דלג לתוכן
פורטל הדף היומי 225ימים לסיום הש״ס

יבמות נג ע"ב - Steinsaltz

§ It was taught in the mishna: If he performed ḥalitza and then proceeded to either perform levirate betrothal, or give a bill of divorce, or engage in intercourse with a second woman, nothing is effective after ḥalitza. The Gemara asks: Granted, it was necessary to teach that in the case of one who performed ḥalitza and then performed levirate betrothal the levirate betrothal is not effective. For it might enter your mind to say that we should issue a decree with regard to levirate betrothal that takes place after ḥalitza due to levirate betrothal that takes place before ḥalitza, and rule that all levirate betrothal is effective. The mishna therefore teaches us that we do not issue a decree in this case. However, the case of one who performed ḥalitza and gave a bill of divorce, why do I need this case? What novelty is there in the teaching that a bill of divorce after ḥalitza is not effective?

The Gemara answers: And according to your reasoning, that each new case must teach something new, say the latter clause of the mishna: If he engaged in intercourse and then proceeded to perform levirate betrothal, or give a bill of divorce, or perform ḥalitza with a second woman, nothing is effective. In this case the same question can be asked: Granted, it was necessary to teach the case of one who engaged in intercourse and gave a bill of divorce. This is because it might enter your mind to say that we should issue a decree with regard to a bill of divorce that is given after intercourse, due to a bill of divorce that is given before intercourse, and decree that this bill of divorce alone is insufficient and she requires ḥalitza as well. The mishna therefore teaches us that we do not issue such a decree. But the case of a yavam who engaged in intercourse and performed levirate betrothal, why do I need to state it? Once he has engaged in intercourse with her she is his wife in all regards; what difference does levirate betrothal make?

Rather, one must say that since the tanna taught the case of one who performed ḥalitza and then performed levirate betrothal, he also taught the case of one who engaged in intercourse and then performed levirate betrothal, due to the similarity between them. And since he wished to teach the case of one who engaged in intercourse and then gave a bill of divorce, he also taught the case of one who performed ḥalitza and then gave a bill of divorce. We should therefore not infer anything from these superfluous cases, as they are merely stated for stylistic reasons.

§ The mishna taught: With regard to intercourse, when it is at the beginning nothing is effective after it, but if it was in the middle or at the end, something is effective after it. The Gemara comments: The mishna is not in accordance with the opinion of this tanna. As it is taught in a baraita: Abba Yosei ben Yoḥanan, a man of Jerusalem, says in the name of Rabbi Meir: With regard to both intercourse and ḥalitza, if one of them were performed at the beginning, nothing is effective after it, but if they were done in the middle or at the end, i.e., they were preceded by some other action, something is effective after it. According to the mishna, however, nothing is effective after ḥalitza regardless of when it was performed.

And therefore it can be concluded that there are three disputes with regard to this matter, i.e., three opinions on this issue. The first tanna holds: In the case of intercourse that is preceded by a disqualifying action, where there is a reason to issue a decree, lest one violate a prohibition by engaging in intercourse after ḥalitza or intercourse was performed, we issue a decree establishing that invalid intercourse should not be as effective as valid intercourse. With regard to ḥalitza, however, where there is no reason to issue a decree as there is no concern of a prohibition even if an action is performed after ḥalitza, we do not issue a decree.

And Rabbi Neḥemya holds that with regard to intercourse there is also no reason to issue a decree. And as for what you said in justification of your ruling, that we should issue a decree in a case of intercourse after a bill of divorce due to intercourse after ḥalitza, there is no cause for such a concern. Since ḥalitza is effective by Torah law, people know that it is fully effective and cannot be followed by anything, and they will not confuse it with laws instituted by the Sages. And as for what you said that we should issue a decree with regard to intercourse after levirate betrothal due to intercourse after intercourse, since the acquisition of intercourse is by Torah law, this matter is known by people, and they will not err in this regard. And Abba Yosei ben Ḥanan holds in accordance with the opinion of the Rabbis, who issue a decree with regard to intercourse, but he adds and issues a decree with regard to ḥalitza due to intercourse. He therefore does not differentiate between ḥalitza and intercourse at all.

MISHNA: One who had intercourse with his yevama, whether unwittingly, i.e., he thought he was having intercourse with someone else, or intentionally, i.e., he knew she was his yevama and nevertheless had intercourse with her without intent to perform levirate marriage; whether due to coercion or willingly; even if he was unwitting and her participation was intentional, his participation was intentional and she was unwitting, he was coerced and she was not coerced, or she was coerced and he was not coerced; both one who merely engages in the initial stage of intercourse and one who completes the act of intercourse has thereby acquired his yevama. And similarly, the Torah did not distinguish between an act of intercourse in an atypical manner, i.e., anal intercourse, and intercourse in a typical manner.

And so too, with regard to a man who had intercourse with any one of those with whom relations are forbidden [arayot] by the Torah or with those who are unfit for him even though they are not in the category of arayot, for example, a widow with a High Priest; a divorcée and a yevama who performed ḥalitza [ḥalutza] with a common priest; a mamzeret, i.e., a woman born from an incestuous or adulterous relationship, or a Gibeonite woman with an Israelite; the daughter of an Israelite with a mamzer or a Gibeonite; he has disqualified her from marrying into the priesthood through this act no matter how it was performed, and the Torah did not distinguish between the act of intercourse in an atypical manner, i.e., anal intercourse, and intercourse in a typical manner.

GEMARA: The Gemara asks: What is the significance of the word even in the statement that begins with: Even if he was unwitting and her participation was intentional? Since the mishna has already said that there is no halakhic difference whether the act of intercourse was performed intentionally, what is added by that statement?

The Gemara answers: The mishna is stated in the style of: Needless to say. It is needless to say that if he was unwitting and she intended to fulfill the mitzva, or alternatively, he acted intentionally without intent to fulfill the mitzva and she intended to fulfill the mitzva, he has acquired her. However, even if he was unwitting and she acted intentionally, where both of them did not intend to act for the sake of the mitzva, he nevertheless acquires her. Similarly, Rabbi Ḥiyya taught: Even if both of them acted unwittingly, intentionally, or were coerced, he acquires the yevama through the act of intercourse.

§ The Gemara asks: What are the circumstances the mishna is referring to when it mentions a man who was coerced? If we say that it is when gentiles coerced him by threatening to kill him if he did not have intercourse with her and he therefore had intercourse with her, didn’t Rava say that there is no such thing as coercion of a man to have intercourse with a woman with whom relations are forbidden, because there is no erection of the male organ without intent? Consequently, even if he acted due to the threat, his action is considered intentional.

Rather, the mishna must be referring to one who was sleeping and became erect, and his yevama drew him onto herself. However, didn’t Rav Yehuda say that

תלמוד בבלי מהדורת נהרדעא החדש מהוצאת ח. וגשל - © כל הזכויות שמורות

דף נג - ב

 

פרק שישי - הבא על יבמתו

הקדמה

הפרק שלפנינו עוסק, בחלקו הגדול, בענין הנשים הפסולות להנשא לכהנים, ובענין הנשים הפסולות לאכול בתרומה.

להלן עיקרי הדברים בענינים אלו, על פי שיטת רש"י:

א. הנשים הפסולות להנשא לכהנים -

כהן גדול אסור לישא אלמנה ואשה בעולה.

שנאמר בכהן גדול "אלמנה וגרושה וחללה זונה - את אלה לא יקח. כי אם בתולה מעמיו יקח אשה".

וכן נאסרו כל הכהנים בגרושה [וכן בחלוצה מדרבנן], ובאשה זונה או חללה.

שנאמר "אשה זונה וחללה לא יקחו. ואשה גרושה מאישה לא יקחו".

הזונה האמורה בתורה - היא אשה שנבעלה למי שהיא אסורה להבעל לו [לדעת רש"י, [1] והכי קיימא לן. ונחלקו תנאים בדבר, לקמן דף סא].

החללה האמורה בתורה - היא זו שנבעלה למי שהוא אסור בה משום כהונתו [פסולי כהונה], או הזרע שבא מביאה זו.

החלל פוסל את אשתו ואת זרעו, ונעשו אף הם חללים.

ב. האוכלים תרומה, על אף שאינם כהנים -

בתו של כהן אוכלת בתרומה [ונקראת "תרומה דבי נשא", כלומר: תרומת בית אביה]. יש אומרים מפני שאף היא כהנת, ואוכלת מחמת קדושתה העצמית בתורת כהנת, ויש אומרים שמכח אביה היא אוכלת, ואביה נחשב "מאכילה" בתרומה. [2]

משנתארסה בת הכהן לישראל הרי היא נפסלת מתרומת בית אביה.

אשתו הישראלית של כהן, מותרת לאכול בתרומה. יש אומרים שבעלה הוא זה ש"מאכילה" בתרומה, ויש אומרים שבאשה עצמה נתחדש דין אכילה מחמת היותה אשת כהן; ויש בספק זה כמה וכמה נפקא מינה. [3] עבדו ושפחתו הכנעניים של כהן, אוכלים בתרומה, לפי שהאדון "מאכילם" בתרומה, אך אין עליהם קדושת כהונה.

בת ישראל שניסת לכהן ויש לה הימנו בן קיים, או בן הבן, ואפילו היה זר או פסול, הרי אמו [או אם אמו] אוכלת בתרומה.

שנאמר "וכהן כי יקנה ... ויליד ביתו - הם יאכלו בלחמו".

ודרשו חכמים: הם "יאכילו" בלחמו; ואפילו יש לה בן קיים מן הכהן שלא על ידי נישואין, הרי הוא מאכילה בתרומה.

ג. נשים הפסולות באכילת תרומה:

כל אשה שנעשית חללה מביאת פסולי כהונה, הרי זו אינה אוכלת לא בתרומת בית אביה, אם היא כהנת, ולא בתרומת בעלה אם היא ישראלית הנשואה לכהן. [4]

ונסתפקו האחרונים אם חללה אוכלת בתרומה בשביל בנה מכהן.

התוספות נסתפקו אם "זונה" פסולה מתרומה הואיל והוקשה לחללה [ראה דבריהם בדף לה א ומד ב]. ואולם בדעת רש"י הוכיחו, שאין בשם "זונה" בעצמותו כדי לפוסלה מתרומה.

ועוד אמרה תורה "ובת כהן כי תהיה לאיש זר - היא בתרומת הקדשים לא תאכל". מלמד הכתוב שכל אשה שנבעלה לאדם שהוא זר ופסול לה, הרי היא אסורה מלאכול בתרומה, ובלבד שיהא "זר אצלה מעיקרא", ויהא "איש זר" ולא "אשה זרה".

וכשם שנפסלת היא מתרומת בית אביה, כן נפסלת היא מתרומה שהיא אוכלת בשביל בנה שיש לה מכהן, ודרשוהו חז"ל מריבוי הכתוב [ראה לקמן סז ב].

ועוד אמרה תורה "ובת כהן כי תהיה אלמנה וגרושה [מבעלה, וכשנישאה לו נפסלה מלאכול בתרומת בית אביה], ושבה אל בית אביה כנעוריה מלחם אביה תאכל".

ודרשו חכמים ממקרא זה, שאין האשה אוכלת בתרומה אלא אם כן נבעלה למי שיש לו עליה קדושין וגירושין. אבל אם נבעלה האשה [אפילו ביאה בעלמא בלא שיקחנה] למי שאין קידושין תופסין לו בה [כגון לקרוב, או לנכרי ועבד שאין לו קדושין בבת ישראל] שוב אינה אוכלת בתרומת בית אביה.

וכשם שנפסלת היא מתרומת בית אביה, כן נפסלת היא מתרומה שהיא אוכלת בשביל בנה מכהן, ודרשוהו חז"ל מריבוי הכתוב, [ראה לקמן סט א].

בת כהן שיש לה בן או בן הבן מישראל בין על ידי נישואין ובין על ידי זנות, הרי היא נפסלת מלאכול בתרומת בית אביה, שהרי אמרה תורה "ובת כהן כי תהיה אלמנה וגרושה וזרע אין לה, ושבה אל בית אביה כנעוריה".

ומשמע מהכתוב, שאם יש לה זרע מישראל, אינה שבה אל בית אביה, ואינה אוכלת בתרומה.

וכשם שהיא נפסלת מאכילה בתרומת בית אביה, בגלל זרעה מישראל, כן היא נפסלת בגללו מאכילת תרומה בשביל בנה מכהן.

ואולם יש בדבר חילוקי דינים [ראה משנה לקמן פו א, ומקור דין זה ראה ברש"י סט א ד"ה כן, וברש"י פו ב, ד"ה מת].

ונסתפקו האחרונים אם גם בן מישראל שנולד לה על ידי זנות, פוסל אותה מאכילת תרומה שאוכלת בשביל בנה מכהן.

הערות

[1] ראה שיטת רש"י לקמן במשנה סא עמוד א וב, ובמה שנתבאר שם בהערות; ובסוגיא לקמן סח ב, מבואר עוד לימוד על אשה הנבעלת לאסור לה שהיא פסולה לכהונה, ראה שם.

[2] פשוטן של דברים הוא, שאף בת הכהן היא כהנת, ומדין זה אוכלת היא בתרומה, וכך נקטו הקרן אורה והערוך לנר, ראה דבריהם על התוספות נז א ד"ה ואי. אלא שיש מן האחרונים שכתבו, שאף בת כהן אינה אוכלת אלא מפני שהיא ברשות אביה.

[3] פשוטן של דברים, שאין לאשה דין עצמי של אכילה בתרומה, שהרי למדנו דין אכילתן בתרומה ממה שאמרה תורה "וכהן כי יקנה נפש קנין כספו הוא יאכל בו", ובכלל דין זה אף העבדים והבהמה, שהאדון הוא זה שמאכילם בתרומה, וכדין העבד כן דין האשה, וזו היא דעת הקרן אורה והערוך לנר, ראה דבריהם בדף נז א על דברי התוספות ד"ה ואי. אולם יש מן האחרונים שהוכיחו, שאין אכילת האשה שוה לאכילת עבד ושפחה, אלא דין עצמי יש באשת כהן המאכילתה בתרומה, וזו היא דעת הקובץ הערות בתוספות שם. ועיין עוד בחזון איש כאן, ובשיעורי הגר"ש רוזובסקי שהאריכו בענין זה.

[4] כן הוכיחו אחרונים מכמה מקומות, שאף בתרומת בעלה אינה אוכלת. וראה לקמן נז א בקרן אורה ערוך לנר רש"ש וקובץ הערות שדנו בדבר, למה תהא נפסלת, הואיל ומחמת שם חללות עצמה אין כאן לכאורה אלא רק ענין של "זרות", ולא פסול לאכילת תרומה, ואם כן האשה שאוכלת מחמת קנין כספו של כהן, אין לה חסרון של זרה, ולמה לא תאכל בתרומה? וראה עוד בזה בקהלות יעקב הנדמ"ח סימן מ.

 

מתניתין:

הבא על יבמתו הזקוקה לו ליבום:

א. בין שבא עליה בשוגג, שהיה סבור בשעת ביאה שהוא בא על אשתו או אשה אחרת, ולא ידע שהיא יבמתו.

בין שבא עליה במזיד, שהיתה כוונתו לשם זנות ולא לשם מצוה.

בין שבא עליה באונס, ויתבאר בגמרא באיזה אופן היה האונס.

בין ברצון, שידע שהיא יבמתו ונתכוין לקנותה. [5]

ואפילו היה הוא שוגג והיא מזידה.

או שהיה הוא מזיד והיא שוגגת, שאין שניהם מכוונים לשם מצוה.

או שהיה הוא אנוס והיא לא אנוסה, אלא שוגגת או מזידה.

או שהיתה היא אנוסה והוא לא אנוס אלא שוגג או מזיד, ונמצא שאין שניהם מכונים לשם מצוה.

אחד המערה [ביאה שאינה גמורה] ביבמתו, ואחד הגומר את ביאתו ביבמתו.

בכל האופנים שנזכרו, הרי זה קנה את יבמתו לאשה -

ולא חילק הכתוב בין ביאה לביאה.

ומכך אתה למד, שאחד הבא על יבמתו כדרכה, ואחד הבא עליה בא עליה שלא כדרכה, הרי זה קנה את יבמתו לאשה [תוספות בשם רש"י, ורש"י בגמרא].

וכשם שהביאות האלו קונות ביבמה, [6], כן פוסלות ביאות אלו את הנשים הנפסלות על ידי ביאה לכהונה ולתרומה, ולפיכך:

ב. הבא על אחת מכל העריות שבתורה, ונעשית זונה על ידי ביאתו להיאסר לכהן, ונפסלת על ידי ביאתו בתרומה.

או שבא כהן על אחת מהפסולות לכהונה, ונעשית חללה על ידי ביאתו, כגון:

אלמנה שנבעלה לכהן גדול,

או שנבעלה גרושה לכהן הדיוט,

או שנבעלה חלוצה לכהן הדיוט שהוא אסור בה מדרבנן,

ונעשו כל אלו חללות מדאורייתא או מדרבנן.

בכל אלו - אם בא עליה באחת מהביאות שנזכרו, הרי הוא פוסל אותה, וכפי ששנינו במשנה בסופה "פסלה". [7]

וכן ממזרת שנבעלה לישראל בביאות אלו, וכן נתינה [גבעונים שנתגיירו בעורמה בימי יהושע, ונתנם עבדים לחוטבי עצים ושואבי מים, ואסורים הם לבוא בקהל, [8]] שנבעלה לישראל בביאות אלו הרי הם נענשים עליה. [9]

[פיסקא זו אינה שייכת ללשון "פסלה" האמור בסוף המשנה, הואיל ואינן נפסלות על ידי ביאתן, רש"י; והרשב"א כתב שבגירסאות מדויקות אין מופיעה פיסקא זו כלל, כיון שאינה שייכת לענין פסול שהוא נידון משנתנו].

ג. וכן אם נבעלה בת ישראל לממזר ולנתין שהם פוסלים אותה משום "ובת כהן כי תהיה לאיש זר היא בתרומת הקדשים לא תא כל".

בכל אלו - פסלה הבועל לאשה, בכל אופני הביאות שנזכרו.

ולא חילק באלו בין ביאה לביאה, שאף אם לא גמר ביאתו אלא הערה בה בלבד, הרי זה פסלה [תוספות בשם רש"י].

גמרא:

שנינו במשנה: הבא על יבמתו בין בשוגג בין במזיד, בין באונס בין ברצון, אפילו הוא שוגג והיא מזידה, הוא מזיד והיא שוגגת, הוא אנוס והיא לא אנוסה, היא אנוסה והוא לא אנוס - קנה:

והוינן בה: מאי "אפילו"?

ומשנינן: "לא מיבעיא" קאמר.

לא מיבעיא כשהוא שוגג והיא קמכוונא למצוה, אי נמי, הוא מזיד והיא קמכוונא למצוה, שקנה את יבמתו.

אלא אפילו הוא שוגג והיא מזידה, או שהיה הוא מזיד והיא שוגגת [ב"ח], דתרווייהו [שניהם, היבם ויבמתו] לא קמכווני לשם מצוה, אפילו הכי קנה

תני רבי חייא: אפילו היו שניהם, היבם והיבמה, שוגגים, או שהיו שניהם מזידים, או שהיו שניהם אנוסים, בכל אלו הרי זה קנה. [10]

ומפרשת הגמרא תחילה את משנתנו, ואחר כך את מה ששנה רבי חייא:

"אנוס" דמתניתין - היכי דמי, כיצד והאיך נאנס? אילימא, אם נאמר לפרש: כשאנסוהו עובדי כוכבים, והביאוהו על יבמתו, והדביקוהו בה כשלא היה אברו מקושה, ונתקשה, ובא עליה [נתבאר על פי תוספות].

אי אפשר לפרש כן, כי:

והאמר רבא: אין טענת אונס למי שבא על הערוה!

א. קיימא לן שבגילוי עריות, אפילו איימו עליו בעונש מיתה לעשות מעשה, הרי זה יהרג ואל יעבור.

ב. נתקשה אדם בשנתו או לאשתו, ועובדי כוכבים מדביקים אותו על ערוה, ויכול להישמט מהם, אם על ידי שיישמט מהם הוא ייהרג, אינו חייב להישמט מהם ולמות, כי הואיל ואין הוא עושה מעשה אלא הם עושים בו את המעשה, והוא אינו אלא כקרקע עולם, אינו חייב להישמט ולמות.

ג. לא היה מקושה, ועובדי כוכבים מדביקים אותו על ערוה, ויודע בעצמו שאם לא יישמט מהם הוא יתקשה, הרי זה חייב להישמט מהם אפילו אם ייהרג, כי אין הוא יכול לומר אנוס אני ואיני אלא קרקע עולם.

והטעם: לפי שאין קישוי האבר אלא לדעת, ונמצא שהוא זה שעושה את הביאה ולא האדם האחר שהדביקו, ולפיכך חייב למות ולא לבוא עליה [נתבאר על פי תוספות].

והואיל והקישוי, לדעת הוא, אם כן אין זה אונס, ואין צריכה משנתנו להשמיענו שהוא קנה. [11]

אלא שמא תאמר שמשנתנו עוסקת בישן שבא על יבמתו. [12]

אף זו אי אפשר לומר, כיון שלא יקנה את יבמתו, כי:

האמר רב יהודה:

הערות

[5] כתבו התוספות: אע"ג דפשיטא הוא, קתני ליה, דהכי אורחא בכל דוכתי.

[6] לשון רש"י: וכן הבא על אחת מכל העריות באחת מכל הביאות הללו. משמע שנתכוין לומר כל הביאות ממש שנזכרו במשנה, שוגג ומזיד, אונס ורצון, גמר ביאה והעראה, כדרכה ושלא כדרכה, כל אלו נוהגים אף במה שאמור בהמשך המשנה. ומיהו על ממזרת ונתינה לישראל אי אפשר לפרש כן, שהרי פירשה רש"י לענין עונש, ואי אפשר שייענש האנוס. וראה עוד בדברי רש"י אלו בהערות בסוגיא לקמן נו ב.

[7] כתב רש"י בד"ה פסלה [לפי גירסת המהרש"ל]: וגרושה [שנבעלה לכהן הדיוט] מיפסלא מתרומה דבי נשא אם היא בת כהן, דשויה חללה. ביאור הדברים: גבי גרושה אי אפשר לדון בה פסול לענין כהונה, שהרי פסולה ועומדת אפילו לכהן הדיוט, ומה שאמרה המשנה "פסלה" לגבי גרושה וחלוצה היינו שפסלה מתרומת בית אביה, אבל לכהונה כבר פסולה היא קודם ביאתו; אבל באלמנה שלא נפסלה מתחילה אלא לכהן גדול, מתפרש לשון "פסלה" אף לענין פיסולה לכהן הדיוט כיון שנעשית חללה.

[8] רש"י לקמן עח ב. ראה בהערות שם בביאור ענין הנתינה ביתר אריכות.

[9] כתב רש"י: "ממזרת ונתינה - לאו אפסולה לכהונה קאי, דהא פסולה וקיימא", כלומר: אי אפשר לומר שנזכרה ביאת ישראל בממזרת ונתינה במשנתנו לענין פסול לכהונה [וכפי שהיה משמע בפשטות מלשון המשנה בסופה: ממזרת ונתינה לישראל וכו' פסלה], כיון שכבר פסולה היא קודם הביאה ואפילו לישראל. "ולענין תרומה דבי נשא, נמי ליכא למימר", כלומר: ואף אי אפשר לפרש לשון "פסלה" האמור במשנתנו לענין תרומה, שתיאסר מלאכול בתרומת בית אביה [וכגרושה שנבעלה לכהן, כמו שכתב רש"י לעיל והובא בהערה לעיל], כי הממזרת פסולה היא מלאכול בתרומת בית אביה אף קודם שנבעלה [ראה טעם הדבר בקובץ הערות אות שצט, ובקהלות יעקב הנדמ"ח ריש סימן לט] ; ואף בנתינה "לאפסולה מן התרומה לא שייך בנתינה כלל" [לשון הריטב"א, וראה בדברי המגיה בריטב"א הנדמ"ח, שהאריך בביאור הדברים]. "ועוד, ביאת כשר - מאי מגרעא לה". כלומר: ואף אם שייך היה בממזרת ובנתינה קודם שנבעלה לישראל תרומה דבי נשא, מכל מקום ביאה זו שנבעלה עכשיו אי אפשר שיפסלנה מאותה תרומה [כיון שאין היא מפסולי כהונה שתיעשה "חללה" ותיפסל], כי אינך יכול לפוסלה משום "ובת כהן כי תהיה לאיש זר היא בתרומת הקדשים לא תאכל", שהרי הוא הכשר והיא הפסולה, ולא אמרה תורה אלא "ובת כהן כי תהיה לאיש זר", ולא כשהוא כשר והיא הזרה. "אלא לענין העראה [והוא הדין ביאה שלא כדרכה] נקטה, ולמילקי עליה" כלומר: לא נזכרו הממזרת והנתינה במשנתנו, אלא ללמדך, שלא חילק בין ביאה לביאה לענין מלקות ולא לענין פסול, ולשון "פסלה" אינו עולה עליהן.

[10] בתוספות במעילה ב א ד"ה ששחטן, מבואר, שדין זה של רבי חייא הוי רבותא טפי מן האמור במשנה, ונתנו טעם למה לא שנינו במשנה את חידושו של רבי חייא, ראה שם.

[11] הוכיחו התוספות מסוגייתנו, שהבא על יבמתו בלא קישוי ["משמש מת"] לא קנאה, ראה בדבריהם סגנון הוכחתם, וראה עוד בקרן אורה מה שכתב על דבריהם.

[12] רש"י כתב: אלא בישן, שנתקשה כשהוא ישן, ומשמע מלשונו, שאף לפי אוקימתא זו מיירי שהדביקוהו על הערוה, אלא מתוך שהקשתה הגמרא שאין קישוי אלא לדעת, על זה מוסיפה הגמרא שהיה ישן ונתקשה בשנתו ולא מדעתו.

א שנינו במשנה: חלץ ועשה מאמר, ונתן גט ובעל — אין אחר חליצה כלום. ושואלים: בשלמא [נניח] את המקרה של חלץ ועשה מאמר, איצטריך [הוצרך] להביאו ולומר שאין אחר חליצה כלום, כי סלקא דעתך אמינא [יעלה על דעתך לומר] נגזור במאמר דבתר [שאחר] חליצה אטו [משום] מאמר דקמי [שלפני] חליצה ונאמר שמאמר זה יקנה, על כן קא משמע לן דלא גזרינן [השמיע לנו שאין אנחנו גוזרים]. אלא אם יבם אחד חלץ ונתן גט לאותה יבמה למה לי? מה החידוש בכך שגט אחר החליצה אינו כלום?

ומשיבים: ולטעמיך [ולטעמך, לשיטתך], שאתה מחפש חידוש בכל קטע אימא סיפא [אמור את סופה] של משנתנו: אם יבם אחד בעל ועשה מאמר, בעל ונתן גט אינו כלום — אף כאן, בשלמא [נניח] בעל ונתן גט — איצטריך [הוצרך לומר], כי סלקא דעתך אמינא [יעלה על דעתך לומר] נגזור גט דבתר [שאחר] בעילה אטו [משום] גט דקמי [שלפני] בעילה ושמא לא יועיל לה גט בלבד ותצטרך גם חליצה, על כן קא משמע לן דלא גזרינן [השמיע לנו שאין אנו גוזרים], אבל בעל ועשה מאמר למה לי? הלא מאחר שבעל אותה, נעשתה כאשתו לכל דבר, ומה לי אם עשה מאמר או לא עשה?

אלא חייבים לומר כי איידי דתנא [מתוך ששנה] תחילה ענין חלץ ועשה מאמר, תנא נמי [שנה גם כן] בעל ועשה מאמר משום השוואת הלשון, ואיידי דבעי למיתני [ומתוך שרצה לשנות] בעל ונתן גט, תנא נמי [שנה גם כן] חלץ ונתן גט. ואין איפוא לדייק מן הייתור בנושאים אלה, הנובע מתוך סגנון דברי המשנה.

ב שנינו במשנה שהבעילה בזמן שהיא בתחילה — אין אחריה כלום, באמצע ובסוף — יש אחריה כלום. ומעירים: מתניתין דלא כי האי תנא [משנתנו היא שלא כשיטת תנא זה], דתניא [שכן שנינו בברייתא]: אבא יוסי בן יוחנן איש ירושלים אומר משום ר' מאיר: אחת בעילה ואחת חליצה, אם נעשו בתחלה — אין אחריה כלום, אם נעשו באמצע ובסוף, שכבר עשה מעשה אחר לפניה — יש אחריה כלום. ולפי המשנה אין אחר חליצה כלום אפילו אם נעשתה באמצע ובסוף.

ואם כן אפשר לסכם כי שלש מחלוקת בדבר, כלומר, יש שלוש דעות חלוקות בנושא זה: התנא קמא [הראשון] של משנתנו סבר כי ביאה באמצע, כיון דאיכא למיגזר [שיש מקום לגזור בה] שתגרום לאיסור משום ביאה אחר חליצה או אחר ביאה — גזרינן [גוזרים אנו] בכל ביאה פסולה, ואומרים שאין ביאה פסולה מועילה כביאה כשרה. חליצה דליכא למיגזר [שאין מקום לגזור בה], שכן אף אם יעשה דבר אחריה לא יכולה לקרות כל תקלה — לא גזרינן [אין אנו גוזרים].

ור' נחמיה במשנתנו שאמר שאחת זו ואחת זו אין אחריה כלום, סבר כי בביאה נמי [גם כן] ליכא למיגזר [אין מקום לגזור], ודקאמרת [ומה שאמרת] כנימוק ליגזור [שנגזור] בביאה אחר הגט משום ביאה אחר חליצה — אין לחשוש לכך, שכיון שחליצה היא דאורייתא [מן התורה] מידע ידעי [יודעים אנשים] שיש לה תוקף ואין אחריה כלום, ולא יבואו להחליף בדברים שהם מדברי חכמים בלבד. ודקאמרת [ומה שאמרת] ליגזור [שנגזור] ביאה אחר מאמר משום ביאה אחר ביאה — כיון שקנין ביאה דאורייתא [מן התורה] הוא, הא מידע ידיעי [דבר זה יודעים אנשים] ואינם טועים ומחליפים. ולשיטת אבא יוסי בן חנן שבאמצע ובסוף אחת זו ואחת זו יש אחריה כלום סבר לה כרבנן [סבור כדעת חכמים] דגזרי [שגוזרים] בביאה, אלא שהוא הוסיף וגזר חליצה משום ביאה, ולכן אינו מחלק בין חליצה וביאה כלל.

א משנה הבא על יבמתו, בין אם היה זה בשוגג, שלא ידע שהיא יבמתו, ובא עליה משום שחשב שהיא אשתו או אשה אחרת, בין היה זה במזיד, לשם זנות, ולא התכוון למצוה, בין באונס בין ברצון, אפילו היה הוא שוגג בדבר והיא מזידה, או שהיה הוא מזיד והיא שוגגת, וכן אם היה הוא אנוס והיא לא אנוסה, או היא אנוסה והוא לא אנוס. ואף אין חילוק בדרכי הביאה, אלא אחד המערה שעושה רק חלק מן הביאה ואחד הגומר את ביאתו — בכל המקרים הללו קנה את היבמה בביאה זו, שזוכה בנכסי אחיו ואינו פוטרה אלא בגט. ולא חילק בין ביאה כדרכה לביאה שלא כדרכה.

וכן הדין לגבי הבא על אחת מכל העריות שבתורה, או נשים הפסולות לו, כגון אלמנה לכהן גדול וכן גרושה או חלוצה לכהן הדיוט, או ממזרת או נתינה לישראל, וכן בת ישראל לממזר או לנתין — פסלה לכהונה בביאה, בכל דרך שנעשתה, ובממזרת ונתינה לישראל שהיא פסולה ממילא לכהונה — לוקה על ביאה זו, ולא חילק בין ביאה לביאה.

ב גמרא שואלים: מאי [מה פירוש] הלשון "אפילו הוא שוגג והיא מזידה", מה החידוש בכך? שהרי כבר אמרנו שאין חילוק בין שוגג למזיד בקנין יבמה!

ומשיבים: בלשון לא מיבעיא קאמר [נצרכה אמר]; לא מיבעיא [נצרכה לומר] כשהיה הוא שוגג והיא קמכוונה [מתכוונת] למצוה, אי נמי [או גם כן] אם היה הוא מזיד והיא קמכוונה [מתכוונת] למצוה, שקנה אותה, אלא אפילו אם היה הוא שוגג והיא מזידה, דתרוייהו לא קמכווני [ששניהם אינם מתכוונים] לשם מצוה בכך — אפילו הכי [כך] קנה. תני [שנה] ר' חייא: אפילו היו שניהם שוגגים, או שניהם מזידים, או שניהם אנוסים, גם כן קנאה. שהקנין ביבמה נעשה על ידי ביאה, בלא התחשבות בצד הרצון שבדבר.

ג לגוף ההלכה במשנה שואלים: אנוס דמתניתין [שבמשנתנו] היכי דמי [כיצד הוא בדיוק] באיזה מקרה של אונס מדובר פה לגבי הגבר? אילימא [אם תאמר] כשאנסוהו גוים, שאיימו עליו שיהרגו אותו אם לא יבוא עליה, ובא עליה — והאמר [והרי אמר] רבא בענין זה: אין אונס ביחס לבועל ערוה! שאין אדם יכול לטעון שביאתו היתה באונס, אף על פי שעשאה שלא מרצונו החפשי, לפי שאין קישוי של האבר אלא לדעת. ולכן, גם כשמאיימים עליו לעשות זאת — הרי בסופו של דבר הוא עושה זאת מדעתו, ואם כן, לענייננו אין הבדל בין בא באונס לבא ברצון.

אלא, יש לומר שאונס זה הוא באופן אחר, בישן, שאברו נתקשה כשהוא ישן, ויבמתו הביאתו עליה. ואולם האמר [והרי אמר] רב יהודה:

Talmud – Bavli – The William Davidson digital edition of the Koren Noé Talmud, with commentary by Rabbi Adin Steinsaltz Even-Israel (CC-BY-NC 4.0).

§ It was taught in the mishna: If he performed ḥalitza and then proceeded to either perform levirate betrothal, or give a bill of divorce, or engage in intercourse with a second woman, nothing is effective after ḥalitza. The Gemara asks: Granted, it was necessary to teach that in the case of one who performed ḥalitza and then performed levirate betrothal the levirate betrothal is not effective. For it might enter your mind to say that we should issue a decree with regard to levirate betrothal that takes place after ḥalitza due to levirate betrothal that takes place before ḥalitza, and rule that all levirate betrothal is effective. The mishna therefore teaches us that we do not issue a decree in this case. However, the case of one who performed ḥalitza and gave a bill of divorce, why do I need this case? What novelty is there in the teaching that a bill of divorce after ḥalitza is not effective?

The Gemara answers: And according to your reasoning, that each new case must teach something new, say the latter clause of the mishna: If he engaged in intercourse and then proceeded to perform levirate betrothal, or give a bill of divorce, or perform ḥalitza with a second woman, nothing is effective. In this case the same question can be asked: Granted, it was necessary to teach the case of one who engaged in intercourse and gave a bill of divorce. This is because it might enter your mind to say that we should issue a decree with regard to a bill of divorce that is given after intercourse, due to a bill of divorce that is given before intercourse, and decree that this bill of divorce alone is insufficient and she requires ḥalitza as well. The mishna therefore teaches us that we do not issue such a decree. But the case of a yavam who engaged in intercourse and performed levirate betrothal, why do I need to state it? Once he has engaged in intercourse with her she is his wife in all regards; what difference does levirate betrothal make?

Rather, one must say that since the tanna taught the case of one who performed ḥalitza and then performed levirate betrothal, he also taught the case of one who engaged in intercourse and then performed levirate betrothal, due to the similarity between them. And since he wished to teach the case of one who engaged in intercourse and then gave a bill of divorce, he also taught the case of one who performed ḥalitza and then gave a bill of divorce. We should therefore not infer anything from these superfluous cases, as they are merely stated for stylistic reasons.

§ The mishna taught: With regard to intercourse, when it is at the beginning nothing is effective after it, but if it was in the middle or at the end, something is effective after it. The Gemara comments: The mishna is not in accordance with the opinion of this tanna. As it is taught in a baraita: Abba Yosei ben Yoḥanan, a man of Jerusalem, says in the name of Rabbi Meir: With regard to both intercourse and ḥalitza, if one of them were performed at the beginning, nothing is effective after it, but if they were done in the middle or at the end, i.e., they were preceded by some other action, something is effective after it. According to the mishna, however, nothing is effective after ḥalitza regardless of when it was performed.

And therefore it can be concluded that there are three disputes with regard to this matter, i.e., three opinions on this issue. The first tanna holds: In the case of intercourse that is preceded by a disqualifying action, where there is a reason to issue a decree, lest one violate a prohibition by engaging in intercourse after ḥalitza or intercourse was performed, we issue a decree establishing that invalid intercourse should not be as effective as valid intercourse. With regard to ḥalitza, however, where there is no reason to issue a decree as there is no concern of a prohibition even if an action is performed after ḥalitza, we do not issue a decree.

And Rabbi Neḥemya holds that with regard to intercourse there is also no reason to issue a decree. And as for what you said in justification of your ruling, that we should issue a decree in a case of intercourse after a bill of divorce due to intercourse after ḥalitza, there is no cause for such a concern. Since ḥalitza is effective by Torah law, people know that it is fully effective and cannot be followed by anything, and they will not confuse it with laws instituted by the Sages. And as for what you said that we should issue a decree with regard to intercourse after levirate betrothal due to intercourse after intercourse, since the acquisition of intercourse is by Torah law, this matter is known by people, and they will not err in this regard. And Abba Yosei ben Ḥanan holds in accordance with the opinion of the Rabbis, who issue a decree with regard to intercourse, but he adds and issues a decree with regard to ḥalitza due to intercourse. He therefore does not differentiate between ḥalitza and intercourse at all.

MISHNA: One who had intercourse with his yevama, whether unwittingly, i.e., he thought he was having intercourse with someone else, or intentionally, i.e., he knew she was his yevama and nevertheless had intercourse with her without intent to perform levirate marriage; whether due to coercion or willingly; even if he was unwitting and her participation was intentional, his participation was intentional and she was unwitting, he was coerced and she was not coerced, or she was coerced and he was not coerced; both one who merely engages in the initial stage of intercourse and one who completes the act of intercourse has thereby acquired his yevama. And similarly, the Torah did not distinguish between an act of intercourse in an atypical manner, i.e., anal intercourse, and intercourse in a typical manner.

And so too, with regard to a man who had intercourse with any one of those with whom relations are forbidden [arayot] by the Torah or with those who are unfit for him even though they are not in the category of arayot, for example, a widow with a High Priest; a divorcée and a yevama who performed ḥalitza [ḥalutza] with a common priest; a mamzeret, i.e., a woman born from an incestuous or adulterous relationship, or a Gibeonite woman with an Israelite; the daughter of an Israelite with a mamzer or a Gibeonite; he has disqualified her from marrying into the priesthood through this act no matter how it was performed, and the Torah did not distinguish between the act of intercourse in an atypical manner, i.e., anal intercourse, and intercourse in a typical manner.

GEMARA: The Gemara asks: What is the significance of the word even in the statement that begins with: Even if he was unwitting and her participation was intentional? Since the mishna has already said that there is no halakhic difference whether the act of intercourse was performed intentionally, what is added by that statement?

The Gemara answers: The mishna is stated in the style of: Needless to say. It is needless to say that if he was unwitting and she intended to fulfill the mitzva, or alternatively, he acted intentionally without intent to fulfill the mitzva and she intended to fulfill the mitzva, he has acquired her. However, even if he was unwitting and she acted intentionally, where both of them did not intend to act for the sake of the mitzva, he nevertheless acquires her. Similarly, Rabbi Ḥiyya taught: Even if both of them acted unwittingly, intentionally, or were coerced, he acquires the yevama through the act of intercourse.

§ The Gemara asks: What are the circumstances the mishna is referring to when it mentions a man who was coerced? If we say that it is when gentiles coerced him by threatening to kill him if he did not have intercourse with her and he therefore had intercourse with her, didn’t Rava say that there is no such thing as coercion of a man to have intercourse with a woman with whom relations are forbidden, because there is no erection of the male organ without intent? Consequently, even if he acted due to the threat, his action is considered intentional.

Rather, the mishna must be referring to one who was sleeping and became erect, and his yevama drew him onto herself. However, didn’t Rav Yehuda say that

Talmud – Bavli – The William Davidson digital edition of the Koren Noé Talmud, with commentary by Rabbi Adin Steinsaltz Even-Israel (CC-BY-NC 4.0).

מתני': אפילו הוא שוגג והיא מזידה. מפרש בגמרא דתרוייהו לא מכווני למצוה ובדין הוא דליתני שניהם שוגגין אלא סוגיא דלישנא הוא.

ולא חילק בין ביאה לביאה. פירש"י ז"ל בין העראה לגמר ביאה ולא נהיר מדפרשינן בגמרא וכן הבא וכו' אשלא כדרכה דחייבי לאוין אלמא גבי יבמה קתני שלא כדרכה דהיינו ולא חלק בין ביאה לביאה וכן פירש"י ז"ל בגמרא.

ה"ג במקצת נוסחי: אלמנה לכהן גדול גרושה וחלוצה לכהן הדיוט בת ישראל לנתין וממזר. ולא גרסינן ממזרת ונתינה לישראל, ויש נוסחאות שכתוב בהן ממזרת ונתינה לישראל וכך גרסת רש"י ז"ל ופירוש דלאו אפסול דכהונה קאי דהא פסולה וקיימא ולענין תרומה דבי נשא ליכא למימר ועוד ביאת כשר מאי גרעא לה אלא לענין העראה נקטה ולמלקי עלה האי ישראל ואיפשר דמשום סירכא דלישנא נקט לה דאורחי' דתנא למיתני הכי.

גמ' הא דאמר רבא אין אונס בערוה שאין קשוי אלא לדעת.יש מפרשין שאם אמרו לו עכו"ם לבוא על הערוה ואם לאו שיהרגו אותו ובא עלי' מומת על ידה לפי שאין קשוי אלא לדעת.
ויש אומרין כיון שמחמת האונס הוא דיהב דעתי' ונתקשה אף הוא פטור בדיני אדם כאלו אמרו קטול אספתא בשבתא ואי לא קטלינן לך דפטור ואפילו בעכו"ם ושפיכות דמים שדינו שיהרג ואל יעבור בדיני אדם פטור ואע"פ שמדעת עצמו הוא הולך ועושה אף כאן אע"פ שהוא נותן דעתו ומקשה עצמו פטור שהרי אם תסלק אונסו מעליו אף הוא פורש אלא הא דרבא משכחת לה כגון שתקפתו אשה וקרבתו לעצמה לאונסו או שדבקו אותו עכו"ם לערוה ואין שם פחד מיתה דכיון דליכא אונס דגופי' אע"פ שדבקום זה לזה ובא עלי' חייב שאלמלא דעתו עלי' לא הי' איפשר לו לבעול שאין קשוי אלא לדעת.
וא"ת ולמה לא פירשו משנתנו בשאנסוהו במיתה לבא עלי' ההיא כיון דבביאה עצמה ליכא אונס לא קרינא בה הבא על יבמתו באונס אלא מדעת שלא במתכוין למצוה הוא בא עלי' וזהו הפי' יותר נכון.

בשלמא בעל ונתן גט אצטריך. פירש רש"י ז"ל (בד"ה וליטעמיך) אצטריך לאשמועינן דאין זיקת יבמין אחר ביאה ומיפטרא בגט ולא בעי' חליצה דלא גזרינן גט דאחר ביאה אטו גט דקמי ביאה. ותמיהא לי דהא בכולה מתניתין כי אמרינן אין אחר חליצה כלום ואין אחר ביאה כלום הכי קאמרינן, אין מועיל אחר חליצה כלום שאין גט ולא מאמר מועילין בה ליאסר בקרובות. אי נמי שאין הגט שלאחר ביאה דוחה את הראשונה ולא המאמר של אחר ביאה תופס להצריכה גט למאמרו, והכי נמי כי קתני בעל ועשה מאמר בעל ונתן גט בעל וחלץ בעל ונתן גט דומיא דבעל וחלץ קאמר, כלומר שאין חליצה מהני אחר בעילה ואין גט מהני אחר בעילה. ובגמרא נמי הכי גרסינן בספרים מדויקים בישיבת הגאונים ז"ל איצטריך סלקא דעתך אמינא מדגט קמי בעילה מהני דבתר בעילה נמי מהני. ונראה לי לפרש בעל ונתן גט אצטריך לאשמועינן שאין הגט של אחר ביאה פוסל אותה עליו, אלא אם רצה מגרשה בגט ומחזירה וכדאמרינן ולקחה לו לאשה כיון שלקחה נעשית כאשתו לומר שמגרשה בגט ומחזירה, וקא משמע לן דאוקמוה אדינא דאורייתא ולא גזרינן בה אטו גט דקמי בעילה, דסלקא דעתך אמינא מדגט דקמי בעילה מהני לפוסלה עליו לעולם, גט דבתר בעילה נמי מהני לפוסלה עליו לעולם קא משמע לן בעל ונתן גט דאין לאחר ביאה מהני כלומר לאוסרה עליו כך נראה לי.סליק פרק רבן גמליאל בס"ד

אפילו הוא שוגג והיא מזידה. כלומר דתרוייהו לא מיכווני לשם מצוה, והוא הדין דליתני שניהם שוגגין כדאיתא בגמרא בברייתא דר' חייא אלא סוגיא דלישנא הוא.

ולא חלק בין ביאה לביאה. פרש"י ז"ל לא חלק בין העראה לגמר ביאה. ולא מחוור דהא קתני אחד המערה ואחד הגומר ותרתי למה לי. ועוד דמפרשי בגמרא (נו, ב) וכן הבא וכו' אשלא כדרכה דחייבי לאוין דאלמא גבי יבמה איירי בשלא כדרכה דהיינו ולא חילק בין ביאה לביאה ואף רש"י ז"ל כן פירש בגמרא. (ועיין עוד רש"י נד, א ד"ה ולקחה. ומהרש"ל הגיה ברש"י בין ביאה כדרכה וכו' ועיין תוס' ד"ה ולא שהסופרים טעו בהעתקת דבריו. ועיין עדל"ז).

גירסא דייקא אלמנה לכהן גדול גרושה וחלוצה לכהן הדיוט בת ישראל לנתין ולממזר. ולא גרסינן ממזרת ונתינה לישראל דישראל בממזרת ונתינה מאי פסל אבל רש"י גרס ממזרת ונתינה לישראל, ופירש דלענין העראה נקטיה לומר דישראל בממזרת ונתינה לקי משעת העראה. ואפשר נמי דסירכא דתנא הוא משום דאורחיה למיתני להו הכין. וחלוצה לכהן הדיוט נמי משום סירכא דלישנא נקט לה, דהא חלוצה [לאו] דאורייתא כדאיתא לעיל בשלהי כיצד (יבמות כד, א) אלא דאורחיה דתנא למיתני הכי.

גמרא היכי דמי אילימא שאנסוהו עכו"ם. יש מפרשים שאנסוהו אונס מיתה כלומר שאמרו לו עכו"ם בא עליה ואי לא קטילנא לך.

והא אמר רבא אין אונס בערוה שאין קשוי אלא לדעת. לומר שאף על פי שאמרו לו שיהרגהו אם לא יבא על הערוה אם עשה כן מומת על ידה לפי שאין קשוי אלא לדעת (עיין רמב"ם הלכות איסורי ביאה פ"ט ה"א ומגיד משנה שם). ויש מפרשים שלא אנסוהו אונס מיתה, שאלו כן אף הוא פטור בדיני אדם דאפילו בעבודה זרה ובשפיכות דמים שדינו שיהרג ואל יעבור, אלו אמרו לא קטיל לפלניא ואי לא קטילנא לך, אלו עשה כן פטור מדיני אדם שלא עשה זה אלא מחמת האונס, ואלו אתה מסלק אונסו מעליו אף הוא אינו הורג. והכי נמי מחמת האונס הוא שנתן דעתו והקשה עצמו, אבל אם אתה מסלק אונסו ממנו אף הוא אינו בועל. אלא הכא שתקפוהו עכו"ם ודבקוהו, הלכך אין זה אונס אלא רצון, דכיון שאין שם פחד מיתה, מפני מה נתן דעתו להקשות אין זה אונס אלא רצון. ואי קשיא לך אם כן למה לא העמידו משנתינו בשאנסוהו עכו"ם למיתה. יש לומר ההיא כיון דבביאה עצמה ליכא אונס, לא קרינא בה הבא על יבמתו באונס אלא מדעת ושלא בכונת מצוה. (עיין תוס' ורמב"ן ומ"מ שם ובישרש יעקב כאן ואור גדול סי' א, כא, ב).

בשלמא בעל ונתן גט אצטריך סד"א נגזור גט דבתר ביאה אטו גט דקמי ביאה פרש"י ז"ל דסד"א שיש אחר בעילה כלום דנגזר גט לבתר ביאה אטו גט דמקמי ביאה ושיהא צריך חליצה עם הגט קמ"ל אין אחר בעילה כלום ואזדא מרן ז"ל לפי' דלעיל דיליה שפיר גבי ביאה פסולה יש אחריה כלום שיש אחריה זיק' יבמי' להצריכה חליצה שהוא סובר שאף החליצה מכח גזירה היא ודכוותה מפרש הכא אין אחר בעילה כלום שאין אחריה זיקא להצריכה חליצה וכבר פירשנו למעלה דלישנא דאחריה כלום אינו הולם פי' זה לכ"פ בו סד"א נגזור גט דלבתר ביאה שהיה אוסרה עליו שלא יוכל להחזירה לו ואע"ג דמדאורייתא מגרשה בגט ומחזירה וגזור בה רבנן שתהא אסורה לו בגט שלאחר ביאה אטו גט דמקמי ביאה שהיא אסורה לו דקיימא לו בלא יבנה מדרבנן קמ"ל אין אחר ביאה כלום שאין גט שלאחר ביאה עושה כלום לאוסר' עליו אלא יכול להחזירה בדינא דאוריתא ויש נסחאות דגרסי סד"א מדגט דמקמי ביאה מהני גט דלבת' ביאה מהני קמ"ל ועולה יפה לפי' זה האחרון. ובהכי סליק פרקא בס"ד:

הבא על יבמתו

הבא על יבימתו וכו' פי' וסתמא דלא כאבא שאול דאמר שהכונס יבמתו לשום נוי כאלו פגע בערוה וההיא אפי' בדיעבד היא כדקתני הכונס ובמזיד היינו כמו לשם נוי שהרי עושה לזנות בעלמא כדפרש"י ז"ל:

ואפשר דאבא שאול מדרבנן קאמר והיינו דאמרינן כאלו פגע בערוה וקרוב בעיני להיות הוולד ממז' דמדרבנן קאמ' דח"א יבמה יבא עליה מ"מ פי' מדרבנן קנה ואינו כאלו פוגע בערוה וזה יותר נכון מדלא פריך בגמ' דמתני' דלא כאבא שאול כנ"ל לכת' אסור לכנוס לשם נוי וזנות והכא קתני בדיעבד:

אחד המערה ואחד הגומר קנה פי' שהוא קונה אפי' בהערא' אפי' בביאת שוגג ומזיד שכן רבתה תורה אותם וכדאיתא בגמ' וכדפרש"י ז"ל. ולא בין ביאה לביאה פרש"י ז"ל העראה לגמר ביאה ולא דק בה מרן ז"ל חדא דהא קתני אחד המערה ואחד הגומר ועוד דהא בגמ' אמרי' דכי קתני וכן הבא על א' מכל העריות וכו' אתא לאשמועינן דבחייבי לאוין פוסל בביאה שלא כדרכה מאי וכן לכך יש לפרש ולא חלק בביאה שלא כדרכה לביא' כדרכה וכדפרש"י ז"ל בגמ'

ג"ה אלמנה לכהן גדול גרושה וחלוצה לכהן הדיוט ממזרת ונתינה לישראל בת ישראל לממזר ולנתין פסלה פי' פסל אותה לכהונה ולתרומה פסולה בביאה אלמנה נפסלה מן התרומה ונפסלה לכ"ג גרושה דפסולה לכהן הדיוט נפסלה מן התרומה בת ישראל לנתין ולממזר נפסלה לכהונה ממזרת ונתינה לא שייך בה פסלה בביאה זו דאלו לכהונה הא פסולה וקיימא אפי' לקהל ישראל ולא לאפסולה מן התרומה לא שייך בנתינ' כלל ובממזרת נמי שהיא בת כהן כיון דאמה היתה זונה ונפסלה מן הכהונה ומן התרומה בתה נמי נפסלה מסתמא לתרומה כי הולד שהוא בן זונה חלל לכהונה ועוד כשאת"ל שלא נפסלה הבת מן התרומה דבי נשא מפני זנות אמה משום ביאה זו של ישראל כשר לא גרעא בהא מידי ואע"ג שלא כדין וכיון דכן הא דקתני הכא ממזרת ונתינה לישראל לא קתני' לה משום סיפא דקתני פסול אלא באיסורא בעלמא נקט' הכא ולאשמועי' אגב גררא לענין מלקות שהוא לוקה אליה אפי' בהעראה או בביאה שלא כדרכה וכדפר"י ז"ל ויש שאין גורסי' ממזרת ונתינה מהטעם דכתיבנא והא דקתני נמי דחליצ' לב"ה פסלה אגב סירכא דגרושה נקטה כדנקט לה בפ' אלו הן הלוקי' דאלו מתני' בפסולה דאורייתא מיירי וחלוצ' אינה פסול' לב"ה אלא מדברי סופרי' וכדאית' לעיל בדוכתי' ובכמה דוכתי':

גמרא תני ר' חייא שניהם שוגגין שניהם מזידים שניהם אנוסים פי' ותנא דמתני' דלא קתני הכא משום דאיהו סוגיא דלישנא נקט ומינה שמעינן לשניהם אנוסים דהא והא חד טעמא הוא דליכא חד מינייהו דמיכוין למצוה:

אנוס דמכשיר היכי דמי אלימא דאנסוהו עכומ"ז ובא עליה פי' דאנסוהו עד שאנסה ובא עליה מפני פחד אונסם:

הא אמר אין אונס בערוה שאין קשוי אלא לדעת פי' אין טענת אונס בערוה לפי שאנסוהו בערו' שנתקש' ובא על הערוה שאין קשוי אלא לדעת ולא חשיב אונס אלא כאלו עשה מדעתו ובמתני' נמי ליכא למחשביה אונס דסוף סוף מדעתו נתקשה וא"ת ונוקמה למתני' כגון שנתקשה לאשתו ואנסוהו עבודת כוכבים ומזלות והדביקוהו ביבמתו וכי הא דאמרי' בסמוך בשניהם אנוסי' דר' חייא י"ל דלא אתי שפיר לישנא דמתני' דקתני הבא על יבמתו דמשמע כי הוא עצמו נדבק עליה והא מימרא גופא דרבא דאמר שאין טענת אונס בערוה יש שפירש שאין טענת אונס להפטר ממיתת ב"ד דאין קשוי אלא מדעת וליתא דאנוס רחמנא פטריה מעונש ב"ד מולנערה לא תעשה דבר ואפי' בעבודת כוכבים ומזלות החמורה אם אנסוהו אונס נפשות עד שהשתחוה לעבודת כוכבים ומזלות וכן בשפיכות דמים וגלוי עריות דמ"מ מה שעשה מחמת האונס עשה והכי מוכח במ' סנהדרין גבי העובד עבודת כוכבים ומזלות מאהבה וה"נ איתא במ' עבודת כוכבים ומזלות וכדפרישנא התם ואם כשלא אנסוהו אונס מיתה אלא אפי' שתקפוהו ודחקוהו עד שנתרצ' ונתקש' הא ודאי פשיט' דחייב מית' אלא הנכון דכשאנסוהו אונס מיתה והי' ספק ביד' לעשות ומפני קדוש השם עכומ"ז ג"ע ושפיכות דמים אפי' בצינעא ואפי' להנאת עצמן יהרג ואל יעבור כדאי' בכמה דוכתי ועיקרא במ' סנהדרין ומיהו ה"מ כשהדבר בידו שלא יעבור ויהרג אבל כשהוא אנוס לגמרי ואין הדבר בידו שלא לעבור אין לו ליהרג וכדאמרי התם אסתר קרקע עולם היתה והכא אלו אנסוהו אונס מיתה עד שנתקש' לערוה ושדביקוהו עליה אעפ"י שאפשר להדביקו בע"כ מ"מ יש לו ליהרג ואל יעבור מפני הקשוי שהוא בידו ובדעתו ואע"ג דעברה עצמה בקשוי אלא בביא' וכיון דא"א לביאה בלא קשוי ראוי הוא ליהרג כאלו היא ביאה עצמה והיינו דאשמועינן רבא מר"ה הר"ם ז"ל:

א) וא"ת ולמה ליה קישוי הלא אמרי' משמש מת בעריות חייב וי"ל דס"ל פטור. א"נ א) אפי' למ"ד חייב היינו משום שהיה לו לפרוש בהנאה מועטת ופירש בהנאה מרובה אבל הכא שהדביקו עובדי כוכבים כבר לא מתחייב עד שיקשה שהרי נאנס הוא ולא יכול לפרוש. ישן לא קנה ביבמתו פ"ה משום דלא הוי בן דעת. ולא נהירא דאפילו חרש דלא הוי בר דעת אמרי' לקמן קנה. ונראה טעמא משום דבעינן כוונה וניחא דחרש יש לו כל הכוונה שיכול. אבל בישן אין לו כוונה שיש לו כמו שהוא ער. וכן נמי משמע לקמיה דמפיק ליה מיבא עליה עד דמכוין לה:

מה לאשת אח שכן יש בידו לרבות. ותימה בקדושין (ס"ז) דיליף כל העריות [דאין קדושין תופסין] מאחות אשה נפרוך מה לאחות אשה שכן יש בידו לרבות שיקדש הרבה נשים וירבה עליו איסור אחות אשה וי"ל דהא לא קרי בידו לרבות אלא כשהוא מרבה איסור על אחרים כמו באשת אח דאי מקדש אלף כולן אסורות על אחיו משום אשת אח אבל אין זה חשיבות אם יכול להרבות איסור על עצמו:

הבא על יבמתו בין בשוגג בין במזיד בין באונס בין ברצון אפי' הוא שוגג והיא מזידה הוא מזיד והאי שוגגת הוא אנוס והיא לא אנוסה, היא אנוסה והוא לא אנוס, א' המערה וא' הגומר קנה לא חלק בין ביאה לביאה. וכן הבא על אחת מכל העריות האמורות בתורה או פסולות אלמנה לכ"ג גו"ח לכ"ה מו"נ לישראל ב"י לנתין וממזר פסול ולא חלק בין ביאה לביאה פי' שוגג כסבור אשה אחרת, מזיד לשם זנות ולא לשם מצוה. מערה שלא גמר ביאתו קנה וזכה בנחלה ויוצאה בגט אם בא להוציאה לא חלק בין באיה כדרכה לביאה של"כ גו"ח לכהן הדיוט מיפסלה בהך ביאה מתרומה דבי נשא אם היא בת כהן דשווי' חללה, הבא על א' מכל העריות בא' מביאות אלו או פסולות לכהונה כגון אלמנה וכו' פסלה לכהונה משום זונה, דוקא עריות או פסולות, אבל ביאות זנות דפנוי' לא משוי לה זונה ולא מיפסלי' לכהונה דלא אשכחן תנא דפסל אלא ר"א דאמר פנוי הבא על הפנויה עשאה זונה, ושום אישות וממזרת ונתינה לישראל לאו אפסול כהונה קיא דהא פסולה וקיימא, ותרומה דבי נשא לא משכחת בה, ולא נקטה אלא לענין התראה ולמילקי עלי' היא ישראל בגמר ביאה, ואמרי' מאי אפיני ל"מ קאמר ל"מ הוא שוגג והיא מזידה מכוונה לש"ש א"נ הוא מזיד והא מכונה למצוה אלא אפי' הוא שוגג והיא מזידה דתרוייהו לא לא מכונה לשם מצוה אפ"ה קני.

הא דתנן הבא על יבמתו פרישנא בגמ' ה"ק ל"מ הוא שוגג והיא מכוונה למצוה. א"נ הוא מזיד והיא מכוונה למצוה. [אלא] אפילו הוא שוגג והיא מזידה פירוש לזנות דתרווייהו לא מכווני למצוה קנה. תני רבי חייא אפילו שניהם מזידין שניהם אנוסים. אנוס דמתני' ה"ד אילימא שאנסוהו עובדי כוכבים ובא עליה. והא אמר [רבא] אין אונס בערוה שאין קישוי אלא לדעת אלא בישן והאמר רב יהודה ישן לא קנה ביבמתו אלא בנתקע והאמר רבה נפל מן הגג פירוש ברוח מצויה ונתקע חייב בד' דברים [וביבמתו] לא קנה. אלא כגון שנתכוון לאשתו ותקפתו יבמתו ובא עליה שניהם אנוסים ה"ד כגון שנתכוון לאשתו ותקפוהו עובדי כוכבים ודבקום זו לזו. והא דאמר ישן לא קנה דוקא ישן אבל מתנמנם קנה בין היא ערה בין היא ישנה קנה:

שם בשלמא חלץ ועשה מאמר איצטריך סד"א כו' יש לדקדק אמאי קיימא הך אתקפתא הכא כיון דאיבם א' ואיבמה א' קאי ה"ל לאתויי הך אתקפתא ארישא דקתני נמי חלץ ועשה מאמר חלץ ונתן גט כו' ביבם א' ויבמה א' וע"ק מאי קאמר וליטעמיך אימא סיפא בעל כו' דלא שייך למימר וליטעמיך אלא היכא דהוה ניחא ליה למקשה לחד תנא או אמורא ולאינך הוה קשה קאמר וליטעמיך הא אליביה נמי קשיא סיפא אבל הכא וכי משום דקא מקשה ארישא מי יימר לן דניחא ליה אסיפא ואין כן מדרך התלמוד לומר וליטעמיך ונראה לומר דהך בשלמא קאי אדלעיל דקא מוקי לר"ל בב' יבמות ויבם א' דכולהו בבי משנה דלאו צריכה היא אלא משום איידי דיבם א' ויבמה א' וקאמר דהשתא חלץ ונתן גט ביבם א' ויבמה א' ל"ל דודאי לר' יוחנן איכא למימר דקתני הכא ביבם א' ויבמה א' חלץ ונתן גט איידי דקתני ליה חלץ ונתן גט בב' יבמות ויבם א' דמשנה דצריכה היא לר"י אבל לר"ל ההיא גופיה משנה דאינה צריכה דכולהו בבי משנה שאינה צריכה היא אלא דאיידי דיבם א' ויבמה א' וקמשני וליטעמיך לר' יוחנן בעל ועשה מאמר ביבם א' ויבמה א' ל"ל דבהך בבא ליכא למימר איידי דקתני לה גבי ב' יבמות ויבם א' דהא בב' יבמות ויבם א' או בב' יבמין ויבמה א' הך בבא משנה שאינה צריכה כדפרכינן לעיל איצטריך לאשמועינן דאין קידושין תופסין באשת איש אלא ע"כ לר"י נמי אית לן למימר דקתני בעל ועשה מאמר איידי דחלץ ועשה מאמר לר"ל נמי איכא למימר דתנא חלץ ונתן גט איידי דבעל ונתן גט ונראה עוד למסקנא אין אנו צריכין לר"י למימר כדאמר לעיל דאיידי התרת יבם א' ויבמה א' קתני נמי ב' יבמות ויבם א' או ב' יבמין ויבמה א' דהא כולהו בבי גופייהו איצטריך חוץ מבעל ועשה מאמר ואיכא למימר השתא דקתני ליה איידי דחלץ ועשה מאמר דמהאי טעמא גופיה קתני לה ביבם א' ויבמה א' אלא אליביה דר"ל דכולהו בבי דב' יבמות ויבם א' משנה שאינה צריכה היא הוצרך למימר לעיל איידי דקתני יבם א' ויבמה א' קתני ב' יבמות ויבם א' ודו"ק:


שם תוס' בד"ה אין אונס לערוה כו' בסופו ומהדר ליה התם דחשיב שפיר נעבד באונס אע"ג דפטור ממיתה כו' עכ"ל לא בהדיא קמשני התם כך אלא התוס' מפרשי תירוצא דרבא התם הכי וע"ש בתוספות:

בתד"ה הוא אנוס כו' דה"ל למינקט שניהם אנוסים כו' עכ"ל לפי מה שהביא דהיא לא אנוסה אלא שמכוונת לשם מצוה ע"כ אפי' דמתניתין לא קאי אלא אשוגג ומזיד דאל"כ מאי אפי' בהוא אונס כו' דהא ברישא נמי קתני אונס ובגמרא נמי לא מפרש אפי' דמתני' אלא אשוגג ומזיד ולכך משמע להו דהוא אונס כו' לא קאי אף אאפי' אלא שהוא פירושא דאונס דרישא מיהו לפי מה שתירצו דהיא לא אנוסה אלא שהיא שוגגת או מזידה ניחא דאפי' דמתני' מצי קאי נמי אאונס:

תוס' ד"ה ולא חילק בין ביאה לביאה וכו' ונראה שהסופרים טעו וכו' ומיהו וכו'. ר"ל שהסופרים טעו וכתבו בפרש"י איפכא ועל בבא הראשונה פרש"י שלא כדרכה ובשניה פי' שלא חילקו בין העראה לגמר ביאה ומיהו לא היה צריך רש"י לזה דיש לפרש ההיא דבבא שניה כמו הראשונה:

רש"י בד"ה וליטעמיך כו' אחת נשלמא כו' דלא תיסגי ליה בגט בלא חליצה כו' כצ"ל והד"א:

בד"ה אלא בעל כו' אשתו היא הס"ד. משנה והיא מזידה הוא מזיד והיא שוגגת וכו' ובגמ' שניהם אנוסים אונס דמתניתין כו' כצ"ל:

רש"י בד"ה בין ביאה לביאה בין ביאה כדרכה לשלא כדרכה ובין העראה לגמר ביאה כצ"ל והס"ד. ונ"ב ס"א:

בד"ה וכן הבא כו' הביאות הללו הס"ד:

בד"ה אי פסולות לכהונה כו' משום זונה וגרושה מיפסלה מתרומה דבי נשי אם היא בת כהן דשויה חללה ודוקא עריות או פסולות כו' כצ"ל:

בד"ה אלא אפילו כו' מכוונת דתרוייהו כו' הד"א:

רש"י ד"ה ושלש מחלוקת עד כדפרישנא ליה במתניתין. צ"ל הד"א וביאה דאיכא למגזר צ"ל בדבור חדש:

תוי"ט ד"ה בין בשוגג. בהיא שוגגת המ"ל כו'. הנה אפי' במכוונים לשם מצוה יש למצוא שוגג. בו כגון שנפלו לו ב' יבמות מב' אחין ובא על אחת מהן וכסבור שהיא השניה. ובה כגון שיש לה ב' יבמין ונבעלה לא' מהם וכסבורה שהוא הב':

שם במשנה הוא אנוס והיא לא אנוסה כו'. הן לפי' התוס' ד"ה הבא באיכא למימר דרצון היינו למצוה (וגם לי"מ היינו דוקא היכא דתני תחלה שוגג ומזיד) א"ש דלא תני והיא ברצון אבל לפרש"י בעלמא דרצון היינו מזיד אלא נגד אונס שייך למיתני רצון יותר ה"ל למיתני הכא הוא אונס והיא ברצון וכן לקמן בגמרא בדתני דבר"ח לא תני אפי' שניהם ברצון:

רש"י ד"ה פסלה. משום זונה. נראה דלא קאי רק על אחת מכל העריות ויותר משמע כן בהרע"ב מדמסיק ואע"פ שאשת ישראל כו' והיא מן העריות אבל פסולי כהונה אינן נעשות אלא חללות כדכתיב אלמנה וגרושה כו' ולא יחלל כו' וכדדרשינן בקדושין (עז) זה שהיה כשר ונתחלל ועי' לקמן (נו ב) במשנה בפרש"י ובמהרש"א לעיל (טו ב) ובסנהדרין (נא) ובחייבי עשה דכהונה כגון בעולה לכ"ג פלוגתת ראב"י ורבנן לקמן (נט ב) בולד וה"ה בה ע"ש בגמרא (ס) טעם פלוגתתן ובחנם תמה התוי"ט על הרע"ב בכאן. וכן לקמן מ"ה שכ' הרע"ב ח"ע ומנה התוי"ט ג' ובתוכן בעולה לכה"ג דברי תימה הן:

בא"ד וגרושה מיפסלא מתרומה כו'. ול"נ דנ"מ ג"כ דכהן לקי עלה משום חללה נמי דחללות הוי איסור מוסיף וכדאיתא בקדושין (עז):

שם בסוף המשנה אלא לענין העראה נקטה כו'. לפי מאי דאמרינן לקמן (נו ב) לא קאי האי וכן רק משום שלא כדרכה בח"ל וכמש"כ התוס' כאן ד"ה ולא חלק אמנם על רש"י אין כאן קושיא שדרכו לפרש כפי הס"ד כמש"כ התוי"ט בכ"מ אבל על הרע"ב שנמשך אחריו יש תפיסה:

תד"ה הבא. אבל כו' גבי אדם מועד לעולם קשה כו'. ול"נ דמזיד היינו כוונה להזיק ורצון היינו שעושה לאיזה תכלית נרצה כגון שקוצץ אילן חבירו בעבור הצטרכותו לעצים והוא כעין רצון דהכא:

תד"ה ולא. כיון דתנא כבר אחד כו'. כצ"ל:

תד"ה שאנסוהו (בסופו). וילפינן קיחה מעריות. הך גז"ש לא אשכחנא בגמרא ולקמן ילפינן העראה ביבמה מביאה ביאה דח"ל ול"י מקיחה דעריות וע"כ משום דקיחה דיבמה אינה מופנת כמש"כ התוס' לקמן (נו ב) ד"ה קיחה ועי' מהרש"א לקמן:

תד"ה אין אונס. תיפוק ליה דאג"ע יהרג וא"י כו'. זה יש לכאורה לדחות דנ"מ באם עבר ולא מסר א"ע דחייב אם לא דאנסוהו לבעול בקושי (עי' לקמן בדבריהם מש"כ בשם ר"י):

בא"ד אם יודע שא"א לו אם לא יתקשה כו' או שיודע שלא יתקשה כו'. דיוקייהו סתרי אהדדי ודיוק לשון ראשון עיקר דהא כללא הוא בידינו ספק נפשות להקל:

חלץ ועשה מאמר. איבם אחד ויבמה אחת קאי דאוקמיה דצריך למתנייה: בשלמא חלץ ועשה מאמר איצטריך. למיתני דאינו כלום: סד''א. אפי' לר' עקיבא: ליגזור מאמר דבתר חליצה. דליבעי גט אטו מאמר דמקמי חליצה קמ''ל דלא גזרינן: אלא חלץ ונתן גט. ביבם אחד ויבמה אחת למה לי כו' למאי ליהני האי גט אי למיסרה הא איתסרא היא וקרובותיה עליו: ולטעמיך בעל ועשה מאמר. ביבם ויבמה אחת למה לי בשלמא בעל ונתן גט איצטריך למתני אין אחר ביאה כלום דנפקא בהאי גיטא ולא בעיא חליצה דביאה קמייתא אפקעתה לזיקה: סד''א לגזור גט דבתר ביאה. דלא תיסגי ליה בגט בלא חליצה אטו גט דמקמי ביאה דלא לימרו גט סגי ביבמה במקום חליצה: אלא בעל ועשה מאמר. למאי קבעי איתנויי הלא אשתו היא: אלא. איידי דתנא חלץ ועשה מאמר דאיצטריך ליה כדאמרן תנא נמי כו': ושלש מחלוקת בדבר תנא קמא. דמתניתין דאמר חליצה פסולה אין אחריה כלום אבל ביאה פסולה יש אחריה כלום: ורבי נחמיה. דאמר אחת זו ואחת זו אין אחריה כלום: ואבא יוסי בר חנן. דאמר אחת זו ואחת זו יש אחריה כלום באמצע ובסוף. כדפרישנא ליה במתניתין ביאה דאיכא למיגזר כדאמרן בריש פירקין (לעיל נ:) אי ביאה אחר הגט היא גזירה ביאה אחר הגט משום ביאה אחר חליצה דלא ליתי למיבעל אחר חליצה ואי ביאה אחר מאמר כו' חליצה ליכא למיגזר כדאמר בריש פירקין (שם): מתני' הבא על יבמתו שוגג. כסבור שהיא אשתו או אשה אחרת: מזיד. לשם זנות ולא לשום מצוה: אפי'. מפרש בגמרא: המערה. שלא גמר ביאתו: קנה. וזכה בנחלה ויוציאה בגט אם בא להוציאה: בין ביאה לביאה. [בין ביאה כדרכה לשלא כדרכה ובין העראה לגמר ביאה]: וכן הבא על אחת מכל העריות. באחת מכל הביאות הללו: או פסולות. לכהונה כגון אלמנה כו': פסלה לכהונה. משום זונה [וגרושה מיפסלא מתרומה דבי נשא אם היא בת כהן דשויה חללה] ודוקא עריות או פסולות אבל ביאת זנות דפנויה לא משויה לה זונה ולא פסלה מן הכהונה דלא אשכחנא תנא דפסל אלא רבי אלעזר דאמר פנוי הבא על הפנויה שלא לשם אישות עשאה זונה לקמן בפירקין: ממזרת ונתינה. לאו אפסולה לכהונה קאי דהא פסולה וקיימא ולענין תרומה דבי נשא נמי ליכא למימר ועוד ביאת כשר מאי מגרעא לה אלא לענין העראה נקטה ולמילקי עליה האי ישראל בהעראה כגמר ביאה: גמ' אלא אפילו הוא שוגג. כסבור אשה אחרת היא: והיא מזידה. לביאת זנות מכוונת: דתרוייהו לא מיכווני למצוה. אפילו הכי קני: אלא בישן. שנתקשה כשהוא ישן:

הבא על יבמתו בין בשוגג בין במזיד. איכא למימר דמזיד ורצון תרי גווני נינהו דרצון היינו דמכוין למצוה אע''ג דפשיטא הוא קתני ליה דהכי אורחיה בכל דוכתא אבל בפ''ב דב''ק (דף כו: ושם) גבי אדם מועד לעולם קשה מה בין מזיד לרצון וי''מ דה''ק בין שיהא אותו שוגג ומזיד באונס שאנסו לעשות כן בין שיהא ברצון.: הוא אנוס והיא לא אנוסה. תימה דהוה ליה למינקט שניהם אנוסים דהוי רבותא טפי וי''ל דאגב דנקט ברישא הוא שוגג והיא מזידה נקט נמי הכא הוא אנוס והיא לא אנוסה א''נ לא קאמר והיא לא אנוסה אלא ברצון אלא היא לא אנוסה אבל מזידה או שוגגת דהשתא תרוייהו לא מיכווני לשם מצוה: ולא חילק בין ביאה לביאה. פי' בקונטרס בין העראה לגמר ביאה ובבבא שניה פירש ולא חילק בין ביאה לביאה בין כדרכה לשלא כדרכה ואין נראה לר''י דכיון דתנא סבר אחד המערה ואחד הגומר למה ליה תו למיתני ולא חילק בין העראה לגמר ביאה ועוד דבגמ' (לקמן דף נו:) מפרש מאי וכן אשלא כדרכה בחייבי לאוין מכלל דלא חילק דרישא איירי בשלא כדרכה ונראה לר''י שהסופרים טעו וכתבו איפכא ומיהו ההיא דבבא שניה אפשר לפרשו כמו הראשון בין כדרכה לשלא כדרכה ולפרושי וכן קאתי: שאנסוהו עובדי כוכבים ובא עליה. אין לפרש שאנסוהו היינו שאיימו עליו להרגו אם לא יבא עליה דא''כ מאי פריך מרבא דאמר אין קישוי אלא לדעת פירוש דאין זה אונס שקישוי עושה מדעת ואין דוחקין אותו לבעול בקישוי ולוקמא כגון שמאיימין עליו לבעול בקישוי ועוד דמילתא דרבא אי אפשר לפרש במאיימין עליו להורגו אם לא שיבעול הערוה מעצמו כמו שאפרש אלא כל דבר שעושה מעצמו אפילו ע''י אונס פחד מיתה לדעת חשיב והאי שאנסוהו עובדי כוכבים ובא עליה דקאמר היינו שהביאוהו עליה והדביקוהו ביבמתו ולא שבא עליה מעצמו כמו תקפתו יבמתו ובא עליה דבסמוך והשתא פריך שפיר דאין אונס דקישוי לא הוי אלא לדעת ואר''י דיש לקדק מכאן דאין יבמה נקנית אלא בבא עליה בקישוי מדלא מוקמי שהדביקוהו בלא קישוי ואיכא למימר דאתי הך סוגיא כמ''ד. משמש מת בעריות פטור וילפינן קיחה מעריות דאינה נקנית אלא בקישוי ועוד אר''י דאתיא שפיר אפילו למאן דאמר משמש מת בעריות חייב ולענין יבום בעינן ביאה דרך הקמת שם: אין אונס לערוה שאין קישוי אלא לדעת. אין לפרש במאיימין עליו להורגו אם לא יבא בעצמו על הערוה דאם כן אפילו יש קישוי שלא לדעת תיפוק ליה דאגילוי עריות יהרג ואל יעבור כדאמר בפרק בן סורר (סנהדרין דף עד. ושם) אלא איירי כשעובדי כוכבים מדביקים אותו על הערוה וא''א לו להשמט אם לא ע''י שיהרג וקאמר רבא דיש לו למסור עצמו ליהרג אם יודע שאי אפשר לו אם לא יתקשה דאין קישוי אלא לדעת וחשיב כעושה מעשה אבל אם יש קישוי שלא לדעת או שהיה כבר מקושה או שיודע שלא יתקשה אין חייב למסור עצמו כיון שהוא אינו עושה שום מעשה והוי כקרקע עולם כדאמר בבן סורר (ג''ז שם) גבי אסתר דקרקע עולם היתה וטעמא משום דנערה המאורסה ילפינן התם

פרשנים

שיעורים זמינים
טוען שיעורים…

בחירת עמוד

חיפוש בעמוד