דף י - ב
אבל אם לא אמר מערב יום טוב שמייחד את "זה וזה", אלא דעתו לבחרם ביום טוב על סמך דבריו ש"מכאן אני נוטל" - אסור למשמש בהם על סמך דין "ברירה".
היות דזימנין דמשתכחי שמנים, שמא אותם שנטל בידיו ראשונים בהנחה שהם שמנים, ימצאו במשמושו כשהם כחושים, וכחושים ימצאו שמנים, וקמטלטל מידי דלא חזי ליה ונמצא שטלטל מוקצה במשמושו בכל אלו שלא נצרך להם, ולא היה בדעתו להזמין יונים אלא כמספר הדרוש לו ביום טוב, ולכן צריך לייחד מערב יו"ט יונים מסויימות שבהם ישתמש, ולא יבא למשמש באחרות.
אי נמי, אפילו אם בית הלל ישתמשו בסברתם שיש ברירה, צריך לומר "זה וזה אני נוטל" כיון שיארע זימנין דמשתכחי שימצאו כלהו כחושים, ואז שביק להו, כי מרוב אכזבתו שלא מצא כלל שמנים למרות שחשב שיש בשובך כמה שמנים, יעזוב את כולם ולא יקח כלל גוזל לסעודתו, ואתי לאמנועי ויבוא להמנע משמחת יום טוב [1]. אבל אם יודע כבר מערב יום טוב שאינו יכול ליטול שמנים אלא רק מה שזימן בפיו, אין הוא מתאכזב, ולוקח מן הכחושים, ולכן צריך לבחור מערב יום טוב ב"זה וזה", שמכירם כמות שהם [2].
מתניתין:
א. אם זימן מערב יום טוב יונים שחורים, ולא היו שם יונים נוספות [3], ומצא ביום טוב שכל היונים הנמצאים שם הם לבנים, הרי ברור הדבר שהיונים השחורים המזומנים הלכו להם, ואלו שמצא עתה הם יונים שהגיעו עתה לשובך. ובגמרא יבואר מהו החידוש שיש בדין זה.
או שזימן לבנים ומצא שחורים.
או שזימן שנים ומצא שלשה, ואינו מכיר את אלו שזימן -
בכל אופנים אלו, כולם אסורים!
[בשני האופנים הראשונים, הרי הנמצאים בודאי באו ממקום אחר והם מוקצים כי לא הוזמנו, ואילו באופן שזימן שנים, הרי השלישי הוא מוקצה, וכיון שאינו מבחין ביניהם כולם אסורים].
אך אם זימן שלשה ומצא רק שנים - הרי הם מותרים, כי מסתבר שאחד מהם הלך ונשארו שנים מהמזומנים, ואין לנו לחשוש שגם השניים המזומנים הלכו כמו שהלך השלישי, ואלו שנמצאים הם חדשים, כי כל עוד לא נולד בהם ספק אנו מניחים שנשארו במקומן.
ב. ואם בשעה שזימנם הם היו בתוך הקן, ועתה כשבא ביום טוב לקחתם, הוא מצא יונים הנמצאים על המדף [רש"י יא א] הבולט מן השובך לפני הקן, ובתוך הקן לא מצא יונים, כיון שהם לא במקומן יש לו לחשוש שאלו הם יונים אחרים, וכיון שלא הוזמנו הרי הם אסורין.
ואם אין שם בסביבות הקן מערב יום טוב יונים אחרים אלא הם - הרי אלו מותרים על אף שמצאם על המדף שלפני הקן ולא בתוכו, שהיות ואין שם יונים אחרים בסביבה, יש לנו לתלות ולומר כי יונים אלו יצאו לשאוף אויר על המדף.
גמרא:
שנינו בתחילת המשנה שאם זימן שחורים ומצא לבנים או זימן לבנים ומצא שחורים הרי הם אסורים.
ותמהינן: פשיטא שכך הוא הדין, שהרי צבעם מוכיח שאינן אותם יונים שהזמין ליו"ט.
אמר רבה: שני האופנים במשנה במקרה אחד אירעו, כי הכא במאי עסקינן - כגון שזימן שחורים בקן אחד וזימן לבנים בקן שני [4]. והשכים ביום טוב, ומצא את השחורים במקום הקן של הלבנים, ואת הלבנים הוא מצא במקום הקן של השחורים.
מהו דתימא: הני יונים - אינהו נינהו הם היונים שהזמין, ורק אתהפוכי אתהפוך ממקומם, מקן לקן.
קא משמע לן שהנך שהזמין אזדו הלכו לעלמא, והני - אחריני נינהו. והניחה עתה הגמרא, שעל אף שיש לנו להתירם על סמך ההוראה של "הלך אחר הקרוב" - והיה לנו לומר שהיונים השחורים שנמצאים בקן של הלבנים [וכן להיפך] באו מהקן הקרוב הסמוך שהיו בו, ואלו הם היונים המזומנים - בכל זאת, אין מתירים אותן מדין "הלך אחר הקרוב" היות ומנגד יש לנו הוראה של "הלך אחר הרוב".
כי היות ורוב היונים בעולם אינם היונים המזומנות, לכן אנו תולים לומר שאלו יונים שהגיעו מעלמא.
וההוראה ש"הלך אחר הרוב" - גוברת על ההוראה של "הלך אחר הקרוב"!
והוינן בה: לימא הדין הזה של משנתינו, שאם מצא את הלבנים במקום השחורים ואת השחורים במקום הלבנים, שהם אסורים, מסייע ליה לדין שאמר רבי חנינא.
דאמר רבי חנינא: אם אירע שהיו לפנינו שתי הוראות, האחת של "הלך אחר הרוב", והשניה של "הלך אחר הקרוב", וישנה סתירה ביניהן - הלך אחר הרוב! [5] - כי אילולי דבריו הולכין אחר הקרוב, והיה ראוי להתיר את היונים כי תולים שהם מהקן הקרוב, והם מזומנים ליו"ט.
ודחינן: אין מכאן ראיה. כי אף אם ב"רוב וקרוב" הולכין אחר הקרוב, יתכן להעמיד את משנתינו כדאמר אביי להלן [יא א] בענין אחר, בדף הבולט מן השובך.
הכא נמי מדובר בדף. שעל בליטת הדף מהשובך מגיעים יונים רבים מעלמא, ואין הם נכנסים לקינים שבתוך השובך היות והיונים הנמצאים בקינים מונעים אותם מלהכנס, אך כאשר עוזבים היונים שבקינים את קינם, נכנסים לתוכם במקומם היונים מעלמא הנמצאים על המדף.
ונמצא, שכל היונים, בין המזומנים שהיו בקינים הסמוכים, ובין היונים שבאו מעלמא ונמצאים על המדף, כולם קרובים הם אל הקן. [6] וכיון שאין לנו כל הכרעה מההוראה של "הלך אחר הקרוב", לפי שכולם קרובים בשוה, יש לנו ללכת אחר ההוראה של "הלך אחר הרוב" [7].
ולכן יש לנו לומר כי בשעה שיצאו היונים השחורים נכנסו אל הקן יונים מעלמא, שהם מן הרוב, ולא היונים הלבנים מהקן השכן, שהם מהמיעוט [8].
עוד שנינו במשנתנו: זימן שנים ומצא שלשה - אסורין. ומבארת הגמרא את האיסור: מה נפשך, [9] אי כל השלשה אחריני נינהו ולא המזומנים - הא אחריני נינהו.
ואי לא אחריני נינהו - הא איכא חד מעלמא דמערב בהו, ומכוחו אסורים שלשתן.
ואין האחד האסור מתבטל ברוב שנים המותרים, משום שהוא "דבר שיש לו מתירים", שהרי אפשר לאוכלו במוצאי יום טוב מבלי להגיע להיתר של ביטול ברוב, ומשום שבעלי חיים חשובים הם, ואינם מתבטלים ברוב, מדרבנן, מחמת חשיבותם. [תוס'] עוד שנינו במשנה: זימן שלשה ומצא שנים - מותרין.
ומבארינן: מאי טעמא? - היות ומסתבר כי הני שנים שנותרו, אינהו המזומנים נינהו. וחד מנייהו אזל הלך לעלמא [10].
והוינן בה: לימא מתניתין, האומרת כי השנים שנמצאו במקום השלושה הם אותם השנים שהיו, ונותרו - כדעת רבי היא, ולא כדעתם של רבנן, שנחלקו לגבי מעות מעשר מעשר שני:
דתניא: מי שהניח מנה [מאה] מעות מעשר שני בתיבה ומצא במקום הנחתו מאתים - מסתבר שהניח שם עוד מנה של חולין, ושכח שהוסיפו, ולפיכך נקבע דין המעות כחולין ומעשר שני מעורבין זה בזה, ועליו לקחת את המנה היפה שביניהם ולומר "אם זה של מעשר, הרי יפה, ואם הוא חולין יהא המנה השני מחולל עליו" [11], דברי רבי.
וחכמים אומרים: הכל חולין, היות ואין דרכו של אדם לערב מעות מעשר שני עם מעות חולין. לכן, יש לנו לתלות ולומר שנטל את המנה של מעות מעשר שני שהיה כאן, והניחו במקום אחר, ומאתיים אלו חולין הם. [12] וכן נחלקו באופן שהניח מאתים מעות מעשר שני, ומצא רק מנה, מה דינו:
מנה של מעות מעשר נשאר מונח כאן במקומו, ומנה השני שהיה כאן הרי הוא מוטל [ניטל מכאן]. דברי רבי.
וחכמים אומרים: הואיל ואדם זה לא עלה לירושלים, אין לתלות שפיצל את מעות המעשר שלו, והשאיר כאן חלק והעביר חלק מהם למקום אחר, אלא מסתבר שנטל את כל המאתיים והניחם במקום אחר ומאה אלו שנמצאו במקום הנחת המעות - הכל חולין הם [13].
והוא הדין במקרה שבמשנתנו, כאשר היו שלשה גוזלות ונמצאו רק שנים, הרי לדעת רבנן יש לתלות שכל השלושה הלכו יחד, ואילו השנים שנמצאו - חדשים הם. ולדעת רבי השנים שנמצאו הם השניים שהיו, ונותרו.
ודבר זה, שסתם משנתנו היא לפי רבי וכנגד רבנן, הוא דבר שקשה לאומרו, כי בכל מקום שנחלקו רבי וחכמים הלכה כרבנן החולקים עליו, ומאידך, ההלכה היא כסתם משנה.
ומתרצינן: אפילו תימא, אפשר לפרש את משנתנו גם לפי סברת רבנן.
כי הא אתמר עלה:
רבי יוחנן ורבי אלעזר דאמרי תרוייהו: שאני גוזלות ממעות, הואיל והגוזלות עשויין לדדות ממקומן אחד אחד, ואין ראיה מנדידתו של האחד לשניים שנשארו. אבל מעות, אין דרכו של אדם ליטול חלק ממעות מעשר ולהניחם במקום אחר, ומסתבר שנטל את כלם, והמנה הנמצא הובא אחר כך למקום זה.
ועדיין הוינן בה: ולמה לי לרבי יוחנן ולרבי אלעזר לדחוק ולשנויי עלה שיש חילוק בין מעות וגוזלות, ולומר: "שאני גוזלות הואיל ועשויין לדדות"?
והא אתמר עלה דההיא מחלוקת שבין חכמים לרבי בענין מעות מעשר שני, כשהניח מאתיים ומצא רק מאה, את דברי רבי יוחנן ורבי אלעזר, שנחלקו בהסבר מחלוקתם של רבי וחכמים.
חד מהם אמר: רק באופן שהיו המאתיים בשני כיסין, ובכל כיס מנה אחד בלבד, מחלוקת, כי באופן זה סבר רבי שיתכן שנטל רק את תכולת אחד הכיסים, והמנה השני מונח במקומו.
אבל אם היו המאתיים בכיס אחד ועתה נמצאו בו רק מאה - דברי הכל הם חולין, ומודה רבי שאם נטל ממנו לא היה מפריד בין המנים ובודאי המנה הנמצא בהם של חולין הוא.
וחד מהם אמר להפך: רק אם היו כל המאתיים בכיס אחד מחלוקת.
אבל אם היו המאתיים בשני כיסין, כל מאה בכיס נפרד, ואחר כך נמצא רק כיס אחד עם מאה - דברי הכל אפילו חכמים מודים שמנה מעשר מונח בכיס הזה, ומנה השני
- מוטל [ניטל] עם כיסו למקום אחר [14].
בשלמא למאן דאמר "בשני כיסין מחלוקת"
- היינו דאיצטריך לשנויי הכא "שאני גוזלות הואיל ועשויין לדדות", כדי לחלק בין מעות מעשר, שלדעת חכמים הכל חולין היות ותולים שנטל את שני הכיסים, ובין גוזלות, שלדעת משנתינו תולים שרק גוזל אחד נדד והשנים הנמצאים הם השנים הקודמים, ואילולי חילוק זה, היינו מדמים שתי מעות בשני ארנקים לשני גוזלות, כיון שבשני הנידונים ישנה הסתברות שלא ניטלו שניהם יחד.
אלא למאן דאמר שרק בכיס אחד מחלוקת, אבל בשני כיסין - דברי הכל "מנה מונח ומנה מוטל", הרי אותו חילוק ניתן לומר בשלושה גוזלות, שהם כמו כיסים נפרדים.
והשתא תיקשי: למה לי לשנויי עלה "שאני גוזלות הואיל ועשויין לדדות", והא אמרת ב"שני כיסין" לא פליגי שהאחד נשאר והשני הלך!
ואם כן, גם בשני גוזלות יש להניח שהאחד הלך והשנים נשארו במקומם, ולמה צריך ליתן טעם אחר לחלק ביניהם.
אמר רב אשי: הכא, במשנתנו אפילו בגוזלות מקושרים ביניהן, וכן בברייתא בכיסים מקושרים ביניהם עסקינן [15]. דהיינו, רבי יוחנן או רבי אלעזר, שהעמיד את המחלוקת בין חכמים ורבי בכיס אחד, כונתו היא לשני כיסים קשורים ביניהם, שהם כמו כיס אחד. ואילו הדין ש"מנה מונח ומנה מוטל" נאמר רק בשני כיסים נפרדים [16].
ובמקביל גם המשנה מדברת בגוזלות הקשורים ביניהם, ולכאורה הדין האמור במשנה להתיר את הנשארים בקן, מתאים רק עם שיטת רבי שדעתו כי במעות הנמצאות בכיסין מקושרין, תולין שמנה מונח ומנה מוטל.
ולכן צריך לחלק בין דין הכיסים לדין הגוזלות כך:
גוזלות דרכן שהן מנתחי אהדדי, נפרדות זו מזו על ידי שמנתקות את הקשר ביניהן. ולכן אפשר לתלות לקולא שגוזל אחד הלך וגוזל אחד נשאר. [17] ואילו כיסין - לא מנתחי אהדדי. ולכן לדעת חכמים אם מצא כיס אחד, בהכרח שאינו מן השנים שהניח, כי תולים שבא אדם ולקח את שניהם יחד.
ורבי, הסובר שגם כאן אומרים שהכיס הנשאר הוא אחד מהשנים שהיו [18], אמר לך: כיסין נמי מתנתקים כמו גוזלות. כי זמנין דמתעכל קטרייהו ניתק הקשר ביניהם מאליו, ובא אדם ולקח אחד מהם, והשאיר את השני.
הערות
[1] חשש זה שימנע משמחת יום טוב מועיל גם לבאר דעת בית שמאי, שהודו בבריכה שניה שמותר ליטול מהם אף אם לא נענע, בתנאי שיאמר מערב יום טוב, זה וזה אני נוטל. וכתב המאירי שלא הוצרכו לטעם זה, כדמוכח לעיל שלא הקשו שנסמוך על ברירה אלא לבית הלל, אך לבית שמאי לא מקשינן, כי ידועה דעתם שאין ברירה, ופשיטא שאם אינו מפרט בהזמנתו "זה וזה" כל היונים אסורות.
[2] בשיטה מקובצת הקשה, למה תרנגולין ואווזין אינם צריכין הזמנה, והרי בשלמא לטעם הראשון שאיסור היונים משום מוקצה, תרנגולין מותרין [כמבואר להלן כד א]. אך לפי הטעם השני יקשה, למה לא נחשוש שמא ימצאם כחושין ויתבטל משמחת יום טוב. והביא בשם הריטב"א שכתב לחלק בין יונים שאין אדם רוצה להחריב שובכו, כיון שהוצאתם גדולה ויש לחוש שימלך ולא יטלם, אבל בתרנגולין שעומדים לאכילה, מה שימצא יאכל ולא ימלך. ועיין ברא"ה שנקט ששני הטעמים בגמרא נצרכים יחדיו. והשטמ"ק תירץ, שבתרנגולין אין חשש שימלך כי מבקרן תמיד ויודע את מצבם, ורק ביונים יש לחשוש שאינו יודע אם הם כחושים או שמנים ויבא להמנע משמחת יו"ט. ובביאור הלכה [תצ"ז ד"ה אבל] ביאר שכוונתו רק לתרנגולים העומדים לאכילה, אבל כשאינם עומדות לאכילה, דינם כיונים, וראה ע"א הערה 16. והוכיח מדברי הרמ"א [סוף תצ"ה] שהטעם של חשש מוקצה שמא יטלטל ושביק, שייך בכל בעלי חיים, ודין התרנגולת כיונים, אלא שדן אם סברת השטמ"ק תועיל לחלק גם בטעם דמוקצה להתיר תרנגולת העומדת לאכילה שרגיל לבקרן ולא יטלטל ויעזוב.
[3] פירש רש"י "ולא היה שם עוד", וביאר השטמ"ק שלא היו שם עוד שחורים, והוצרך רש"י לפרש כך מפני שהגמרא ביארה שהחידוש במשנה הוא באופן שזימן גם לבנים בקן אחר שבשובך, ולמחרת מצא במקום הלבנים שחורים, ובמקום השחורים לבנים, ותלינן שבאו מעלמא ולא החליפו קן בקן, ומוכיחין מכאן שרוב וקרוב הלך אחר רוב בעלמא ולא תלינן בקרובים שהיו מותרין. ומשמע שלא היו בשובך עוד יונים אסורות, שאילו היו, אין ראיה שהאיסור מפני רוב ולא מפני קרוב. וכן ביאר הפרי חדש [תצ"ז י"ב] בכוונת רש"י. אולם הב"ח ביאר שרש"י בא לאפוקי שלא היה שחור נוסף באותו הקן, שאילו היה, יש לאסור הקן אפילו אם לא נמצאו בו לבנים, כיון שמעורב במותרים אחד האסור. אבל אם לא היו באותו הקן אלא בקן אחר, אם לא מצא למחרת בקן המזומן לא שחורים, הרי הם מותרים, שלא חיישינן שהתהפכו מקן לקן. ועיין שער המלך [פ"ב מיו"ט ה"י]. והמאירי כתב שאפילו אם נמצאו בקן המזומן עוד שחורים שלא הזמין אינם אוסרים את המוזמנים, ולא חיישינן שהתהפכו מצד לצד. ובשער הציון [תצ"ז ס"א] דן בכוונתו עי"ש.
[4] רש"י פירש שזימן לבנים ושחורים בשני קינים. וכל הקינים מובדלים במחיצות וכו', וכן נפסק בשו"ע [תצ"ז י"ב]. ומשמע שאם זימן שחורים ולבנים בקן אחד ומצאן שלא במקומן מותרין, דתלינן שהתהפכו מצד לצד, וכן נקט במשנה ברורה שם. אך רבינו חננאל ביאר בסוגיין שזימן שחורים בצד מזרחי ולבנים בצד מערבי ולא הזכיר דהיינו דוקא בשני קינים. וגם הרמב"ם לא הזכיר מחיצות וקינים, ואולי נקט את לשון הגמרא כדרכו:
[5] לעיל [ז ב הערה 2] הבאנו שהר"ן [ג ב, טז א בדפי הרי"ף] דן אם הולכים אחר הרוב בדשיל"מ שלא איקבע איסורו. ותמה הגרעק"א [ח"ג נו] מסוגיין שהרי היונים יש להם היתר למחר, ואם כן אף אם הולכים אחר קרוב ושלא כרבי יוחנן, עדיין יש לחוש גם ל"רוב" שמברר להחמיר, והיה צריך להחמיר וללכת אחריו אף שיש קרוב להקל, כי בדשיל"מ מחמירים אפילו כהמיעוט במקום רוב. והגרי"ש אלישיב העלה מכך שכל נידון הר"ן הוא רק בדיני רוב ומיעוט בדשיל"מ, אך שאר בירורים כקרוב או חזקה ודאי מועילים בדשלי"מ ואם בירורם עדיף אין צורך להחמיר כבירור הרוב. ויתכן שאפילו אם רוב עדיף מקרוב, בדשיל"מ יכריע הקרוב, שבבינת אדם [רוב וחזקה כח] כתב שטעם בירור ה"קרוב" ב"קרוב המוכח" הוא משום שהידיעה שהיה חפץ כזה בקירבת מקום וגם עתה נמצא כמותו, גורמת שאין אנו מסתפקים בו כלל, [והיינו שהקורבה עצמה היא בירור, ולא משום שהוא קרוב יותר מאחר], והכרעה זו מועילה גם בדשיל"מ כי אין כנגדו צד של מיעוט כמו בבירור של רוב, ושאר היונים שבעולם - אף שהם הרוב - אינן נכנסות לספק כלל, כי הנידון רק על ה"קרוב", ואם כן אין להביא ראיה ממה שהולכים אחר קרוב שילכו גם אחר רוב בדשיל"מ שלא איקבע איסורו, [וראה הערה הבאה].
[6] רש"י פירש שחוששין שמא באו מן הדף לקן, ונמצא שכלן קרובים, אלו שבדף ואלו שבקן, ולכן הולכים אחר הרוב "דאיכא תרתי". ובפשטות רצונו לומר, שהקרובים בדף מצטרפים עם רוב העולם לאסור כנגד הקרובים שבקן, [ונקט אביי שמדובר ברוב כי לא ניחא להעמיד בספק השקול, שהרי להלן כד א נחלקו בספק מוכן, אך בבינה לעיתים כתב שכאן הנידון ברוב כנגד קרוב מוכח, ונחשב כספק השקול כמבואר בפלתי סג, ולכן נקט הרמב"ם שהוא ספק מוכן, וראה בסמוך בהרחבה]. ולכאורה תמוה, שהרי שניהם קרובים בשוה, ואין כאן "קרוב" אלא רק רוב. ומשמע שרש"י סובר כהרשב"א כאן ותוס' בב"ב [כג ב] שהמחלוקת ברוב וקרוב, היא רק לגבי קרוב המוכח, ונקט כנ"ל, ש"בקרוב המוכח" הקורבה עצמה היא הבירור, ולא משום שהוא קרוב יותר מאחר, וגם כשיש קרוב שוה לו נשארת קורבתו כהוכחה, ומצטרפת לרוב. ויתכן עוד שרק היונים שבקן הסמוך נחשבים "קרוב דמוכח", אבל אלו שעל הדף הן "קרוב קצת" [כי אם בירור הקורבה היא ביחס לחברו, יתכן שהקרוב יותר נחשב "מוכח" כלפי חברו. וראה הערה 8], ובהם ודאי הולכים אחר הרוב, ונמצא שיש כאן תרתי נגד חד. [אלא שאם כן יקשה שהקרוב שבקן שהוא מוכח יכריע את הרוב דעלמא, שהרי הקרוב שבקן מוכיח שלא באו מעלמא, ונמצא שהספק הוא רק כנגד הקרובים שעל הדף, ואין האיסור משום רוב, אלא משום קרוב, ושמא כוונת רש"י שהיונים שבדף הם רבים יותר מאלו שבקן, וראה בספר ברכת אברהם שדן בזה]. והמאירי כתב שאין מחלקים בין קרוב לקרוב, ואף שהיונים שבקן קרובים יותר מאלו שעל המדף, מתייחסים לכלם כקרובים בשוה, [ועיין בדבריו להלן יא א, ובחידושי הרא"ה].
[7] הפני יהושע הקשה, הרי אף אם הולכים אחר הרוב, יש להתירם משום ספק ספיקא שהרי ספק אם הם מהקרוב, וספק מעלמא, וספק מעלמא יש לומר שהם מרוב נכרים ואין צריכים הכנה, ולכן העמיד שכל המשנה מדוברת במדדין והספק הוא רק שמא באו משאר השובכים שלו, שלא הכינם, ובשו"ת רבי שלמה איגר [כתבים כ"ג] תמה שהפוסקים סתמו ולא הזכירו שמדובר דוקא באופן זה. ולכן נקט כי אף שרוב בני אדם נכרים הם, רוב היונים מהפקר הם והפקר צריך הכנה. ועיין באמרי בינה [שבת י"ג] שהוכיח שגם הפקר דינו כחפצי עכו"ם שאין צריך הכנה להתירם.
[8] הרי"ף והרמב"ם השמיטו את האוקימתא שמדובר באופן שיש דף לפני הקן. וביאר הר"ן דקיימא לן כרבי חנינא דרוב וקרוב הלך אחר הרוב, [וכן פסק הרמב"ם פ"ט מרוצח ופט"ו מגניבה]. ולדעתו הולכים אחר רובא דעלמא אף כשאין צירוף עם היונים שבדף. אכן דעת התורת חיים [בבבא בתרא, שם] שרבי חנינא מודה שבקרוב דמוכח אין ההלכה שהולכים אחר הרוב, ולדבריו נשארת אוקמתא זו להלכה, והיינו שאם זמן לבנים ומצא שחורים בשובך, אינם נאסרים אלא אם היו שחורים גם בדף. ובקצות החשן [רס"ב סק"ב] הביא מדבריו ששיעור קורבה דמוכח הוא בחמישים אמה, ובמלואי חושן תמה בצדק, הרי רק לגבי יונים שייך שיעור זה, מטעם דעד חמישים אמה ממלאן כרסייהו, אך אין זה כלל לגבי דין רוב וקרוב בכל נידון. והנה הרמב"ם [בפ"ב מיו"ט ה"ו] כתב, זימן לבנים ומצא שחורים, אסורים, שכל ספק מוכן אסור, וכן משמע ברשב"א שכתב לגבי שנים ומצא שלשה, כי בכל ספיקי דמתניתין אזלינן לחומרא, משום שאיסור זה יש לו מתירין למחר, ודבריהן תמוהים שהרי בסוגיין מבואר שאיסורן משום רוב, ולא מספק גרידא. ובאבי עזרי [פ"י ממעשר שני ה"ד] כתב שבדאורייתא מחמירין בתרתי, בספק אזלינן לחומרא, ובמקום שהספק מותר אך יש צד שלא להסתפק כלל, אזלינן לחומרא שלא להסתפק ולאסור. והביא דברי הרמב"ן [בב"ב כ"ד] שרוב לא עדיף מקרוב במקומו ממש, [ועיין בקצוה"ח שם שבירר מהו שיעור מקומו ממש], וביאר כוונתו, שאין רוב מועיל כנגד הכלל שכאן נמצא כאן היה, כי במקומו אין ספק כלל ואין רוב מכריע, אלא בספק איסור דאורייתא, וכיון שכן הוצרך הרמב"ם לומר שספק מוכן אסור, שהחמירו במוקצה כעין דאורייתא ולכן לא אומרים שהשובך מקומן של יונים ואין רוב מכריע בו, אלא הספק חל בו, ובאמת משום רוב נאסרים אף שהקרוב מוכיח להתיר. ובקהילות יעקב [בבא בתרא ט"ו] נקט שאין כוונת הרמב"ן שרוב לא עדיף מקרוב במקומו אלא באיסור דאורייתא, אבל בספק דרבנן אזלינן לקולא גם אם בדאורייתא נחשב כאיסור ודאי. והוא הדין ברוב וקרוב באופן שהרוב לחומרא, אין הולכים אחר הרוב אלא בספק דאורייתא, אבל בספק דרבנן איתרע הרוב על ידי הקרוב ואין הרוב מכריע את הספק, [והיינו משום שרוב גורם שיהא המיעוט כמאן דליתא ויתברר הספק, אך כלפי קרוב אינו מועיל אלא מפני שהרוב אלים, אך הספק נשאר, ובדרבנן לקולא]. ויישב בכך מה שהוצרך הרמב"ם לטעם של ספק מוכן, והיינו, משום שספק דרבנן לקולא ורק כיון שאיסור הכנה הוי דבר שיש לו מתירין אין הולכים בספיקו לקולא, שוב צריך ללכת אחרי רוב, וכעין זה כתב גם במצפה איתן. ולפי ביאור זה יתיישבו דברי הרשב"א הנ"ל שנקט שטעם האיסור משום ספק מוכן, ותמה עליו הלחם משנה [שם] הרי שיטתו [לקמן כד ב] שספק מוכן אסור רק באופן שהספק הוא שמא הוכן במלאכה דאורייתא, ואילו בסוגיין מדובר בספק של דבריהם, ולמה מחמירין בו. [ולהרמב"ם לא קשה, כי החמיר שם אפילו בספק מוקצה דרבנן]. ומה שתירץ שבסוגיין החמירו מחמת הרוב, לכאורה אינו מתאים עם ביאור הרשב"א שהחמירו משום ספק מוכן. אולם על פי הביאור הנ"ל, ניחא, שאמנם מפני הספק בדבריהם היה ראוי להקל אף שהרוב מורה להחמיר, אך משום דהוי דבר שיש לו מתירין אין מקילין בספק ואזלינן בתר רוב. ובאשר לשלמה ביאר ע"פ יסוד הנתיבות המשפט [רסב] שלא נחלקו אלא כשהספק בדבר הנמצא אם פרש מהרוב או מהקרוב, אך כשידוע שהיתה פרישה מהקרוב הולכים אחר הקרוב, ואין דנים אם פרש גם מהרוב, וכאן הרי ידוע שיונה אחת פרשה מהקן הקרוב, ולכן אין הולכים אחר הרוב. אולם לכאורה עצם היסוד נסתר מדברי הגמ' שהוכיחה ממשנתנו למחלוקתן. ב. כבר תמהו חבל אחרונים, מאין הוכיחה הגמרא שהאיסור משום רוב וקרוב, ולא משום ספק מוכן כדעת הרמב"ם והרשב"א, וראה בהערה הבאה שהפני יהושע צידד שביוני שובך הוי ספק ספיקא ולכן לא אזלינן לחומרא מצד הספק. והגרעק"א הביא בשם מהר"ם שיף דאם לא היה קיימא לן כרב חנינא לא הוי אזלינן בתר רוב, ולא היה נאסר מספק מוכן, כיון שהקרוב היה מכריע להיתר. ובאמרי בינה [יו"ט י"ז] תמה, הרי עדיין יש לומר מאידך, שלא הולכים גם אחר קרוב כיון דהוי דבר שיש לו מתירין, ושוב יתכן שהאיסור משום ספק מוכן. ועיין בשער המלך [פ"ב מיו"ט ה"ב] ולדרכו מיושב הכל. ובשפת אמת כתב שבסוגיין מדובר ברוב שאינו ראיה גמורה, כיון שהוא תלוי במעשה היונים מעלמא, אם יבואו או לא, ואם אין הלכה כרב חנינא נמצא שהקרוב עדיף מרוב זה, ורק אחר דקיימא לן כרב חנינא שבכל מקום הרוב עדיף מהקרוב, נחשבת ראיית הרוב ביונים כשוה לראית הקרוב, ואוסרין משום ספק מוכן. ועיין עוד בראש יוסף.
[9] פירש רש"י, פירושא דמתניתין היא, כלומר, להכי אסורין דמה נפשך להתירם, וכוונתו, שאין כאן ספק דילמא אחריני נינהו, שהרי אף בשלשה ומצא שנים אמרינן דהני נינהו, ואפילו לרבנן שאמרו במעשר שני שנוטל כל המעות יחד, ואינו מניח עמו חולין הלא ביונה שבאה מאליה לא שייך טעמים אלו; ואם כן אין ה"ממה נפשך" טעם לאסור, אלא מברר שאין טעם להתיר. אולם הב"ח [תצ"ז] דקדק ותמה בפירש"י, ולכן פירש שצדדי הממה נפשך הם צדדי המחלוקת של רבי ורבנן בסמוך. והדמיון בין מעשר ליונים תמוה כדלעיל, והצל"ח דן הרבה בדבריו. וברשב"א משמע כביאור הב"ח, שכתב כי לרבנן ודאי אחריני נינהו, כשם שבמעשר נחשבות המעות חולין בכל אופן שהסתפק בהן, ולרבי כשם שבמעשר אמרינן מנה מונח ומנה מוטל, כן ביונים חיישינן דילמא חד איתערב בהו, עי"ש. ולביאורם מובן למה הוצרכה הגמרא לומר גם את החשש שאחד מעלמא מעורב בהן, וכי לא די לאסרם מספק מוכן מפני הצד שמא אחריני נינהו, אלא בהכרח שאיו כאן צדדי ספק, כי אם שני סברות של ודאי, שלרבנן תלינן דאחריני נינהו, ולרבי תלינן שהשנים נשארו במקומן אלא שאחד נוסף מעורב בהן. והמגן אברהם [תצז יד] דקדק מדברי הר"ן שכתב לאסור רק משום דעל כרחך חד מעורב בהו, ולא הזכיר את הממה נפשך, וביאר שבמסקנא הגמ' מחלקת בין מעשר ליונים, ואין מחלוקת רבי ורבנן שייכת ביונים, ובמחצית השקל הרחיב לבארו עי"ש. אולם יתכן לומר שהר"ן לא הזכיר את ה"ממה נפשך" כי פירש כרש"י, שאין האיסור ממה נפשך, אלא שאין טעם להתיר, ונמצא שהאיסור משום חד דמעורב בהו.
[10] ראה בביאור המשנה שהטעם שלא חוששין שכל שלשת היונים שזימן הלכו ובאו אחרים תחתיהם, הוא, שכל עוד לא נולד בהם ספק אנו מניחים שנשארו במקומן. וכן כתב המאירי. אך בשטמ"ק נקט שסברא היא, שיותר מסתבר שאחד הלך ונשארו שנים, מאשר לומר ששלשתן הלכו ובאו שלש אחרים, וראה תוס' [ד"ה חד]. ובהניח שנים ומצא שלשה לא אמרו מסברא שודאי אותם שנים שהניח נשארו במקומם ואחד נוסף התערב בהם [ואפילו לרבי ש"אמר מנה מונח ומנה מוטל"], כי כבר פירש רש"י [ד"ה בדף] שהיונים שבדף יראים ליכנס לקן כי אלו שבקן מגרשים אותם, ורק כשיוצאין מהשובך נכנסין אלו, ונמצא שאין השלישי יכול להכנס אצל השנים, אלא מסתבר ששלש אחרים הם.
[11] כך פירש רש"י כאן, והר"ש העיר שרש"י סותר דבריו בפסחים [י א] שנקט שמביא סלעים בשוה מנה ואומר כל מקום שהן מעות מעשר מחוללין על אלו, ובשטמ"ק תירץ שכאן מדובר במטבעות של שני מלכים, ובפסחים במטבעות של מלך אחד ואין מחללים מטבע על אותו מטבע. ובפני יהושע כתב שסוגיין עוסקת במעשר שני של דמאי [כמבואר ברשב"א, ראה הערה 9 לתוס'], שמותר לחללו אפילו על אותה מטבע. ובדרך אמונה [מע"ש ו ב בבה"ל] כתב שבסוגיין מדובר באופן שהיה לו מעות נחשת וכסף בשווי מנה, ועתה מחללן על מטבע אחת של מנה, וכיון שמחלל נחשת יכול לחלל גם את מעות הכסף שבהם, אך בפסחים נקט אופן שלא היו לו מטבעות נחשת, ולכן צריך לחלל דוקא על סלעים.
[12] רש"י ותוס' ביארו שחכמים הקלו, מפני שאין אדם מניח מעות מעשר שני וחולין ביחד. וצריך להבין למה לא נקטו סברא זו לחומרא, שמסתבר כי גם המעות האלו מעשר, ונטל את החולין והניח מעשר נוסף. ועוד תמוה, שסברא זו שייכת רק במעשר ולא בגוזלות, ואיך מקשינן דמתניתין דלא כרבנן, וכן בסיפא, דמאתיים ונמצא מנה שהקלו חכמים מפני הסברא שהעולה לירושלים נוטל כל המעות, ותמוה הדמיון לגוזלות שאין סברא שיטול את כלם. וכבר תמה כן הרש"ש בפסחים [י א]. ולפיכך מסתבר שאין סברות אלו מכריעים את הספק לקולא, אלא שלחכמים הספק נוצר מפני שאחד אינו במקומו, ולפיכך גם השני תלוי בסברות אלו, ואזלינן לקולא מפני רובא דעלמא שהוא חולין. ואילו רבי סובר שמעמידין על החזקה שהנמצאים נשארו במקומן, ולכן במעות דינם כמו שהיו למעשר שני, ואין סברות הללו יוצרות ספק כלל. וגם בגוזלות מצד אחד יש סברא לאסור [וכמו שביאר הראש יוסף שהם יוצאות בצוותא. או כביאור המהר"ם שיף שחיישינן שבא אדם ולקחן כלם יחד. או כביאור הפני יהושע שבהוה אמינא לא ידעינן שעשויין לדדות אבל מוקמינן כמו במסקנא בקשורים והלכו יחדיו], ומאידך יש כנגדה חזקה שנשארו במקומם ואין כלל מקום לספק ולהכרעה, ולכן מדמינן שלשה ומצא שנים למנה מונח, ומאידך מדמינן שנים ומצא שלשה להניח מנה ומצא מאתיים, כיון שהגוזלות שבקן אינם מניחין לאחרים להכנס, ולפיכך שייכת מחלוקת רבי ורבנן גם בדין הגוזלות. ועיין עוד בתוד"ה הכל, ובהערות שם נברר שיטות הראשונים בזה.
[13] תוס' והרשב"א הקשו הרי ספק דאורייתא הוא ולמה לא החמירו בו. ותירצו שדעת רבנן שיש סברא לתלות שודאי נטל מכאן את המעשר, ואין כאן ספק. והרשב"א תירץ עוד שמדובר במעשר שני דרבנן, וביארנו כוונתו בהערות על תוס'. והנה בעל המאור [בפסחים י ב] כתב דהלכה כרבנן, ובדאוריתא אזלינן לחומרא ובדרבנן לקולא, וטעם החילוק לכאורה כדברי הרשב"א בתירוצו השני. [אך אין לומר כפי שצידדו בכוונתו, שלענין דיני דרבנן אזלינן לקולא, מספק אם הלכה כרבי או כרבנן, שהרי כתב להדיא דהלכה כרבנן]. ובשער הציון [תל"ט ט"ו] הביא שדעת הטור שאף בדרבנן אזלינן לחומרא, והוכיח כדבריו מסוגיין שהביאה הגמרא מחלוקתן לענין מוקצה דרבנן, ודלא כבעל המאור. ולכאורה יש לדחות, שהרי תוס' והרשב"א נקטו לעיל בסמוך דאזלינן לחומרא רק משום דהוי דבר שיש לו מתירין, ואין ראיה לכל מילי דרבנן.
[14] בשער הציון [תל"ט ט"ז] כתב שמדברי הטור והלבוש [שם, לענין המניח ככרות חמץ], משמע שמחלוקת האמוראים בסוגיין נסובה על המניח מאתיים ומצא מנה, וכן משמע לשון הגמרא "אבל בשני כיסין מנה מונח מנה מוטל". [ולמאן דאמר שנחלקו בשני כיסין לא התברר אם דיבר בשני האופנים, ולא דנו בזה הפוסקים, כי קיימא לן כרבנן, ואילו לדבריו הנידון אליבא דרבי, ופשוט]. אולם מדברי תוס' הוכיח שנחלקו אף לגבי המניח מנה ומצא מאתיים, אם אחריני נינהו או שבא אחר והוסיף עליהם, ולכאורה כוונתו למה שכתבו תוס' [בפסחים י א] שבכיסים שאינם קשורים דברי הכל חולין ומעשר מעורבין זה בזה, וזה שייך רק אם הניח מנה ומצא מאתיים, שאילו הניח מאתיים ומצא מנה לפי רבי הכל מעשר. וגם המהרש"א [על תוס' שם] נקט בפשטות שמאן דאמר שנחלקו בקשורין דיבר גם על הניח מנה ומצא מאתיים. וכן נקט מהר"ם חלאווה [שם], וכן משמע מדברי הר"ש והרא"ש [במע"ש].
[15] הפוסקים כתבו זימן שלשה ומצא שנים מותרין ולא הזכירו שההתר אפילו במקושרין. ותמה הבית יוסף [תצ"ז] דבשלמא הרמב"ם לשיטתו לא היה לו הכרח לבאר שההתר במשנה אפילו במקושרין, כיון שהוא פוסק [פ"ו ממעשר שני ה"ג] שהמחלוקת בהניח מאתיים ומצא מנה, היא בשני כיסים, אך הטור שפסק [או"ח תל"ט] כמאן דאמר שנחלקו בכיס אחד, או בשני כיסין מקושרין, היה צריך לומר כאן שהותרו מקושרין. ולפיכך נקט שבכלל "מותרין" משמע גם מקושרין. אך הט"ז תמה, שהיה צריך לפרש שגוזלות מותרין אף מקושרין כי זה עיקר חידוש המשנה. וגם לענין בדיקת חמץ חילק ביניהם הטור. ולכן הסיק שמקושרין אסורין, וטעמו, כיון שלא הוכרע הלכה בין רבי אליעזר ורבי יוחנן, אם נחלקו בכיס אחד או בשנים, ולכן לענין בדיקת חמץ שהיא מדרבנן, הקלו באינם מקושרין, ואסרו רק מקושרין שהם ככיס אחד. אבל בספק מוכן שהחמירו בו, אסורין, דמספקא לן אם מועילה הסברא שעשויין לדדות במקושרין. ועיין פרישה וחידושי הגהות.
[16] יש לעיין לפי רב אשי, למאן דאמר שנחלקו במקושרין, האם נחלקו גם בכיס אחד ממש, או שבזה מודה רבי לרבנן שהכל חולין, או מאידך רבנן מודו לרבי שמנה מונח מנה מוטל, ולא נחלקו אלא בעיכול הקשרים. ובחידושי הרא"ה מבואר שנחלקו גם בכיס אחד, כי כתב במסקנא לגבי צבורי חמץ שאינם מפוזרין אלא מדובר באופן שהניחם בשק אחד, עיי"ש. עוד יש לעיין מאידך, לפי רב אשי, האם גם מאן דאמר שנחלקו בשני כיסים יסבור שרבי מודה בשני כיסין קשורים, או שלדעתו רק בכיס אחד מודה רבי, ולכאורה לפי המבואר בדברי הרא"ה, יתכן שמודים האמוראים כי בשני כיסין מקושרים נחלקו, ורק בכיס אחד או שני כיסין נפרדים נחלקו האמוראים.
[17] כתב הר"ן שאף על פי שהניחן שלשה מקושרין, ומצא שנים מותרים, תלינן דמנתחי אהדדי, וביאר הפני יהושע שבהכרח מדובר באופן כזה, שהרי אם הם עדיין קשורים פשיטא שהם מותרים ביו"ט, שאין חשש שבאו מעלמא, והט"ז [תצ"ז ט'] כתב שאפילו אם נחשוש שאדם אחר קשרם, מסתבר שקשרם בערב יו"ט, ושוב הם מוכנים ומותרים ביו"ט. ועוד הוכיח, ממה שהוצרכו להשמיענו איסור בשנים ומצא שלש, שאילו מדובר במצאן שלשתן קשורים פשיטא דאחריני נינהו, ואילו רק שנים קשורים והשלישי אינו קשור, ראוי להתירם, שהרי לא מסתבר שקשרם אדם ביו"ט אחר שבאו לכאן, ומסתבר שנשארו מהמוכנים, ובהכרח שמדובר באופן שאינם קשורים, ואיסורן מפני תערובת השלישי. אכן מאידך, ביארו הראשונים כי רב אשי הוכיח דבריו שמדובר במשנה גם גוזלות קשורים, מסברא, שהרי בגוזלות מותרין פשיטא דלא חיישינן שהלכו ביחד, כיון שבגוזלות מדדין יש להניח שהלך אחד בלי חבירו, ואלו השנים הנמצאים נשארו משלשה המוכנים. וביאר הט"ז כי רב אשי דיבר על שעת הזימון שהניחם מקושרין, ותלינן שמנתחי אהדדי ונפסק הקשר ולכן בהניח שלשה קשורין ומצא שנים שאינם קשורין, מותרין. [ודלא כהב"ח שאסרן, אלא אם נמצאו קשורין]. ועיין משנה ברורה [ס"ק מ"א] שהבין בדברי הט"ז שרק כשהניח שנים ומצא שנים מותרין אפילו אינם קשורין, ולכן הביא חבל אחרונים שחולקין עליו.
[18] ביאר המהרש"א, שרב אשי נקט שרבי נחלק על רבנן רק בכיס אחד כעין שני כיסין, דהיינו בכיסין מקושרין. אך בכיס אחד ממש מודה לרבנן שנוטל את כל המעות יחד. ולפיכך הוצרך לבאר מאי שנא שני כיסין קשורין שנחלק בהם, ואמר שהקשר שלהם מתפרק מאליו. וביש"ש כתב שסברת רב אשי שגוזלות מנתחי אהדדי נאמרה רק למאן דאמר שנחלקו בכיס אחד, וכמו שביאר הבית יוסף [תצז] שלפיכך הוכרח לחלק מגוזלות שהותרו ולא אמרינן שהולכות יחדיו. אבל למאן דאמר שנחלקו בשני כיסין אפשר לומר שגם גוזלות קשורין אינם נפרדים זה מזה, ואין היתר אלא בגוזלות שאינם קשורים, וראה ט"ז [ס"ק ט] ופרי חדש יג].
213ימים לסיום הש״ס