יבמות ד ע"א

תלמוד בבלי מהדורת נהרדעא החדש מהוצאת ח. וגשל - © כל הזכויות שמורות

דף ד - א

ומבארת הגמרא תחילה את המקור לכך שעשה דוחה לא תעשה:

דכתיב [דברים כב] "לא תלבש שעטנז". ובסמוך לאיסור שעטנז נכתבה מצות ציצית, "גדילים תעשה לך".

ומסמיכות העשה ללאו, דרשינן שבא הכתוב ללמד כי מצות עשה של ציצית דוחה את הלאו. לפי שצריך לקשור חוטי צמר הצבועים תכלת כציצית לבגד של פשתים, ובכך נעשה הבגד כלאיים. ^[1]

ואמר רבי אלעזר: זה שאנו דורשים משמעות פסוקים סמוכים מן התורה - מנין יש לנו מקור שדורשים מסמיכות הפסוקים?

שנאמר: [תהלים קיא] "סמוכים לעד לעולם, עשוים באמת וישר".

ומביאה הגמרא דרשה נוספת של "סמוכים".

ואמר רב ששת אמר רבי אלעזר משום רבי אלעזר בן עזריה: מנין ליבמה שנפלה לפני מוכה שחין, שאין חוסמין אותה, שאין מונעים אותה מלטעון נגד ייבומה, אלא מקבלים את טענתה, וכופים את היבם לחלוץ לה!?

שנאמר: [דברים כה] "לא תחסום שור בדישו".

וסמיך ליה "כי ישבו אחים יחדיו".

ומסמיכות הפסוקים אנו למדים כי יש לפעמים שאסור לנו לחסום את הטענות נגד קיום מצות ייבום, אלא אנו צריכים לשמען, ולהכריח את היבם שלא יקיים את מצות הייבום, אלא יחלוץ בדוקא.

וכשם שמצינו את הדרש מסמוכים ביבום, כן יש לנו ללמוד על כלאיים בציצית, מסמיכות הפסוקים, שמצות העשה של ציצית דוחה את איסור לא תעשה של כלאיים.

ואמר רב יוסף: אפילו למאן דלא דריש סמוכים בעלמא, בארבעת חומשי תורה הראשונים, בכל זאת במשנה תורה, הוא כן דריש סמוכים.

דהא רבי יהודה בעלמא לא דריש סמוכים, ואילו במשנה תורה מצינו שהוא דריש להם.

ולכן, גם לפי רבי יהודה אפשר ללמוד על כלאיים בציצית, שדוחה עשה לא תעשה, לפי שהסמיכות של ציצית לכלאיים נאמרה בספר דברים, שהוא משנה תורה.

ועתה מבארת הגמרא: ובעלמא, מנלן דלא דריש רבי יהודה סמוכים?

דתניא: בן עזאי אומר: נאמר [שמות כב] "מכשפה לא תחיה", ונאמר בסמוך "כל שוכב עם בהמה מות יומת".

סמכו ענין לו.

סמך הכתוב את דין המכשף לדין שוכב בהמה, כדי לדמותו, שיהיה אותו ענין של שוכב בהמה, נוהג גם במכשף:

מה שוכב עם בהמה, דינו מבואר בתורה שהוא בסקילה, שהיא המיתה החמורה ביותר - אף מכשפה [ומכשף] דינה בסקילה.

אמר לו רבי יהודה: וכי מפני שסמכו ענין לו, נוציא את זה המכשף לסקילה, שיהיה נידון במיתה החמורה ביותר!?

והלא אין הסמיכות ראיה!

אלא, אמר רבי יהודה, מכאן אתה למד שמכשף דינו בסקילה:

אוב וידעוני, בכלל מכשפים [בפסוק "מכשפה לא תחיה"] היו.

ולמה יצאו מכלל המכשפים, להכתב בפני עצמן?

היות וכל דבר שהיה בכלל, ויצא להכתב בפני עצמו, לא ללמד על עצמו יצא, אלא ללמד על הכלל כולו יצא.

ולכן יצאו אוב וידעוני, כדי להקיש להם את כל המכשפים, ולומר לך: מה אוב וידעוני בסקילה - אף מכשפה בסקילה.

ועתה מבארת הגמרא: ובמשנה תורה - מנלן דדריש רבי יהודה סמוכים?

דתנן: נושא אדם אנוסת אביו ומפותת אביו. לפי שלא נאמר איסור באשת אביו, אלא במי שנשאה אביו.

וכן נושא אדם אנוסת בנו ומפותת בנו, לפי שלא נאסרה כלתו אלא אם כן נשאה בנו.

רבי יהודה אוסר לשאת באנוסת אביו ומפותת אביו מחמת איסור לאו [אך אינה ערוה שיש בה כרת].

ואמר רב גידל אמר רב: מאי טעמא, מהו מקורו דרבי יהודה?

לפי שהוא דורש סמוכים במשנה תורה.

דכתיב: [דברים כג] "לא יקח איש את אשת אביו". וסמוך לו כתיב "ולא יגלה כנף אביו".

ודרש רבי יהודה את הסמיכות כך:

זה שאסרה תורה לקחת את "אשת אביו" אין משמעות הדבר שאסור לבוא על "אשה הנשואה לאביו".

אלא כוונת הכתוב היא לומר, שכל כנף [דהיינו, ערוה, המכוסה בכנף הבגד] שראה אביו, שבא אביו על אשה זו, ואפילו לא נשא אותה - לא יגלה הבן!

וממאי ד" לא יגלה כנף אביו" באשה אנוסה, ללא נישואין, כתיב?

מעילויה דקרא. מהפסוק למעלה, בסוף הפרק הקודם.

דכתיב באונס נערה בתולה [דברים כב] "ונתן האיש השוכב עמה לאבי הנערה חמשים כסף".

וסמיך ליה "לא יקח איש". וגומר.

ורבנן, החולקים על רבי יהודה, ואינם אוסרים לשאת את אנוסת אביו, סוברים גם הם שיש לדרוש "סמוכים". אלא, שהם סוברים שאין כאן סמיכות.

וכך הם טוענים כלפי רבי יהודה:

אי הוה סמיך ליה "לא יגלה כנף אביו" לנערה אנוסה, שפיר הוא כדקאמרת, שגם אנוסת אביו אסורה.

אבל השתא, עתה דלא סמיך ליה ממש, היות וחציו הראשון של הפסוק אומר "לא יקח איש את אשת אביו", והוא מפסיק בין נערה אנוסה לבין אנוסת אביו - אין זה סמיכות!

ולכן, דברי הפסוק "לא יגלה כנף אביו" - בשומרת יבם הנופלת לאביו ליבום הכתוב מדבר. ולעבור עליו, על איסור שומרת יבם, בשני לאוין. ^[2]

האחד, האיסור הרגיל של שומרת יבם, שאסורה לשוק מחמת זה שהיא זקוקה ליבם.

והשני, האיסור המיוחד של שומרת יבם של אביו. שהוא איסור של קירבה. היות ששומרת יבם של אביו נחשבת קרובת אביו.

ועתה מבארת הגמרא את שיטת רבי יהודה:

ובמשנה תורה - מאי טעמא דדריש רבי יהודה סמוכים, בעוד שבשאר החומשים לא דריש?

איבעית אימא: משום דמוכח שיש לדרוש סמוכים במשנה תורה.

ואיבעית אימא: משום דהפסוקים הללו שבמשנה תורה הם מופני, מיותרים הם, כדי שיהיו פנויים לדרשת סמוכים.

ומבארת הגמרא את הצד הראשון: איבעית אימא משום דמוכח:

דאם לא תאמר כן, שבא הפסוק "לא יקח אדם אשת אביו" כדי לדרוש סמוכים ל"לא יגלה את כנף אביו", אלא הוא רק בא להוסיף לאו נוסף על הלאו של אשת אביו, כדברי חכמים, מדוע הוא נכתב כאן?

לכתביה רחמנא לתוספת הלאו של אשת אביו גבי פרשת עריות, ששם מפורטות כל העריות, כולל איסור אשת אב!

ומבארת הגמרא את הצד השני:

ואיבעית אימא משום דמופני.

דאם לא תאמר כן, שהפסוק מיותר ופנוי לדרוש ממנו, יקשה לך: לכתוב רחמנא "לא יקח איש את אשת אביו" בלבד.

זה שחזר וכתב "לא יגלה כנף אביו" - למה לי!? הרי זה מיותר!

הערות

^[1] הלימוד שעשה דוחה לא תעשה מכלאים בציצית צריך ביאור לדעת רבינו תם, המתיר לבישת בגד שיש בו כלאיים בציצית גם בלילה, כשאין מקיימים את המצוה, והרי דבר זה מוכיח שיש במצות ציצית היתר מיוחד של כלאיים, כי בשאר המצוות דוחה העשה את הלאו רק בשעה שמקיימים את המצוה! ותירץ בספר חידושי רבי נחום [אות מד] שכל ההיתר של כלאיים בציצית בנוי על כך שעשה דוחה לא תעשה, כי לולי הדחיה לא יהיה כלל היתר, כי מצד הטלית פשיטא שאם יש בגד כלאיים אי אפשר להטיל בו ציצית וללובשו כדי לקיים מצות ציצית, כי בטלית של כלאיים לא נאמרה כלל המצוה, ואם כן יש לתמוה כיצד זה מצות עשה של ציצית דוחה ללאו של כלאיים, והרי יש לנו לומר איפכא, כיון שעל ידי הטלת הציצית בבגד פשתים הופך הבגד לכלאיים, לא יהיה בו כלל מצות ציצית, שהרי לא נאמרה מצות ציצית בבגד כלאיים, ואם כן אין פה כלל מצות עשה שתדחה לא תעשה! וכיון שלימדה תורה שעשה דוחה לא תעשה בכלאיים, בהכרח שלימדה תורה שעשה דוחה לא תעשה, אלא שבציצית בכלאיים הלימוד הזה בהכרח מלמד גם שהותר בגד שהכלאיים שבו הם מחמת מצות ציצית, וההיתר הוא היתר גמור, אפילו לזמן שלא מקיימים בו מצות ציצית, כמו בלילה. כי כאמור, אם לא נאמר שהותר לגמרי בגד הכלאיים העשוי מציצית בבגד פשתים, לא יכול כאן העשה לדחות לא תעשה, כי הוא לא היה קיים כלל אילו הוא היה צריך רק לדחות!

^[2] בשומרת יבם של אביו, ולעבור עליו בשני לאוין . הגמרא לקמן בדף צז מקשה שיש לאו שלישי, של שומרת יבם של אביו, והוא לאו של "קרובת אביו". ומתרצת, בתירוץ אחד, שאמנם חייב על שלשה לאוים. ותירוץ שני, שמדובר לאחר מיתת אביו, שאין היא שומרת יבם. ובחידושי רבי נחום אות מ"ו הקשה מדוע לא העמידה הגמרא לאחר חליצה, ששוב אין היא שומרת יבם, וכן יש לעיין במה נחלקו שני התירוצים. והסביר, שלפי שני התירוצים אם חלץ האב פקעה הזיקה, ואין לחייב עליה משום שומרת יבם של אביו. ורק אם מת אביו נחלקו אם פקעה הזיקה ושוב אינה אסורה מצד הקירבה של שומרת יבם של אביו, או שזיקת קירבתה אל אביו אינה פוקעת במיתתו, והרי היא אסורה עדיין עליו משום הקירבה אל אביו בהיותה שומרת יבם של אביו.

דכתיב [שנאמר]: "לא תלבש שעטנז צמר ופשתים יחדו. גדילים תעשה לך על ארבע כנפות כסותך אשר תכסה בה" (דברים כב, יא-יב), ללמדנו: אף על פי שיש איסור בלבישת שעטנז, מכל מקום אפשר לעשות ציציות גם אם הן שעטנז (כגון פתיל תכלת של צמר על ציצית של פשתים), ומכאן שמצות עשה של ציצית דוחה את מצות לא תעשה של שעטנז.

ואמר ר' אלעזר: סמוכים מן התורה מנין, כלומר, מניין שיש מקום ללמוד מסמיכות הדברים זה לזה, שמתוך שהדינים כתובים סמוך זה לזה משמע שהם למדים זה מזה, שנאמר: "סמוכים לעד לעולם עשוים באמת וישר" (תהלים קיא, ח).

ולימוד כיוצא בו אמר רב ששת אמר ר' אלעזר משום (בשם) ר' אלעזר בן עזריה: מנין ליבמה שנפלה לפני מוכה שחין שאין חוסמין אותה, כלומר, אין מכריחים אותה להתייבם לו, ואף כופים אותו לחלוץ — שנאמר: "לא תחסם שור בדישו" (דברים כה, ד) וסמיך ליה [וסמוך לו] נאמר: "כי ישבו אחים יחדו" (שם ה), והמשך הכתובים עניינם פרשת ייבום. וסמיכות זו באה ללמדנו, שכשם שחסים על השור שלא יצטער כשדש תבואה ואינו אוכל ממנה, כך חסים על היבמה שלא תצטער ביבם מוכה שחין.

ואמר רב יוסף: אפילו למאן דלא דריש [אפילו לדעת מי שאיננו דורש] סמוכים בעלמא [בכלל], הרי בספר משנה תורה (דברים) דריש [דורש הוא]. דהא [שהרי] ר' יהודה בעלמא לא דריש [בכלל איננו דורש סמוכים] ובמשנה תורה דריש [דורש הוא].

ומפרטים: ובעלמא מנלן דלא דריש [ובכלל מניין לנו שאיננו דורש]? דתניא [שכן שנינו בברייתא]: בן עזאי אומר, נאמר: "מכשפה לא תחיה" (שמות כב, יז) אבל לא נאמר כיצד ממיתים אותה, ונאמר: "כל שכב עם בהמה מות יומת" (שם, יח), סמכו ענין מכשפה לו, לומר: מה שוכב עם בהמה דינו בסקילה כפי שזה נלמד מהכתובים בספר ויקרא (כ, טז), אף מכשפה דינה בסקילה.

אמר לו ר' יהודה: וכי מפני שסמכו ענין לו נוציא זה לסקילה? וכי אפשר לסמוך על דרשה כזו הנובעת רק מסמיכות המקראות עד כדי הוצאת המכשפה למיתה חמורה?

אלא, הלכה זו כך היא נלמדת: אוב וידעוני בכלל מכשפים היו, ולמה יצאו מן הכלל ונתפרש דינם במיוחד? הרי זה כדי ללמוד במידה מקובלת של מדרש ההלכה להקיש להם (להשוות אותם) ולומר לך: מה אוב וידעוני דינם בסקילה, כמפורש בהם: "ואיש או אשה כי יהיה בהם אוב או ידעוני מות יומתו באבן ירגמו אותם דמיהם בם" (ויקרא כ, כז) — אף מכשפה שנאמר בה "לא תחיה" (שמות כב, יז) דינה בסקילה. הרי שבדרך כלל אין ר' יהודה דורש סמוכים.

ובמשנה תורה מנלן דדריש [מניין לנו שהוא כן דורש]? דתנן [שכן שנינו במשנה]: נושא אדם אנוסת אביו ומפותת אביו למרות שאסור באשת אביו. וכן, נושא אנוסת בנו ומפותת בנו אף על פי שאסור בכלתו. שכן האיסור חל על אלה רק אם נתקשרו ביחסי נישואין, ולא בשל יחסי אישות בלבד. ר' יהודה אוסר באנוסת אביו ומפותת אביו.

ואמר רב גידל אמר רב: מאי טעמא [מה הטעם] דר' יהודה — דכתיב [שנאמר]: "לא יקח איש את אשת אביו של ולא יגלה כנף אביו" (דברים כג, א), וכוונתו: כנף שראה אביו לא יגלה, כלומר, שאסור לאדם לבוא, על אשה שאביו בא עליה כבר.

וממאי [וממה יודעים אנו] שבאנוסה כתיב [נאמר הדבר] ואיננו רק ביאור לאיסור אשת אביו — מעילויה דקרא [מהמקרא שלמעלה, שלפני זה], דכתיב [שנאמר] בו דין אונס: "ונתן האיש השכב עמה לאבי הנער חמשים כסף" (שם כב, כט) וסמיך ליה [וסמוך לו] נאמר: "לא יקח איש את אשת אביו ולא יגלה את כנף אביו

"(שם כג, א). הרי שר' יהודה דורש סמוכים במשנה תורה, אף שאיננו דורש בשאר התורה. ושואלים: ורבנן [וחכמים], שאינם סבורים כר' יהודה, מה הם משיבים על טענה זו? הם אומרים: אי הוה סמיך ליה [אם היה סמוך לו ממש], היה זה כדקאמרת [כפי שאתה אומר], השתא דלא סמיך ליה [עכשיו שאיננו סמוך לו], דכתיב [שהלא נאמר] "לא יקח איש את אשת אביו" בינתים, בין דין אנוסה לבין "לא יגלה כנף אביו", הרי זה מפסיק את הסמיכות ויש לומר שמקרא מיוחד זה של "לא יגלה כנף אביו" —

בשומרת יבם של אביו הכתוב מדבר, באשת אחי אביו שמת, והיא ממתינה ("שומרת") לאביו שייבם אותה, הרי היא כבר "כנף אביו", ואסורה על הבן. ואף ששומרת יבם זו היא אשת דודו שאיסורה מפורש — כתוב זה בא ללמד לעבור עליו בשני לאוין. שאם בא עליה נענש משום אשת דודו ומשום "כנף אביו".

ושואלים: ור' יהודה, שכרגיל אינו לומד מסמיכות הפרשיות — במשנה תורה מאי טעמא דדריש [מה הטעם שהוא כן דורש]? ומשיבים: איבעית אימא [אם תרצה אמור] טעם אחד — משום שמוכח הדבר כאן מן הענין, ואיבעית אימא [ואם תרצה אמור] טעם אחר משום דמופני [שהוא מופנה], שפסוק זה מיותר, ולא בא אלא ללמד לדרשה זו.

ומפרטים: איבעית אימא [אם תרצה אמור] משום שמוכח הדבר כאן מן הענין — שאם כן, אם לא היתה כוונה ללמדנו מסמיכות הפרשיות, לכתביה רחמנא [שתכתוב אותו התורה] לדין זה שלא יקח איש את אשת אביו גבי [אצל] שאר דיני העריות בספר ויקרא, וכיון שנכתב שלא במקומו, בודאי בא ללמד שיש לדרוש מן הסמיכות. ואיבעית אימא [ואם תרצה אמור] משום דמופני [שהוא מופנה] — שאם כן, שלולא בא הדבר ללמדנו הלכה נוספת לכתוב רחמנא [שתכתוב התורה] רק "לא יקח איש את אשת אביו", "לא יגלה כנף אביו" למה לי?

Talmud – Bavli – The William Davidson digital edition of the Koren Noé Talmud, with commentary by Rabbi Adin Steinsaltz Even-Israel (CC-BY-NC 4.0).

As it is written: “You shall not wear diverse kinds of wool and linen together. You shall make for yourself twisted fringes on the four corners of your covering with which you cover yourself” (Deuteronomy 22:11–12). These verses teach that despite the prohibition against wearing diverse kinds of wool and linen, it is permitted to prepare ritual fringes of diverse kinds, e.g., sky-blue dyed threads of wool on linen garments. This shows that the positive mitzva of ritual fringes overrides the prohibition of diverse kinds.

And Rabbi Elazar said: From where in the Torah is it derived that one may draw homiletical interpretations from the juxtaposition of verses? In other words, from where is it derived that the fact that certain verses are adjacent one to the other is a reason to apply the halakhot from one verse to the other? As it is stated: “The works of His hands in truth and justice, all His commandments are sure. Juxtaposed forever and ever, made in truth and uprightness” (Psalms 111:7–8). This verse indicates that it is appropriate to draw inferences from the juxtaposition of God’s commandments.

And similarly, Rav Sheshet said that Rabbi Elazar said in the name of Rabbi Elazar ben Azarya: From where is it derived with regard to a yevama who came before a yavam afflicted with boils that one may not muzzle her, i.e., she cannot be forced to enter into levirate marriage, and he is compelled to release her by ḥalitza? As it is stated: “You shall not muzzle an ox while it treads out the corn” (Deuteronomy 25:4), and, juxtaposed to it, is the verse: “If brothers dwell together” (Deuteronomy 25:5), which begins the passage that deals with the halakhot of levirate marriage. This teaches that just as it is prohibited to muzzle the ox, so too, one may not muzzle and ignore the complaints of a yevama who does not wish to marry a yavam afflicted with boils.

And Rav Yosef said: Even according to the one who does not generally derive homiletic interpretations from juxtaposed verses, nevertheless, he does derive them from Deuteronomy, as Rabbi Yehuda does not generally derive homiletic interpretations from juxtaposed verses, and yet he does derive them from Deuteronomy.

§ The Gemara asks: And from where do we derive that Rabbi Yehuda generally does not derive homiletic interpretations from juxtaposed verses? As it is taught in a baraita with regard to the punishment of a sorceress that ben Azzai says that it is stated: “You shall not allow a sorceress to live” (Exodus 22:17), although the manner of her execution is not specified, and it is stated: “Whoever lies with a beast shall surely be put to death” (Exodus 22:18). The Torah juxtaposed this matter to that so as to say: Just as one who lies with a beast is executed by stoning (see Leviticus 20:16), so too, a sorceress is executed by stoning.

With regard to this proof, Rabbi Yehuda said to ben Azzai: And simply due to the fact that the Torah juxtaposed this matter to that one, shall we take this person out to be stoned? Should he be sentenced to the most severe of the death penalties on the basis of a juxtaposition of passages?

Rather, Rabbi Yehuda claims that the source is the following statement: Mediums and wizards were included among all sorcerers. And why were they singled out from the rest in the verse: “And a man or a woman who is a medium or a wizard shall surely be put to death; they shall stone them with stones, their blood is upon them” (Leviticus 20:27)? It is to draw an analogy to them and say to you: Just as a medium and a wizard are executed by stoning, so too, a sorceress is executed by stoning. This shows that Rabbi Yehuda does not derive homiletic interpretations from juxtaposed verses.

§ And from where do we derive that Rabbi Yehuda does derive homiletic interpretations in Deuteronomy? As we learned in a mishna: A person may wed a woman raped by his father and one seduced by his father, despite the fact that his father’s wife is forbidden to him. Similarly, he may marry a woman raped by his son and one seduced by his son. Although one is prohibited by Torah law from marrying the wife of his father or the wife of his son, these prohibitions do not apply to a woman raped or seduced by them. And Rabbi Yehuda prohibits him from marrying a woman raped by his father and a woman seduced by his father.

And Rav Giddel said that Rav said: What is the reason for Rabbi Yehuda’s opinion? As it is written: “A man shall not take his father’s wife, and shall not uncover his father’s skirt” (Deuteronomy 23:1). The latter expression: “And shall not uncover his father’s skirt,” is referring to a skirt that has been seen by his father, i.e., any woman who has had relations with his father may not be uncovered by his son, meaning that his son may not marry her.

And from where is it known that the verse is written with regard to a woman raped by his father? It is from the previous verse, which deals with the halakhot of rape, as it is written: “And the man who lay with her must give the maiden’s father fifty shekels of silver” (Deuteronomy 22:29), and juxtaposed to it is the verse: “A man shall not take his father’s wife and shall not uncover his father’s skirt.” This shows that Rabbi Yehuda does derive homiletic interpretations from juxtaposed verses in Deuteronomy.

§ The Gemara asks: And how do the Rabbis, who disagree with the opinion of Rabbi Yehuda, respond to this argument? They say: If the two verses were fully juxtaposed, it would be interpreted as you said. However, now that it is not properly juxtaposed, as it is written: “A man shall not take his father’s wife,” in between the halakhot of rape and the pronouncement with regard to uncovering one’s father’s garment, this serves to break the juxtaposition.

Consequently, this particular verse concerning the uncovering of one’s father’s garment is speaking of a woman waiting for her yavam, in this case one’s father. In other words, the yevama of a father who is waiting for levirate marriage to the father is already considered “his father’s skirt,” and she is therefore forbidden to the son. Although this woman who is awaiting levirate marriage is in fact his uncle’s wife and explicitly prohibited to him in any case, this passage comes to teach that he violates two prohibitions. In other words, were he to engage in relations with her he would be penalized both for relations with his uncle’s wife and relations with “his father’s skirt.”

§ The Gemara asks: But as Rabbi Yehuda does not generally derive homiletic interpretations from juxtaposed verses, what is the reason that he derives these interpretations in Deuteronomy? The Gemara responds: If you wish, say that it is because it is evident from the context; and if you wish, say instead that it is because this verse is extraneous and is therefore free for this inference.

The Gemara elaborates: If you wish, say it is because it is evident; as, if it is so that the verse did not intend to teach by juxtaposition, let the Merciful One write this halakha prohibiting marriage to a father’s wife alongside the other women with whom relations are forbidden, in Leviticus. Since this verse is out of place, it is certainly coming to teach by way of juxtaposition. And if you wish, say instead that it is because this verse is free, as, if it is so that the verse is not coming to teach an additional halakha, let the Merciful One write only: “A man shall not take his father’s wife.” Why do I need the phrase: “And shall not uncover his father’s skirt”? This phrase is superfluous, and therefore it teaches by juxtaposition.

Talmud – Bavli – The William Davidson digital edition of the Koren Noé Talmud, with commentary by Rabbi Adin Steinsaltz Even-Israel (CC-BY-NC 4.0).

גבי לא תלבש שעטנז גדילים תעשה לך. דרשינן סמוכין להתיר כלאים בציצית משום דאי ס"ד לומר לא תלבש שעטנז אף בגדילין למאי הלכתא אסמכינהו רחמנא לישתוק קרא מיניה ואנא ידענא.
וגבי לא תחסום וכי ישבו אחים דרשינן סמוכים שלא תחסום נוהג ביבמה משום דאי להתיר חסימה ביבמה למה לי סמוכין דכיון דאמר רחמנא יבם אין שומעין לה.

והאי דאמרינן במשנה תורה דריש, הוא הדין לכל התורה אי מופנה אבל מוכח בתורה ליכא למימר אלא במשנה תורה דכולה תורה כחדא פרשתא דמיא ומשמע דרבנן דרשו סמוכין אע"ג דלא מופנה ולא מוכח דהא לא תחסום וכי ישבו אחין לא מופני ולא מוכחו ואם תאמר מוכח הוא דאם כן ליכתבה רחמנא גבי איסור דאשת אח נאו מילתא היא דהא לא אשכחן בכל התורה דכתבה רחמנא לדוחה גבי המצוה דפסח ותמיד ומילה לאו גבי שבת כתיבי.
וכן נמי בן עזאי דריש סמוכין דלא מופנה ולא מוכחי דמופנה ליכא דמיבעי לן למידרש ביה אם אינו ענין לשוכב תנוהוענין לנשכב ואפקיה רחמנא לנשכב בלשון שוכב מה שוכב ענוש והזהיר אף נשכב כדאיתא בפ' ארבע מיתות (סנהדרין דף נ"ד) ומוכח ליכא אלא במשנה תירה תדע דאי הוה מופנה ומוכח הא במוכח מודה בה ר' יהודה.
והא דאמרי' וגבי ציצית נמי איבעית אימא משום דמוכח כולא שמעתתא לר' יהודה קאמרינן אי נמי יש לפרש לרבנן גבי ציצית בעינן מופנה ומוכח ללמד על כל התורה כולה דדרשינן סמוכין דקרא דר' אליעזר סמוכין לעד לעולם אסמכתא בעלמא הוא ועוד דליכא למימר אתי עשה ודחי לא תעשה עד שירבה בי' אותו הכתוב בפירוש.

איבעית אימא משום דמופנה דאם כן לכתוב רחמנא לא יגלה כנף אביו למה לי. אביו בלחוד קא דריש דלא יגלה כנף מיבעי לי' לשומרת יבם של אביו לעבור עליה משום דודתו ומשום יבמה לשוק ומשום כנף הראוי' לאביו ול"ל משום דכל היכא דאיכא למידרש דרשינן ולא מוקמינן בלאוי יתירי דאם כן בלא סמוכין נמי על כרחין ולא יגלה לא מצית לאוקמי אלא באנוסת אביו אלא עיקר קרא לשומרת יבם ואביו למידרש ביה נמי סמוכין לאנוסה וכיוצא בה לקמן שעטנז למה לי שמע מיניה לאפנויי למידרש סמוכין כך פירש רבינו תם ז"ל בספר הישר. והא דלא דרשי רבנן הכא סמוכין משום דלא יקח הפסיק הענין ובפרק נושאין על האנוסה לקמן (יבמות דף כ"ו) גרסינן במקצת נוסחי ורבנן אי סמיך ליה כדקאמרת השתא דלא סמיך מיבעי ליה וכו' ומלא יקח ולא יגלה נמי דרשינן סמוכין לקמן (יבמות דף מ"ט) לומר שיש ממזר מחייבי כריתות.

דכתיב לא תלבש שעטנז וסמיך ליה גדילים תעשה לך. ולמשרי שעטנז בגדילים אסמכינהו דאי למיסר גדילים בשטענז, לשתוק קרא מיניה ואנא ידענא דהא לא תעשה חמור.

לא תחסום שור בדישו וסמיך ליה כי ישבו אחים יחדיו. פירוש, דחסימה נמי נוהג ביבמה, ואי למילף איפכא לישתוק קרא מיניה. ופירוש אין חוסמין שאין מסתמין טענותיה ואין כופין אותה להתיבם ואח"כ יכפוהו להוציא בגט כדי לקיים מצות יבום, אלא כופין אותו מעכשיו לחלוץ. ועיקרה בפרק (החולץ) [המדיר עז, א].

אי בעית אימא משום דמוכח דא"כ ליכתוב רחמנא גבי עריות. אבל לא תחסום וכי ישבו לא מוכח, דמאי אמרת ליכתביה גבי ערות אשת אחר זו אינה תורה, דלא מצינו בכל התורה שיכתוב הדוחה אצל המצוה, שהרי תמיד ופסח ומילה לא נכתבו גבי שבת, ובמכשפה לא תחיה נמי לא מוכח דכל התורה כולה כחדא פרשתא דמיא. ומופנה נמי לא הוי דהא מצריך צריך כדאיתא בפ' ארבעה מיתות (סנהדרין נד, ב) אם אינו ענין לשוכב תנהו ענין לנשכב ואפקיה רחמנא לשוכב בלשון נשכב מה שוכב ענש והזהיר אף נשכב ענש והזהיר.

ואיבעית אימא משום דמופנה מכדי כתיב לא יקח איש את אשת אביו ולא יגלה כנף, אביו ל"ל. קא דייק דלא יגלה כנף הא דרשינן מיניה כנף הראוי לאביו לא יגלה דהיינו זקוקת אביו, ולאוקמה בתלתא לאוי משום דודתו ומשום יבמה לשוק ומשום זקוקת אביו, וכדאיתא בפרק נושאין על האנוסה (להלן יבמות צז, א), אלא אביו בלחוד קא דריש. ותדע לך דאי אמרת רבנן בלחוד הוא דמוקי ליה לזקוקת אביו, אבל ר' יהודה כוליה כנף אביו מוקי לאנוסת אביו ולא לשומרת יבם של אביו כלל, ומשום דכל היכא דאיכא למדרש דרשינן ולא מוקמינן בלאוי יתירי, אם כן למה ליה למדרש משום סמוכין, בלאו ה"נ הו"ל למדרש נמי הכין, אלא ודאי כדאמרן. וכן פירש ר"ת בספר הישר (סי' ל"ז) ויש מי שגורס (ריב"ן בתוס' ד"ה א"כ) אם כן נימא לא יקח איש את אשת אביו לא יגלה כנף אביו ל"ל. ואי קשיא לך מ"ט לא דרשי ביה רבנן נמי הכי לאסור אנוסת אביו, השתא היכא דלא מוכח ולא מופנה דרשי סמוכין, היכא דמוכח ומופנה לא דרשי הא אמרינן בר"פ נושאין על האנוסה (שם) ורבנן אי הוה סמיך ליה כדקאמרת השתא דלא סמיך ליה מבעי ליה לכדרב ענן. פי' לא סמיך ליה, דלא יקח הפסיק הענין. ועוד דאיצטריך להו נמי לסמוכין אחרים דכתיב בתריה לא יבא ממזר ודרשינן מיניה בפרק החולץ (יבמות מט, א) מה אשת אח לא תפסי בה קדושי והולד ממזר אף כל דלא תפסי בה קדושי הולד ממזר.

וסמך ליה גדילים תעשה לך פי' למישרי כלאים בציצית וא"ת ודילמא איפכא למסרי אפילו בציצית וכדרשינן בסמוך סמוכים דחסימה לעשות לא תחסום ביבמ' ומאי שנא דהכא דרשי' להתיר' ולקמן דרשי לאיסורא י"ל דלעול' דרש' אתיא למאי דאיצטריך לן ולאפוקי מסבר' דילן דאי לא לישתוק והכ' מסברא לא דחי עשה דציצית לא תעשה דכלאים ולקמן מסברא חוסמי' ליבמ' כדי לקיים מצות יבום ואחרי כן אם תרצה להיות מורדת תהא כאותן שכופי' אותם להוציא כיון שהוא רוצה לקיים מצות יבום שאין חוסמי' אותה כלומר כשמורדת בו שלא להתייבם אין נותנים כפי' ואחר כן אומרין לה שלא לכוף אותה ולא עוד אלא שכופין אותו לחלוץ לדברי רש"י כשם שכופי' לבעל ובדוכתא יתבאר בס"ד:

וסמיך ליה לא תחסום ר"י ז"ל פי' דמהא שמעינן דרב לא בעי מופנ' ולא מוכח דהכא ליכא שום מופנ' ומוכח נמי ליכא דהיכן מצינו פרשת יבמי' עדיף טפי מהאי אי גבי איסור אשת אח לא כתיב רחמנא בשום דוכתא הנדחה אבל הנדחה לא ומילה ופסח וקרבן שדוחי' שבת יוכיח והכי נמי משמע מהא דבן עזאי דבסמו' דהתם ליכא דשפיר שייך למתני חייבי מיתו' הדדי ומופני ליכא דאע"ג דכתי' איש אשר יתן שכבתו בבהמ' מות יומת הא אמרי' בסנהדרין כל שוכב להקיש שוכב לנשכב מה שוכב ענש והזהיר אף נשכב ענש והזהיר ואמר רב יוסף דהא רב יהודה בכל התור' לא דריש ובמשנ' תור' דריש ופרש"י דטעמא דדריש במשנ"ת היינו משום מופנ' או מוכח וה"ה ודאי כל התו' כי איכ' מופנ' או מוכח אלא דבכל התור' לית לי' מוכח לא מוקד' ומאוחר וכלה כחדא פרש' ובמשנ"ת משמע לי' שנכתב על הסדר ויש שם לדון דין מוכח תוספות ועיקר:

וסמיך ליה לא יקח איש את אשת אביו יש גרסאות דגרסי ורבנן אי הוה סמיך לי' כדקאמר ונוסחי דוקני לא גרסי' לי' הכא ומיהו בפ' נושאים על האנוס' איתי' ורש"י הביאו בכאן דרך פירושו:

ואי משום דמופנ' מכדי לכתוב לא יקח איש את אשת אביו לא יגלה כנף אביו למה לו הקשה ר"ת ז"ל והא מצי לאוקומי בשומרת יבם של אביו ולעבור עליה בלאו שלישי לבד מאיסור דודתו ואיסור יבמה לשוק וכדדרשי לי' רבנן ואיבעי לי' למימר דלית לן לאוקומ' בלאו יתירא א"נ למה לי למייתי עלי' משום סמוכים בלאו הכי נמי איכא למימר הכין וי"ל דאי לאו סמוכי' הוה מוקי לה בלאו יתירא וקא עדיף טפי מלשוויי הפרש בין אנוסת האב לאנוס' הבן א"נ לר' יהוד' כנף ראויה לא משמע ליה כפר"ת נ"ל דמודה ר' יהודה דלא יגל' כנף אביו לשומרת יבם של אביו היא והכא יתורא דאביו דריש וכדדרשי לקמן יתור' דיחדיו ונוסחי איכא דגרסי לכתוב לא יגלה כנף אביו למה לי וזה כדפרי' רבינו תם וגבי ציצית אי אפשר משום דמוכח וכו' וי"מ דהשתא לר' יהודה קיימי' דמודה בלאוין דציצית משום דמופנ' ומוכח וכלה סוגיא אליבא דידי' דאלו לרב לא בעי מופנ' ולא מוכח כדכתיבנא ור"י ז"ל פי' דאפי' לרבא נמי דמוד' דהוי בנין אב לכל התור' כי הא בעו מופנ' ומוכח ונכון והויין כולה סוגיי' לרבנן נמי דאע"ג דכתיב סמוכי' לעד לעולם אסמכת' בעלמא הוא והיינו דלא שיילינן לר' יהודה מאי דרי' בי' ויש מקשי' היכי ילפי' מציצית לכל התור' דילמא עשה דציצית שאני שהי' שקולה כנגד כל המצו' וי"ל דהא לא חשיבא חומרא דהא תנן הוי רץ למצוה קלה כבחמורה שאין אתה יודע מתן שכרן של מצוות וכו':

א) ועוד י"ל כיון דאיכא קרא דממעט להו בני ישראל ולא בנות [ישראל] וש"מ דאין להקשות [להדדי] דלימא כל שישנו בלא תלבש ישנו בגדילים וכן איפכא. משום דלאו בחד זימנא הוו תרווייהו חד הוי הזמן גרמא וחד אין הוי הזמן גרמא ואין להשוותם לא בחיובם ולא בפטורם. ולא דמי להא דאמרינן כל שישנו בבל תאכל חמץ ישנו בקום אכול מצה דבחד זימנא אתנהו ובכלהו [הוי] זמן גרמא:

אלא אוב וידעוני בכלל מכשפים היו כו'. והקשה הר' יעקב מאורלייני"ש אמאי לא אמרינן אוב וידעוני הוה דבר שהיה בכלל ויצא מן הכלל דמכשפה לידון בדבר החדש בסקילה וא"כ אי אתה רשאי להחזירו לכללו עד שיחזירנו הכתוב לכללו בפירוש וא"כ איך קאמר שמלמד על הכלל לומר מה אוב וידעוני בסקילה אף מכשפה בסקילה [וי"ל] דלא דמי לאשם מצורע דעוקרו ממש מן כלל שאר אשמות להיות כל דמו קרב על גבי המזבח ויצא למתן בהונות שלא תמצא כלל דין זה בשאר אשמות אבל בכאן מיתה היתה לו ויצא לידון לתוספת מיתה. ועי"ל דלא הוי דבר חדש כיון דחנק אינה מפורשת אלא אתא לאשמעינן דלא תיסק אדעתין לומר דהוא בחנק כמו שאר מיתה סתם האמורה בתורה אלא אתא אוב וידעוני לגלויי דהויא בסקילה וי"ל דאין זה נקרא דבר החדש כיון שאינו סותר הכלל שאינו רק מוסיף מיתה חמורה. וכן פי' הקונטרס לקמן גבי אשם מצורע:

ומהדרי' דכתיב לא תלבש שעטנז צמר ופשתים יחדיו וסמוך לי' גדילים תעשה לך, ואב"א סמוכים מן התורה מנין שנאמר סמוכים לעד לעולם, ולמה כ' רחמנא להאי גדילים תעשה לך גבי ציצית למאי כתבי הכא למדרש סמוכים ולהתיר כלאים בציצית לומר גדילים תעשה לך משעטנז והוא שהתורה התירה תכלת שהוא עמרא בסדין של פשתים פי' שעושה כל החוטים מפשתים כדי לקיים הכנף מן כנף ושני חוטין מתכלת ותולה אותו בכנף הסדין שמונה חוטין וקושרן:

בד"ה דכתיב לא תלבש כו' ולמ"ד דתפילין לאו מצות עשה שהזמן גרמא אפשר דלדידיה נשים חייבות בציצית מסמוכין כו' עכ"ל ומיהו אצטריך למילף דחייבות מסמוכין משום דלא נילף מבנין אב דהתם דפטורות מכל מצות עשה שהזמן גרמא וצ"ל דסמוכין עדיפי מבנין אב וק"ל:

בא"ד וע"כ נשים חייבות בכלאים כו' עכ"ל יש להקשות דהא מתוך שמעתין איכא לאוכוחי דנשים חייבות בכלאים דאל"כ ה"ל לאו דכלאים אינו שוה בכל ומאי אולמיה ליה לאתויי לקמן מלאו דכלאים דעשה דוחה ל"ת גרידא טפי מההיא דראשו דדוחה ל"ת דלא תקיפו וי"ל בדוחק דלקמן מייתי מכלאים באם אינו ענין דללאו שאינו שוה בכל לא אצטריך דאתיא מראשו ועי"ל דהכא גם העשה דציצית אינו שוה בכל דנשים פטורות מציצית וצ"ע:

גמרא ורבנן אי הוה כו'. ויש לדקדק לפי גירסא זו מה פריך ורבנן הא על כרחך השני תירוצים של איבעית אימא יש לכל אחד איזה קושיא על התירוץ השני וא"כ דלמא רבנן ור"י מחולקים בזה דאין לומר דשניהם שקולים ואינן מחולקים האיבעית אימא ביחד א"כ קשה לקמן גבי כלאים בציצית אינו מיושב המופנה לא ליכתוב לא תלבש שעטנז ופסוק גדילים תעשה לך וסמוך לפסוק ובגד כלאים שעטנז וגו' וא"כ נדרוש סמוכים משום דמוכח דהוה ליה לכתוב בפ' ציצית אלא ע"כ לומר דלאבעית אימא משום דמופנה אין סברא משום דמוכח וא"כ דלמא גם רבנן מחולקים בזה ויש ליישב וק"ל:

בתוס' ד"ה (בעמוד הקודם) לא תעשה כו' כדמסיק טעמא כו' ר"ל גבי פסח ותמיד ומילה לא פריך מי דמי התם חדא איסורא וכו' משום דאכתי חדא איסורא שפיר הוי ילפינן והמקשה רצה להקשות דאפי' חדא איסורא לא ילפינן. וקושית התוספות הוא היאך מקשי סתם דדחי עשה מנ"ל הא חדא איסורא שפיר איכא למילף מאשת אח מיהו עדיין קשה לפי מ"ש בחדושי הלכות דגם אחות אשה אין מצותו בכך א"כ אכתי קשה למה אמר דוקא אחות אשה ה"ל לגמרא למימר סתם תיתי מאשת אח על כל התורה וליפרך מה לאשת אח שמצותו בכך ויש ליישב ודו"ק:

ד"ה דא"כ לכתב יה גבי כו' דמוכחא מילתא מדלא כתיב כל שוכב עם בהמה גבי עריות כו' עכ"ל. לא ידענא דהא כתיב גבי עריות בפ' קדושים איש אשר יתן את שכבתו בבהמה מות וגו' ואדרבה הוה האי קרא דכל שוכב עם גו':

תוס' ד"ה דכתיב לא תלבש שעטנז וכו' עד דלמא אע"ג דסבר דהוי הזמן גרמא מחייבי נשים מסמוכין. פי' וסבר כמ"ד דתפילין לאו מצות עשה שהזמן גרמא הוא דאל"כ הא כתבו התוס' לעיל מזה דהיקשא דתפילין עדיף מסמוכים:

ד"ה וסמיך ליה וכו' עד ורבנן לא דרשי וכו'. משמע דלא גרסי התוס' בגמרא ורבנן אי הוה סמיך וכו':

ד"ה דא"כ וכו' כיון שהלמוד נכתב במקומו וכו'. פירוש דלא מקרי מוכח אלא בגוונא דלא יגלה דהוא הלמד אינו נכתב במקומו אבל במכשפה הלמד שהוא מכשפה נכתב במקומו רק דפסוק כל שוכב עם בהמה לא נכתב במקומו ולכך לא נקרא מוכח ומיהו לענין מופנה וכו' משום דהא לקמן בסמוך אמר גבי ציצית (אמר) אב"א משום דמוכח דא"כ לכתוב רחמנא גבי פרשת ציצית וכו' ואב"א משום דמופנה מכדי כתיב בגד כלאים שעטנז וגו' וכו' א"כ דהלמד הוא גדילים והמופנה הוא פסוק לא תלבש שעטז:

גמ' בשומרת יבם הכתוב מדבר. נ"ב פי' קרא דלא יגלה כנף אביו:

רש"י בד"ה לא תלבש שעטנז וכו' ודחי לא תעשה. נ"ב אבל יש לתמוה לפי מאי דבעי לאשכוחי דדחי עשה את לא תעשה שיש בו כרת וכן הוא לפי המסקנא זולת רבא שחולק על זה א"כ קשה נימא דבא הסמיכות לאסור כלאים בציצת וליכא לתרוצי מהיכא תיתי להיתירא דהא שמעינן דדוחה עשה את לא תעשה אפילו יש בו כרת ואדרבה מוכרחים אנו לומר שבא לאיסורא דאי להיתירא מאי בעי קרא דמהיכי תיתי לאיסורא ונראה דלק"מ דאפילו שמעינן דבכל דוכתא דוחה עשה את לא תעשה מ"מ מציצית לא שמעינן דדוחה דלמה לו לדחות את לא תעשה בכדי ילבש בגד של צמר ויעשה לו ציצית ולא ילבש של פשתים מה שאין כן בכל אינך שצריך לקיים המצוה שבאה לידו כגון יבום ומצורע וכל כה"ג א"כ מהיכא תיתי להיתירא דנימא שבא הסמוכים לאיסורא אלא ודאי להיתירא בא כנ"ל עיקר אף שהתוס' לקמן (יבמות דף ו') פירשו בענין אחר:

בד"ה סמכו כו' דסמוכה פ' מכשף כו' כצ"ל:

תוס' בד"ה וסמיך ליה כו' ורבנן לא דרשי. נ"ב התוס' לא גרסי בגמ' ורבנן כו' וק"ל:

גמרא ורבנן כו' בשומרת יבם הכ"מ. נ"ל טעמם מפני שמצינו זה הלשון ברות שאמרה ופרשת כנפיך על אמתך שהיה מעין יבום:

רש"י ד"ה מה שוכב. דכתיב באשה הנרבעת כו'. לכאורה תמוה דשוכב עם בהמה משמע באיש הבא על הבהמה וזה ילפינן בגז"ש תהרוגו מן כי הרוג תהרגנו בסנהדרין (נד ב) ואולי משום דמוקמינן שם האי קרא דכל שוכב כו' באם אינו ענין כו' לנשכב וזה דומה לאשה הנרבעת:

תד"ה דכתיב. וי"ל דהא דנשים פטורות בציצית כו'. והיקישא עדיף (מסמוכין). בהגהת הג' מוהר"א לנדא נדחק ליישב לפ"ז הא דפסחים דדרשינן דחייבות במצה מכח סמוכים דכל שישנו בב"ת חמץ כו'. ותמוה מאד לקרוא להא דל"ת עליו חמץ סמוכים דכיון דבחד קרא כתיבי הוה היקש גמור וכדמוכח נמי ממש"כ התוס' לעיל אע"ג דלאו היקש הוא כו' דתרי קראי נינהו:

בסה"ד ומיהו קשה כו' ה"ל למיפטרינהו מכלאים. והקשה בהגהות הנ"ל והלא השוה הכתוב אשה לאיש לכ"ע שבתורה והיקישא עדיף מסמוכים ונ"ל ליישב דכמו דשנינן בריש תמורה ה"מ עונש דשוה ביחיד ובצבור כו' ה"נ י"ל דכלאים הואיל דהותר מכללו בבגדי כהונה לא הוי בכלל דהושוו ונאמר זה משום הא דסמכינהו לציצית:

תד"ה וכי (בסה"ד). דאיש כאחיו מיותר דה"ל למכתב לכב"א תהיה ותו לא. דבריהם אינם מדויקים דאיש מ"ל למעוטי קטן כדאיתא התם בקדושין וע"ש בתד"ה איש:

גמרא בשומרת יבם הכתוב מדבר ולעבור עליו בשני לאוין.
קשה לי על השמטת הרמב"ם והסמ"ג והחינוך לדבר זה דעובר בב' לאוין, והא כיון דקיי"ל כרבנן דאנוסת אביו מותרת, ע"כ קרא דלא יגלה לשומרת יבם של אביו ולעבור עליו בב' לאוין.
ונלע"ד ללמוד מדברי רש"י לקמן (דף מט ע"א) דלר"ש התימני דיש ממזר מחייבי כריתות מדסמיך ליה לא יבא ממזר, מה"ט גופיה לאו דלא יגלה בשומרת יבם של אביו כתיב לסמוך ללאו דלא יבא ממזר להורות דיש ממזר מח"כ, ולר' יהושע דאין ממזר אלא ממיתות ב"ד, וס"ל דלא יבא ממזר קאי על לא יקח איש את אשת אביו, ע"כ דלא יגלה אי דמיירי באנוסת אביו, אי בשומרת יבם של אביו, ולעבור עליו בב' לאוין (עיי"ש היטב) א"כ ע"כ הא דאמרינן בסוגיין ובר"פ נושאין דלרבנן בשומרת יבם של אביו ולעבור עליו בב' לאוין, היינו לתרץ אם נימא דס"ל כר"י דלא יבא ממזר לא קאי עלה, אבל לפי ההלכה דקיי"ל כר"ש התימני, אצטריך קרא דלא יגלה לגופיה, משום סמיכתו ללא יבא ממזר.
וזהו לשיטת רש"י, אבל לתוס' שם הוא בהיפוך דלר"י אצטריך לא יגלה לאורויי דדוקא מולא יקח עד לא יגלה היינו חייבי מיתות ב"ד הוי ממזר דלא נילף לח"כ מהקישא דר"י אבל לר"ש התימני אייתר לא יגלה, דלאורויי דהוי ממזר מח"כ בלא"ה ידעינן מהקישא דר"י, אע"כ דאתי לעבור בב' לאוין, א"כ לדינא דקיי"ל כר"ש התימני עובר בב"ל, וביש"ש (פי"א סי' ג') כ"כ לקושטא דמלתא דאתי לעבור בב' לאוין.
ואולם קשה לי למ"ש היש"ש (שם סי' ב') שהקשה דמנ"ל דאשה ובתה לא מיירי גם מאנוסתו, ומה דמשני רבא דא"כ קרא דבת בנך מיותר דלמא לעבור בב"ל, ותירץ דס"ל לרבא דל"ש לומר לעבור בב' לאוין אם לא שתמצא כל שם בפ"ע, בת בנך לחוד ובת בתה לחוד, אבל אם איתא דגם מאנוסתו חייב משום אשה ובתה לא משכחת זה בלא זה עיי"ש, וקשה לי מהך דהכא בשומרת יבם ש"א דלא משכחת זה לחוד בלי שיהיה ג"כ משום אשת אחי אביו, ואף על פי כן אמרינן לעבור עליו בב' לאוין:

תוס' ד"ה דכתיב לא תלבש (אב"ה עי' מ"ש אאמ"ו נ"י במס' ביצה דף יד ע"ב):

(ד סע"א רש"י) ד"ה לכתביה וכו' לטפויי לאוי גב אשת אב קאתי.—אולי צ"ל: גבי אחי אשת אב קאתי (ועי' בתוס' ד"ה א"כ).

לא תלבש שעטנז. וסמיך ליה גדילים תעשה לך ודרשינן סמוכין ושרינן כלאים בציצית אלמא אתי עשה ודחי לא תעשה: שאין חוסמין. אין [סותמין] טענותיה לכופה להתייבם לו אלא כופין אותו וחולץ חוסמין לישנא דקרא קא נקט דיליף לה מלא תחסום: וסמיך ליה כו'. אלמא דרשינן סמוכין וגבי כלאים בציצית נמי דרשינן: במשנה תורה דריש. והאי סמוכים דכלאים בציצית במשנה תורה הוא ודרשינן: סמכו ענין לו. ענין הפרשה סמוכה פרשת מכשף אצל שוכב עם בהמה דגבי הדדי כתיבי: מכשפה לא תחיה. בספר ואלה שמות: מה שוכב עם בהמה בסקילה. דכתיב באשה הנרבעת לבהמה דמיהם בם וכל דמיהם בם בסקילה היא דגמרינן (סנהדרין דף כג.) מאוב וידעוני דכתיב בהו ירגמו אותם דמיהם בם (ויקרא כ): נוציא זה. מכשף: לסקילה. שהיא מיתה חמורה מכולן: בכלל מכשפה היו. שנאמר לא תחיה: להקיש אליהן. שזו מדה בתורה כל דבר שהיה בכלל ויצא מן הכלל ללמד לא ללמד על עצמו יצא אלא ללמד על הכלל כולו יצא: נושא אדם אנוסת אביו. שלא נאסרה עליו עולמית אלא אשת אביו כדכתיב (ויקרא יח) ערות אשת אביך ואשת משמע ע''י אישות דקדושין: אנוסת בנו. לאו כלתו היא דאין כלה אלא מקודשת וראויה לחופה: ה''ג ורבנן אי הוה סמיך ליה כדקאמרת השתא דלא סמיך ליה בשומרת יבם כו'. לא סמיך ליה דכתיב לא יקח איש את אשת אביו בנתים: דמוכח. מוכח למדרשינהו אהדדי סמכינהו. לכתביה רחמנא. לההיא לא יגלה כנף אביו לגבי עריות אי לטפויי לאוי גבי אשת אב קאתי:

כדמסיק טעמא הואיל ואישתרי אישתרי ולהכי קאמר תיתי אחות אשה מאשת אח ולא קאמר תיתי מאשת אח כדאמר בכל הני דלקמן תיתי ממילה תיתי מכיבוד אב ואינו מזכיר אחות אשה משום דלמילף בכל דוכתין קאתי ואומר ר''י דמאשת אח לא מצי למילף בעלמא דלידחי עשה לא תעשה שיש בו כרת דשאני אשת אח דמצותו בכך ואי אפשר בענין אחר לקיים מצות יבום דאל''כ בטלה מצות יבום אבל מכלאים בציצית ילפי' שפיר בעלמא דאי לא מקיימת מצות תכלת בפשתי' מקיימת בצמר ואפ''ה דחי וכן וגלח את כל שערו דמצורע מיקיים בשער דהיתר דכל שערו קרינא ביה כמו כל מלאכה לא תעשו דשבת דלא קאי אלא אמלאכות דלא דחו שבת א''נ כל שערו ממש ובנמרטו פאת ראשו וזקנו וכן כל הני דמייתו מיקיימי בדוכתא אחריתי: דכתיב לא תלבש שעטנז וסמיך ליה גדילים וכו'. ואיפכא ליכא למימר דבמקום גדילים לא תלבש שעטנז כדאמר בסמוך במקום כי ישבו לא תחסום דא''כ לשתוק קרא מיניה וממילא ידעינן דלא דחי עשה דציצית לאו דכלאים וגבי יבמה נמי בסמוך ליכא למידרש כי הכא דבלאו קרא ה''א דחוסמין אותה ולא יחלוץ לה על כרחו הקשה ה''ר יעקב דאורליינ''ש דליחייבו נשים בציצית דאית לן למימר כל שישנו בלא תלבש שעטנז ישנו בגדילים אף ע''ג דלאו היקש הוא אלא סמוכים דתרי קראי נינהו מ''מ דרשינן הכי בפ''ק דערכין (דף ג:) ובהתכלת (מנחות מג.) דקאמר הכל חייבין בציצית כהנים לוים וישראלים ומסיק דכהנים איצטריך ליה סד''א הואיל ואישתרי גבייהו כלאים בציצית נמי לא לחייבו קמ''ל נהי דאישתרי בעידן עבודה שלא בעידן עבוד' לא אישתרי דמשמע דאי אישתרי לגמרי הוו מיפטרי בציצית דהוה דרשינן כל שאינו בלא תלבש שעטנז אינו בגדילים כ''ש שיש לנו לדרוש לחומרא ולחייב נשים בציצית וי''ל דהא דנשים פטורות בציצי' היינו משום דיליף לה (קדושין לה.) רב אחא בר יעקב דמ''ע שהזמן גרמא נשים פטורות דהוקשה כל התורה לתפילין והקישא עדיף מסמוכים ולמ''ד דתפילין לאו מ''ע שהזמן גרמא נינהו אפשר דלדידיה נשים חייבות בציצית מסמוכין דבלא''ה נמי לרבנן דר'. ישמעאל בפ' התכלת (מנחות מג. ושם) סבר נשים חייבות בציצית דמחייבי ציצית בלילה והוי שלא הזמן גרמא וקשה הא דדייק בפ' התכלת דרב יהודה סבר דציצית מ''ע שלא הזמן גרמא מדרמי תכלת לפורזומא דאינשי ביתיה וממאי דלמא אע''ג דסבר דהוי הזמן גרמא מיחייב נשים מסמוכין וי''ל דעדיפא מינה משני ליה התם ומיהו קשה למאן דפטר נשים מציצית ה''ל למיפטרינהו מכלאים וע''כ נשים חייבות בכלאים דאמר ספ''ק דביצה (דף יד:) כלאים למאי חזו ושמא איכא שום ריבוי לענין כלאים: וכי מפני שסמכו ענין לו כו'. וא''ת דלמא הכא הוא דלא דריש סמוכים משום ג''ש דדריש ר' יוסי הגלילי בפ' ד' מיתות (סנהדרין סז. ושם) דמפקא [מסמוכים] דדריש מלא תחיה כל נשמה דבסייף תדע דאטו ר''ע דגמר התם דבסקילה מאם בהמה אם איש לא יחיה מי נימא דלא סבר כרבנן דדרשי סמוכים בכל מקום אלא איצטריך ע''כ משום ג''ש דמפקא מסמוכים וי''ל דהכא דייק מלישנא דר' יהודה דקאמר וכי מפני שסמכו משמע דלא דריש סמוכים בעלמא והא דדריש ר' יהודה סמוכים בפ''ב דקידושין (דף נג.) דקתני יכול לא יחלקו בקדשי קדשים אבל יחלקו בקדשים קלים ת''ל איש כאחיו וסמיך ליה אם על תודה וקאמר התם סיפרא מני ר' יהודה איכא למימר דהתם וי''ו מוסיף על ענין ראשון דריש דכתיב וזאת תורת זבח השלמים א''נ משום דמוכח דמדלא כתיב בפרשת ויקרא א''נ משום מופנה דאיש כאחיו מיותר דה''ל למיכתב לכל בני אהרן תהיה ותו לא והא דקאמר במשנה תורה דריש ה''ה בעלמא אלא דבמשנה תורה קים ליה דכולהו מוכח או מופנה ולא חש להביא אלא אחד מהם: וסמיך ליה לא יקח איש את אשת אביו. ורבנן לא דרשי משום דלא יקח מפסיק בין פרשת אונס ללא יגלה: דא''כ לכתביה גבי עריות. דאע''ג דאיצטריך למיכתביה הכא להיקישא ללא יבא ממזר דמהכא דרשינן ממאי הוה ממזר בין לר''ע בין לרבנן בפרק החולץ (לקמן דף מט.) התם נמי סמוכין נינהו ודרשינן מטעם דמוכח או מופנה וא''ת גבי מכשפה נמי לדרוש ר' יהודה דמוכחא מילתא מדלא כתיב כל שוכב עם בהמה גבי עריות וי''ל דלא שייך גבי עריות דאין זנות לבהמה א''נ לא חשיב מוכח כיון שהלמד נכתב במקומו ומיהו לענין מופנה לא איכפת לן בהי מינייהו: אם כן לכתוב רחמנא לא יקח איש וגו' לא יגלה כנף אביו למה לי. מדנקט לא יגלה בלא וי''ו משמע דאכוליה קרא בעי למה לי וקשה דלמא מיבעי ליה לשומרת יבם כדדרשי ליה רבנן לקמן ואית דגרסי ולא יגלה כנף אביו למה לי ומפרש דאאביו קא בעי למה לי דפשיטא ליה דאאביו קאי אבל לא יגלה מצי למימר דדרשי ליה לשומרת יבם כמו רבנן. וריב''ן פי' דשפיר גרס לא יגלה בלא וי''ו ואכוליה קרא קבעי למה לי דמשמע ליה להש''ס דלא מוקי ליה בשומרת יבם של אביו כיון דבלאו הכי איכא איסור יבמה לשוק ואיסור דודתו ולא מוקמינן ליה בלאוי יתירא היכא דאיכא למידרש ובפ' נושאין על האנוסה (לקמן צז.) אמרי' נמי דלרבנן לא איצטריך לשומרת יבם אלא לעבור עליה בג' לאוין:

דף ד - א

הערות

פרשנים

בחירת עמוד

תצוגה וקריאה

שמירה ושיתוף

חיפוש בעמוד