כינוי לשונה אינו מתפרש על התורה רק אמלתא אחריתא ולזה אמר מאי דכתיב פיה פתחה וגו' במאי איירי וקאמר דאמרו שלמה כנגד דוד שאמר שירה ברוה"ק ששרתה עליו. על ר"ה אומר פיה פתחה וגו' וכפירש"י או דקאי פיה פתחה וגו' על הנפש שאמרה השירה והיינו ותורת חסד על לשונה של ר"ה או הנפש שאמרה השירה שדר בה' עולמות בחסדו ית' ב"ה והם ה' זמנים משתנים שגם נפשו של אדם משתנה בקצת לפי הזמנים והיינו ותורת חסד וגו' שמספר חסדי ה' משתנים בה' זמנים שזכר האחד דר במעי אמו וכו' וכל קרבי וגו' ע' פירש"י ועוד י"ל קרבי של דוד ממש כדאמרי' פרק המפלת (נדה ל.) דבמעי אמו פיו סתום וטבורו פתוח כו' ואם כן שירה שאומר מקרבים מתוך טבורו שהוא פתוח במקום פיו. הב' יצא לאויר וכו' ואמר שירה וכו' באותה שעה גופה שיצא לאויר העולם אי אפשר לומר שנסתכל וכו' ואמר שירה דאין לקטן כל כך דעת אבל דוד אמרו בגדולתו על אותה שעה שיצא לאויר עולם על שנסתכל אז שנכנס תחת כוכבים ומזלות דמזל יום ושעה גורם כמו שהאריך התלמוד סוף פרק כ"ד דשבת (קנו) מאן דאתייליד בחד בשבת כו' ע"ש מ"מ גם הם מברכים ה' כמ"ש ברכו ה' כל צבאיו וגו' שהם צבא השמים וממשלתו יתברך עליהם לשנות מזלותיהם ועל זאת ברכי נפשי את ה'. השלישי ינק משדי אמו וכו' שנאמר ואל תשכחי כל גמוליו כו' האי קרא מקמיה דהאי קרא דמייתי ברכו ה' כל צבאיו וגו' כתיב אלא דתלמודא מסדר אותן כפי סדר הזמנים דיוצא לאויר הוא קודם היניקה וכן לקמן ברכי נפשי את ה' ה' אלהי גדלת וגו' הוא מקמי דהאי קרא דמייתי לעיל מיניה יתמו חטאים מן וגו' אלא דלפי סדר הזמן ראה במפלתן של רשעים הוא קודם יום המיתה ודריש מכל גמוליו שבכל ימי גמוליו ויניקתו החסד אלוה שעשה בבן אדם דדים במקום בינה דהיינו כנגד הלב שבו הבינה ואפשר דנקט האי לישנא בינה ברמז ע"פ מ"ש במס' נדה (מה:) ויבן ה' אלהים את הצלע שנתן הקב"ה בינה באשה יותר מבאיש. הד' ראה במפלתן של רשעים ואמר כו' גם הוא מחסד אלוה כדאמרי' (סנהד' עא) מיתה לרשעים הנאה להם והנאה לעולם. הה' נסתכל ביום המיתה ואמר שירה כו' לכאורה דתקשי הכא כדפריך לעיל ואמר שירה קינה מבעי ליה על המיתה וי"ל דסמך אסיפא דקרא תשלח רוחך יבראון דהיינו בתחה"מ ועל זה אמר שירה על יום המיתה שבחסד אלוה שיהיה לצדיקים תקוה במותם שישובו ויחיו לקבל שכר מצות שעשו בעוה"ז ודו"ק:

להטיל בו רוח ונשמה כו'. גם שאמרו פרק ד' מיתות (סה) רבא ברא גברא ור"ח ור"א מיברו להו עגלא תלתא ואכלי ליה והיינו בשמותיו של הקב"ה כפירש"י שם מ"מ נשמה לא היו יכולין להטיל ביה כדאמרינן התם שלא היה לגברא זה כח הדבור שהוא כח הנשמה שבאדם כדכתיב לנפש חיה ומתרגם לרוח ממללא וז"ש ברכי נפשי שהיא הנשמה שבה מובדל מנפש בהמה וגם כל קרבי ברכו שם קדשו שבראם מה שאין ב"ו הצר צורה יכול ליוצרם וק"ל:

ואין צייר כו'. בכמה מקראות בתורה נאמר לשון צור אהקב"ה כגון הצור תמים וגו' צור ילדך תשי וגו' שפירושו מלשון חוזק ותוקף אבל בהאי קרא ואין צור כאלהינו דמשמע שיש צור אחר אלא שאין כאלהינו אין נראה לפרש מלשון חוזק ותוקף אלא דצור הוא מלשון צורה דודאי יש ב"ו שיכול לצייר על הכותל אבל אין זה כאלהינו שהוא צר צורה בתוך צורה וקאמר נמי מאי אין בלתך דלפי משמעו אין קדוש כה' כי אין בלתך בקדושה הוא יתורא דקרא דאין קדוש כה' נמי הכי משמע ולכך דרשו אין בלתך כו' והוא טעם לאין קדוש כה' המורה ג"כ על הקיום לעולם כמ"ש פ' חלק (צב) קדוש יאמר לו מה קדוש לעולם אף כו' ע"ש וק"ל:

הני ה' ברכי נפשי וכו'. כבר ידוע בספרי המחקר כי האדם נקרא עולם קטן בכל עניניו והיינו גופו של אדם וקאמר הכא דהנשמה שבגוף והיא רוחנית כנגד הקב"ה בדמיון הא' דמה הקב"ה מלא כל העולם כמ"ש מכה"כ אף הנשמה מלאה כל הגוף שהוא כנגד עולם וז"ש ברכו ה' מלאכיו וגו' ברכו ה' כל צבאיו וגו' ברכו ה' כל מעשיו וגו' שהם כלל ג' עולמות ומסיים בכל מקומות ממשלתו דהיינו בכלל כל שלשה עולמות ברכי נפשי את ה' דהיינו שהיא מלאה ומשלה נמי בכל הגוף שהוא עולם קטן. השני מה הקב"ה רואה כו' וז"ש ברכי נפשי את ה' וכל קרבי וגו' דהיינו שהנשמה היא בקרב אדם רואה ואינה נראית דהקרביים הם בסתר כדלעיל שהם צורה בתוך צורה כו'. הג' מה הקב"ה זן כו' ז"ש ברכי נפשי את ה' ואל תשכחי וגו' ומסיים ביה המשביע בטוב עדיך וגו'. הד' מה הקב"ה טהור אף נשמה טהורה דהיינו בתחלת נתינתה באדם כמ"ש אלהי נשמה שנתת בי טהורה היא כו' וז"ש יתמו חטאים מן הארץ ורשעים עוד אינם בנשמתן הטהורה שנתנה בהם כי טמאוה אבל נפשי שאני מחזירה לו טהורה תברך את ה'. הה' מה הקב"ה יושב בחדרי חדרים כו' ז"ש הוד והדר לבשת וגו' עוטה אור כשלמה נוטה שמים וגו' שהן חדרי חדריו ברכי נפשי שהיא הנשמה שהיא יושבת כן באדם בחדרי חדרים ודו"ק:

ומי יודע פשר וגו'. יש קצת רמז לזה בהאי קרא דמסיים בזה חכמת אדם תאיר פניו היינו ישעיה שהיה חכם ונביא ועוז פניו ישנא הוא חזקיהו המלך דעוז היינו מלכות דכתיב ויתן עוז למלכו ופניו ישנא בחליו שעי"ז בא ישעיה אליו וקאמר דחזקיהו אמר ליתי ישעיהו גבאי כו' וישעיהו אמר כו' יש לזה רמז בקרא בספר מלכים דקודם שחלה חזקיהו במעשה דסנחריב כתיב וישלח את אליקים וגו' אל ישעיה וגו' ויאמר להם ישעיה כה תאמרון אל אדוניכם. וכתיב וישלח ישעיה בן אמוץ אל חזקיהו וגו' דמשמע מזה שלא הלכו זה אצל זה אלא שכל אחד מהם הודיע לחבירו ע"י שלוחים ושוב אח"כ שחלה חזקיהו למות כתיב ויבא אליו ישעיה וגו' דהיינו לבקר דאי להודיעו שימות כמ"ש לו כה אמר ה' צו לביתך כי מת וגו' היה יכול להודיעו כן ע"י שליח כמו שעשה בתחלה:

א"ל משום דלא עסקת בפ"ו כו'. הכי מוכחי קראי דלא נשא אשה עד אחר שחלה למות דהא מנשה בנו הגדול שמלך תחתיו לא היה לו רק י"ב שנים כשמלך וא"כ נולד בתוך ט"ו שנים שהוסיף לו הקב"ה אחר שחלה ויש לדקדק מאי השיב לו דאכתי תקשי מאי כולי האי וכי משום דלא עסק במצות פ"ו לא תחיה לעוה"ב וי"ל ע"פ מ"ש פרק י"נ (קטז) דוד נאמר בו שכיבה לפי שהניח בן כמותו יואב שלא הניח בן כמותו נאמר בו מיתה וז"ש לו ולא תחיה לעוה"ב כיון שלא תניח בן כלל שיהיה כמותך וע"ז השיב לו שפיר משום דנפקי מנאי בנין דלא מעלי וגם אם אנסיב אתתא כיון דלא הוה לי בנין כמותי לא אצא מכלל ולא תחיה לעוה"ב דנאמר בו מיתה:

כבר נגזרה כו'. פירש"י שתמות עכ"ל פי' לפירושו שתמות מחולי זה וא"א לך לישא אשה לזכות לבנים אבל אין לפרש דכבר נגזרה עליך גזירה שיהיו לך בנין דלא מעלי ואין אני רוצה לתת לך בתי דהא קאמר דגרמה זכותא דידי ודידך כו' גם ממאי דמייתי עלה הא דאפילו חרב חדה מונחת כו' משמע דאגזרת מיתה קאי כפירש"י ודו"ק:

אל ימנע כו' וק"ק דהיאך יליף ליה מהאי קרא הא לוא בו' א' כתיב ואמרי' פרק כשם (סוטה כז) דמשמע הכי ומשמע הכי והתם לגבי דאיוב עובד מאהבה הוה יליף ליה מקרא אחרינא דכתיב עד אגוע לא אסיר תומתי ממני אבל הכא לא שייך לאתויי מהאי קרא ודו"ק:

גמרא אלא מאי לא ילדה עקרה רני כ"י כו' כצ"ל:

שם שנאמר וילך אליהו להראות אל אחאב כו' זה נמחק ונ"ב נ"ל טעות:

רש"י בד"ה חטאים כתיב קרי ביה חוטאים כו' נ"ב נ"ל טעות אלא קרי ביה חטאים וכן מצאתי בס"א וכן נ"ל פירושו חטאים היינו כמו חוטאים אלא קרי חטאים בדרך מפעיל ודו"ק נ"ל:

בד"ה סמוכים כו' כתיב אחריו נאמנים כו' כצ"ל:

גמרא הנהו בריוני כו' הוה קבעי ר"מ כו' דלימותו כו'. עי' לעיל ז' א' בעובדא דריב"ל עם הצדוקי. ויש לחלק קצת:

רש״י ד"ה חטאים כתיב קרי ביה חטאים. נ״ב חטאים קרינן בפת"ח וטי"ת דגושה. והוא תואר ענינו כמו חוטאים. אלא מדכתיב חטאים ולא כתיב חוטאים. קרי ניה חטאים בח"פ. שהוא ש"ד של חטא בריבוים והכוונה שיכלה היצה״ר שהוא סבת החטאים ויתמו החטאים והעונות ולא החוטאים. זה פשוט ומ״ש מהרש״ל לא הבנתי ודוק:

גמ' מאי כל גמוליו כו' במקום בינה. נ"ב דריש גמוליו לשון גמולי מחלב:

כָּל פַּרְשָׁה שֶׁהָיְתָה חֲבִיבָה עַל דָּוִד פָּתַח בָּהּ בְּאַשְׁרֵי וְכוּ'. נראה לי בס"ד טעם לזה דידוע החיים נמשכים מן החכמה בסוד והחכמה תחיה בעליה, ולכן כל חולי יבא ע"י סילוק אור החכמה מן האדם וכמו שכתב רבינו האר"י ז"ל בסוד ערש דוי, ולכן הצרעת תהיה על ידי סילוק אור החכמה בסוד ימותו ולא בחכמה וידוע כי ראש כינו לחכמה, ובזה יובן בס"ד (מלכים ב' ד, יט) וַיֹּאמֶר אֶל אָבִיו רֹאשִׁי רֹאשִׁי וַיֹּאמֶר אֶל הַנַּעַר שָׂאֵהוּ אֶל אִמּוֹ, שהאדם צריך שימשך לו חיים מן החכמה בחיצוניותו ובפנימיותו בסוד הצלמים שיש לאדם, ולכן בקש רֹאשִׁי רֹאשִׁי בכפל ויאמר שָׂאֵהוּ אֶל אִמּוֹ כי הוא בא משטרא דנוקבא ועל ידה ימשך לו, ועל כן דוד המלך ע"ה שהיה מבקש חיים לעצמו תמיד כי הוא לית ליה מגרמיה כלום אלא לקח חיים מאחרים, לכך פתח באשרי וסיים באשרי, שהיה קורא תמיד רֹאשִׁי רֹאשִׁי לרמוז לאור החכמה, כי אשרי אותיות ראשי ועשה כן באותם מזמורים שהם חביבין עליו שבהם מזמר עריצים, כדי להמשיך על ידי כך אור החכמה שבו החיים, ולכך אמירת התהלים מסוגל להמשכת החיים לחולה כנודע ולכך מזמורי תהלים הם ק"ן [150] כמנין מזל החיים [150]. והתוספות ז"ל הקשו מאי כל פרשה והא לא אשכחן שום פרשה שמתחלת ומסיימת באשרי אלא זו בלבד? ונראה לי בס"ד דמה שכתב מסיימת לאו דוקא על סוף המזמור, אלא כונתו לומר שכפל אשרי בשני פסוקים באותה פרשה כי הכפילה של אשרי בשני פסוקים זהו הוראה על חביבותה ולא תלייא בסיום המזמור ממש, וכהכי נמצא במזמור ל"ב (תהלים לב, א) אַשְׁרֵי נְשׂוּי פֶּשַׁע כְּסוּי חֲטָאָה אַשְׁרֵי אָדָם לֹא יַחְשֹׁב הֳ' לוֹ עָו‍ֹן וְאֵין בְּרוּחוֹ רְמִיָּה וכן במזמור קי"ט אַשְׁרֵי תְמִימֵי דָרֶךְ וכו' אַשְׁרֵי נֹצְרֵי עֵדֹתָיו וכו' דנקיט אשרי בתרי פסוקי בחדא פרשה.

הַוָה קָא בָּעִי רַבִּי מֵאִיר רַחֲמֵי עָלַייהוּ כִּי הֵיכֵי דְלִימוּתוּ. קשא אומרו 'כי היכי' יתור לשון הוא זה, וסגי לומר 'בעי רחמי עלייהו דלימותו'? ועוד הקשה הצל"ח ז"ל דלשון 'בעי רחמי' משמע שבקש רחמים וטובה בשבילם, ואומרו 'דלימותו' הנה זה בקשת דין ורעה עליהם? ועוד קשא אטו לא ידע ר"מ גַּם עֲנוֹשׁ לַצַּדִּיק לֹא טוֹב וכמ"ש לעיל דף ז'? ונראה לתרץ בס"ד כי ר"מ ידע גַּם עֲנוֹשׁ לַצַּדִּיק לֹא טוֹב ולכך לא היה מתפלל בפירוש עליהם שימותו, אלא התפלל שלא ישיגו תאותם הרעה ואז זו תהיה סיבת מיתתם ממילא, כי כל אדם שהוא אדוק באיזה תאוה רעה ואינה משיגה אז יחלה מכח תוקף תאותו ובמשך הימים תהיה העדר מציאותה אליו סיבה למיתתו, והנה לפי זה בבקשתו אינו מבקש שימותו, אלא מבקש דבר שהוא רחמים להם מצד נפשם, כי הרשע אם אינו משיג למצוא תאותו הרעה הנה הוא נעדר מאיסור ועבירה וזהו רחמים לנפשו, ולזה אמר 'בעי רחמי כי היכי דלימותו', רצונו לומר לא בקש שימותו אלא בקש דבר שממנו יהיה סיבה שימותו, מרוב החשק והתאוה שבלבם אשר נעדרת מציאותה להם, וא"ל ברוריה ע"ה יותר טוב שתבקש רחמים שיעזרום מן השמים לחזור בתשובה וממילא תתבטל ותיעקר התאוה הרעה מלבם. ובזה נתרצה גם כן קושית הגאון ספר חסידים ז"ל שהקשה אם כבר ר"מ בקש כאשר רצה ולא נענה הוה ליה למימר להש"ס לזכור זה, ואם לא בקש עדיין רק היה רוצה לבקש ולא הניחתו ברוריה, הוה ליה למימר הכי הוה קא בעי למבעי רחמי וכו'? ובזה שכתבנו נתרצה קושיא זו, דלעולם בקש, והיינו שבקש שלא ישיגו תאותם, כדי שעל ידי כך יחלו מרוב חשקם ותאותם שאין מוצאים להם, אך עדיין לא מתו, כי סיבת מיתתם תהיה במשך ימים בהעדר הדבר אשר מתאוים לו, ואז ברוריה פיה פתחה בחכמה בעצה טובה זו, והצילה אותם ברחמים חדשים, דבעי עלייהו דהדרי בתשובה ונשארו בחיים. ברם עדיין קשא אמאי לא סלקא דעתיה דר' מאיר האי סברה דברוריה מעיקרא? ונראה כמו שכתב מהרש"א דאיהו סובר כיון דהכל בידי שמים חוץ מיראת שמים, אין נכון להתפלל על אחרים שיחזרו בתשובה ורק על עצמו יתפלל האדם בכך, אמנם על זה קשא, אם כן איך התפלל משה רבינו ע"ה על יהושע 'יה יושיעך מעצת מרגלים'? ונראה לי בס"ד דיש סברה לומר אם מתפלל על האדם בזמן שהוא צדיק שלא יחטא ולא יכשל שפיר דמי, ורק על אדם רשע שכבר הרשיע, לא יאות למבעי רחמי מקמי שמייא שיחזור בתשובה, כך הוה סבירא ליה לר' מאיר מעיקרא ומשה רבינו ע"ה התפלל על יהושע בהיותו צדיק שלא יכשל בעצת המרגלים. אמנם הרי"ף ז"ל הקשה, כיון דלמסקנא הודה ר' מאיר לברוריה ובעי רחמי והדרי בתשובה איך דוד המלך ע"ה התפלל על אויביו שימותו, וקללם כמה קללות במזמור ק"ט, דבזה נמצא עשה דוד המלך ע"ה כאשר רצה לעשות ר' מאיר מעיקרא, ונראה לי בס"ד שדוד המלך ע"ה ודאי ראה ברוח הקודש שאותם אויבים נטמעו בסטרא אחרא ואין להם תקנה בתשובה.
אי נמי היה יודע שאותם אויבים היו חוטאים ומחטיאים, ומשנה ערוכה היא כל המחטיא את הרבים אין מספקין בידו לעשות תשובה. ובזה יתורץ קושיא שניה של הרי"ף שהקשה על דברי רש"י שהם סייעתא לר' מאיר ובזה ניחא דהכי קאמר מי כתיב חוטאים חטאים כתיב, שהוא פועל יוצא לאחרים שהם מחטיאים אחרים, ואלו דוקא יתמו, אבל הנך בריוני לא היו מחטיאים אחרים.

שֶׁלֹּא יָלְדָה בָּנִים לְגֵּיהִנּוֹם כַּוָותַייכוּ. קשה גיהנם מאן דכר שמיה הכא והלא כתיב לא ילדה בסתם? ונראה לי בס"ד דדייק לה מדכתיב פִּצְחִי רִנָּה וְצַהֲלִי לֹא חָלָה, ולפי פירוש רש"י רצונו לומר גם כן על לידה שהיולדת היא יולדת על ידי חבלים, אך קשה על זה, למה כפל הפסוק דבריו, באומרו לֹא חָלָה כיון דאמר לא ילדה, אלא ודאי פירוש לא חלה לשון חולי והיינו שלא חלה בחולי הנפש, והחולה בחולי הנפש ודאי תוליד בנים לגיהנם. ברם מקשים הוה ליה למימר לא ילדה 'בנים רשעים כוותייכו', ואמאי אמר 'לגיהנם'? ונראה לי בס"ד דודאי גם בישראל יש רשעים, אך כיון דקבלו התורה ניצולים מדין גיהנם קל וחומר מסלמנדרא, ולכן כשאמר לו הקב"ה לאברהם אבינו ע"ה ברר לפניך שעבוד מלכיות או גיהנם, בירר שעבוד מלכיות, מפני שידע שיקבלו התורה ויש קל וחומר מסלמנדרא דלא תשלוט בהם גיהנם על כן רשעים שבישראל יתכפר עונם בשעבוד מלכיות ויסורין וניצולין על הרוב מן גיהנם, ורק אומות העולם אין להם תקנה אלא בגיהנם, ולכן אמר 'לא ילדה בנים לגיהנם כוותייכו'.
ועוד נראה לי בס"ד דאף על גב שימצא בישראל רשעים שראוים לירד לגיהנם כגון אותם עמי ארצות עוזבי תורה, מכל מקום יש הפרש בינם לבין אומות העולם בזה, כי ישראל נקראו זרע קודש שבהיות העובר במעי אמו הוא קודש, ולכן כתיב בהו בישעיה (סי' מו, ג) שִׁמְעוּ אֵלַי בֵּית יַעֲקֹב וְכָל שְׁאֵרִית בֵּית יִשְׂרָאֵל הַעֲמֻסִים מִנִּי בֶטֶן הַנְּשֻׂאִים מִנִּי רָחַם כי בבטן אמם הם קדושים, ורק אחר לידה יבא להם היצר הרע ויתגבר בהם מעט מעט עד שירשיעם, נמצא נכנס בתחום שאינה שלו והרי הוא גוזל ועושק את מקום היצר הטוב והנשמה בזה, מה שאין כן אומות העולם הם רעים מבטן דאתו מסטרא דרע, והיצר הרע בעת שבא אצלם מצא לו מקום הראוי ובשלו הוא משתמש, ולזה אמר 'לא ילדה בנים כוותייכו', רצונו לומר אפילו שיש בהם יורדי גיהנם מכל מקום אינם בני גיהנם מן ההריון ומן הלידה כי הם כשנולדו היו טובים וקדושים.

אֲנַן דְדַרְשִׁינָן סְמוּכִים לֹא קַשְׁיָא לָן. הקשו המפרשים ז"ל דעדיין קשא, דהוה ליה למימר גם ענין גוג ומגוג אחר בריחתו מן שאול והיו באים כסדרן וגם סמוכים? ונראה לי בס"ד דאם היה עושה כן לא היינו מתעוררים לדרוש הסמיכות, ולא היינו מרגישים בטעם זה לומר שמזמור זה נותן טעם למזמור הקודם, כדי שלא יאמרו המועררים כלום יש עבד שמורד ברבו, כי אנחנו מאמינים בני מאמינים בכל הכתוב במקרא, אך עתה שהיפך הסדר, באומרו ענין אבשלום קודם שאול, בזה הורה לנו באצבע להרגיש למה הקדים המאוחר, והרגשה זו תעורר אותנו לבקש טעם על זה, ואז ממילא יאמר לך אדם כלום יש עבד וכו', והנה במאמר הנזכר יובן רמז הכתוב (משלי כג, א) כִּי תֵשֵׁב לִלְחוֹם אֶת מוֹשֵׁל בִּין תָּבִין אֶת אֲשֶׁר לְפָנֶיךָ, מושל זה הצדוקי שמתווכח ונלחם עמך, למה הקדים המאוחר מפני שרצונו להכחיש על ידי כך בעיקר הדבר לומר זה שקר ח"ו כי כלום יש שכר וכו', הנה אתה בִּין תָּבִין אֶת אֲשֶׁר לְפָנֶיךָ דייקא שתשיב לו למדרש סמוכים כמ"ש ר"י ודוק.

כְּלוּם יֵשׁ עֶבֶד שֶׁמּוֹרֵד בְּרַבּוֹ? קשא והלא הוה דור הפלגה, דבשלמא מנמרוד אין להקשות דהתם עשה עצמו אלוה, באומרו שהקב"ה מרוב גדולתו אינו משגיח בתחתונים ומסר העולם להאמצעים, וכן פרעה, אף על פי שאמר מי ה'?! לא מרד, אלא שם הויה לא הוה ידע ליה אלא רק שם אלהים וכמו שכתב רבינו האר"י ז"ל, אך דור הפלגה עשו כמו גוג ומגוג שבאו לבנות המגדל לעלות לרקיע להלחם ח"ו, ונמצא דהוה מחשבת פיגול זו בעולם, ונראה לי בס"ד כי המערער יאמר אין הכי נמי הוה כהאי מחשבת פיגול בדור הפלגה, אך אחר דנעשה עונש גדול בהם שאבדו מן העולם בענין רע, תיכף ומיד אז נווסרו כל הרשעים ולא ימצא אחר כך בעולם מרידה כזאת, ועוד דור הפלגה היו קודם יציאת מצרים וקריעת ים סוף שעדיין היו עיני בני אדם סתומות, אבל אח"כ לא ימצא כזאת.

לֹא אָמְרוּ אֶלָּא כְּנֶגֶד דָּוִד אָבִיו. נראה לי בס"ד שנרמז דוד המלך ע"ה וחמשה עתים בהאי קרא פיה הוא פי ה"א רמז לדוד המלך ע"ה שהוא אחיזתו בה"א אחרונה שבשם, פתחה פתח ה"א הם חמש שירות שאמרם ברוח הקודש, ומ"ש (תהלים קג, א) וְכָל קְרָבַי אֶת שֵׁם קָדְשׁוֹ, פירש 'קרב אמי', שהיא הי' קְרָבַי, כלומר מקום דירתי וישיבתי, אומרים שיר לְשֵׁם קָדְשׁוֹ, והיינו שאחר שגדל דוד המלך ע"ה והשיג רוח הקודש צייר בדעתו כאלו הוא עומד בבטן אמו כאשר היה ואומר שירה על חסד זה איך היה עומד גוף בתוך גוף ומשתמר, וכמו שכתבו רבותינו ז"ל על הפסוק (איוב י, יב) חַיִּים וָחֶסֶד עָשִׂיתָ עִמָּדִי, וכן בכולהו היה מצייר בגודלו בדעתו על כל עת ועת בפני עצמה ואומר שירה על חסדו יתברך.

מַאי כָּל גְּמוּלָיו אָרַ"אֶ שֶׁעָשָׂה לָהּ דַדִים בְּמָקוֹם בִּינָה. נראה לי בס"ד גְּמוּלָיו 'גמול י"ו' והיינו דד דד [16] שמספרם י"ו כלומר מה שגמל עלינו טובה ב'י"ו' שהם דד דד שנתנם במקום בינה שהוא הלב, וגם זה נרמז באותיות י"ו הנז' כי יו"ד ו"ו [32] במילואם הם מספר לב. גם נרמזו הדדים בתיבת גְּמוּלָיו, כי ידוע מה שכתב רבינו האר"י ז"ל בסוד (במדבר יא, כו) שֵׁם הָאֶחָד אֶלְדָּד וְשֵׁם הַשֵּׁנִי מֵידָד, כי דד ימין הוא מאותיות 'אל' דשם אלקים, ודד שמאל מן 'מי' דשם אלקים, והחלב שבהם הוא מסוד אות ה"א דשם אלקים, ותיבת גמוליו בלי יו"ד שמספרה פ"ה [85], ועם הכולל הוא פ"ו כמנין שם אלקים [86], והוא שם אלקים שבבינה שממנו סוד הדדים, גם כָּל גְּמוּלָיו עולה קמ"ה [145] כמנין דדים אלהים [144] ע"ה ודו"ק, והא דאמר שירה על דדים דוקא ולא על שאר איברים, כמו עין ואוזן ופה, שהם מונחים במקום משובח בראש הגוף, היינו משום דאלו האברים שוים הם בכל מיני בריות, מה שאין כן הדדים אשר בבהמות מונחים במקום טנופת, ובאדם במקום בינה, לכך הוא מודה ומשבח על זאת. והנה הטובה של החסד הזה שעשה הקב"ה בדדים היא מגעת לישראל יותר מן האומות, כי באומות אף על פי שגם הם הדדים סמוכים ללב שהוא מקום בינה, עם כל זה אין להם חשיבות בזה והרי כאלו עומדים במקום טנפות, ולכן אמרו רבותינו ז"ל כל היונק מן הנכרים כאלו יונק מן השרץ, ובזה פרשתי בס"ד רמז הכתוב בדרשותי על התורה, (במדבר כג, ט) הֶן עָם לְבָדָד יִשְׁכֹּן וּבַגּוֹיִם לֹא יִתְחַשָּׁב, שבא לשבח את ישראל, הן עם לבדד חלק התיבה לשתים וקרי בה 'לב דד ישכון', שהדד משכנו אצל הלב, במקום בינה, אך זה החשיבות אינה בגוים, וזהו בַגּוֹיִם לֹא יִתְחַשָּׁב, אין להם חשיבות מצד זה, אף על פי שגם הם הדדים סמוכים ללב.

רָאָה בְּמַפָּלָתָן שֶׁל רְשָׁעִים. יש להקשות מה נוגע דבר זה לעצמו כדי שיאמר שירה? ונראה לי בס"ד כי דוד המלך ע"ה לפי בחינתו לא בא לעולם אלא כדי לזמר עריצים ולהכרית הקוצים והחוחים הסובבים את השושנה העליונה, לכך כל ימיו היה עושה מלחמות למטה, ובזה מכרית הקליפות למעלה, ולכן אמרה לו אביגיל כי מלחמת ה' אדוני נלחם, וזו היא מלאכתו כל ימיו, ובעבור כך חיבר ספר תהלים, והיא ראה ברוח הקודש מפלתן של רשעים, כך חיבר ספר תהלים, אלו הקליפות שהוא מזמר אותם, וראה שהוא מצליח במלאכה זו אשר בא לעולם בעבורה, ואמר שירה על זאת ההצלחה

נִסְתַּכֵּל בְּיוֹם הַמִּיתָה וְאָמַר שִׁירָה. מקשים על המיתה קינה מבעי ליה? ועוד הוה ליה למימר נסתכל במיתה ומהו ביום? ונראה לי בס"ד על פי מה שאמרו רבותינו ז"ל גדולים צדיקים במיתתם יותר מחייהם, ופירש רבינו האר"י ז"ל הכונה שהאדם בחייו אינו יכול לעשות זווג למעלה על ידי תורה ומצות אלא רק במקום אחיזת שורש נשמתו בלבד, אבל בעת פטירתו מעולם הזה גורם בעלית נשמתו זווג דגדלות בתפארת ומלכות, שהם סוד זו"ן בבחינת כל העולמות כולם, ואז כולם מקבלים שפע מן הזווג ההוא, ועיין שער רוח הקודש (דף כו.), עיין שם. ודוד המלך ע"ה הסתכל במעלה זאת שישיג לעשות ביום המיתה דבר שלא יוכל לעשות בחייו, ואמר שירה. ובזה ניחא לתרץ דקדוק אחר עצום מאד דהש"ס מייתי על זה פסוק (תהלים קד, כט) תֹּסֵף רוּחָם יִגְוָעוּן, ומקשים והלא פסוק זה הוא פסוק כ"ט וברכי נפשי הוא פסוק ראשון, ואיכא בינייהו כמה פסוקים המדברים בנפלאות השם יתברך, ומאי חזית לסמוך פסוק ראשון על פסוק כ"ט, ובזה ניחא כי בפסוק ראשון מפורש החסד שאומר שירה בעבורו, והוא מה שאמר אלהי גדלת מאד, שקאי על זווג דגדלות אשר בו הוד והדר לבשת, שכל זה נעשה על ידי אדם, ושואל הש"ס מאי משמע דקאי דבר זה על זווג דגדלות על מה שהוא עושה ביום המיתה, ודילמא על יום אחר המיתה או קודם, והשיב משום דכתיב שם תַּסְתִּיר פָּנֶיךָ יִבָּהֵלוּן תֹּסֵף רוּחָם יִגְוָעוּן וְאֶל עֲפָרָם יְשׁוּבוּן, דזה הפסוק ודאי נאמר על יום המיתה, אך אומרו תֹּסֵף רוּחָם, אם הוא לשון אסיפה מן העולם כמו שכתב רש"י ורד"ק ז"ל, קשא, היינו יִגְוָעוּן דנקיט כאן, אלא מוכרח לפרש תֹּסֵף לשון תוספות ורבוי, ובא הכתוב לרמוז סוד הנזכר שביום אשר יִגְוָעוּן אותו היום תֹּסֵף רוּחָם, שיהיו יכולים לעשות בנפש רוח נשמה שלהם זווג עליון כללי מה שלא היו יכולים לעשות בחייהם, ולפי זה מפורש בקרא שיש תוספות ורבוי לאדם ביום המיתה.
ובאופן אחר נראה לי בס"ד מה שאמרו נסתכל ביום המיתה, לא אמר יסתכל במיתה, והוא על פי מה שאמרו רבותינו ז"ל בגמרא דשבת שאמר דוד המלך ע"ה הוֹדִיעֵנִי נָא קִצִּי, ואמר לו גזירה היא מלפני שאין מודיעין קצו של אדם, אמר לו הודיעני באיזה יום מהשבוע, ואמר לו שיפטר ביום השבת, נמצא דוד המלך ע"ה ידע בחייו שיפטר ביום שבת וממילא ידע גם כן ברוח הקודש הריוח המגיע לו מצד יום השבת, כי ידוע מה שכתב רבינו האר"י ז"ל בסוד ג' פסוקים של צִדְקָתְךָ שאומרים במנחת שבת, א' כנגד יוסף הצדיק ע"ה, וא' כנגד משה רבינו ע"ה, וא' כנגד דוד המלך ע"ה, ששלשתם נפטרו בשבת, ויש תיקון גדול הנעשה במנחת שבת שאין אנחנו יכולים לעשותו אלא על ידי צירוף ג' נשמות הצדיקים ההם, ולכן מזכירים ג' פסוקים אלו עליהם שיהיו בעזרתנו בזה. נמצא יש לדוד המלך ע"ה ריוח גדול מצד פטירתו ביום שבת, שהוא מתמיד בכל שבת עד סוף כל הדורות, וזה שאמרו נסתכל ביום המיתה, רצונו לומר נסתכל ברוח הקודש בריוח שיגיע לו מצד יום המיתה שהוא יום שבת קודש בשעת מנחה ואמר שירה.
או יובן קרוב לזה על פי מה שכתוב בספר הליקוטים בפסוק (מלכים א' א, א) וְהַמֶּלֶךְ דָּוִד זָקֵן, וז"ל ולכן באה פטירתו ביום השביעי ועלה לקדושה למעלה משבעים למקום הבינה וכו', והניח לו השם מכל אויביו, ובא ליום השבת וכו' נפטר ועלה לבינה עד כאן, עיין שם. ולזה אמר הסתכל ביום המיתה שהוא יום שבת שבו מגיע לו עילוי גדול, והנה פסוק תֹּסֵף רוּחָם וכו' מפורש שפיר על מיתת הצדיקים שהם מתים בנשיקה, כלומר על ידי ראייתם אור פני שכינה בזה נפרדת נשמתם מקרבם להדבק באור השכינה כענין אבן השואבת, וזהו תֹּסֵף רוּחָם, שיהיה לו תוספת זו לראות באור השכינה יִגְוָעוּן, שאין בם מיתה אלא גויעה, ועל גופם אומר אל עפרם ישובון, שבצדקתם קנו שמים וארץ, ונמצא גופם שהוא נברא מן העפר מן עסה של אדם הראשון שהיה עפר, אין זה גזל בידם, כמו שאמר הקב"ה אל אדם הראשון, אלא הם אֶל עֲפָרָם דייקא שהוא שלהם יְשׁוּבוּן ודו"ק.

וּמַטִּיל בָּהּ רוּחַ וּנְשָׁמָה. קשה דרך רבותינו ז"ל להזכיר שלשתן יחד 'נפש רוח נשמה', ואם אין מזכירין שלשתם יאמרו אחת מהם, או נפש או רוח או נשמה, וכאן למה זה זכר שתים רוח ונשמה בלבד ולא אמר נפש? ונראה לי בס"ד כי באמת מצינו שהחכמים בוראים אדם או בהמה בספר יצירה ומשתמשין בם, ואיך אֵין צַיָּר כֵּאלֹהֵינוּ, אך ידוע דהבוראין בספר יצירה חסר מהם שנים שאי אפשר להם לעשות, הא' שאין יכולים לברא בריה ועובר בתוכה שזה הוא צורה בתוך צורה, והב' שאין יכולים לברא באותה בריה כח הדיבור, וכמו שאמרו בגמרא דרבא ברא גברא ושדריה קמיה דרב פפא, ולא היה יכול לדבר, ואז ידע שהוא נברא על ידי ספר יצירה, והטעם כי בנפש יש בה חלקים של נפש רוח נשמה חיה יחידה, וכח המעשה של הגוף בא מן חלק הנפש, וכח הדיבור בא מן חלק הרוח, וכמו שפירש בתרגום רוּחָא מְמַלְּלָא, וכח המחשבה בא מן חלק הנשמה שבאותה הנפש, והבוראים בספר יצירה אין יכולים למשוך לאותו הנברא אלא חלק נפש שבנפש, ולכך יכול אותה הנברא לילך ולשמש, אבל חלק הרוח וחלק הנשמה שבנפש אין יכולים למשוך לו, ולכך אין לו כח הדיבור ולא כח המחשבה והדמיון, ורק הוא יתברך לבדו יכול ליתן זה, ולזה נקיט כאן רוח ונשמה בלבד ולא זכר נפש.

מַאי כִּי אֵין בִּלְתֶּךָ? מקשים, והלא כִּי אֵין בִּלְתֶּךָ הוא רישא דקרא, וצריך לשאול על זה תחלה, ואחר כך יפרש מה שאמרו אֵין צַיָּר כֵּאלֹהֵינוּ? ונראה לי בס"ד כי בתחלת דבר לא שייך לשאול מַאי כִּי אֵין בִּלְתֶּךָ, רצונו לומר דקאי על אלהותו יתברך שאין בלתו אלוה אחר, וכיוצא בזה יש כמה מקראות שאומרים שבח זה שאין אלוה בלתו ומה שאלה יש בזה, אך אחר ששאל על מה שאמרו אֵין צַיָּר כֵּאלֹהֵינוּ, ופירש לו אין צור, דלפי זה איירי קרא בשבח השם יתברך בענין מציאות האדם בלידתו בעולם הזה, השתא קשא לפרש רישיה דקרא כי אין בלתיך בענין האלהות, דמה שייכות לשבח זה עם שבח זה דנקטינהו בחד קרא בזה אחר זה, לכך פירש אין לבלותיך, כי בשר ודם מעשה ידיו מבלין אותו, דהשתא כוליה קרא איירי בשבחו יתברך במציאות האדם בעולם הזה, דאף על גב דשלשה שותפים באדם, הקב"ה ואביו ואמו, דלכך אמר נעשה אדם בלשון רבים, דהשוה אותם עמו, אך ודאי באמת אל מי תדמיון אל, כי אב ואם מעשה ידיהם מבלין אותם, שהם מתים והבן שלהם עודנו חי שקובר אותם, אבל הקב"ה הוא מבלה מעשה ידיו, שכולם ימותו ורק הוא חי וקיים לעד, ועוד אין צייר כאלהינו, כי אב ואם צרו צורה, אין יכולים להטיל בה רוח ונשמה וכו', והקב"ה צר צורה בתוך צורה, נמצא לפי זה כוליה קרא בשבח השם יתברך על מציאות האדם איירי, ונראה לי לכן תמצא שמו יתברך יתמלא במלוי ההין [י״וד ה״ה ו״ו ה״ה] שעולה מספר המלוי שוה לאותיות הפשוט, רמז שהקב"ה צר צורה בתוך צורה.

מָה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא יוֹשֵׁב בְּחַדְרֵי חֲדָרִים. נראה לי בס"ד הכונה כי עיקר השראת שכינתו יתברך הוא בעולם האצילות, וחדרי שתים שהם עשיה ויצירה, וחדרים שתים, שהם בריאה אצילות, ועל זה אמר אליהו זכור לטוב, אנת הוא עלאה על כל עלאין סתימא דכל סתימין, וכן הנשמה משכנה לתוך המוח, ויש כאן ארבעה שהם חדרי חדרים, והם עור הראש, ובתוכו עצם הגולגולת, ובתוכו הקרום, ובתוך הקרום, המוח, והנשמה יושבת במוח.

יָבֹא מִי שֶׁיֵּשׁ בּוֹ חֲמִּשָׁה דְּבָרִים וִישַׁבֵּחַ וְכוּ'. ונראה לי הטעם שיש לנו רשות לשבח מפני דהוה הכל בפניו וחשיב מקצת ושרי, לכן מי שיש בו דברים הללו דמוכח מנייהו דהכל בפניו וישבח וכו'

וּמִי יוֹדֵעַ פֵּשֶׁר דָּבָר מִי כְּהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא שֶׁיּוֹדֵעַ לַעֲשׂוֹת פְּשָׁרָה. נראה לי בס"ד ישעיה הנביא ע"ה אומר אני צריך להיות שר על חזקיה, והוא טוען אני ראוי להיות שר על ישעיה, נמצא כל אחד אומר אני שר, מה עשה הקב"ה שלח דבר נבואה בפה ישעיה לומר לו אֶל בֵּיתֶךָ וכו', נתחברו אותיות פה עם אותיות שר ונעשית פשרה, ואמר לו שיאמר לחזקיהו צַו לְבֵיתֶךָ, אמרו רבותינו ז"ל אין לו אלא חסרון ואין בית אלא אשה, וזכר לו גם כן שם צבאות אשר חנה חידשתו בבקשתה על בנים.

אָמַר לֵיה מַאי כּוּלֵיה הַאי? קשא, הלא הוא הגיד לו הדברים בשם ה' שכך גזר עליו, ועל גזירת השם יתברך לא שייך לומר מאי כוליה האי, דודאי לא עביד דינא בלא דינא? ונראה לי בס"ד לא על גוף הגזירה קאמר כן אלא כונתו על לשון שדבר בו עמו, שאמר לו כי מת אתה, ולא אמר לו תמות לעתיד, דנמצא שאמר לו גם בעודו חי הוא מת, ולכך אמר ליה מאי כוליה האי, שאתה מדבר בלשון לקרותי מת ועודני חי, ואמר לו משום דלא עסקת בפריה ורביה, וכל מי שאינו עוסק בפריה ורביה נקרא מת בעודו חי, דכתיב (בראשית ל' א') הָבָה לִּי בָנִים וְאִם אַיִן מֵתָה אָנֹכִי, ולכן גם אתה נחשב כך.

בְּהַדֵּי כִּבְשֵׁי דְרַחֲמָנָא לָמָּה לָךְ. נראה לי בס"ד רצונו לומר אפילו אם יהיה רשע גמור יש תקוה שהקב"ה יעזרהו לעשות תשובה, ואז חותר לו חתירה מתחת כסא הכבוד לקבלו מפני המקטרגים, וכאשר עשה כן באמת למנשה בנו, ולזה אמר 'בהדי כבשי דרחמנא', 'כבשי' דייקא, כלומר התקוה מצויה בחסדו יתברך.

כֵּלֵה נְבוּאָתְךָ וְצֵא. קשה מאי כלה והלה כלה נבואתו, שאמר לו כל מה שראה בעבורו? ונראה לי בס"ד כי באמת חזר הדיבור אל ישעיה באותו מעמד שבעודו שם (מ"ב כ' ד') וְלֹא יָצָא חָצֵר הַתִּיכֹנָה וּדְבַר הֳ' הָיָה אֵלָיו לֵאמֹר שׁוּב וְאָמַרְתָּ אֶל חִזְקִיָּהוּ וכו', ולכן נראה שחזקיהו ידע ברוח הקודש שיש לו נבואה אחרת עליו עתה, לכך אמר לו 'כלה נבואתך וצא', כלומר אני רואה שעדיין יש דברים אחרים שלוחים אלי על ידך, ולכן אל תמהר לצאת אלא כלה נבואתך החדשה וצא, או אפשר אף על פי שלא ראה זה ברוח הקודש, הוא היה לו בטחון גדול בהשם יתברך שישמע תפלתו וישלח דבר נבואה חדשה לטובה אליו על ידי ישעיה הנביא ע"ה, וכאשר היה באמת.

אֲפִלּוּ חֶרֶב חַדָּה מֻנַּחַת עַל צַוָּארוֹ שֶׁל אָדָם אֶל יִמְנַע עַצְמוֹ מִן הָרַחֲמִים. נראה לי בס"ד חדה, חד ה"א, רמוז לאות ה"א אחרונה שבשם שהיא דינא קשיא, והיא פועלת הדין, מה שאין כן ה"א ראשונה, ולזה אמר חרב של חד ה"א מונחת על צוארו וכו', אי נמי אפילו חרב חד בחמשה גבורות של שמות אלהים, וזהו חד ה"א, ואומרו אל יתייאש מן הרחמים, נראה לי בס"ד דידוע מה שאמרו בזוהר הקדוש על פסוק (ישעיה לו, ו') חֶרֶב לַהֳ' מָלְאָה דָם, שהוא דינא קשיא, ויתמתק על ידי שם קדוש נקרא נח"ל הרמוז בראשי תיבות נצר חסד לאלפים, שהוא נמשך מן מזל העליון מתיקון הח' הנקרא נצר חסד, ותיקון הט' הנקרא לאלפים, ובשם זה מכוונים בסוד התשליך ביום ראש השנה למתק הדינין הקשים, כנזכר בשער הכונות, יעיין שם. והנה אם תוסיף על מספר חרב [210], שהוא דינא קשיא, מספר שם הקדוש נחל [88], שבו מתמתקין הדינין הקשין, אז יהיה מספר רחמים [298] שיתמתק הדין ויגברו הרחמים, וזהו שאמר 'אפילו חרב חדה', רצונו לומר חד ותקיף, שהוא מה שאמר הכתוב חרב לה' מצאה דם על צוארו של אדם אל יתייאש מן הרחמים, כלומר מצירוף הרחמים הנזכר לעיל, כי יש תקוה שימשך שם נחל ויהיה החרב צירוף רחמים.

חַד אָמַר חָזִי רֵישָׁה דְאִמָא לִמטוּי בֵּיה גְלַדנָאִי. הנה לפי סדר שמותם דנקיט הש"ס נראה שזה הראשון שאמר למטוי ביה דלדנאי היה מנשה? ונראה לי בס"ד לכך אמר דברים אלו, כי מזליה חזי שסופו לעשות תשובה ולהתתקן, ובני אדם נמשלו לדגים כנזכר בקהלת, ואמר חזי זכות אבא שיגין למטוי ביה גלדנאי הם בני אדם הרשעים, שיתבשלו ויתוקנו באש התורה, אבל רַבְשָׁקֵה אמר דבר רע ומר מאד להקריב לעבודה זרה, לכך כיון שחבטו מת תיכף על ידי נפילה זו מן השמים, כי ודאי הוא לא חבטם חביטה שיש בה שעור להמית, אלא מן השמים עשו כך לטובתו, ולכן נקרא רַבְשָׁקֵה אותיות בהשקר שהיה דבק בו, והא דארכבנהו אכתפיה, ודאי לא היה מזלזל בכבוד מלכות לפני בני אדם, אלא עשה כן בהצנע, וכונתו לשם שמים, לחבב התורה בעיני הילדים האלה בראותם שהוא מלך ומרכיבם על כתיפו בשביל ללמוד תורה.

קָרֵי אֲנַפְשֵׁיה (ישעיהו לב, ז) וְכֵלַי כֵּלָיו רָעִים. נראה לי בס"ד דהאשה נקראת כלי של בעלה, וכמו שאמרו רבותינו ז"ל אין אשה כורתת ברית אלא למי שעשאה כלי, וכן שלחה אשתו של רבי אלעזר לרבי כלי שנשתמש בו קודש ישתמש בו חול, והוא בטח שיגיע לו מצדה בזכות אביה איזה סיוע ועזר לדבר זה, ועתה בראותו כי לא הועילה גם מצידה לכך אמר וכלי, הוא שהיה כלי במצוה זו של פריה ורביה שלא נשא אשה מתחלה, הנה קרה לו שגם כליו מצד אשתו גם כן נפקי רעים ונ"ל, לכך אמר הנה לשלום מר לי מר, כי מנשה רבשקה ראשי תיבות מר, ואין שלום אלא אשה והוא קיוה כימן השלום הנשואין שנשא בת ישעיה יצא לו בנים טובים, ועתה ראה כי מן השלום יצא לו מ"ר, יען לי מר ראשי תיבות מנשה רַבְשָׁקֵה.

בַּהֲדֵי כִּבְשֵׂי דְּרַחְמָנָא לָמָּה לָךְ. נ"ל בס"ד, המלוי של אותיות רַחֲמָנָא כזה: רי"ש חי"ת מ"ם נו"ן אל"ף, הוא אותיות לְנַפְשׁוֹתָם. והמלוי הזה קרי ליה 'כבשי דרחמנא' כי המילוי כבוש תוך אותיות הפשוט. ורמז לו, אתה אינך עושה אלא הגופים שלהם, אבל הנפשות הקב"ה עושה ונותן. ואין האדם עושה רע אלא על ידי התחברות נפשו בגופו, כי נפשו בהיותה תחלה תוך הסיגים והקליפות מכח חטא אדם הראשון, יש גובר עליה הרע וחוטאת, ואתה מה לך להביט על הגופים שיש לך שותפות בהם, הבט לנפשותם שאין לך שותפות בהם, ועל כן אין לחוש לעצמך ולהמנע מן פריה ורביה שעושה גופים ואינה עושה נפשות.

אֲפִלּוּ חֶרֶב חַדָּה מֻנַּחַת עַל צַוָּארוֹ שֶׁל אָדָם אַל יִמְנַע עַצְמוֹ מִן הָרַחֲמִים. י"ל למה הוצרך לומר חַדָּה, די למנקט חֶרֶב סתם? ונ"ל בס"ד, דאיתא בזוהר הקדוש (משפטים קטו:) יו"ד 'רישא' דחרבא, וא"ו 'גופא' דחרבא, ה"א ה"א 'תרין פיפיות' והיינו: כל דבר הנשלח על ידי הנביא הוא חותך כחרב זה שחותך, כן זה הדבור מוכרח שיתקיים. אך יש לדיבור ב' פיפיות, פירוש: שני פירושים, שסובל פירוש א' לטובה ופירוש א' להיפך. ואלו שני הפירושים שיש במשמעות הדיבור הם כנגד ב' ההי"ן, והיינו: פירוש שהוא לטובה כנגד ה"א ראשונה, ולהיפך כנגד ה"א אחרונה. ולז"א ה"א ה"א תרין פיפיות. ולז"א: אֲפִלּוּ חֶרֶב חַדָּה, פירוש: שראה הנביא דיבור שאין לו פירוש לטובה שהוא כנגד חד ה"א, אַל יִמְנַע עַצְמוֹ מִן הָרַחֲמִים, אלא יצפה להשי"ת שיהפוך לו הרעה לטובה, ולז"א: חֶרֶב חַדָּה קרי בה: חד ה"א.
[נוסח אחר] הא דאמר חֶרֶב חַדָּה, ולא אמר חֶרֶב סתם נ"ל בס"ד, דאמרו בזוהר הקדוש (משפטים קטו:) יו"ד 'פומא' דחרבא, וא"ו 'גופא' דחרבא, תרין ההי"ן, הם תרין פיפיות דיליה, ופירשתי בס"ד (לעיל) מה הרמז שיש בשתי פיפיות? ואמרתי, כי כל דבר קשה שיגיד הנביא בדבר ה', יש לו פירוש לטובה, ופירוש להיפך. דאם זכו יתקיים בהם פירוש הטובה, ואם לאו פירוש ההיפך. אך יזדמן דבר נבואה, שאין בו פירוש לטובה כי אם לרעה, ונמצא זה יש לו ה"א אחת, שהיא כנגד הקושי אל אותו דבר. ולזה אפילו חֶרֶב חַדָּה פירוש: חד ה"א, שאין לו פירוש שני שהוא לטובה, דאז הוי חֶרֶב זה בעל פה אחת, ולא כנגד ב' ההי"ן שהם תרין פיפיות, וא"כ הדבר קשה מאוד, עם כל זה לא ימנע מן הרחמים.

גמ' בעי רחמי. עיין תענית כג ב ובזוה"ק פ' וירא במדרש הנעלם בפ' המכסה אני מאברהם:

שם דנפקי מינאי. עי' טורי אבן ר"ה יז ב ד"ה ל"ק:

שם אפילו חרב חדה. עי' תוס' נדה טז ב ד"ה הכל:

בגמרא אמר ר"י משום רשב"י מה דכתיב פיה פתחה בחכמה כו' לא אמרו שלמה אלא כנגד דוד אביו כו'. אגדה זו אומרת דורשני דמלבד שאין רמז לדרש זה כלל בפסוק זה דפיה פתחה בחכמה ואף לא בכל אותה פרשה דאיירי באשת חיל ממש והנמשל הוא כנגד התורה אלא דיותר יש לתמוה דלפי זה שאמרו שלמה כנגד דוד אביו א"כ הול"ל פיו פתח בחכמה ותורת חסד על לשונו ולמה קאמר הכל בלשון נקבה ואפשר ליישב כדאשכחן בגמרא כל היכא שמזכיר רוח הקודש מזכיר בל' נקיבה וכדפרש"י נמי הכא שרתה עליו רוח הקודש מ"מ זה דוחק גדול כיון שרוח הקודש גופא לא נזכר כלל בזה הפסוק. ובעיקר הדרשה יש לתמוה יותר דענין ה' עולמות הללו מה טיבן דנהי דארבעה מהם שייך שפיר לכנותן בלשון עולמות שכל א' מהן הוא עולם חדש לפי השתנות כל ימי האדם מיום הווצרו בבטן עד יום המיתה ועד בכלל דהיינו זמן העיבור והלידה והיניקה ויום המיתה מ"מ ודאי מלבד זה יש שינוי זמנים בערך שנות האדם כמו שמנו חכמים במס' אבות וכדאשכחן נמי בדוכתי טובא ומה נשתנו אלו מאלו לקרותן בלשון עולמות מיוחדים וביותר יש לתמוה מה שאמר ראה במפלתן של רשעים וקרא ג"כ בלשון עולם מיוחד ומה טעם יש בדבר כיון שזה ענין אין לו יחוס כלל בערך שנות האדם כמו באינך. והנלע"ד ליישב הכל בהערה אחת לפי מה שמצאנו בס' הזוהר ובספרי המקובלים שחמשה מיני נשמות מצינו באדם והן נפש רוח נשמה חיה יחידה וכמו שיסד הקליר במוסף דר"ה והענין מבואר יותר במקובלים ששלשה מהם שהם נפש רוח נשמה ישנן בכל מיני בני אדם דהיינו נפש הוא נפש התנועה הנתונה בו משעת העיבור שבאותו זמן מתחיל הולד להתנועע ונפש זו היא מספירת המלכות שביו"ד ספירות וחלק נשמת הרוח באה לכל אדם משעת הלידה והיא מס' התפארת שבי' ספירות וחלק נשמת הנשמה ממש באה לו משעת היניקה והיא מס' הבינה הנקראת אמא עלאה והיא אם הבנים כדכתיב כי אם לבינה תקרא על שם שכל השבעה מדות התחתונות יונקות ממדה זו כמו שהבן יונק חלב משדי אמו. ודבר זה מבואר בתכלית בספרי המקובלים כנודע סוף דבר שג' חלקי נשמות שהם נפש רוח נשמה הם בהכרח בכל אדם בזמן עיבור ולידה ויניקה אלא שאם זכה הצדיק זוכה לנשמה יתירה העליונה הנקראת חי' והיא ממדת חכמה ודבר זה אי אפשר להמצא כי אם כשמגיע האדם לכלל גדלות היינו שהוא בן י"ג שנים ויום אחד שאז נתחייב במצות ונכנס בו היצ"ט ומאז ע"י מעשיו זוכה מעט מעט ע"י התגדלות לנשמת חיה הנזכרת. אמנם כן החלק הה' שהיא נשמת יחידה אין שום אדם זוכה בו בחייו אפילו צדיקים גמורים זולת משה רבינו בלבד ולא זולתו. אבל הצדיקים גמורים ודאי זוכי' לנשמת יחידה לאחר מיתתן. ונמצא כל זה הענין בספרי הקבלה ובספר הזוהר. נמצינו למידין שאגדה זאת מפורשת היטב כפתור ופרח שלזה הענין נתכוון רשב"י בעצמו שהוא בעל אגדה זו דהני החמשה ברכי נפשי שאמר דוד ע"ה הם כנגד ה' חלקי מיני נשמות הנזכרים והמה מסודרים לפנינו כסדר נכון שג' ראשונות הם בזמן עיבור ולידה ויניקה כמבואר ובזה יבא ג"כ היטב מה שנזכר באגדה זו שאמר שירה על מה שעשה לה דדים במקום בינה והיינו כמו שזכרנו זאת הנשמה הג' שנקראת נשמה שבאה בזמן היניקה היא באה ממדת בינה ממש אמנם לחלק הד' שהיא חלק הנשמה הנקראת חיה והיא באה ממדת חכמה וכבר זכרנו שאין זוכה בה אלא אדם צדיק אשר בארץ שזוכה בה ע"י מעשיו הטובים בשעה שנכנס בו היצ"ט ולפ"ז שפיר קאמר שראה דוד במפלתן של רשעים ומייתי עלה קרא דיתמו חטאים כו' והיינו ממש כמו שזכרנו שענין מפלתן של רשעים היינו ודאי מפלת היצה"ר כמבואר להדיא באגדה הקודמת מי כתיב יתמו חוטאים יתמו חטאים כתיב ובודאי כשהאדם זוכה לנשמת חי' ע"י מעשיו ומגביר היצ"ט על יצה"ר אין לך מפלה של רשעים גדולה מזו כמ"ש דוד ולבי חלל בקרבי ודרשו רבותינו כנגד יצה"ר והיינו נמי סיפא דקרא ורשעים עוד אינם. אמנם על חלק נשמת יחידה שכבר זכרנו שהיא באה לאחר מיתה היינו דקאמר כיון שנסתכל ביום המיתה אמר שירה כן נ"ל:

שם אמר רב המנונא מאי דכתיב מי כהחכם כו' מאי כי מת אתה ולא תחיה מת אתה בעה"ז ולא תחי' לעה"ב אמר ליה מאי כולי האי כו'. ולכאורה לשון מאי כולי האי אינו מדוקדק ובדרוש העליתי דהכי פירושו דאהא דקאמר ליה ישעיה מת אתה בעה"ז ולא תחי' לעה"ב אהדר ליה חזקי' שפיר מאי כולי האי פי' למה הוצרכת לכפול בלשון דבמאי דקאמרת מת אתה לחוד הוי ידענא שפיר דאעה"ב קאמר דאי לענין עה"ז אין צורך דהא עד חזקי' לא הוי מאן דחליש ואיתפח כדאי' בפ' הפועלים אע"כ דאעה"ב קאי ואהא אהדר ליה ישעיה שפיר משום דלא עסקת בפרי' ורביה א"כ לפ"ז שייך לומר כי מת אתה אהא מלתא גופא שלא היה לו בנים וכל שאין לו בנים נחשב כמת ומש"ה הוצרך לומר ולא תחי' לעה"ב ודוק:

הוה קבעי רחמי עלייהו וכו'. הדבר יפלא דלשון בעי רחמי עלייהו משמע שעליהם בקש רחמים וא"כ איך קאמר דלימותו ואין זה בקשת רחמים עליהם אדרבה הי' מעורר עליהם מדת הדין ועוד מאי כי היכי דלימותו והוה לי' למימר בעי רחמי עלייהו דלימותו. וע"ק ואטו מי לא ידע ר"מ דגם ענוש לצדיק לא טוב וכמבואר לעיל דף ז' ע"א. ונראה דר"מ הוה חזי בהני בריוני שהם רשעים גמורים וראה שהק"בה נותן להם כל טוב בעוה"ז והבין בזה שהם מאותן דכתיב בהו ומשלם לשונאיו על פניו להאבידו וזה הוא מדה"ד הגמור על שונאיו של הק"בה להאבידם מעוה"ב (עיין בדברינו לקמן על מאמרו של רשב"י פי' פתחה בחכמה) ובעי ר"מ רחמי עלייהו שלא יתנהג הק"בה עמהם כמדתו עם שונאיו רק ירחם עליהם להענישם ולפקוד עונם בעוה"ז וממילא ימותו בעונם וזהו בעי רחמי עלייהו כי היכי דלימותו וברוריא גם מזה מנעתו רק יבקש רחמים שישובו בתשובה:

מי כתיב חוטאים וכו'. הנה אף שברוריא הביאה הוכחה לדברי' ור"מ שמע וקיבל דברי' אעפ"כ אנו רואים שאין מקרא יוצא מידי פשוטו שהרי ר"י ברי' דר"ש ב"פ לעיל ור' יוחנן לקמן משום רשב"י בהני חמשה ברכי נפשי מקומי להאי קרא במפלתן של רשעים ולקמן בדברי ר"י משום רשב"י יתבאר בדברינו:

למה נסמכה פרשת אבשלום וכו' והא דלא הקדים פרשת הך דברחו מפני שאול גם לפרשת גוג נלע"ד שרצה דוד שתהי' פתיחת ספר תהלים בפרשה החביבה עליו המתחלת באשרי ומסיים באשרי:

כלום יש עבד וכו' ואף שכבר מצינו פרעה שהי' עבד מורד על אדוניו כדכתיב שאמר למשה מי ה' אשר אשמע בקולו מ"מ אין מרידתו זאת דומה למרידת גוג שתשובה זו אינה מורה שהוא סובר להלחם עם ה' בחוזק יד אבל הי' מאותן האומרים עזב ה' את הארץ כי אין כבודו להשגיח בשפלים ולכך מסר עולמו ביד המזלות וה' בוטח במזלו שהוא מזל טלה ראש המזלות ואף שהאמת הוא שפרעה מרד ג"כ מרידה כגוג וכן עוד הרבה רשעים כיוצא בו כגון נמרוד וחביריו מ"מ לא מצינו ראי' ע"ז בתורה שיסופר בכתוב אופן מרידתם על זה הדרך אבל על גוג אמר דוד ורוזנים נוסדו יחד על ה' ועל משיחו מבואר שנתנבא שיוסדו יחד על ה' כביכול לנתק מהם מוסרותימו במלחמה ובחוזק יד ובזה חשש דוד שיאמרו כלום יש עבד שמורד על אדוניו מרידה כזו ויכחישו את נבואתו ולכן הוצרך להביא דמיון מאבשלום ובזה ניחא מה שמסיים אלא הוי הכא נמי הוה ולפי דקדוק הלשון הוה לי' למימר הכי גמי עתיד למהוי ורש"י באמת נדחק לפרש הוי סופי' להיות ולדידי ניחא דבודאי כבר הי' ג"כ רשעים נמרוד וחביריו שידעו רבונם ונתכוונו למרוד בו:

אמר ר"י משום רשב"י מ"ד פיה פתחה בחכמה וגו' כנגד מי אמר שלמה וכו'. במאמר הזה יש הרבה פליאות חדא מאי קשיא לי' במקרא הזה להוציאו מפשוטו כמו כל פרשת אשת חיל שהנמשל היא התורה. ועוד אף לפי דרשתו אכתי מה ענין דבר זה להני ברכי נפשי ואטו כל שאר ספר תהלים לא אמר דוד בחכמה וגם תורת חסד על לשונו בכל ספר תהלים. וגם למה ביניקת השדים אמר אל תשכחי ומה מקום לשכחה והלא הוא יונק משדים ואם הכוונה שהשירה אמר בגדלותו כששרתה עליו רה"ק כמו שפירש"י וא"כ גם בשירה שאמר על היותו דר במעי אמו הי' לו לומר אל תשכחי כל קרבי. ועוד שהוא מפרש יתמו חטאים על מפלת הרשעים א"כ הדרא קושית ברוריא לדוכתא דה"ל למכתב יתמו חוטאים ועוד יפלא איך אמר שירה על מפלת הרשעים והרי כשטבעו מצרים בים לא הניח הק"בה למלאכים לומר שירה שאמר להם הק"בה מעשה ידי טובעים בים ואתם רוצים לומר שירה ובחלוץ של יהושפט לא נאמר כי טוב בהודאה לפי שאין טוב לפניו מפלתן של רשעים כמפורש במס' מגילה דף י' ע"ב ור' יוחנן גופי' הוא שם בעל המימרא. וראיתי למהרש"א בח"א לעיל דאמרינן שלא אמר דוד הללוי' עד שראה מפלת הרשעים שכתב מכאן קשה למה שכתבו האחרונים בשם המדרש שאין אומרים הל ביום אחרון של פסח משום שאמר הק"בה מעשה ידי טובעים בים ואתם אומרים שירה והרי כאן לאמר בהיפך שלא אמר דוד הלל עד שראה מפלתן של רשעים עכ"ל מהרש"א ולא ידעתי איך נעלם ממאור עינינו המהרש"א שהוא מפורש בגמ' במס' מגילה ואם ירצה המהרש"א לחלק בין הלל לשירה קשה תינח לעיל דאמר שלא אמר הללוי' עד שראה מפלתן של רשעים אבל כאן בדברי ר"י משום רשב"י קאמר שדוד אמר שירה כשראה מפלתן של רשעים. ולבאר כל חמירא שבאגדה זו נלע"ד דעל קרא דפי' פתחה בחכמה ותורת חסד על לשונה הוה קשי' לי' אם על התורה קאי איך שייך לומר פתחה בחכמה והלא כל התורה כלה מלאה דברי חכמה וה"ל למימר פיה מלא חכמה. וכן בסיפי' דקרא ותורת חסד על לשונה הוה קשי' קושית הגמ' בסוף פרק לולב וערבה וכי יש תורה שאינה של חסד שהוצרך להעיד על התורה שהיא של חסד ולכן ראה רשב"י לומר שמקרא זה אמרו שלמה כנגד הנך ברכי נפשי שאמר דוד אביו והנה הראשון שבהנך ב"כ הוא ברכי נפשי וגומר וכל קרבי ודרשוהו מאמר זה על הזמן שדר במעי אמו והנה לא פירשו כאן מה ראה שם איזה דבר שאמר עליו שירה כאשר פירשו באחריני שאמר יצא לאויר העולם ונסתכל בכוכבים וכן ינק וכו' ונסתכל בדדי' וכן במפלתן של רשעים אמר ראה במפלתן וכן ביום המיתה אמר נסתכל ביום המיתה (ולקמן נבאר מה ההסתכלות הוא ביום המיתה) וכאן על דירתו במעי אמו לא פירש מה ראה ואם ראה קרבי אמו ה"ל למימר דר במעי אמו ונסתכל במעי' וקרבי' ואמר שירה:

ולכן נלע"ד דבמס' נדה אמרו דם נעכר ונעשה חלב ונלע"ד דהתחלת הפיכת הדם לחלב מתחיל מימי העיבור ולכן גם אז אין הנשים רואות דם כלל והחוש יעיד ע"ז דעינינו רואות דרוב נשים עוברות וכמעט כלם כשמגיעים לחדשים האחרונים הסמוכים ללידה כבר יש להם חלב בדדיהן ומה לי להביא ראי' מן החוש שלנו והדבר מפורש במס' יבמות דף מ"ב ע"א דקאמר התם וכי מלו שלשה חדשים לבדק ופירש רש"י לבדק בדדים כדרך נשים וכו' הרי שדרך נשים עוברות שתכף כשהוכר העובר יש להם חלב בדדיהן וא"כ גם פסיקת דם כדה שבימי העיבור הוא משום דדם נעכר ונעשה חלב (וברש"י במס' בכורות לא משמע כן) ואמנם החלב שבעת ההיא אינו לצורך מזון העובר בשעתו במעי אמו שהרי אז הוא אוכל ממה שאמו אוכלת ושותה ממה שאמו שותת כמפורש במס' נדה דף למד ע באבל הוא הכנה למזונו אחר שיצא לאויר העולם ויצטרך לינק ובסוף מכילתין דף ס' ע"ב בברכת אשר יצר כתבו התוס' בד"ה אשר יצר בתנחומא ויברא אלקים את האדם א"ר בון בחכמה שהתקין מזונותיו ואח"כ בראו וע"כ יסדו אשר יצר את האדם בחכמה עכ"ל. העולה מזה גם הכנת מזון התינוק שהוא מוכן קידם צאתו לא"ה הוא בחכמה. וזהו כוונת רשב"י מ"ד פ' פתחה בחכמה וכבר הקדמתי שעקר הקושיא על לשון פתיחה ולכן אמר שלא אמרו שלמה אלא כנגד דוד אביו שאמר חמשה שירות והנה פתיחת כל השירות הוא ברכי נפשי וגו' וכל קרבי וגו' על שדר במעי אמו ונתן עתה שיר ושבח על הכנת המזון לו אז קודם שיצא לאויר העולם ולכן אמר עליו שלמה פי' פתחה בחכמה שפתיחת פי' של רוח הקודש ששרתה על דוד הי' ליתן שירה על דבר שהוא בחכמה דהיינו הכנת מזונו קודם צאתו לעולם ולכן לא אמר כאן לשון ראה מתרי טעמי חדא שאין כאן דבל הנראה כי אין כאן דק מניעת הוסת ועוד שאז בשעתו בשעת ראי' לא הי' לו שום תועלת מזה רק אח"כ כשינק הרגיש בטובה למפרע וראה שייך על טובה שרואה בשעתו. ואמר אח"כ כשינק משדי אמו נסתכל בדדי' אמר ברכי נפשי וגו' ואל תשכחי כל גמוליו והיינו שקבע דדים במקום בינה והטעם כדי שלא ינק ממקום הטינופת או משום שלא יסתכל במקום ערוה ולכאורה יפלא ואטו כל שאר בעלי חיים יש להם דדים במקום ערוה וטינופת הלא אף שאין דדיהן למעלה מן הלב במו בבנות אדם אבל אכתי אינם כ"כ למטה שיהיו במקום ערוה וטינופת ממש ולמה באשה אי לאו שקבע דדי' במקום בינ' היו קבועים במקו' ערוה וטינופת ממש. ונראה דשפיר היו ראוים באשה להיות ממש במקום ערותה דלפמ"ש שדם נדה הוא החלב שדם נדה נעכר ונעשה חלב א"כ ראוי שממקום שיוצא דם נדה משם יצא החלב משא"כ בשאר בע"ח שאין לנקבותיהן שום דם נדה כלל כידוע לכל בעלי המחקר ולכל הרופאים שזה הוא רק באשה וא"כ אף שבשאר בע"ח אין דדיהן במקום הערוה היינו משום שאין החלב שלהם בא כלל מדבר שפתח יציאתו הוא במקום הערוה אבל באשה שמקור החלב בא מדם נדה היו דדי האשה ראוים להיות בפתחי נדה והק"בה גמל עם האדם מידת טובו וקבעום במקום בינה. וזהו כוונת דוד ואל תשמחי השירה שנתת על היות במעי אמך שהכין לך אז מזונך שהדם נעכר ונעשה חלב ובזה תדעי כל גמוליו שגמל עמך וקבע דדים במקום בינה:

ועכשיו נבוא לסוף דברי שלמה ותורת חסד על לשונה וכבר כתבתי שהקשה לרשב"י קו' הגמ' במס' סוכה וכי יש תורה שאינה של חסד שהוצרך לפרש שהיא של חסד ולדידי יש אפילו מקום לחזק הקושי' ולהקשות וכי משכחת לה תורת חסד כלל והלא במס' ר"ה דף י"ז ע"ב רמי אילפא כתיב ורב חסד וכתיב ואמת בתחלה ואמת וכו' הרי שחסד ואמת שתי מדות הן ונגדיות זו לזו ובמס' ע"ז דף ד' ע"ב אמרו תורה דכתיב בה אמת אין הק"בה עושה לפנים משה"ד ע"ש ואכ"ק טובא איך מיחס להתורה תורת חסד אדרבה המיוחס לתורה הוא תורת אמת. ואמנם אומר אני שהרי עכ"פ אנו מוכרחי' לתרץ לפי מה דמתרץ אילפא במס' ר"ה מתחלה ואמת ולבסוף ורב חסד א"כ אמת אינו מדת רחמים ואפי' התורה שנקראת אמת אין הק"בה בשעה שעוסק בה עושה לפנים משה"ד ואיך נחשב מדת ואמת בכלל י"ג מדות דכולהו רחמי נינהו ועיין במס' ר"ה שם בתוס' ד"ה י"ג מדות בהג"ה שם וכן בדברי הרא"ש שם לכולהו ואמת הוא נמנה בי"ג מדות ויותר מזה אני תמה שהתוס' בהג"ה שם שמנו ארך אפים לשתי מדות דהיינו לצדיקים ולרשעים הוצרכו לפרש דלפעמים הוא גם לרשעים לטובה שאולי בין כך יעשו תשובה ע"ש וא"כ איכא לתמוה איך נחשב ואמת למדת הרחמים. ואומר אני אף הא לא תברא דלפעמים מדת ואמת שמורה שאינו עושה לפנים משה"ד רק יקוב הדין ההר הוא עצמו מדת הרחמים ודע כי כל ישראל יש להם חלק לעוה"ב והטעם כי אין היותר רשע שבישראל שלא עשה לפעמים איזה מצוה ואחר שקיבל עונשו על עבירות סוף שיש לו חלק לעוה"ב חבל אם הרשע מן אותן שנאמר עליהם ומשלם לשונאיו אל פניו להאבידו נמצא מקבל שכר מצותיו בעוה"ז ולא נשאר לו כלום בעוה"ב זהו מפלתן של אותן רשעים שיש להם לעתיד מפלה שאין לה שום תקומה ועל אלו כ' הרמב"ם בפ"ח מתשוב' הל' ז' שהיא הנקמ' שאין נקמה גדול' שהוא הכלי' שאין אחרי' תקומה ע"ש נמצא שמה שלפעמים עושה להרשע לפנים משה"ד כי שורת הדין הוא רשע בעונו ימות והק"בה מאריך אף לרשעים ומאריך ימיו כדי שיקבל בהם שכר מצותיו בעוה"ז להאבידו אם הרשע בין כך חוזר ומתנחם על רשעו וחוזר בתשובה הוא למפרע מדה טובה ולכן חשבו התוס' ארך אפים לשתי מדות אבל אם אינו חוזר בתשובה אז הוא מדת הדין ונתקיים בו ומשלם לשונאיו להאבידו ולזה הרשע אם הק"בה הי' מתנהג עמו במדת ואמת ולא הי' מאריך אפו רק הי' תכף גוזר עליו שימות בעונו הוא לו טובה ששוב יהי' לו תקומה לעוה"ב ואחר כל עונשי הגיהנם הי' זוכה לעוה"ב והי' לו תקומה ולא היתה מפלתו מפלה גמורה וחלוטה נמצא שלזה הוא מדת ואמת הוא חסד ורחמים וברוריא שאמרה לר"מ דמי כתיב חוטאים חטאים כתיב היינו דמשמע הכי ומשמע הכי ומשמע שימותו ומשמע נמי שישובו בתשובה וברוריא אמרה לר"מ שראוי לו לכסות תחלה להתפלל שישובו בתשובה אבל הקרא משמע הכי ומשמע הכי וכל היכי דקרית להאי קרא אמר דוד שירה עליו שאף אם קרית לי' חטאים בחטף פתת והיינו שימותו הוא מדת ואמת והיא לטובה שלא יפלו במפלת רשעים גמורים לבאר שחת שאין להם תקומה:

ואולי זה פירוש ולך ה' חסד כי אתה תשלם לאיש כמעשהו פי' מה שאתה משלם תכף כמעשהו הוא חסד. וגם יש לומר בזה רמז למה שאמרו חסד שעושים עם המתים הוא חסד של אמת וכשראה דוד מפלתן של רשעים היינו מפלתן המוחלטת והיא שאין אחרי' תקומה אז אמר שירה על מדת ואמת שיתמו חטאים וימותו וע"ז ברכי נפשי וכן הללוי' ולא על המפלה אמר זה רק על ההצלה מאותה הנפילה ומתורץ קושית מהרש"א. וזהו כוונת רשב"י שפסוק ותורת חסד על לשונה שהוא תמוה שהרי התורה כתיב בה ואמת לכן אמר שאמרו כנגד דוד אביו שאמר שירה על מיתת הרשעים והיינו כשראה מפלתן המוחלטת ראה שהמיתה שימות בעונו היא ג"כ מדת חסד שלא עשה לו לפנים משה"ד להאריך לו אפו להאבידו ונמצא שמדת ואמת שאינו עושה לפנים משה"ד היא ג"כ לפעמי' חסד ושפיר נאמר ותורת חסד על לשונה. זהו הנלע"ד בביאור המאמר הזה ומיושבים כל הדקדוקים שכתבנו וה' יאיר עינינו בתורת אמת ויתנהג עמנו בחסד ורחמים וינחנו בדרך אמת:

נסתכל ביום המיתה וכו' מאי משמע דעל יום המיתה וכו' דכתיב תסתיר פניך וגו' תוסף רוחם יגועון. יש לתמוה הרי ברכי נפשי הוא תחלת המזמור והך קרא דתוסיף רוחם הוא הפסוק התשעה ועשרי' של המזמור וכמה פסוקים הקודמים המדברים בנפלאות השם ומנ"ל למדרש דוקא על יום המיתה. ונלע"ד דהקדוש ברוך הוא השיב למשה כאשר ביקש הראני את כבודך השיבו הק"בה כי לא יראני האדם וחי ואיתא בפרקי ר"א אין הנפש יוצאה מן הגוף עד שרואה פני שכינה שנאמר כי לא יראני האדם וחי. וכן אי' בירושלמי שהק"בה מראה לצדיקים קודם מותן כל מה שמתוקן להם לעוה"ב ונפשם שבעה ומתוך שמחה הם ישינים הה"ד ותשחק ליום אחרון וזה פשוט שעקר המתוקן לצדיקים לעוה"ב הוא שישיגו את בוראם כמבואר ברמב"ם בהל' תשובה וזה ג"כ פירש הפסוק תוסף רוחם יגועון שבשעת יציאת נשמתם תוסף רוחם שמשיגים מה שלא השיגו כל ימי חייהם ומתוך הוספה זו יגועון ומעתה ניחא דכאן בראש המזמור כתיב ברכי נפשי את ה' ה' אלקי גדלת מאד והנה מאוד הוא כל מה דאפשר ומי מכיר בעוה"ז גדולתו של הקיבה ומשה ביקש והשיבו הק"בה כי לא יראני וגומר א"ו שעל שעת מיתה אמר דוד השגה הגדולה הזאת ואמנם מנ"ל שבשעת מיתה זוכה יותר ממה שזכה כל ימי חייו ועל זה אמר מסיפא דעניינא דכתיב תוסף רוחם יגועון:

ואמרו נסתכל ביום המיתה קשה והלא רגע ימותון והל"ל למימר נסתכל ברגע המיתה או עכ"פ נסתכל בשעת המיתה וגם בהאי קרא יל"ד תסתיר פניך וגו' תוסף וגו' ואל עפרם ישובון איך שייך עפרם וכי עפרם הוא והלא קרקע עולם הוא וגם אמרו ישובון קשה דה"ל למימר ואל עפרם ילכון ואף דבאדם הראשון כתיב כי עפר אתה ואל עפר תשוב היינו הוא שנברא מן האדמה אבל שוב כל באי עולם אף שהגוף שרשו עפר כי תחלת יסודו מאדם הראשון וכן בפייט ונתנה תוקף אנו אומרים אדם יסודו מעפר אבל לא לעפר הזה הוא שב בשעת מיתה כי אדרבה אז הנשמה הולכת מהגוף והגוף הולך לקבר ולא מן העפר הזה:

ונראה דהנה העוה"ז נקרא לילה והעוה"ב נקרא יום כמפורש בריש פסחים על פסוק ואומר אך חושך וגו' נמצא שאצל הצדיק כל ימיו נקראים לילות אך בשעת מותו שאז מראים לו חלקו לעוה"ב כנ"ל אז נקרא יום באמת כי כבר הוא מעין עוה"ב וזה הוא מדת הצדיקים אבל ברשעים נהפוך הוא כל ימיו נדמה אצלו ליום כי הוא ממלא כל תאות נפשו אבל בעת המיתה אז נאבדו כל חמדת עוה"ז ומלאך המות שולח חצי מות אז עולם חשך בעדו ואז הוא בהסתר פנים מהק"בה כי כל ימי חייו אדרבה אינו בהסתר פנים והק"בה משלם לו כל טובותיו בעוה"ז אבל בשעת מותו בלהות יבעתוהו והנה הצדיק צריך להשלים חקו בתורה ובמצות וכשנאסף בזמנו אז השכירות המשתלמת לבסוף מגיע זמן השילום השכירות ואז זוכה לראות שכרו טרם ימות ונקרא אצלו יום מעין עוה"ב אבל אם מת קודם זמנו בעון הדור או הוא נכשל במקרה וחטא ומת בחטאו לא כלה זמן פעולתו עדיין וצריך להתגלגל עוד הפעם וצריכה נשמתו לבוא עוד הפעם לעולם אבל הגוף הנרקב בקבר זה לא ישוב להולד עוד וצריכה הנשמה לבוא בגוף אחר ולתחיית המתים ודאי לא תתחלק הנשמה לחלקים רבים אבל ישוב בגוף אחרון אשר הוא השלים אותה מחסרון שהי' לה נמצא שנא תשוב לגוף הראשון וכבר כתבתי שהגוף נקרא עפר כי אדם יסודו מעפר נמצא שהצדיק אשר השלים עצמו תיכף בראשונה הוא שב לתחיית המתים לגוף שלו שנוצר עמו משעת יצירה אבל אם לא השלים חקו וצריך להתגלגל עוד אז אף שיקום בתחיית המתים לא ישוב לעפרו הראשון כ"א אל עפר חדש גוף אחר וההפרש הוא מי שצריך להתגלגל אז אינו רואה שכרו בשעת מיתה כי לא כלה זמן שכירתו והק"בה מסתיר פניו ממנו ואינו זוכה אז לראות פני השכינה ובזה הוא יודע שצריך להתגלגל והוא נבהל מאוד ולכן מיתתו קשה כפיטורי בפי ושט כי הגוף יודע שהנשמה שוב נפרדת ממנו פירוד עולם והוא מחזיק בה בכל כחו כי קשה פרידתו אבל מיתת צדיקים כמשחל בניתא מחלבא כי הגוף יודע שאין זה פירוד נצחי רק תשוב אצלו עוד ולכן אינו מחזיק בה כ"כ בחוזק ונשוב למאמר שבכאן שדוד נסתכל ביום המיתה דהיינו מיתת הצדיקים בזמנו שאז זוכה לראות מעין עוה"ב ונקרא אצלו יום ואמר שירה ע"ז כמו שאמר גדלת מאוד ולזה ג"כ שייך סיפי' דקרא שנתן סימן תסתיר פניך וזה סימן שצריך להתגלגל יבהלון אבל אם תוסף רוחם אז יגועון מיתה קלה בלי צער כמו שנאמר בצדיקים לשון גויעה ובזה ידעו כי אל עפרם ישובון עפרם דייקא עפר שלהם ממש דהיינו הגוף הראשון תשלח רוחך יבראון בתחיית המתים ותחדש פני אדמה כי אין צריך רק חידוש פני אדמה ראשונה:

א"ל מאי כולי האי וכו'. ויל"ד מה מקום לשאלה זו הנביא אמר לו נבואתו בשליחות הק"בה ובודאי הק"בה לא עביד דינא בלא דינ' וגם יל"ד בתשובת ישעי' כבר נגזרה עליך גזיר' אמרו עליך הוא מיותר שהרי עמו הי' מדבר מתחלה והודיעו גזירה זו וה' די בהשיבו כבר נגזרה גזירה וגם בתשובת המלך לנביא כלה נבואתך וצא הדבר קשה למה צוה אותו לצאת ואין זה כבוד הנביא והנלע"ד כי זה דרכו של הק"בה כשרוצה לקבל בתשובה ולבטל הגזירה הוא מודיע ומפרסם גזירתו כדי שיתיירא זה וישוב בתשובה וכדכתיב הן אל ישגיב בכחו ומי כמוהו מורה שאם לא ה' רצונו בשביל זה לא הי' צורך להודיע הגזירה ואמנם מה שהודיע לחזקי' כי מת אתה אין בהודעה זו הכרע שרצון הק"בה לבטל גזירה זו כי יש ליתן טעם בהודעה זו כדי שיצוה לביתו כמו שאמר לו הנביא בשליחות הק"בה צו לביתך וגומר אבל מה שהודיעו כי לא יחי' לעוה"ב לא הי' צורך בהודעה זו וסופו לידע זה בעוה"ב אם יקום ויחי' בעדת צדיקים וזה הוכחה שהק"בה גיזם כדי להחזירו בתשובה לבטל הגזירה ואמנם לפעמים הק"בה מודיע על מה הוא העונש לא לתקנת החוטא הזה כי עניו כבר נגזרה גזירה לחלוטין אבל בשביל להודיע חומר ענין זה כדי שישמרו עצמם אחרים ולא יכשלו בזה או אם כבר נכשלו ימהרו לשוב ואמנם בזה אין צורך להודיע דבר זה לזה שעליו נגזר כיון שהוא כבר נגזר עליו לחלוטין ואם לתועלת אחרים מה בצע זו להודיע להחולה השוכב על מטתו ומהרה ימות ולא יתפרסם ממנו לאחרים אבל טוב להכריז דבר זה בשווקים וברחובות שישמעו העם וזה הי' הויכוח בין המלך ובין הנביא שהמלך בשמעו שהנביא אומר מיתתו בעוה"ז וגם שלא יחי' לעוה"ב השיב להנביא מאי כולי האי בשלמא אמירתך גזירת המיתה טעמך בצדו כדי שיצוה לביתו אבל הגיזום לעוה"ב למה אלא ודאי שרוצה הק"בה שאתפלל ואבטל הגזירה והנביא השיבו בשלמא אם לא הי' הק"בה מודיע על איזה חטא אז יפה הוכחת אבל דע שהק"בה הודיע משום דלא עסקת בפ"ו והחמיר בעונש שגם פרסם העונש לתקנת אחרים שישמרו עצמם מביטול פרי' ורבי' והמלך קיבל תשובת הנביא לטובת עצמו שהודיעו מה היא החטא כדי שהוא ישוב בתשובה ויתקן אשר חטא ולכן ביקש מהנביא שיתן לו בתו והשיבו הנביא לא כמו שסובר המלך שהוא לתקנת המלך לא כן הוא כי עליו כבר נגזר לחלוטין אבל הודעת החטא הוא לתקנת אחרים ולכן אמר לו הנביא כבר נגזרה עליך גזירה עליך דייקא אבל לתקנת אחרים שעדיין לא נגזר עליהם היתה נבואה זו ולכן השיב לו המלך א"כ כלה נבואתך וצא כלומר מה לך להתמהמה כאן צא והכרז הדבר בחוץ לפי דעתך שעלי אי אפשר לבטל הגזירה אבל אני כבר מקובלני וכו':

משום דלא ילדה רני. יש לדקדק דהול"ל משום דעקרה רני ושמעתי ממורינו הרב מהר"י הכהן זלה"ה במשז"ל מפני מה היו אמותנו עקרות לפי שהקב"ה מתאוה לתפלתן של צדיקים ומשום הכי לא פריך משום דעקרה רני דאה"נ דמשכחת לה דמשום היותה עקרה תרון גילת ורנן שהקב"ה מתאוה לתפלתה אך דא עקא השתא דלא ילדה קשה משום דלא ילדה רני:

ראה במפלתן של רשעים וכו' עמ"ש בעניותי בספר הקטן ראש דוד דף נ"ד ע"ג בס"ד:

מאי כולי האי א"ל משום דלא עסקת בפריה ורביה וכו' כתבו בשם הגאון מהר"ר נפתלי כ"ץ זלה"ה דלכאורה שאלת חזקיהו המלך ע"ה אינה מדוקדקת דשאל מאי כולי האי והול"ל מאיזה טעם אלא דאיתא דעד חזקיה המלך ע"ה לא הוה חולה דאיתפח והשתא א"ש דאמר מאי כולי האי כלומר מה לך שפת יתר לומר מת אתה ולא תחיה ללמד דקאי אף לעה"ב הא אי אמרת מת אתה מוכרח דהוי לעה"ב דאי בעה"ז נודע דליכא חולה דאתפח והשיב לו ישעיה הנביא אי אמרתי מת אתה לחוד לא נשמע דקאי לעוה"ב רק משום דלא עסקת בפו"ר והוא חשוב כמת מי שאין לו בנים כמשז"ל לכך צ"ל הכפל דקאי לעוה"ב עכ"ד. ועדיין יש להעיר דס"ס מוכרח דקאי לעוה"ב דאי משום דמי שאין לו בנים קרוי מת מודעת זאת בכל הארץ ומאי למימרא בדבר ה' אלא מוכח דלעוה"ב קאמר. ותו חזקיה המלך ע"ה דלא נשא משום דחזא דהוו לי' בני דלא מעלו וסבר דכדין עבד אמאי לא שאל תיכף מהטעם לגזרה זו והניח העיקר וזו שאלה שאל על הכפל לפי דרך הרב הנז'. ותו להבין לשון בן אמוץ כלה נבואתך וכו':
ואפשר דחזקיה המלך ע"ה הבין דיש תקנה שלא למות ואם ישוב אל ה' ירחמהו אע"ג דאכתי לא שמיע חולה דאתפח אין מעצור לה' להושיע וזה רמז בכפל כי מת אתה ולא תחיה כלומר כי מת אתה אם לא תחיה כלומר שתשובה נקראת חיים כמש"ה בשובו מדרכיו וחיה וכן כתיב והשיבו וחיו וכן כמה כתובים וכן צדיקים נקראים חיים ורשעים נקראים מתים והיינו דקאמר ולא תחיה כלומר אם לא תחיה שתשוב ותהיה צדיק ומצינו וי"ו במקום אם בכמה כתובים כמ"ש הרא"ם פ' תזריע. זה הבין חזקיה המלך ע"ה. ומשו"ה שאל לישעיה אם גם הוא הבין כך. וישעיה הנביא ע"ה הבין דק"ל הכפל דפשיטא דימות כיון דחלה וגם נודע דמי שאין לו בנים חשוב מת. ולזה השיב משום דלא עסקת בפו"ר כלומר דאם עסקת ולא הי"ל (לך) בנים אף דבעלמא מי שאין לו בנים חשוב כמת אתה מכיון שלמדת תורה הרבה תלמידיך הם בניך כמ"ש כל המלמד בן חבירו כאלו ילדו וכתיב אלה תולדות אהרן ומשה. אבל עתה דלא איעסקת אף דיש לך תלמידים דלמד ולימד כמ"ש סוף פ"ק דקמא מ"מ אתה חשוב כמת בעון דלא איעסקת והיינו דאצטריך לומר כי מת אתה אף דיש לך תלמידים. וחזקיהו לא נכנסו דבריו באזניו ושאל בתו דסבר דהפירוש מת אתה אם לא תחיה כלומר שישוב. וכשא"ל ישעיה כבר נגזרה גזרה אמר לו בן אמוץ כלה נבואתך וצא כלומר דבענין סברא לפרש מאמר ה' איני חש לדעתך כמו שאמר הרמב"ם בהקדמת פירוש המשנה דיהושע ורב אשי שקולים בדבר הנוגע לסברא כמ"ש אי אמרה יהושע בן נון לא צייתנא ליה וז"ש כלה נבואתך וצא כלומר אין כחך גדול אלא לומר הנבואה אבל להבין פירוש הדברים גם אני כמוך יכולני לפתו"ר דבר ה' כפי סברתי ואיני חש לפירושך:
וראיתי בספר יערות דבש ח"ב דף פ"ג שדקדק במאמר זה בתחילתו דחזקיהו אמר ליתי ישעיהו גבאי וכו' וישעיה אמר ליתי חזקיהו גבאי וכו' דאיה איפה ענוה של ישעיה להקפיד דמלך כשר וצדיק כחזקיהו ליתי גביה דבשלמא חזקיהו סבר דמלך אסור למחול על כבודו אבל ישעיה הרי אמרו סוף הוריות מלך קודם לכה"ג וכה"ג קודם לנביא. ותירץ דישעיה ראה שכלו ימי חזקיה ובקש לתת לו חיים ולכך נתחכם דחזקיהו יעביר על מדותיו ואז נתונים המה לו שני נספה בלא משפט כמ"ש פ"ק דחגיגה. וחזקיה היה בן ל"ט ונכנס למ' וימי שנותינו ע' בציר ליה ל' ותפלה עושה מחצה הוסיפו לו ט"ו וזהו פשר דבר פשרה בשנים חציו גרעו וחציו נתן לו עכ"ד. ואפשר דחזקיהו לא אזל ולא אשגח ביהורם שהלך אל אלישע דסבר דילפינן מאליהו כי ה' אמר אליו לך הראה אל אחאב ומדאמר רחמנא אית לן למילף. וישעיה סבר דשאני התם דנצטוה מפי ה' אבל בלא ציווי ילפינן מיהורם וכיון דאשכחן ליהורם תו לא הוי בזיון למלך. וז"ש הנה לשלום מר שא"ל ט"ו שנים לבד אבל לי מר כלומר עלי שאני גרמתי שלא העברתי על מדותי ולא הלכתי אצל ישעיה ע"ד מ"ש הרב הנז'. ומ"ש חזקיה המלך ע"ה כלה נבואתך וצא כלומר אתה שהיית רוצה שאלך אצלך ועתה בדבר ה' באת אם כן כלה נבואתך וצא דאין זה כבודך לבא לביתי:

פתח באשרי וסיים באשרי. אלמא חדא היא דאשרי כל חוסי בו סיומא דלמה רגשו גוים הוא: בריוני. פריצים: חטאים כתיב. קרי ביה חטאים שיכלה יצר הרע: שפיל. השפיל עצמך לסוף המקרא כל דבר שהוא בסוף קרוי שפילו של דבר: סמוכים לעד לעולם. בדברי תורה כתיב [אחרי] נאמנים כל פקודיו סמוכים סמיכת כל פקודיו עשוים באמת וישר ולצורך ולא דבר רק: כלום יש עבד שמורד ברבו. ויבא להכחיש את דברי הנביא: אמור לו כלום יש בן כו'. והא חזינן הכא דהוה: הכא נמי הוה. סופיה להיות: ואמר שירה. כנגד כולם אמר שירה לכששרתה רוח הקודש עליו: וכל קרבי. על שם קרבי אמו שדר בתוכן: מאי משמע. דעל יום המיתה נאמר: בא וראה וכו'. הוא סבר דהכי בעי מאי שנא קרבים דנקט: חמשה ברכי נפשי. לעיל חשיב להו: מאי דכתיב מי כהחכם ומי יודע פשר דבר. משום דאיירי בסופה בסמיכת גאולה לתפלה נקט ליה: דאשכחן דאזל אליהו לגבי אחאב. דכתיב וילך אליהו להראות אל אחאב: יהורם אזל לגבי אלישע. כשהלכו על מואב הוא ויהושפט (במלכים ב ג) דמתוך שלא היו הולכים זה אצל זה לא היה מוכיחו על שלא נשא אשה: כבשי דרחמנא. סתרים דהקב''ה כמו רישא בכבשא (חולין ד' צג:) בהטמנת האפר: נגזרה גזרה. שתמות: מקובלני מבית אבי אבא. דוד שראה את המלאך וחרבו שלופה בידו בסוף ספר שמואל (ב כד) ולא מנע עצמו מן הרחמים:

כל פרשה שהיתה חביבה על דוד כו'. וא''ת מאי כל הפרשיות והא לא אשכחן שום פרשה אחרת שמתחלת באשרי ומסיימת באשרי אלא היא. וי''ל דלאו דוקא פתח באשרי וסיים באשרי. אלא חתימה מעין פתיחה כמו תהלה שפתח בתהלה וסיים בתהלה תהלת ה' ידבר פי וכן הרבה פרשיות שמתחילות בהללויה ומסיימות בהללויה:

הדירוג היומי

איך היה הלימוד?

כמה מאמץ דרש ממך הדף? אין תשובה נכונה - הניסיון עוזר ללומדים הבאים.

בחר רמת קושי

מעקב לימוד

    הוספת רשומה

    פרשנים

    שיעורים זמינים
    טוען שיעורים…

    בחירת עמוד

    חיפוש בעמוד