סוכה לא ע"ב

דף לא - ב

ואמר רבי יהודה להוכיח את דבריו: מעשה  בבני כרכין שאינם דרים במקום פרדסים ואין הדקלים מצויים להם, שהיו מורישין את לולביהן לבני בניהן. הרי שסברו שלולב היבש כשר, ^[28] שהרי ודאי לא היו לולביהם נשמרים בלחלוחיתם שנים כה רבות.

אמרו לו חכמים: משם ראיה? אין שעת הדחק ראיה. כי אפשר שלא עשו כן אלא לזכר בעלמא שלא תשכח תורת לולב מישראל. ^[29]

קתני מיהת, רבי יהודה אומר: אף יבשין כשרין. מאי לאו אף אאתרוג קאי, ונמצא איפוא שלא הצריך רבי יהודה דין הדר אפילו באתרוג?

דוחה הגמרא: לא, אלולב קאי, שבזה הכשיר רבי יהודה כשאינו הדר. אבל באתרוג מודה רבי יהודה דבעינן הדר כמו שנאמר בתורה.

אמר מר: ארבעת המינים כשם שאין פוחתין מהן כך אין מוסיפין עליהן.

מקשה הגמרא: פשיטא, הרי ודאי יש לנו לקיים ציווי התורה כמו שמפורש בה?

מבארת הגמרא: מהו דתימא: הואיל ואמר רבי יהודה לולב צריך אגד, אי מייתי מינא אחרינא ולא יאגדנו עם הלולב לא יעבור בבל תוסיף, הואיל והאי לחודיה קאי והאי לחודיה קאי [זה עומד לעצמו וזה עומד לעצמו], קא משמע לן, שאף כשלא אגדם יחד אם נטלם לשם מצוה עובר בבל תוסיף. ^[30]

אמר מר: אם לא מצא אתרוג, לא יביא לא רמון ולא פריש ולא דבר אחר.

וקשה: פשיטא, מה חידוש הוא זה, הרי אתרוג חייבה תורה ולא מין אחר?

מבארת הגמרא: מהו דתימא: כשלא נזדמן לו אתרוג לייתי אפילו שאר מינים כי היכי שלא תשכח תורת אתרוג, קא משמע לן שאין לעשות כן, משום דזימנין דנפיק חורבא מיניה, [לעיתים יכול הדבר לבא לידי טעות], דאף כאשר יוכל למצוא אתרוג אתי למסרך ולהביא מינים אלו למצות לולב. ^[31]

עתה שבה הגמרא לדון, האם מודה רבי יהודה לחכמים באתרוג דבעינן הדר: תא שמע: אתרוג הישן שאבדה לחלוחיתו, פסול לפי שאינו הדר, ורבי יהודה מכשיר. הרי שאף באתרוג חלק רבי יהודה וסבר שאין צריך שיהיה הדר, ומסקינן: אכן תיובתא דרבא [שאמר מחלוקת בלולב אבל באתרוג דברי הכל הדר בעינן] תיובתא. ^[32]

ומקשה הגמרא: וכי לא בעי רבי יהודה הדר באתרוג?

והא אנן תנן: אתרוג הירוק ככרתי ^[33] [מין ירק] רבי מאיר מכשיר, ורבי יהודה פוסל.

וסברה הגמרא: מאי טעמא דרבי יהודה הפוסל, לאו משום דבעי הדר, ואתרוג זה שנראה כבוסר אינו הדור?

דוחה הגמרא: לא, אין טעמו של רבי יהודה משום הדר, אלא משום דאתרוג הירוק לא גמר פירא, וכל שאינו פרי גמור אינו אתרוג.

מביאה הגמרא ראיה נוספת: תא שמע: שיעור אתרוג קטן, רבי מאיר אומר: כאגוז, רבי יהודה אומר: כביצה.

מאי לאו טעמו של רבי יהודה המצריך שיעור כה גדול משום דבעי רבי יהודה הדר באתרוג, וכמו שאמר רבא?

דוחה הגמרא: לא, אף כאן טעמו של רבי יהודה משום דכל עוד לא הגיע לשיעור זה אכתי לא גמר פירא.

תא שמע: ובאתרוג הגדול שיעורו הוא כדי שיאחוז שנים בידו אחת. אבל אתרוג שמחמת גודלו אי אפשר לאחוז שנים כמותו ביד אחת פסול, דברי רבי יהודה. רבי יוסי אומר: אפילו היה האתרוג כה גדול שצריך לאחוז אתרוג אחד בשתי ידיו הרי הוא כשר.

מאי טעמא דרבי יהודה הפוסל אתרוג גדול הרבה, לאו משום דבעי הדר ואתרוג כה גדול אינו הדור?

דוחה הגמרא: לא, מעיקר הדין מודה רבי יהודה שאפילו היה האתרוג גדול הרבה הרי הוא כשר, אלא כיון דאמר רבה: סדר נטילת לולב הוא שיאחז הלולב ביד ימין והאתרוג בשמאל, זימנין דמחלפי ליה, שיאחז בטעות את הלולב בשמאלו והאתרוג בימינו, וכדאתי לאפוכינהו [כשיבא להופכם], הרי צריך לאחוז רגע אחד את שניהם בידו אחת, ואם יהיה האתרוג גדול יתר על המידה, יש לחוש שמא יפול מידו ואתי לאיפסולי.

נמצא איפוא למסקנת הגמרא, שלדעת רבי יהודה אף באתרוג לא בעינן הדר.

אם כן מקשה הגמרא: ואלא לרבי יהודה הא [הרי] כתיב בפסוק "פרי עץ הדר"! מבארת הגמרא: סבר רבי יהודה, כי אין כוונת הכתוב להצריך אתרוג הדור למראה, אלא ההוא "הדר" שנאמר בתורה רצונו לומר: איזה הוא הפרי שנצטוונו ליטול, זה הדר באילנו משנה לשנה. כלומר, האתרוג בשונה משאר פירות אינו גדל בשנה אחת, אלא גידולו אורך מספר שנים, ומכאן למדו חכמים שרצון התורה לרמוז לנו שנקח אתרוג דוקא, אף שלא נתפרש הדבר בפסוק להדיא. ^[34]

שנינו במשנה: לולב של אשרה ושל עיר הנדחת פסול.

ומקשה הגמרא: וכי לולב של אשרה פסול?

והאמר רבא: לולב של עבודה זרה, דהיינו ששימשו בו לעבודה זרה, כגון שכיבדו בו לפניה את הקרקע, ^[35] או שצורת עבודתו היא על ידי לולב, להעבירו בפניה ^[36] וכדומה, לא יטול משום שמאוס הוא לגבוה, ואם נטל, כשר! מוכח אם כן, שלולב של עבודה זרה אינו פסול אלא לכתחילה. אבל בדיעבד אם נטלו יצא בו ידי חובתו?! ^[37]

מבארת הגמרא: הכא במשנה שפסלו לולב של אשירה אפילו דיעבד, באשרה דמשה עסקינן. כלומר, באותן אשירות שמצאו ישראל בזמן כניסתם לארץ, שעליהם נאמר [דברים יב ג]: "ואשריהם תשרפון באש", והרי לולב צריך שיעור [ארבעה טפחים], ושל אשירה אין בו שיעור, דכיון שעומד לשריפה, כתותי מיכתת שיעוריה. כלומר, רואין אותו כאילו נכתת ונידוק עד דק שאין בו שיעור כלל. ^[38]

ודיקא נמי שאכן פסול זה נאמר דוקא באשירה של משה העומדת לשריפה, מדקתני: לולב של אשירה ושל עיר הנדחת, ומשמע, של אשירה דומיא דעיר הנדחת שדינה בשריפה, שנאמר [דברים יג יז]: "ואת כל שללה תקבוץ אל תוך רחובה ושרפת באש", שמע מינה.

שנינו במשנה: נקטם ראשו של לולב, פסול.

אמר רב הונא: לא שנו שפסול אלא בנקטם. אבל אם נסדק הלולב, דהיינו שנסדקו ראשי העלים, ^[39] כשר.

מקשה הגמרא: וכי לולב שנסדק כשר?

והתניא [הרי שנינו בברייתא]: לולב כפוף, שהיה ראשו כפוף כאגמון כלפי מטה, ^[40]

ר' יהודה אומר אף יבישין כשירין בשאר מיני לולב בלבד אבל באתרוג אפי' ר' יהודה מודי דבעינן הדר והיבש פסול.

אמר מר ארבעת מינין שבלולב כשם שאין פוחתין מהן כך אין מוסיפין עליהן פשיטא מהו דתימא הואיל ואמרו לולב [בין] אגוד ובין שאינו אגוד כשר הלכך לא צריך אגד והאי יתירא דמוסיף על אילן הארבעה לחודיה קאי. ולא מיפסיל ביה קמ"ל דפסיל. אין מוסיפין עליהן ואין פוחתין מהן.

לא מצא אתרוג לא יביא פריש ולא רמון ולא דבר אחר פשיטא דאתרוג בעינן כדקי"ל דאתרוג הוא פרי עץ הדר שכתוב איצטריך מהו דתימא לא מצא אתרוג מייתי דבר אחר כי היכי דלא לישתכח תורת אתרוג קמ"ל דלא. מ"ט חיישינן דלמא אתי למיסרך. ואע"ג דאיתיה לאתרוג מייתי דבר אחר אמרי האי כי האי זה פוטר וזה פוטר ונפיק מיניה חורבא הלכך אסור דבר אחר זולתי אתרוג. איני דר' יהודה בעי הדר באתרוג. והתניא בהדיא אתרוג יבש פסול ור"י מכשיר תיובתא דרבא תיובתא. ואסיקנא האי דפסיל ר' יהודה בהירוק ככרתי ובקטן שהוא כאגוז לאו משום דבעי הדר אלא משום דלא גמר פירא. והאי דבעי ר' יהודה באתרוג גדול כדי שיאחוז שניהן האתרוג והלולב בידו אחת לאו משום דבעי הדר אלא משום דאית ליה הא דרבא דאמר לולב בימין ואתרוג בשמאל זמנין דשקיל לולב בשמאל ובעי לאהדורי לימין ואם האתרוג גדול מזה השיעור דלמא בעידנא דמחליף ליה משמאליה לימיניה נפיל מידיה ומפגם ואתי לאיפסולי. לפיכך מצריך להיות שיעור נטילת שניהם בידו אחת. והאי דכתי' באורייתא הדר דריש ביה ר' יהודה פירי הדר באילנו משנה לשנה ומאי ניהו אתרוג. ירושלמי היבש פסול דכתיב לא המתים וגו' תני בשם ר' יהודה היבש כשר שהרי בכרכי הים מורישין לולב לבניהן. אמרו לו אין למידין מן הדחק.

אמר רבי יהודה מעשה בבני כרכום שהיו מורישין לולביהן לבניהם מכאן הביא ראיה הראב״ד בשם ה״ר מנחם בר יצחק ז״ל דלולב יבש פסול לרבנן כל שבעה אפילו בגבולין דאי לא מאי ראיה מייתי מינה רבי יהודה דיבש כשר לימרו ליה רבנן דיבש פסול ביום ראשון ובני כרכום היו מורישין לולביהן לבניהם שיצאו בהם ביום שני אלא ודאי ש״מ דלרבנן אפילו ביום שני פסולין נראה מדברי רבותינו ז״ל שהראיה שמביא רבי יהודה לדבריו היא מן הירוש׳‎ שהיו מורישין את לולביהן לבניהם וזה תימא גדול וכי מפני שהיו פסולין לא יהו מורישין אותם לבניהם עם שאר כל נכסיה׳‎ לעשות מהן קופות או מכבדות אלא ודאי שרבי יהודה כך הוא אומר מעשה בבני כרכום שהיו מורישין לולביהן לבניהם והיו נוטלין אותן בי״ט ראשון והראיה שלו מן הנטילה היא ולא הוצרך לפרש כי דבר פשוט הוא לתינוקות של בית רבן שאין להביא ראיה מן הירושה רבינו הגדול ז״ל:

אמרו לו משם ראיה אין שעת הדחק ראיה מכאן סמכו הגאונים ז״ל לומר דיבש ונקט׳‎ ראשו וכל הפסולים יוצאים בהם בשעת הדחק ואפי׳‎ ביום ראשון ונראה לי דוקא דכל שפסול שלהם לפי שאינו הדר דבשעת הדחק לא קפדינן ביה אבל כל שפסולו מגופו מפני מיעוט שיעורו שאין שמו עליו או שיש בו משום מצוה הבאה בעבירה לא. וביבש נמי דוקא בלולב והדס וערבה דלא כתיב בהו הדר בפירוש אלא דגמרי ליה מאתרוג דכתיב ביה הדר בפי׳‎ הא קפיד ביה קרא וכל שאינו הדר אין יוצאין בו אפילו בשעת הדחק:

מאי לאו אכלהו לא אלולב ושאר מינין לבד מאתרוג אמר מר כשם שאין פוחתין מהם כך אין מוסיפין עליהם פשיטא מ״ד האי לחודיה קאי והאי לחודי׳‎ קאי קמ״ל. א״ל מהא דאמרינן בפרק אלו הם הנחנקים והרי לולב שעיקרו מדברי תורה ופירושו מד״ס ואין מוסיפי׳‎ עליהם ואם הוסיף גורע ואמרינן מאי קא סבר אי קסבר לולב צריך אגד גרוע ועומד הוא ואי קסבר לולב א״צ אגד האי לחודיה קאי והאי לחודיה קאי ואמרינן נמי לעיל כיון דאר״י לולב צריך אגד אי מייתי מינא אחרינא הוה להו חמשה מינין אלמא לרבנן דאמרי לולב א״צ אגד לא הוו ה׳‎ דהאי לחודי׳‎ קאי והאי לחודי׳‎ קאי. ובתו׳‎ תירצו בודאי אפילו לרבנן עובר על המין החמישי משום בל תוסיף ולגבי הא לא אמרי׳‎ האי לחודיה קאי והאי לחודיה קאי כענין כהן עולה לדוכן ומוסיף ברכה אחת משלו עובר משום ב״ת והישן בשמיני לוקה אע״ג דכל יום ויום לחודיה קאי אלא דלרבנן נהי דעובר על הה׳‎ משום ב״ת לא אמרי׳‎ בשאר המינין שהיא גרוע ועומד וכיון שאין צריך אגד והאי לחודיה קאי והאי לחודי׳‎ קאי והרי קיים מצותו כראוי אלא שעובר משום בל תוסיף לרבנן כשנוטל אותו מין דרך גדלתו אבל באוגד לולב שלא במינו כיון שאינו נוטל אותו מין בדרך גדלתו הרי אינו נוטל אותו בדרך מינין שאין יוצאין בהם אלא כדרך גדילתם ולפיכך אינו עובר בו לרבנן משום בל תוסיף כדאמרינן לעיל אבל לר׳‎ יהודה כיון דלולב צריך אגד והאגד הוא מכלל המצוה יש בו משום בל תוסיף ואם הוסיף גורע ולא יצא ידי חובתו היינו ההיא דלעיל ובדבריהם מה שנהגו להוסיף בהדס וערבה ולא חששו משום בל תוסיף אמאי דהא אע״ג דהאי לחודיה והאי לחודיה קאי לרבנן אין זה מציל מבל תוסיף. וכ״ת דבכל שהוא ממינו ליכא משום בל תוסיף הא ליתא דהא אמרינן התם א״ה תפילין נמי דאיתא בית׳‎ אחרינא האי לחודיה קאי והאי לחודיה קאי. ואמרינן נמי במס׳‎ ר״ה פרק ראוהו שהניתנין במתן אחד שנתנן במתן ארבע שיש בו משום בל תוסיף ומכאן יש לי ראיה גמור׳‎ שאפי׳‎ במין אחד יש בו משום בל תוסיף ואם כן לרבותינו בעלי התוס׳‎ למה מוסיפים בהדס וערבה ושמואל נמי היכי מוסיף בהדס כדאוכחנ׳‎ לעיל. והא ל״ק לי כלל לפום מאי דכתיבנא דארבעה מינין לא נתנה בהן תורה שיעור למעלה והרשות בידו להוסיף כמו שירצה אבל כשהוסיף מינין אחרים יש בו משום בל תוסיף ומ״מ עדיין קשה לדבריהם מה שנהגו להוסיף הדס שוטה והוא כמין אחר. וי״ל דלרבנן ליכא משום בל תוסיף אלא כשאינו לנוי אבל כל שהוא לנוי בעלמא אין בו משום בל תוסיף ואפילו בדרך גדילתו ואפשר שהמנהג שלא כדעת התוס׳‎ והשתא דהכי היא כל שנתנה תורה שיעור יש בו משום בל תוסיף אע״ג דהאי לחודיה קאי והאי לחודיה קאי וכדאמרינן הכא ובכהן שעולה לדוכן. ומה שתוקעין בר״ה יותר מט׳‎ תקיעות שאמרה תורה מתקנ׳‎ דר׳‎ אבהו בקסרין הא אמאי דאע״ג דכל תקיעה באנפי נפשה קיימא איכא משום בל תוסיף וי״ל דכיון שאין עושין כן משום תוס׳‎ אלא מן הספק שמא לא יצאו בראשונות שוב אין כאן משום בל תוסיף אבל אם בא לתקוע ד׳‎ סימנין כדי לעשות ד׳‎ תרועות שאמרה תור׳‎ הרי הוא עובר משום ב״ת. אלא דאכתי קשיא לי הא דאמרינן התם בפ״ק א״ר יצחק מפני מה תוקעין ומריעין כשהם יושבים וחוזרין ומריעין כשהן עומדין כדי לערבב את השטן והא התם דנפקי י״ח בין בתקי׳‎ שמיושב בין בתקיעות שמעומד וכדמוכח ממתני׳‎ דמי שבירך ואחר כך נתמנ׳‎ לו שופר וגמר׳‎ דעלה וכדכתיבנא ואפ״ה עבדי להו תרי זמני כדי לערבב את השטן ואמאי והא אכתי משום בל תוסיף כיון דאמרינן דלא אמרינן בהא האי לחודיה קאי והאי לחודיה קאי וי״ל דליכא משום בל תוסיף אלא שמוסיף חלק אחד במצוה שמוסיף במנינה או בשיעור׳‎ שנתנה תורה והקפידה בו בין למטה בין למעלה כשמוסיף בסימן תרועה או תקיעה או שמוסיף בסימנין אבל כל שהוא עושה מצותו כדרך שאמרה תורה וחוזרו כופל את הכל מפני הדור מצוה וכדי לערבב את השטן אין בזה משום בל תוסיף אלא אם כן הקפיד הכתוב בפירוש שלא לכפלו וכענין שמצינו בכהן שעולה לדוכן שאינו מצווה אלא לברך פעם אחת כדאמרינן התם בפרק ראוהו דאי בעי מצלי ואי לא בעי לא מצלי לומר שאין הכהנים מצווין לברך את ישראל בעשה אלא פעם אחת ואעפ״כ אי בעי הדר ומצלי אין בזה משום בל תוסיף וליכא למימר שעושה להוציא לאחרים דליכא חיובא אישראל להתברך מצוה דכהן הוא אלא ודאי כדאמרי'. ובתפלה גם כן התירו להתפלל כל היום דרך נדבה אלא ודאי שכל שכופל מצוה שאינו חייב לכופלה ואינו עושה אותה להוציא לאחרים אסור לו לחזור ולברך עלי׳‎ משום ברכה לבטלה אלא שבמקום שהתירו חכמים כגון תפלה דאיסור ברכה לבטלה מדבריהם והם אמרו מעתה אין בכפילת תקיעות ר״ה משום בל תוסיף אף לפי שיטת רבותינו בעלי התוס'. א״נ והוא הנכון דכל שהוא בתקנת חז״ל אין בו משום ב״ת תדע שהרי ישנין בשמיני ע״פ חז״ל כנ״ל. אבל מורי נר״ו מפרש בשם רבי׳‎ הגדול ז״ל דכל היכא דאמרינן האי לחודיה קאי והאי לחודיה קאי ליכא משום בל תוסיף כההיא דלעיל ודפ׳‎ אלו הן הנחנקין ולא מפקי׳‎ להו מפשטייהו ובהכא ל״ק מידי בתקיעות של ר״ה. ומה שאמרו בכהן שעלה לדוכן והוסיף א׳‎ משלו שעובר בבל תוסיף ולא אמרינן דכל ברכ׳‎ וברכה בלחודה קיימא שאני התם שצריך פרישת כפים וכיון שהכל עושה עם פרישת כפים ה״ל כלולב דרבי יהודה שהוא צריך אגד ולא אמרינן האי לחודיה קאי והאי לחודי׳‎ קאי והישן בשמיני לא חשיב דקאי לחודי׳‎ כיון שכל הימים רצופים ואין הפסק בנתיים. והא דאמרינן הכא דאין מוסיפין עליהם אפילו לרבנן ולא אמרינן האי לחודי׳‎ קאי והאי לחודיה קאי לאו מדאורייתא אלא מדרבנן דלמא אתי למסרך ואפ״ה מוסיפין ואפילו מדרבנן משום נוי דבהא לא חיישינן לסירכא ואפילו הדס שאינו עבות כיון שהוא ממינו שהעבות ושאינו עבות הכל גדל באילן אחד אין חוששין בו דלא גרע מסיב ודקל׳‎ דחשיב ליה רבי יהודה מינו וכן יש לפרש לשיטת התוספות לפי המנהג אבל עדיין אני מפקפק דאתו למסרך:

תיובתא דרבא תיובתא. פירוש דר״י לא בעי הדר אפילו באתרוג וכל שכן בשאר מינין וקשה לי א״כ כלא פרקין דלא כר״י דהא נקטם ראשו ועלתה חזזית וניקב ונקלף כלהו מדין הדר הם פסולין ואלו לר״י לא פליג אלא בירוק ככרתי דמחמיר טפי מרבי מאיר ולא חזי׳‎ ליה דפליג ברישא. וי״ל דלרבי יהודה כל שאינו כברייתם מודה הוא דפסיל דלא חשוב שמו עליו וכי היכי דפסול בירוק ככרתי ובאתרוג כאגוז משום דלא גמר פירא אבל כל שהוא שלם כברייתו אלא שהוא יבש שמו עליו ולא מיפסיל משום שאינו הדר כנ״ל:

ה״ג ובגדול כדי שיאחז שניהם בידו אחת רבי יוסי אומר אפילו בשתי ידיו וכן מוכח בכאן ודוק וכדבעי׳‎ לפרושי קמן:

ואתי לאיפסולי. פירוש ודלמא לא הוה ליה אחרינא א״נ דלא יהיב אדעתיה ונפיק בהא בפסולא:

והאמר רבא לולב של ע״ז לא יטול ואם נטל. פירוש ואפילו קודם ביטול דאלו לאחר ביטול אפילו לכתחלה נמי כיון דשרי להדיוט לא מאיס למצוה ואע״ג דר״ל מבעיא ליה התם במסכת ע״ז רבא פשיטא ליה כדברירנא התם והלכתא כותיה והכא קודם בטול היא וטעמא דיצא משום דמצות לאו ליהנו׳‎ ניתנו כדאיתא בכמה דוכתי לרבא ואע״ג דמתהני בעשיית מצות שמקבל שכר בעולם הזה ובעולם הבא לא חשיב איסור באיסורי הנאה אלא כשנהנ׳‎ בגופו של איסור אבל כל שאין ההנאה מגופו אלא שגורם לו הנאה וריוח ממקום אחר אינו הנאה מן האיסור וכדרך שאמרו בנודר הנאה ממעין שטובל בו בימות הגשמים שאינו נהנה בגוף המים ואף על פי שגורמ׳‎ לו טבילה זו לעלו׳‎ מטומאה לטהרה ומכשירתו לכל הדברים לית לן בה וכן הא דאמר רבא התם בסנדל של ע״ז לא תחלוץ ואם חלצ׳‎ חליצתה כשרה דמצות לאו ליהנות ניתנו ואע״ג דמרווחא טובא בההיא חליצה לא חשיבא הנאה באיסור והא ברירנא לה בדוכתא אחרינא:

הכא באשרה דמשה עסקי'. פי׳‎ אבל אשרה דעכו״ם כשר ליום שני מיהת בשאלה כדכתיב במתניתין:

אמר ר״ה א״ר חנינא ל״ש אלא נקטם אבל נסדק כשר. פי׳‎ נסדק דומיא דנקטם דהיינו בעלה העליון בראשו ואסיקנא דאי עביד כהמנק פסול וכ״ת והא דקתני נחלקה התיומת פסול ופירשו רבותינו דתיומת היינו העלה האמצעי והתם אע״ג דלא עביד כהמנק פסול וי״ל דהתם כשנחלק׳‎ רוב׳‎ אבל נסדק מיעוטו דהיינו בראשו כשר עד דעביד כהמנק ועוד י״ל דאפי׳‎ נחלקה מיעוטה פסול דומיא דנקטם וכי אמרינן נסדק מעוטו כשר כשנסדק לרחבו דהוי כעין נקטם שנקטם לרחבו ולפיכך במיעוטו כשר כל היכא שאינו תלוי ועביד כהמנק דהדר הוא דאינו ניכר בו כנ״ל. ולפי זה ראוי לחוש כשהסדק לארכו שהוא מתרבה בכל שעה כשמנענעו לפסול אפילו במיעוטו וכן חוששין בעלי הנפש מיהו קצת רבותינו ז״ל פירשו שנחלקה התיומת אינו העלה העליון אלא שהעלין הכפולין יש להם בגבם דבר שמחבר אותם ומתיימן ונקרא תיומת ואם נחלקו רוב העלין ורוב כל עלה ועלה באותו מקום פסול והשתא לא איירי׳‎ כלל בעלה האמצעי אלא בשאר העלין וכן משמע בירושלמי דאמרי נפרצו עליו נעשה כמי שנחלקה התיומת דאלמא פיסולא דנחלק׳‎ התיומת בכל העלין דומי׳‎ דנפרצו עליו מדקא מדמי להו להדדי אותן לולבין שראשי העלין כפופין אני חושש דהא תני כפוף פסול וכפוף היינו כפיפת הראש דכתיב הלכוף כאגמון ראשו ואפי׳‎ עלה האמצעי חשוב ראשו ואין לי טעם ברור להכשיר:

ומה שנתגלגל בסוגיא זו באתרוג הירוק ובשיעור האתרוג ומענין לולב בימין ואתרוג בשמאל יתבאר הכל למטה בע"ה:

אע"פ שביארנו בנקטם ראשו שפסול נסדק מיהא כשר ר"ל שנסדק העלה באמצע באורך הלולב ומ"מ אם הסדק פונה לכאן ולכאן כמחוגה שראשה מפוצל לשני צדדים פסול וגדולי המפרשים פירשו בנסדק זה דוקא בנסדקה השדרה על הדרך שפירשוה בקטימת הראש:

לולב הכווץ עד שאין ראשו של זה מגיע לצד עיקרו של זה והחרות והוא הקשה שאין אדם יכול לכפתו שכן דרכו להתקשות כשמזדקן ועושה חרות פסול אבל דומה לחרות והוא שהתחיל להתקשות ולא נתקשה מכל וכל כשר:

בד"ה הואיל ואמר רבי יהודה כו' וי"ל דהכא איירי בשנותן אותו חוץ לאגד כו' והכא אפילו לר"י קאמר כו' עכ"ל ר"ל דבנותן חוץ לאגד הוה סברא טפי למימר לר' יהודה האי לחודיה קאי והאי לחודיה קאי כיון דצריך אגד והאי מינא אחרינא לא אגד בתוכן וק"ל:

בד"ה באשרה דמשה כו' וכן ברייתא דסוף כיסוי כו' וכן צריך לתרץ אשופר כו' ובפרק ראוהו ב"ד כו' ובפרק מצות חליצה כו' עכ"ל שיעור דבריהם כך הוא דכמו דמוקמינן הכא הך מתני' דגבי לולב דבאשרה דמשה איירי דמכתת שיעוריה כן מוקמינן נמי הך ברייתא דסוף כיסוי הדם דקתני נמי בכה"ג לגבי לולב וכן הוצרך תלמודא לתרץ התם גבי שופר דקתני התם לא יצא וכפרש"י שם בהדיא דאהא דקתני התם גבי שופר דלא יצא נמי פריך ומוקמינן ליה משום דמכתת שיעוריה וכמו דמוקמינן הך מלתא דרבא דהכא דאם נטל כשר דלא מיירי באשרה דמשה דאין לה ביטול אלא בע"ז דנכרי דיש לה ביטול ה"נ אית לן לאוקמא הך דפרק ראוהו ב"ד לגבי שופר דאם תקע דיצא והך דפרק מצות חליצה כו' דאיירי בע"ז של נכרי כו' ודו"ק:

תוס' ד"ה הואיל ואמר ר' יהודה וכו' תימה כ"ש לרבנן וכו' וה"ה דהוו מצי להקשות אמאי דמסיק קמ"ל דמשמע דאפי' לר' יהודה אין מוסיפין וכ"ש לרבנן ולעיל אמר דלרבנן האי לחודיה קאי והאי לחודיה קאי והיינו מה שכתבו בסוף דבריהם והכא אפי' לר' יהודה קאמר וכו' והכי משמע לישנא דגמ':

בא"ד וי"ל דהכא מיירי כשנותן אותו חוץ לאגד לר' יהודה וכו' ר"ל דהשתא מסתברא טפי לר' יהודה לומר דהאי לחודיה קאי והאי לחודיה קאי מלדברי רבנן דס"ל דא"צ אגד וק"ל ולכך אתא שפיר דקאמר מהו דתימא הואיל ואמר ר' יהודה וכו' קמ"ל דאפי' לר' יהודה אין מוסיפין וכו' כ"ש לרבנן ודו"ק:

בסה"ד והשתא ניחא דתנא קמא דר' יהודה דקתני ד' מינים שבלולב וכו' כצ"ל:

ד"ה הירוק ככרתי וכו' שקורין ויר"ד בלע"ז נ"ל ובלשון אשכנז קורין אותו גרי"ן ושקורין אירב"א בלע"ז היינו שקורין בל"א בלא"ה שהוא כתכלת הדומה לים ולרקיע ושקורין יאל"ה בלע"ז והיינו שקורין בל"א גע"ל:

בא"ד וקרא נמי מוכיח שהוא הנקרא ירוק כצ"ל:

ד"ה שיעור אתרוג קטן וכו' אין זו פלוגתא דאתרוג הבוסר וכו' וס"ד לומר דר' יהודה דאמר כביצה משום דס"ל כר"ע דפוסל אתרוג הבוסר ור"מ דאמר כאגוז כרבנן:

בא"ד משום דלאו בר זריעה הוא לטעם א' וכו' הלשון מגומגם דלקמן לא קאמר שני טעמים לפסול האתרוג אלא הטעם דלאו בר זריעה קאי אמעשר ולא אר"ע קאי אלא אר"ש דמעשר ועיין לקמן (סוכה דף ל"ו:)

בא"ד כאגוז למר וכביצה למר כצ"ל:

ד"ה של אשרה ושל עיר הנדחת וכו' עד משום דאסיק מעיקרא גבי לולב ושופר תקע יצא נטל יצא זה לשון הגמ' שם איתביה וכו' שופר של ע"ז לא יתקע מאי לאו אם תקע לא יצא לא אם תקע יצא לולב של ע"ז לא יטול מאי לאו אם נטל לא יצא לא אם נטל יצא והתניא תקע לא יצא נטל לא יצא אמר רב אשי וכו' והאי דפריך מתחלה משופר של ע"ז לא יתקע וכו' לולב של ע"ז לא יטול לא אשכחן דמתני' או ברייתא היא בשום מקום אלא נראה דההיא דשופר מימרא דרבא היא פ' ראוהו ב"ד והובא בתוס' בדבור שאחר זה וההיא דלולב לא יטול היא ג"כ מימרא דרבא דפריך מינה הכא בשמעתין והאמר רבא לולב של ע"ז לא יטול ואם נטל כשר ואע"ג דלא קתני בהדיא ואם נטל כשר דהא פריך מינה התם מאי לאו אם נטל לא יצא נקט הכא כמה דמסקא התם לא אם נטל יצא ולכך הדר ופריך התם מברייתא והא תניא לא יצא וכו' ע"ש והיינו מה שכתבו התוס' הכא משום דאסיק מעיקרא גבי לולב ושופר תקע יצא נטל יצא וכי תימא הדרא קושיית התוס' דהכא לדוכתא דהיא גופא תקשי דלמה לא הקשה המקשה שם מיד ממתני' דהכא דשל אשרה פסול א"כ ש"מ דמצות ליהנות ניתנו ותיובתא לרבא י"ל משום דניחא ליה למיפרך מעיקרא ממימרות דרבא גופיה למירמי דידיה אדידיה וק"ל ושם בפ' כיסוי הדם פירשו התוס' דניחא ליה להביא הך ברייתא דקתני בה שופר ולולב:

ד"ה באשרה דמשה וכו' נ"ל דכן צ"ל וכן צריך לתרץ הברייתא דסוף כיסוי הדם דאם נטל לא יצא וכן צריך לתרץ משופר וכו' ובפ' ראוהו ב"ד וכו' והכל קושיא אחת וקישור דברי התוס' כך הם ר"ל צריך לתרץ הברייתות אהדדי דבפ' כיסוי הדם דקתני התם בין בלולב ובין בשופר לא יצא ובפ' ראוהו ב"ד קתני יצא על כן צ"ל דהנהו בע"ז דנכרי כו' וההוא דקתני לא יצא בע"ז דישראל וכו' והא דלא משני הכא דמתני' איירי באשרה של ישראל צ"ל דס"ל להגמ' דאשרה של משה ועיר הנדחת ותקרובות ע"ז הם בענין אחד דמה לי דאוקמא באשרה דמשה או באשרה של ישראל דלכולם דין אחד להם שאין להם ביטול עולמית וכן צ"ל בכל דבור תוס' זה כמו שיתבאר עוד בסמוך ור"ל דבע"ז רנכרי אפי' קודם ביטול יצא דהואיל דראויה ליבטל לא אמרי' בה דכתותי מכתת שיעוריה:

תוס' בד"ה הירוק כו' שדומה לאינד"ה בלע"ז דתנן התם בפ"ק כו' שהוריקן באבנים כו' מעבירות שבידן ונתביישו כו' כצ"ל:

בד"ה דבר הדר באילנו כו' בן עזאי כו'. נ"ב נ"ל ר' אבהו:

רש"י ד"ה לולב של ע"ז א"נ שעבודתה בלולב כו' או לזרקו בה (כצ"ל). וק"ל דהא איתא בע"ז (נא) ע"ז שעובדין אותה במקל כו' זרק מקל לפניה חייב ואינה נאסרת ע"ש ובפרש"י ועוד אי הוה תקרובת הרי אין לו ביטול וכתותי מיכתת שיעורי' כמו אשרה דמשה. ועי' בתוס' וצ"ע:

תד"ה שיעור (בסופו). עמש"כ בפ"א דמעשרות מ"ד בס"ד:

גמרא אדם יוצא ידי חובתו בסוכתו של חבירו (דקרקע אינה נגזלת וסוכה שאולה היא).
כתבו בתוס' (ד"ה אבל) אם ראובן בנה סוכה בחצירו של שמעון מדעתו, ובא שמעון ותקף את ראובן והוציאו מסוכתו, לא דמי לקרקע דאינה נגזלת, דקרקע בחזקתו עומדת אבל הא לא קיימא ברשותו של ראובן.
תימא הא אמרינן יצאו עבדים שהוקשו לקרקעות, וא"כ אם גזל עבדים והכניסן לביתו אמאי אין נגזלין הא לא קיימו ברשותיה דהבעלים:

לא יביא לא רימון ולא פריש. כ' תוס' משמע פסולי' מברך עליהן משמע להו הכי מדאמר דה"ל למינקט פריש ורמון שלא תשתכח אלא משום דאתי למיסרך ואי ס"ד אינו מברך איך אתי למיסרך הרי ידעו ויבינו דאין מצוה זו בשלימות מדלא מברך עובר לעשייתן אע"כ אי נקיט שלא תשתכח מברך דשייך שפיר וציונו דמצוה לעשות זכר שלא תשתכח המצוה מהבנים וא"כ מדנקט פריש ורמון ולא נקיט אתרוגים פסולים ש"מ פסולים נקיט שלא תשתכח ומברך והדר דחי לי' תוס' אדרבא י"ל אפי' פריש ורמון דלא כתיבא באורייתא חיישי' אתי למיסרך מכש"כ אתרוג פסול ועיי' ברא"ש דלא פי' כן ולא ידעתי למה. ולמסקנא ס"ל לתוס' וכמה פוסקים דלרבנן מברכי' על הפסולי' בשעת הדחק שלא תשתכח ודלא כהראב"ד דמייתי רא"ש אמנם א"ז בהג"א כ' דכדי ר' יהודה לסמוך עליו בשעת הדחק משמע לרבנן לא מברכי' אלא סמכי' ארבי יהודה וא"כ היינו בפסולי' משום הדר דפליג ר' יהודה ולא בעי הדר אבל שארי פסולי' לא וכעין זה כ' כפ"ת:

כדי שיאחוז שנים בידו א' היינו שני אתרוגים ויש גורסי' שניהם ר"ל הלולב והאתרוג ויבואר לקמן במקומו ברצות הי"ת: הדר באילנו משנה לשנה. ולא נקיט הדיר מה דיר זה וכו' שהוא דרשתו של רבי משמע מזה כמ"ש המפורשי' לקמן ר' אבוה דאמר הדר אינו מילתא באפי נפשי' דאיך יחלוק אמורא על התנא ועוד מ"ט להקדי' ר' אבוה לבן עזאי שאומר אחזור אלא ר' אבוהו פליג אמאן דהוה אמר בשם רבי אל תיקרי הדר אלא הדיר אתא ר' אבהו ופליג הכי קאמר רבי תיקרי הדר באילנו משנה לשנה וא"כ ש"ס מייתי דברי רבי אליבא דפרושו של ר' אבהו:

של אשרה ושל עיר הנדחת פסול ע' תוס' שנדחקו מאד מ"ט לא פריך מהך משנה בס"פ כיסוי הדם ולשיטת רמב"ם ניחא דס"ל אשרה מילתא אחריתי היא אילן שנטעו מתחילה לשם ע"ז והוה כל גידולו באיסור ונעבדה בו עבירה כי האי של כל עיקור גדולו וברייתו באיסור אסור לכ"ע זהו כוונת ה"ה וגם כ"מ לא נחלק על זה וא"כ לא מצי להקשות מאשרה על לולב של ע"ז:

ובזה צדקו דברי הלבוש שפוסל אתרוג המורכב מטעם שנעבד בו עבירה דב"נ מוזהר על הרכבת אילן והקשה ט"ז סס"י תרמ"ט ובמג"א סס"י תרמ"ח א"כ למה לי דאסר רחמנא כלאי בהמה להקרבה תיפוק לי' משום נעבדה בה עבירה ולק"מ הרבעת כלאי בהמה אין איסו' אלא על המרביע בכלאים אבל אם הבהמה רובעה אינו מינה א"צ להפרישה ומותר להכניסה לתחלה לדיר א' נמצא אין נתעב אלא מעשי אדם המרביעה ושוב כיון שבאו זע"ז אין צריך להפליט הזרע שלא יגדל ממנו עובר נמצא אע"ג שנעבדה בה עבירה אבל אין כל גדולו באיסור משא"כ הרכבת כלאי' אפי' נעשה ממילא מ"מ המקיים כלאים לוקה ואפי' אי לאו שאין בו מעשה אין לוקי' אבל לאו דאורייתא איכא א"כ כל גדולו באיסור ונעבד בו עבירה כזה אסור ומה שהקשה הא המשתחוה לפשתן מותר לציצי' הואיל ואישתני וה"נ אתרוג מורכב אישתני לק"מ הכא השינוי גופי' הוא האיסור היינו איסורי' וגידולו והשתנותו הכל באיסור ומשעה שנגמרה העבירה היינו אחר גמר גידולו שוב לא נשתנה ומה שהקשה מאוונכרי הא גם אי גזינהו נכרי נעבד בו עבירה אומר אה"נ אי ידעי' שגזל הקרקע ואח"כ נטע בו אילן והאילן יונק כל שעה מגזל עיי' ב"מ ק"א ע"ב כחשא דארעא אה"נ דאסור אך איכא ס"ס שמא לא גזל הקרקע ואת"ל גזל דלמא גזלה עם האילן ולא נתגדל באיסור מתחלת ברייתו וכל ספק מתיר יותר מחברו דאי לא גזל הקרקע מותר ישראל לקצוץ ואי גזלה עם האילן אסור לישראל לקצוץ ואמנם אחר שקצץ הגוי וקנאה ממנו ישראל בשינוי ה"ל לענין נעבד עבירה ס"ס. וע"ד חידוד יש ליישב דקאמר ר"ה לאוונכרי וק' כיון דאינו נוגע אלא לאוונכרי גופי' ולא מה שמוכרם לאחרים א"כ מ"ש אוונכרי דנקיט ה"ל למימר לא יקוץ אדם הושענא בעצמו וי"ל הכי קאמר להו ר"ה אי תקציצו אתם הדס שלכם א"כ גלי דעתינו דגזל גוי מותר וממילא אין כאן ס"ס. שאין א' מתיר יותר מן האחר ויהי' רק ס' א' אם גזל האילן או לא ואסור לכל משום ספק נעבד עבירה ואסור לקנות מכם אבל לא תקצוצו אתם להורות גזל גוי אסור וה"ל ס"ס שכל א' מתיר יותר מחברו ואז מותר לכל אדם דה"ל ס"ס לענין נעבד בו עבירה:

לולב של ע"ז לא יטול. פירש"י ששמשו בו לע"ז לכבד לפני' או להעבירו לפני' או לזורקו בו אין כוונת רש"י שעי"ז נעשה תקרוב' ע"ז ז"א חדא דא"כ אין לו ביטול ומכתת שיעורי' ועוד הא בעי' זריקה המשתברת כעין פנים וכן הקשה כפ"ת אבל ס"ל לרש"י נהי בשאינו כעין פנים לא נעשה תקרובו' שלא יהי' לו ביטול מ"מ משמשי ע"ז הוה לאסור בלא ביטול ורצה בזה כיון דסתם תשמיש לולב היא שמכבדי' בו הבית ולמ"ד משמשי ע"ז אין נאסר עד ששמשו בה והכי קיי"ל א"כ איירי שכבר כבדו בו הבית לפני ע"ז וס"ל לרש"י לולב שכיבדו בו בית דעלמא שאינו ע"ז נמי לכתחלה לא יטול דביזוי הוא אע"כ תשמיש אחר נשתמש בו לע"ז והיינו כפירש"י ע"ז שעבודתה בכך זרקו לפני' ומשום תקרוב' לא נאסר משום שאינו כעין פנים ונאסר משום תשמיש ויש לו ביטול:

ואם נטל יצא. פירש"י מצוה לאו ליהנות ניתנו אלא עבודת עבד לרבו ויש להקשות נהי שניתנו מהקב"ה לעבודת עבד אבל העבד ישראלי יפה לו שעה א' בתשובה ומ"ט בעה"ז מכל חיי העה"ב וי"ל ה"נ מתהני אותה הנאה עצמה אם יניח מליטול הלולב הלז לקיים לא ידבק בידך מאומה מן החרם וכשם שנהנה מן הדרישה כך נהנה מן הפרישה נמצא אין קיום המצוה הלז הנאה יותר מהנאתה והר"ן הקשה הא מקבל שכר מצות ותי' שכר אינו נהנה מגוף ע"ז אלא הגרמה בעלמא ע"ש ועיי' במס' ע"ז ר"פ השוכר את הפועל לעשות עמו ביי"נ ולפע"ד ליישב ע"ד הנ"ל דהא חישב לעשות מצוה ונאנס ולא עשאה נותנים לו שכר כאלו עשאה נמצא אלו לא נטל לולב הלז משום אונס שהוא לולב של ע"ז הי' שכרו מרובה כל כך כמו עכשיו א"כ אינו מרויח בשכר כלום:

והנה פ' ראוהו ב"ד ס"ל לרב יהודה מצוה ליהנות ניתנו ואינו יי"ח בשופר של שלמים ואין הטעם דלא יצא י"ח משום מצוה הב"ע דהא רב יהודה לא ס"ל אפי' מדרבנן כדמוכח פ' הניזקי' גבי חטאת גזולה שלא נודעה לרבי' אלא לכאורה הכא המצוה היא העבירה והעבירה היא המצוה ואיננו מצוה הבאה בעבירה אלא שהיא עצמה הוא ההנאה של שלמי' ושל ע"ז ובכי האי גוני כ"ע מודי' ובירושלמי ס"פ האורג מייתי קרא אלא המצות אין מצוה עבירה ואין עבירה מצוה וש"ס דילן לא מייתי לי' אמצוה הב"ע אבל נלמוד ממנו כנ"ל שהמצוה עצמה היא העבירה בודאי אינו יי"ח כנלע"ד. אמנם ראיתי בחי' רשב"א ביבמות מייתי לי' בלשון אחר דאם נאמר שלא יי"ח הרי לא נהנה ע"כ לא יי"ח וצריך להבין מה בין זה לכל מאי דאמר רחמנא לא תעביד אי עביד לא מהני ולקי משום דעבר אמימרא דרחמנא וה"נ נימא דעכ"פ עבר על שנהנה וי"ל דודאי אי הוה כתי' בתורה לא תטול לולב של אשרה ועבר ונטל אעפ"י שלא יי"ח הא עבר אמימרא דרחמנא אעפ"י שבאמת לא נטלו שהרי לא יי"ח נטילתו מ"מ לקי במה שנטלו כמו שנוטל לצאת בו וכן המקדי' תרומה לבכורי' אי לא הי' תרומתו תרומה מ"מ לקי דעבר אמימרא דרחמנא דהקדים ורצה שתהי' תרומה קודם לבכורי' אבל הכא לא כתי' לא תטול לולב של אשרה אלא גבי ע"ז כתי' לא ידבק בידך מאומה והרי לא נדבק בידו מאומה שהרי לא יי"ח מצוה ומה נדבק בידו והבן זה:

ויש לעיין לפמ"ש הכל בו המודר הנאה משופר לא יתקע בו תקיעה של מצוה מפני שנהנה מקול תקיעת עצמו שהתוקע נהנה מזה וא"כ לפ"ז אמאי אמר רב יהודה בשופר של שלמים לא יצא וכ' רשב"א הטעם כדי שלא יתחייב שעי"ז שלא יצא לא נהנה והרי עכ"פ עברה דעבד עביד שנהנה בקולו וא"כ למה לא נימא דיי"ח מצותו וי"ל דקול ומראה וריח אין בו מעילה נמצא מטעם הנאת הקול אין בו מעילה רק משום הנאת המצוה ושפיר קאמר רשב"א אי לא יי"ח מצוה לא נהנה ולא עביד איסורא ולפ"ז לפמ"ש תוס' בע"ז פ"ק דבע"ז אפי' קול ומראה וריח יש בו אי' הנאה א"נ א"ש גי' רב יהודה אומר בשופר ע"ז לא יתקע ואם תקע יצא כיון דאפי' אם לא יצא מ"מ עבר עבירה ע"י הנאת קול נימא דיי"ח משא"כ שלמי' דאין מעילה בקול ומיושב גירסא הנ"ל דדחה תוס' לקמן והי' גי' הרי"ף שם בר"ה ועיי' רמב"ם פ"א משופר הל' ג' פ"ש ובחי' פ' ראוהו בית דין כתבתי דלא שייך הכא לומר דלא יי"ח משום רוצה בקיומו של ע"ז וכן הקשה שם בטורי אבן דמה בכך א"נ לא יי"ח מ"מ הא כבר רצה בקיומה ולא נצילנו מחטא זה עד שלא יי"ח ע"כ בתוס' ביאור גם מצוה הב"ע לא שייך כיון דאין המצוה ע"י העבירה ועמ"ש בחי' למס' חולין ח' ע"א ברוצה בקיומו ע"מ לבטל לכשימצא גוי וע"ש בפני יהושע:

באשרה דמשה עסקי' דמכתת שיעורא. שיטת הר"י שבתוס' דע"ז של גוי אפילו קודם ביטול לא מיכתת כיון דאית לי' תקנתא בביטול ולא משכחת לי' אלא במגבי' ע"מ שלא לקנות וביט"ב דלא בעי' לכם אפי' במקדש וכ' הגאון מה"ווב בס' סדר למשנה פ"ח מע"ז מדלא משכחי תוס' בי"ט א' שמע מינה אם גוי נותן ע"ז מתנה ע"מ להחזיר לישראל והחזירו ישראל לגוי מ"מ שוב אין לו ביטול כיון שהי' שעה א' לישראל במתנה דאלת"ה גם בי"ט א' משכחת בע"ז שנתן גוי מתנה ע"מ להחזיר דכיון שסופו להחזיר ולא תושרף גם עתה לא מיכתת שיעורא אע"כ כנ"ל ונכון הוא ועיי' במג"א סי' תמ"ח סק"ה דגם בגוי שייך מתנה ע"מ להחזיר ומהר"ם מינץ החדש סס"י ז' טעה בזה ועיי' תוס' כתוב' ע"ד ע"א וק"ל. וכמוסיף על דבריו של מה"ר וו"ב אם ירצה המפקפק לפקפק לומר דלעולם אחר חזרה יש לו ביטול ומ"מ קודם חזרה כיון דדיינינן לי' כשל ישראל לעולם ולא בקנין שעה בעלמא מטעם שכתבתי במקום אחר מפני שיכול למחול תנאו שהתנה על מנת להחזיר ויהי' שלו ממש ונימא מזה הטעם עצמו כל זמן שלא החזירו דיינינן לי' כמכתת שיעורא ולעולם אחר שהחזיר חזר להיות ע"ז של גוי ויש לה ביטול י"ל אי ס"ד ס"ל לתוס' הכי א"כ לא מקשו מידי מאיבעי' דר"ל יש דיחוי או אין דיחוי תפשוט מדרבא דלא שייך הכא דיחוי כלל ז"א הא משכחת כנ"ל שגוי נתן ע"ז לישראל במתנה ע"מ להחזיר ונדחית דמיכתת שיעורי ושוב החזירו ישראל להגוי ובטלה אם שוב אח"כ יוצא בו י"ח ולק"מ ק' תוס' אע"כ מוכח דאין לה ביטול ועדיין יש לפקפק לפמ"ש רמב"ן במס' ע"ז וכ"כ פני יהושע בשמעתין דע"ז של גוי שקנאה ישראל שאין לה ביטול הוא רק מדרבנן כל שלא עבדה ישראל וא"כ דיחוי של אי' דרבנן אחר שנסתלק הדיחוי לא הוה נדחה בדאורייתא כיון שכבר נסתלק הדיחוי לא אמרי' אינו חוזר ונראה וזה תלי' בשיטת רש"י זבחים ע"ג ע"ב ע"ש:

וכ' מג"א סי' תקפ"ו דאפי' בע"ז יש לה בטלי' נמי בעי' הגבה' ע"מ שלא לקנותו דאי הגבי' ע"מ לקנות נעשה גזלן וחייב באחריות וה"ל ע"ז של ישראל מידי דהוה בחמץ דבקבלת אחריות נעשה חמצו ע"ש וכ' דגול מרבבה א"כ שלא ע"מ לקנות נמי נעשה שואל שלא מדעת בעלים וחייב באחריות ולא משכחת אלא בשואל מדעת הגוי והתנה שלא להתחייב או אפי' בלא תנאי אין דין שומרי' לגוי אלו דבריו ז"ל ודוחק לפרש דברי תוס' וטור בשואל אבל נלע"ד לפמ"ש במקום אחר לכאורה ראיתו של מג"א מחמץ הוא ראי' לסתור דהרי בחמץ איצטריך קרא לא ימצא במצוי לך לרבות אפי' קבלת אחריות אבל אי לאו קרא לא היה חמצו ע"י קבלת אחריות עיי' פסחים ה' סוף ע"ב וא"כ בע"ז דליכא קרא מנ"ל למג"א שע"י קבלת אחריות יהי' ע"ז של ישראל ושם תירצתי דמדפשיטא לש"ס דמפקיד חמצו הנפקד חייב משום קבלת אחריו' נעשה כשלו מקרא לא ימצא אע"ג כל היכי דאיתי' ברשות' דמפקיד איתי' והמפקיד יכול להקדישו ולא הנפקד מנ"ל הא דלמא קרא לא ימצא מרבה גזלן חמצו של חברו שעכ"פ יצא מרשות הנגזל שאינו יכול להקדישו וגם יכנס לרשות הגזלן להתחייב באחריות האי הוא דמרבי' קרא ולא נפקד אע"כ פשיטא לש"ס מסברת חוץ בגזלן אפי' בלא קרא קם ברשותי' להחמיר כגון ביטול ע"ז וא"ש דברי מג"א וממילא שואל שלא מדעת דהוה כגזלן היינו לחייב באחריות טפי משואל מדעת דהיינו אפי' מת מחמת מלאכה או שאילה בבעלי' אבל מ"מ ברשות בעלי' הוא להקדישו ולא ברשות הבעל השואל שלא מדעת אלא באחריותו וזה מועיל לענין חמץ אבל לא לענין אחר וא"ש:

והקשו תוס' אשיטה הנ"ל מאיבעי' דר"ל המשתחוה לדקל לולבו מהו למצוה הנה התם במס' ע"ז פי' המהרש"א דאיבעי' דר"ל אלכתחלה קאי דהרי קודם ביטול לכתחלה לא יטול אם אחר ביטול נמי לכתחלה לא יטול משום דכבר נדחה מלכתחלה וכן פי' מג"א סי' תקפ"ו וכ' בהכי מתישבה ק' תוס' דסוכה פי' די"ל רבא נמי הכי קאמר לכתחלה לא יטול אפי' אחר ביטול ואם נטל כשר אפי' קודם ביטול דלא מיכתת שיעורא אלא דמאיס לכתחלה אך תוס' דשמעתין לא ס"ל דשייך דיחוי במאי דאינו אסור אלא לכתחלה וע"כ ר"ל בדיעבד אסור לי' ואי ס"ד כהר"י דלא שייך מיכתת שיעורא בע"ז של גוי נהי דר"ל אוסר משום מצות ליהנות ניתנו מ"מ ש"ס דשקיל וטרי ומייתי מדר"פ שהוא בתרא אחר ר"ל זמן רב ולא אתי אלא למפשט לדינא ה"ל למפשט מרבא דלא שייך הכא דיחוי כלל דמצות לאו ליהנות ניתנו אע"כ דלא כהר"י:

ושיטת ר"ת דשייך מיכתת שיעורא בשל גוי ורבא אחר ביטול קאי ומשום מיאוס והקשה ר"ן בע"ז א"כ מאי ענין מצות לאו ליהנות ניתנו דאמרי' במס' ר"ה הא אחר ביטול מיירי וי"ל דס"ל משום מיכתת שיעורא לא שייך דיחוי דמעיקרא לא נגמר פרי והשתא נגמרה ולא שייך דיחוי אלא אי מצות ליהנות ניתנו ע"כ אמרי' שופר של ע"ז יצא אחר ביטול ולא הוי דיחוי משום שגם קודם ביטול מצות לאו ליהנות ניתנו ולא נאסר אלא משום מיכתת שיעורא וזה אינו דיחוי:

ושיטת תוס' דשמעתין דרבא מיירי מאילן שנטעו ולבסוף עבדו ולא נאסר כלל רק לכתחלה מאיס למצוה ואשרה דמתני' מיירי בנטעו מתחלה לכך של ישראל שאין לו ביטול ור"ל מיירי ג"כ בנטעו מתחלה ובשל גוי אחר ביטול:

ורמב"ם אינו מחלק בין גוי לישראל כלל דס"ל ישראל שעע"ז טעון גניזה ולא מיכתת שיעורא עיי' תוס' יבמות ואם עבדו גוי וקנאו ישראל אינו אלא מדרבנן אבל מדאורייתא יש לו ביטול עיי' פ"י דשמעתין וס"ל קודם ביטול מיכתת שיעורא אך אחר ביטול באשרה דנטעה מתחלה לכך הואיל וגדל באיסור הוה נעבדה בו עבירה ואינו יי"ח אבל לולב שעבדו גוי אפי' קנה ישראל ממנו יי"ח אחר ביטול:

נקטם ראשו. ע' תוס' במתני' ותי' האמצעי תופסו הר"ן להלכה דנקטם ראש התיומה האמצעי פסול וריב"ל קמ"ל אפי' ניטל כלו אח"כ ה"א דחוזר להכשרו קמ"ל אבל לישנא דריב"ל צ"ע נחלקה כניטלה הול"ל כניקטמה דהשתא תלי תני' בדלא תני' דהא במשנה משמע ניטלה כשר והכי הול"ל נחלקה ונטלה כנקטמה ופסול והראב"ד מפרש נקטם העץ מהשדרה וצ"ל דמפרש תיומה אותו דבר אדום המתאים כל העלים העליוני' כמ"ש תוס' בפ' הגוזל צ"ו ע"א ע"ש והנה כוונת הגאוני' יש דבר אדום המתאים כל העליונים כאחד ואם נחלק או ניטל פסול והקשו תוס' אפי' א' ממאות לא ימצא כן אלא קאי אהאמצעי אם יש שם ב' תיומת פי' ב' עלין אמצעי' כפולי' כל א' ואותן ב' העלי' הכפולי' מחוברי' יחד בדבר האדום הנ"ל ואם נפרדו פסול אעפ"י שכל א' בפ"ע כפול לשנים מ"מ פסול כיון שהם נפרדו זה מזה ואהא לא תיקשי לא ימצא א' ממאות שמחוברי' זע"ז אה"נ אלא לא ימצא א' ממאות שיהי' לו ב' עלין כפולים אמצעיים זהו כוונת תוס' שם וכ' כפ"ת בעלי תוס' לא הי' במקום גידולי התמרי' שמה כל הלולבי' בתחלת מחוברים כל העלי' זע"ז ע"י דבר אדום אלא ע"י נסיעה וטלטול הדרך למקום רחוק נושר אותו המתאים והגאונים הנ"ל לא פסלו אלא אם בתחלת גדלותם נפרדה ונחלקה הך תיומא אבל מה שנעשה אח"כ ע"י טלטול הדרך לית לן ויוצדק פי' הראשון בכוונת הגאונים ולפ"ז לולב שיש לו ב' עלין אמצעי' ושניהם כפולים הוא כשר וישר ואריך:

בתוספות בד"ה דבר הדר באילנו משנה לשנה בן עזאי הוא דדריש הכי לקמן בפירקין עכ"ל. ובכל הנוסחאות גמרות שלנו לקמן בפירקין ר' אבהו הוא דדריש לה הכי לדבר הדר באילנו אבל בן עזאי דריש לה לקמן בגוונא אחרינא אל תקרי הדר אלא אידור כו' ונהירנא כד הוינא טליא הראה לי דבת"כ פ' אמור פ' ולקחתם לכם דבן עזאי קאמר להדיא הדר שדר באילנו משנה לשנה ולפ"ז טעות נפל בגמרות שלנו ובלאו הכי נראה כן במה שהקדים לקמן מימרא דרבי אבהו מקמיה בן עזאי ורבי אבהו אמורא הוי ולא היה לו להביא דבריו באמצע הברייתא וא"כ נראה דהך דרשא דהידור ר' אבהו הוא דקאמר לה כנ"ל:

בד"ה באשרה דמשה דכתותי מיכתת שיעוריה כו' וא"ת צורה של אשירה נמי מדאגבה קנייה כדאמרינן בפרק כל הצורות כו' ויש לומר כגון שהגביה ע"מ שלא לקנות כו' ולולב בי"ט שני כו' עכ"ל. והנראה בזה דסברת התוספות דצורה של אשירה שבאתה ליד ישראל אפילו אם אין הישראל מתכוין לעובדה או למוכרה לעכו"ם אלא שמתכוין לקנותה לצאת י"ח לולב או שופר אפ"ה מחמרי' בה כמו בצורה של אשירה של ישראל ממש בין לענין ביטול שאין לה ביטול מדאורייתא ובין לענין שריפה דאמרינן בה כתותי מיכתת שיעוריה דהא בהא תליא לפי שיטתם דהשתא ומשום הכי הוצרכו לפרש דמילתא דרבא דאמר יצא איירי כשמתכוין שלא לקנותה כלל ובי"ט שני דוקא דלא בעינן לכם וע"ז כתבו דמתני' נמי לא הוי צריך לאוקמי באשירה דמשה כו':

ולע"ד אין דבריהם מוכרחים דנהי דמחמרינן בצורה של אשירה של ישראל טפי משל עכו"ם לענין ביטול אפילו את"ל דהוי מדאורייתא דהך דרשא דושם בסתר דרשא גמורה הוא להך מילתא אפ"ה משמע דהיינו דוקא באשירה של ישראל ממש משעבדה למאי דקי"ל כר"ע דשל ישראל אינה אסורה עד שתיעבד ויליף לה מהאי קרא גופא מדכתיב ושם בסתר עד שיעשה לה דברים שבסתר כדאיתא בפרק רבי ישמעאל (עבודה זרה דף נ"ב) ע"ש משא"כ כשעיקר צורה דאשירה של עכו"ם דיש לה ביטול א"כ אין סברא לומר דכשבאת אחר כך ליד לישראל תהא טעונה שריפה מדאורייתא אפילו אם רוצה לבטלה ולומר בה דמה"ט כתותי מיכתת שיעוריה:

ומה שהביאו התוספות ראיה מסוגיא דפרק כל הצורות דאמרינן דילמא מגבה לה והדר מבטל לה אלמא דאפילו בכה"ג שלא נתכוין ישראל לעובדה אפ"ה לא מהני לה ביטול וכמו שפרש"י שם מ"מ שפיר מצינן למימר שאינו אלא חומרא דרבנן בעלמא וכמ"ש הטור והב"י להדיא סימן קמ"ו בשם הרא"ש והסמ"ג וכ"כ שם הט"ז ע"ש באריכות:

וכן מבואר להדיא בל' הגהות אשר"י בפרק ר' ישמעאל שהרשב"ם כתב כן בשם רש"י ומשמע דאפילו בצורה של אשירה של ישראל ממש הא דאין לה ביטול אינו אלא מדרבנן דמש"ה אמרינן דיש ברירה ע"ש דע"כ נתכוין למה שכתבתי וכן נראה מלשון רש"י עצמו בפרק כל הצורות גבי האי דדילמא אגבי לה והדר מבטיל שמפרש שם דהך מילתא ילפינן מדכתיב ושם בסתר שטעונין גניזה דלקושטא דמילתא מהאי קרא גופא דריש לה ר"ע דאינה אסורה עד שתיעבד והיינו שהישראל עצמו מתכוין לעובדה ויעשה לה דברים שבסתר אע"כ כדפרישית דמה"ט גופא שהחמיר בצורה של אשירה של ישראל ממש שאין לה ביטול או מדאורייתא או מדרבנן מש"ה החמירו חכמים אפילו בשל עכו"ם לאחר שבאתה ליד ישראל כדי שלא יבא להשהותה בביתו וכדי לקיים מצות שריפה מיד ואשכחן נמי דלענין שריפה החמירה התורה דוקא בשל עכו"ם משא"כ בשל ישראל בגניזה בעלמא סגי ובזה נתיישב מאי דקשיא ליה לבעל כ"מ עמ"ש הרמב"ם בהלכות עכו"ם פ"ח הלכה ט' באשירה של עכו"ם ושל ישראל בשותפות שחלק ישראל אסורין בהנאה לעולם וטעונין גניזה וע"ז כתב הכ"מ שאינו יודע גניזה זו למה הו"ל לשורפה או לאבדה והניחו בצ"ע ולמאי דפרישית א"ש טובא שהרמב"ם סובר שכן הוא מעיקר הדין דכל צורות של אשירה של ישראל שביטלה בגניזה בעלמא סגי שאינה אסורה אלא מדרבנן וכן נראה להדיא בביאור לשון הרמב"ם במ"ש עוד שם וכן אשירה של עכו"ם שבאתה ליד ישראל שאין ביטולה מועיל ואסורה בהנאה לעולם וזהו כמו שכתבתי:

ובזה נתיישב ג"כ מה שנתקשו הרב המגיד והכ"מ על לשון הרמב"ם פ"ח הל' לולב ע"ש. נמצא דלפ"ז א"ש טובא סוגיא דשמעתין ובכמה דוכתי דלעולם לא שייך לומר כתותי מיכתת שיעוריה אלא באשירה דמשה וכיוצא בו שטעון שריפה מדאורייתא או בצורה של אשירה של ישראל ממש שלא נתבטלה דהוי מילתא דלא שכיחא וליכא לאוקמי מתניתין בהכי. מיהו התוס' לשיטתייהו שכתבו בפרק מצות חליצה דכיון שטעון גניזה אין לך מיכתת שיעוריה גדול מזו אלא דשם נמי לא כתבו כן אלא משום הנך קושיות ושקלא וטריא שכתבו כאן נמצא דלמאי דפרישית אין צורך לכל זה ונתיישב הכל לנכון בעזה"י ועיין מה שאכתוב לקמן בזה גבי אתרוג של ערלה ושל תרומה ודו"ק היטב:

הואיל ואמר רב יהודה לולב צריך אגוד כו' ואי מייתי מינא אחרינ׳ האי לחודיה קאי. חזון נחום קדשים כ״ה מטה אשר סימן ט״ו. גט מקושר קנ"ה קנ״ו קנ"ח:

שיעור אתרוג הקטן. עיין בב״י שכתב לתרץ קושיות הרא״ם על הסמ״ג די"ל דבוסר הוה פרי יותר משא״כ אתרוג שאין דרכו לגדל יותר. ומהרצב״י סימן קס"ה תמה עליו דהוא נגד השכל. ועיין באהלי תם סימן ז׳ תשובת מהר"י בן בולאט ובסימן ח' שם תשובת המחבר ונראה להדיא כי תירוצו שם הוא תירץ הב"י בעצמו ולא נפלאת ולא רחוקה היא כ"כ מן הסברא כמו שחשב מהרצבי ועיין מהרי״ק שורש ס"ב. פרי האדמה ח״א מאע"ד:

של אשרה ושל עיר הנדחת. קרבן אליצור קס״ג וע"ל ל׳ ד"ה משום ולקמן דף ל"ה ד״ה לפי.

לולב של ע"ז. שער המלך ח״א צ"ד. דברי אמת קונטריסים צ״ג ע"ב. קרבן אליצור נ"ד ע״ג. כ"ה ע"א נ"ז ע״ד ע"ג.

באשרה דמשה דכתותי מכתת שעורי'. בני יעקב קכ״א ע״ג. זרע יצחק. ועיין סוטה כ"ה ד״ה לאו כגבוי.

ל"ש אלא נקטם. חזון עובדי' ק"י ע"ג.

תוס' ד"ה שיעור אתרוג הקטן עיין מ״ש בגמרא. ועיין גט מקושר קכ״ד עד קכ״ה.

תוס' ד״ה דבר הדר באילנות משנה לשנה בן עזאי הוא דדריש הכי לקמן. מהרש״ל הגיה אבוה שכן היא הנוסחא דלקמן אמנם בת״כ הנוסחא בן עזאי אומר הדר באילנו משנה לשנה וכן הוא בויקרא רבה פ׳ ל׳ ובלי ספק דכן הי' הנוסחא להתוספות לקמן בתלמודין ובע״כ אי אפשר לומר כי בת״כ נפל טעות שהרי בת"כ בע״כ הגירסא בן עזאי שהוא תנא קדמון ולא ר׳ אבוהו דהוא אמורא ואינו נמצא בשום מקום בת״כ וכונת התוס' שבן עזאי הוא תנא קדמון וקודם רבי יהודה לפיכך נקט דרשא דליה אבל יש שם דרשות אחרות מרבי ור׳ אבוה דהי' אחרי ר׳ יהודה. ועיין מנחת בכורים.

תוס׳ ד"ה באשרה. שער המלך ח"א צ״ב. קרבן אליצור במקומות שציינתי בגמרא. מרכבת המשנה ח״ב פ״ח דלולב ה"א:

באדיבות פנינים - הספרייה החופשית pninim.org | לתנאי הרישיון, הקדשות ומידע נוסף

בענין בל תוסיף
תוס' ד"ה הואיל וכו' וי"ל דלא דמי דכשיאגדו שלא במינו אין לו ליחשב כמוסיף משום דאין זה כדרך גדילתן כו' אבל לר' יהודה דבעי אגד יש לו ליחשב כמוסיף כו' והכא אפי' לר"י ונקטי ליה כדרך גדילתו דאפי' חוץ לאגד חשיב כבמוסיף וכ"ש לרבנן כו' דלעולם ידי מצוה יצא אלא דעובר על בל תוסיף וכו'. דברי התוס' זקוקים לביאור, מדוע מחלקים אליבא דר"י בין הוספה תוך האגד להוספה חוץ לאגד, ולמה לרבנן לעולם יוצאים ואע"פ שמוסיפין.
ונראה לפרש את יסוד שיטתם והוא דלפי התוס' יש שתי הלכות בל תוסיף. א) דין איסור ב"ת; ב) ודין פסול ב"ת. לפי רבנן הסוברים לולב א"צ אגד, וכשמוסיף האי לחודיה קאי והאי לחודיה קאי, יש דוקא איסור בל תוסיף אבל לא פסול ב"ת. והטעם - כי לשיטתם ההוספה מצטרפת דוקא למעשה המצוה אבל לא לעצם החפצא של המצוה. הוספה במעשה המצוה אסורה אבל אינה פוסלת. לפיכך - וגם לשיטתם דוקא - הוספה כדרך גדילתם אסורה שבדרך זו ההוספה מצטרפת למעשה המצוה אם לא לחפצא.
לפי ר' יהודה, הסובר שלולב צריך אגד, ישנו דין בל תוסיף של פסול. וטעמו, כי ההוספה הנאגדת בתוך האגד עם המינים האחרים מצטרפת גם לחפצא של המצוה עצמה. כשיש הוספה בחפצא של המצוה יש חלות דין פסול. לפיכך גם שלא כדרך גדילתם אם אוגד את האגד שלא במינו יש הוספה בחפצא של המצוה וחל פסול דבל תוסיף. אבל הוספת לקיחה מחוץ לאגד אין בה הוספה בחפצא של המצוה. כי אפי' לר"י באופן זה האי לחודיה קאי והאי לחודיה קאי, אלא שיש איסור דבל תוסיף. ובהוספה מחוץ לאגד עובר באיסור ב"ת; אבל דוקא כשנוטל את ההוספה כדרך גדילתה שככה לקיחתה חשובה כמעשה מצוה וההוספה מצטרפת למעשה המצוה דאורייתא, ולכן אסורה.
ב

ז"ל הרמב"ם (פ"ז מלולב הל"ז): שאר המינין אין מוסיפין על מנינם ואין גורעין מהן ואם הוסיף או גרע פסול (לפי גירסא דידן) עכ"ל. צ"ע בפסק זה, כי בגמרא סנהדרין (פח:) איתא דלמ"ד דלולב א"צ אגד אין המוסיף על ד' המינים חייב מדין זקן ממרא דהאי לחודיה קאי והאי לחודיה קאי וזקן ממרא חייב רק אם הוסיף ופוסל. משמע כי אין הוספה על ד' המינים למ"ד זה פוסלת, ולמה פוסק הרמב"ם שיש פסול כשפוסק לולב א"צ אגד וזקן ממרא פטור.
והנה יסוד פסק הרמב"ם הוא בפיר"ח בגמרא דידן, וז"ל: לא צריך אגד והאי יתירא דמוסיף על אילן הד' לחודיה קאי ולא מיפסל ביה קמ"ל דפסול. דבריו מובאים בתוס' בסנהדרין שם דסובר דבל תוסיף פוסל. ברם קשה מדין זקן ממרא.
ותירץ הגר"מ זצ"ל, כי הוספה פוסלת לרמב"ם גם אם לולב אין צריך אגד, אבל הפסול אינו בחפצא של המצוה אלא במעשה המצוה. למ"ד לולב צריך אגד כשמוסיפים בתוך האגד נפסל החפצא של המצוה, אבל למ"ד לולב א"צ אגד אין הוספה פוסלת את החפצא של מצות לולב אלא את מעשה הגברא. חיוב זקן ממרא לרמב"ם חל דוקא כשההוספה פוסלת את החפצא של המצוה. שונה דין הפסול בהוספה אליבא דר"י שסובר דלולב צריך אגד מאליבא דרבנן שסוברים לולב א"צ אגד. אליבא דר' יהודה הפסול הוא בחפצא של המצוה משום דכל המוסיף גורע והחפצא נפסל, משא"כ לרבנן דלולב א"צ אגד דין דב"ת יסודו הוא חלות איסור להוסיף במעשה המצוה והאיסור דב"ת פוסל לרמב"ם את קיום המצוה. וזה הביאור שם דהאי לחודיה קאי והאי לחודיה קאי, דלהיות זקן ממרא צריך שיפסול את החפצא דמצוה.
ויתכן שיש עוד נ"מ בין פסול חפצא לפסול בקיום הגברא בדין בל תוסיף - לגבי הוקצה למצותו, דיש לעיין בהוסיף מין אחר בלולב: האם הוקצה הלולב למצוה או לא, דאם הוא פסול החפצא לא הוקצה למצוה, אבל אם הוי פסול בקיום הגברא - וגוף החפצא לא נפסל - הוקצה למצוה. ובהוסיף בתפילין נ"מ אם קדושת תפילין חלה עליהם. וגם יתכן נ"מ לגבי נענועי ההלל, דעיין לקמן בתוס' (לז: ד"ה בהודו) שכותבים שמנענעים פעמים; אחת בשעת הברכה והלקיחה ושנית מנענעים בהלל. ומשמע שסוברים שהנענועים בשעת ההלל מהווים קיום מיוחד מדין אז ירננו עצי היער אבל אינם שייכים למצות לקיחת הלולב עצמה. ובזה חולקים על הרמב"ם (פ"ז מלולב הל"י) שכותב וז"ל: כיצד מוליך ומנענע כו' והיכן כו' בשעת קריאת ההלל וכו', דמשמע דאין לדעת הרמב"ם נענועים בשעת הברכה אלא בשעת קריאת ההלל בלבד, דסובר דההלל מצטרף לעצם הקיום של לקיחת הלולב. (ומשום שיטת הרמב"ם זו הקפיד הגר"ח זצ"ל לא להפסיק בין לקיחת הלולב הראשונה לבין קריאת ההלל, שלא כמנהג אחרים שמפסיקים בין הלקיחה לבין ההלל.) ולפי התוס' י"ל, דאע"פ שההלל והנענועים הויין קיום נפרד מקיום מצות לקיחת הלולב, מ"מ פשוט שזקוקים לחפצא דלולב, וכשמנענע בה' מינים, לר"י שסובר שיש פסול בחפצא דלולב אף נענועי ההלל נפסלו, אבל לרבנן מסתבר דאין פסול בקיום הגברא דהלל, דדוקא מצות הלקיחה עצמה נאסרה ונפסלה בהוספת מין אחר ולא קיום ההלל של אז ירננו עצי היער, דבקיום זה אין ההוספה אסורה ופוסלת כלל.
הראב"ד משיג על הרמב"ם ומוכיח משיטת ר' יהודה הסובר שאוגדין את הלולב דוקא במינו ולא שלא במינו, ומשמע שיש איסור ב"ת רק בהוספה שלא במינו ולא בהוספה במינו, וא"כ למה אוסר הרמב"ם להוסיף במינו בעת הלקיחה (חוץ מהדסים משום נוי).
ונ"ל ביסוד הדברים, שהרמב"ם מחייב ב"ת בהוספת מינו דוקא כשנוטלן כדרך גדילתן - כבב' לולבין. באופן זה ישנו ב"ת במעשה המצוה. אמנם באופן של אגד לר"י אינו מוסיף במעשה המצוה אלא בחפצא של המצוה, דהיינו האגד, כי אינו לוקח את ההוספה כדרך גדילתה, ויש ב"ת דוקא בחפצא של האגד ולא במעשה הלקיחה. הרמב"ם סובר דלר"י באוגד במינו אין ב"ת כי זהו דין החפצא של ד' המינים לאגדם במינם וכמצותם. ב"ת בחפצא של האגודה נוהג דוקא באוגד שלא במינו. וזוהי הוספה בחפצא של האגד לדעת ר"י. אולם לפי הרמב"ם שפוסק כרבנן, דלולב א"צ אגד, כשמוסיף במעשה המצוה כדרך גדילתן גם במינו יש איסור ב"ת.
על כל פנים לדעת הרמב"ם יש לכל הפחות איסור בל תוסיף במוסיף במינו כגון במי שנוטל ב' לולבים ביחד. עיין בתוס' (ר"ה כח: ד"ה ומנא) שסובר שאין איסור ב"ת חל בהוספה במינו. ומסיקים שלפיכך מותרים לאכול יותר מכזית מצה בליל הפסח. ובאמת יש להבין אליבא דהרמב"ם למה מותרים לאכול יותר מכזית מצה בפסח - ומ"ש מלקיחת ב' לולבים. ויש לומר, כי הרמב"ם מחלק בין לקיחת שני לולבים בבת אחת ללקיחת לולב פעמיים. לדעתו יש איסור הוספה במינו דוקא כשמוסיף בבת אחת בעצם מעשה המצוה כמו במי שלוקח ב' לולבים ביחד, אבל כשחוזר על אותה המצוה פעם שנית אין איסור ב"ת. לפיכך מותר לאכול כזית מצה ולחזור ולאכול עוד מצה יתר על כזית הראשון. דין דב"ת הוא רק במנין ומספר כמו ד' מינים, ד' בתים, ברכה משולשת, ז' ימים בסוכה וכדומה, ולא כשנוטל לולב כמה פעמים ביום או אוכל כזית וחוזר ואוכל כזית שניה דלא מיקרי' הוספה כלל על שום מספר.
לאמיתם של הדברים יסוד שיטת הרמב"ם בב"ת במינו הוא לחלק בין הוספת מינו בב"א בעת קיום המצוה שאסורה, לבין חזרה על המצוה בזה אחר זה שמותרת. ברם בנוגע לאכילת מצה יש עוד שני ביאורים למה לרמב"ם מותר לאכול ב' כזיתי מצה ואין בכך איסור ב"ת. א) שיטת הגר"א היא כי יש קיום מצוה של אכילת מצה כל שבעה²⁰, וא"כ מצוה להוסיף במצה. ואפי' שלא כהגר"א, מהרמב"ם (פ"ו מחו"מ הל"א) נראה כי יש מצות אכילת מצה כל הלילה בכל מצה שאוכל, שהרי כותב דמשאכל כזית מצה יצא, משמע שיש קיום מצוה כשאוכל יותר מכזית. ומכיון שבכל מה שמוסיף לאכול מקיים הגברא מצוה - פשיטא שאין דין ב"ת.
ביאור שני הוא שאיסור ב"ת שייך דוקא בהוספה על חפצא מסוים הנמנה כדבר מסוים לעצמו, כגון המוסיף על חפצא של לולב או על חפצא של אתרוג, משא"כ כזית מצה שאינו נמנה ומסוים כחפץ לעצמו. היסוד הוא שדין כזית אינו מנין שקובע חפץ מסוים, אלא דין שעור כמות וגודל במעשה המצוה. מי שאוכל ב' כזיתים של מצה אינו מוסיף על מנין של חפץ מסוים. איסור ב"ת הוא דוקא במוסיף על מנין חפצים מסוימים של מצוה, אבל כזית אינו מנין המייחד ומסיים את החפצא של מצה לעצמו; אינו אלא שיעור אכילה של כמות בגברא. ולכן אין איסור להוסיף עליו. כי אין הכזית חפצא מסוים שנמנה לעצמו ושאסור להוסיף עליו. כזית מצה דומה לגודלו של לולב דפשיטא כי אע"פ ששעור הלולב הוא ד' טפחים מותר להוסיף על גדלו שאין זה מסיים חפץ. וכן הוא בכזית מצה.
ג

ודברי הריטב"א כאן שמביא קושיא - איך מתפללין תפלת נדבה ולמה אין איסור בל תוסיף, תמוהים, דמה שייך בל תוסיף כשיש קיום מצוה בהוספתו, והלא תפלת נדבה מצוה כדאיתא בברכות (כא.) דאריו"ח הלואי שיתפלל אדם כל היום כולו וכשיש מצוה אינו שייך ב"ת, וצע"ג.
ועיין ברי"ף (פ"ג ממס' ברכות כא.) וז"ל: דאמר רב יהודה, אמר שמואל היה עומד בתפלה ונזכר שכבר התפלל פוסק אפי' באמצע ברכה, מפרשי ליה רבנן כגון שהתפלל תפלתו אדעתא דחובה ושכח שכבר התפלל ועמד להתפלל אדעתא דחובה ונזכר שכבר התפלל פוסק ואפי' באמצע ברכה שאם בא לגומרה נמצא כמי שמקריב שני תמידין בשחרית שהוא עובר משום בל תוסיף ולפיכך פוסק ואפי' באמצע ברכה ובהא אפי' ר' יוחנן מודה דלא קאמר ר' יוחנן ולואי שיתפלל אדם כל היום כולו אלא תפלת נדבה כגון תחנונים וכיוצא בהן אבל תפלת חובה לא קאמר עכ"ל. וצ"ע, דהא חזרה על המצוה מותרת, שהרי מותר ליטול ד' מינים פעמיים ביום או לתקוע בשופר פעמיים, ולמה אוסר הרי"ף שתי תפלות חובה ושני קרבנות תמיד מאיסור בל תוסיף.
ונראה, שתפלה שניה אינה חזרה על התפלה הראשונה, דכל חפצא וחפצא של תפלה לחודה היא ואינה אותה התפלה שהתפלל בראשונה. וכן בקרבן - מכיון שמביא בהמה שניה הוי' חפצא של קרבן מיוחד לעצמו ואינו חזרה על ההקרבה הראשונה. משא"כ בנוטל ד' מינים פעמיים או תוקע שופר פעמיים ביום חוזר ממש על המצוה הראשונה וחזרה מותרת.
והנה בדין דאין מוסיפים על ד' הכוסות בליל הסדר איתא שם ברשב"ם (פסחים קיז:) בשם הירושלמי דהטעם הוא משום שמא ישתכר. והרשב"ם (שם קח.) בעצמו מפרש משום שנראה כמוסיף, מ"מ איסור בל תוסיף ממש איננו. וצ"ע אליבא דהרי"ף למה אינו בבל תוסיף.
ונ"ל, דדין בל תוסיף שייך רק במקום שיש צרוף בין ההוספה ובין למצוה, כמו במתפלל שתי תפלות דהא שתיהן תפלה, וגם במביא שני תמידים דהא שניהם קרבן, דיש צרוף בין המצוה וההוספה דדומים אהדדי (ואסור שאינם חזרה א' לשני.) הוספה על ד' כוסות צ"ל כוס של ברכה, דחפצא של ד' כוסות הוי חפצא דכוס של ברכה (כדאיתא בפסחים קיז:), ומאחר שאינו מוסיף כוס של ברכה כשמוסיף על הכוסות, אין צרוף בין ההוספה למצוה, ואין האיסור דבל תוסיף חל, דאין כאן הוספה כלל שאין שייכות ביניהם ובין הכוס שמוסיף לשתות²¹.
ד

כתב הרמב"ם (פי"ד מתפלה הלי"ב) וז"ל: אין הכהנים רשאין בכל מקום להוסיף ברכה על שלשת הפסוקים כו' לא בקול רם ולא בלחש שנא' לא תוסיפו על הדבר עכ"ל. ויש להעיר במש"כ שגם ברכה בלחש אסורה לכהנים להוסיף בב"כ, דלכאורה אם אין מברכים אותה בקול רם אינה חפצא של ברכת כהנים כלל (דקול רם מעכב בב"כ), ולמה עוברין באיסור ב"ת.
והנה בדין דבעינן קול רם בברכת כהנים כותב בית הלוי (עה"ת, סוף חומש בראשית) דכהן אינו יוצא בשומע כעונה מפני שבאופן זה חסר לו קול רם. אמנם הנצי"ב (על הספרא, פ' נשא) וחזו"א (או"ח סי' כ"ט) חולקים עליו, ור' בצלאל וילנר הכהן זצ"ל היה נוהג לברך ברכת כהנים בשומע כעונה כי לא היה יכול להרים את קולו. החולקים מקשים על שיטת בית הלוי ממקרא בכורים דגם בעי קול רם (סוטה לב:) ואעפ"כ יוצאים בשומע כעונה - ומ"ש מברכת כהנים.
ביאר הגר"מ זצ"ל דשאני דין קול רם בבכורים מבב"כ. בבכורים דין קול רם הוי דין בחפצא של הקריאה, ולפיכך אם א' קורא בקול רם יש חפצא של מקרא בכורים והשומעו יוצא מדין שומע כעונה. אבל בב"כ קול רם הוא דין במעשה המצוה, כלומר כהן שאינו מברך בקול רם איננו נחשב כמברך - וא"כ שומע כעונה פסול, כי הכהן השומע אינו מברך בקול רם שלו ואין הוא נחשב למברך. ודומה לפנים נגד פנים ונשיאת כפים - דאטו אם השומע לא יהיה פנים כנגד פנים ולא ישא את כפיו אל הקהל האם יכול לצאת ב"כ מדין שומע כעונה - דכל אלה חלק ממעשה הברכה של הכהן עצמו, וכן קול רם בב"כ דין במעשה הגברא עצמו ולא בחפצא דקול כמו בבכורים.
ועוד י"ל בתירוץ קושית הנצי"ב על בית הלוי, דהנה הא דבעי קול רם במקרא בכורים מקורו בסוטה (לב:) - אמר רשב"י לעולם יאמר אדם גנותו בקול רם ושבחו בקול נמוך, גנותו בקול רם ממקרא בכורים. ועיין רש"י שם דגנותו הוא דאבינו לבן הארמי היה רשע, ושבחו בקול נמוך מוודוי מעשר. והגמ' מקשה מאשרי נשוא פשע כסוי חטאה, עיי"ש בסוגיא. מכל הסוגיא שם מוכח דקול רם בקריאת ביכורים הוי דין בספור גנות ומדת ענוה, ולא הלכה בהלכות ביכורים בכלל, וכנראה שמפני טעם זה השמיטה הרמב"ם מהל' ביכורים דאינה אלא מדה טובה. ולכן יכול א' להוציא את חבירו במקרא בכורים, דדין קול רם אינו דין בקריאת הבכורים עצמה ואינו אלא מדת ענוה, וממילא אינו שייך כלל למי שרוצה לצאת בקריאת חבירו דשפיר דמי. (ולפי"ז בקריאת ההגדה של פסח דמתחילין בגנות צריכים להתחיל לומר עבדים היינו בקול רם, ובאמת כן הוא המנהג. והא דמסיימין השבח דהגדה בקול רם ולא בקול נמוך, הוא משום שהשבח בהגדה הוא שבח המקום ברוך הוא, אבל השבח בוודוי מעשר הוא השבח של בעל המעשר ולפיכך צריך לאומרו בקול נמוך.)
הנצי"ב סובר כי גם בברכת כהנים כבבכורים קול רם הוי דין בחפצא של הברכה ולא הלכה במעשה המברך בעצמו, ולכן כהן א' יכול לברך בקול רם ולהכשיר את החפצא של ב"כ ויתר הכהנים יוצאים ממנו בשומע כעונה.
מ"מ, בין לבית הלוי ובין לנצי"ב, צ"ע ברמב"ם - למה יש איסור ב"ת לכהן המוסיף ברכה רביעית בלחש, שהרי לפי הנצי"ב אין כאן חפצא דב"כ, ולפי בית הלוי אין כאן מעשה ברכה מהכהן, דהא בלחש אינו נחשב למברך, וא"כ למה עובר בב"ת, וצ"ע.²²
ה

כתב הר"ן בסנהדרין (פח:) וז"ל: כשנטל את הלולב שיש בו ה' מינין באגודה א' למ"ד לולב צריך אגד הרי הוא גרוע מתחלתו ואין נטילתו אלא כענף של זית או רמון שאמר שאין נטילתן כלום לא למצוה ולא לעבור עליו וכו'. ומחדש דלמ"ד לולב צריך אגד פסול החפצא חל בלי איסור בל תוסיף שבמקום שגרוע ועומד אינו חפצא של מצוה כשר וממילא המצוה פסולה, ולכן אינו עובר בב"ת דאין כאן חפצא של מצוה כלל ואין כאן איסור הוספה, דהחפצא של מצוה איננו קיים כלל ואין בלקיחת ה' מינים מעשה מצוה לגמרי, דהאיסור ב"ת חל דוקא בהוספה על מעשה מצוה אבל לא בלי מעשה מצוה בכלל, וכשחסר החפצא של מצוה אין כאן מעשה מצוה ולכן אין איסור ב"ת.
והנה בענין דהאי לחודיה קאי והאי לחודיה קאי למ"ד לולב א"צ אגד כדאיתא בגמ' סנהדרין שם יש ג' שיטות:
א) שיטת הרמב"ם פוסלת אפילו האי לחודיה קאי כנ"ל. ב) שיטת תוס' דידן בסוכה (לא:) דעובר בב"ת ואינו פסול. ג) שיטת התוס' בסנהדרין שם דאין בזה איסור דאורייתא אלא איסור מדרבנן.
כדי לעמוד על יסוד המחלוקת, נראה דיש לדון אליבא דרבנן דלולב א"צ אגד ונוטל כל אחד ואחד לבדו האם יוצא או לא. וכתבו בתוס' בסוכה (לד: ד"ה שתהא) שפליגי בזה בה"ג ור"ת, דלבה"ג יוצא ולר"ת אינו יוצא. ויש לתלות מחלוקתם בביאור האי לחודיה קאי והאי לחודיה קאי, אם ר"ל דאין שייכות בין לקיחה א' לחברתה יוצא בזא"ז כבה"ג, ברם אם יש דין צרוף צריכים לקחתם ביחד כר"ת. והוא הדין בב"ת: אם יש צרוף בין הלקיחות קיים איסור ב"ת, שאם נוטל הוספה היא מצטרפת לשאר הלקיחות ומהווה איסור דב"ת, ברם אם כל הלקיחות אינן מצטרפות כלל גם דבר נוסף אינו מצטרף ואין ב"ת. יוצא דלפי התוס' בסוכה יש צרוף בין הלקיחות ולכך סוברים שיש איסור ב"ת אפי' לרבנן. ולתוס' בסנהדרין אין צרוף בין ד' הלקיחות ומשו"ה סוברים שאין איסור ב"ת אם מוסיפים לקחת מין אחר, והיא המחלוקת בין בה"ג ור"ת.
שיטת הרמב"ם שעובר בב"ת היא משום שיש צרוף בין הלקיחות ולכן יש איסור ב"ת בלוקח ומוסיף עוד דבר. והנה פסק הרמב"ם (פ"ז מלולב הל"ו) שיכול ליטלן אחד אחד והוא שיהיו ארבעתן מצויין אצלו ואם חסר מין א' לא יטול עד שימצא השאר. ויש לחקור בדין זה, האם הוא מטעם ברכה דאינו יכול לברך עד שיהיו כולן אצלו ומשו"ה פוסק דיהיו מצויין אצלו כדי שיוכל לברך ולא להכנס בספק ברכות, או"ד זה מן התורה, ומטעם צרוף, שבכדי לצרף הלקיחות אהדדי צריכים כל המינים להיות מצויין אצלו בעת הלקיחה. ומזה שהרמב"ם אוסר הוספה וחולק על הראשונים שאינם אוסרים הוספה משום דהאי לחודיה קאי והאי לחודיה קאי, מוכח שסובר הרמב"ם שיש חלות צרוף בין הלקיחות, דכשמצויין אצלו מצטרפות למצוה אחת ולכך יש איסור בל תוסיף כשמוסיף מין אחר. וממילא הביאור בזה שמחייב שיהיו כולם אצלו בשעת הלקיחה הוא מטעם צרוף במצוה דאורייתא, ולא מטעם ספק ברכות דהוי דין דרבנן בלבד.
והנה אליבא דהרמב"ם יכול ליטול ד' המינים בזה אחר זה כל מין ומין לעצמו. ויש לחקור מה הדין בלקיחת ג' ההדסים, האם יכולים לקחתם א' א', או"ד דחייבים לקחתם ביחד. וז"ל הרמב"ם (פ"ז מלולב הל"ז) ואם רצה להוסיף בהדס כדי שתהיה אגודה גדולה מוסיף ונויי מצוה הוא אבל שאר המינין אין מוסיפין על מנינם עכ"ל. וצ"ע, למה מתיר הוספה בהדסים בלבד ולא בשאר המינים. ונראה שדוחק לומר שנוי מצוה בלבד מתיר האיסור דב"ת, דא"כ למה ליכא נוי מצוה גם בשאר המינים, ולפי"ז מ"ש לרמב"ם שדוקא בהדסים מותר להוסיף.
ולכאורה ביאור הדברים הוא דשונה דין המנין דשלשה הדסים מהמנין של שאר המינים - כמו המנין של שתי ערבות. מנין שלשה הדסים אינו מנין לעצמו אלא מהוה שעור בחפצא של הדסים, דהתורה קראה להדסים ענף עץ עבות ובכדי שיחשבו הדסים עבות צריכים להיות שלשה, דפחות משלשה אינו עבות. מ"מ אין בזה חיוב מנין מסוים לקחת דוקא שלשה הדסים, אלא שפחות משלשה הדסים אינם ענף עץ עבות ואין זה חפצא של הדסים בכלל. יוצא שהדין של שלשה הדסים אינו דין מנין במעשה המצוה, אלא דין בחפצא של הדסים שיקראו ענף עץ אבות - דפחות משלשה אינו עבות. (ועיין בתוס' (לד: ד"ה ענף) שכך מביא בשם פי' הקונטרס ענף חד עץ חד עבות חד, דדין השלשה חלות בחפצא של ענף עץ עבות). ולכן מתיר הרמב"ם להוסיף על ג' הדסים, דאין דין מנין בעצם מעשה הלקיחה, שאין הלכה בכלל לקחת ג' הדסים בעצם מעשה המצוה, כי הדין הוא לקחת ענף עץ עבות ופחות מג' אינו עבות; משו"ה אפשר לקחת יותר מג' הדסים לנוי כי כל ההדסים נחשבים ביחד לחפצא של ענף עץ עבות, משא"כ בערבות דהתורה קוראה אותן ערבי נחל, ושיש מספר שתים בעצם מעשה המצוה, דהמצוה היא דוקא לקחת שתי ערבות, ומכיון שיש חלות דין מנין במעשה המצוה יש איסור ב"ת ואין להוסיף עליהן.
ומבואר מזה שאע"פ שבשאר המינים פוסק הרמב"ם שניתן לקחתם בזה אחר זה, אמנם בהדסים מודה דחייב לקחת את שלשתם ביחד - דפחות משלשה אינו חפצא של עבות, ובלוקח אותם בזה אחר זה אינו לוקח ענף עץ עבות ואין זו מצוה.
והריטב"א על הסוגיא כאן - שמביא את הדין דהאי לחודיה קאי והאי לחודיה קאי בהוספה על ההדסים ועל הערבות ואינו מבדיל ביניהם, (וכותב שהמנהג הוא להוסיף בין הדסים ובין ערבות - שלא כרמב"ם שמתיר רק בהדסים), משמע דסובר שלקיחת ההדסים שוה לשאר המינים, ולפי בה"ג לכאורה יוצא על פי הריטב"א, שכמו שמותר לקחת כל מין ומין לחוד, כן מותר לקחת כל הדס והדס לחוד בזה אחר זה, דסובר דמנין שלשה בהדסים דין הוא במעשה המצוה, דהמצוה היא לקחת שלשה הדסים, ואין זה דין בחפצא דענף עץ עבות.
וכותב הריטב"א וז"ל: אבל מורי נר"ו מפרש בשם רבינו הגדול ז"ל דכל היכא דאמרי' האי לחודיה קאי והאי לחודיה קאי ליכא משום בל תוסיף כו' ומה שאמרו בכהן שעלה לדוכן והוסיף א' משלו שעובר בב"ת כו' שאני התם שצריך פרישת כפים וכיון שהכל עושה עם פרישת כפים ה"ל כלולב דר' יהודה שהוא צריך אגד כו' והישן בשמיני לא חשיב דקאי לחודיה כיון שכל הימים רצופים ואין הפסק בינתיים וכו'.
ויש לחקור בכהן שמברך ברכה רביעית בנשיאת כפים שעובר בבל תוסיף כדאיתא במס' ר"ה (כח:) האם נפסלו ברכותיו למפרע או לא, ולכאורה נראה שלא נפסלו. וכן בישן בשמיני בסוכה לכאורה הימים הראשונים לא נפסלו דכבר קיים מצותם אלא שעובר אח"כ באיסור בל תוסיף, ברם הריטב"א סובר דאי האי לחודיה קאי והאי לחודיה קאי אין איסור ב"ת חל בכלל, והא דכהן המוסיף ברכה והישן בשמיני בסוכה עוברים הוא משום שיש צרוף למה שעשו למפרע, ודומה ללולב דר' יהודה שהוא צריך אגד והוי חפצא א' של מצוה. יוצא מזה אליבא דהריטב"א שהמברך ד' ברכות והישן בשמיני פוסלים המצוות למפרע ולא יצאו מצות ברכת הכהנים ולא מצות ישיבת סוכה, כי לדעתו כל הברכות וכל הימים מצטרפים לחפצא א' - וב"ת בחפצא פוסל. ברם כ"ז אם סוברים דהאי לחודיה קאי והאי לחודיה קאי, ר"ל שאין בזה דין ב"ת כלל, דדין ב"ת חל דוקא בחפצא א' של מצוה ולא במעשה מצוה. אולם לתוס' (במס' סוכה) הנ"ל דסוברים שיש איסור ב"ת במעשה מצוה שאינו פסול בגוף החפצא של המצוה, י"ל בפשטות שכהן שמברך ברכה רביעית עובר על איסור ב"ת אבל אינו פוסל ברכותיו הראשונות למפרע, והישן בשמיני בסוכה ג"כ עובר על ב"ת אבל אינו פוסל את מצות הסוכה למפרע, דבאופנים אלו יש ב"ת במעשה המצוה ואסור, אבל אין חלות פסול בחפצא של המצוה, דהאי לחודיה קאי והאי לחודיה קאי, ולכן יוצאים אע"פ שעוברים בב"ת²³.
ו

יש מחלוקת אם עוברים בב"ת כשמוסיפים מאותו המין או רק כשמוסיפים מין אחר. דעת התוס' ר"ה (כח:) דבאותו המין אין ב"ת. וטעמם, דכמו כשחוזר על המצוה ב' פעמים אין בל תוסיף, כמו"כ אם מוסיף אותו המין במצוה בעת המצוה ג"כ אינו עובר דהוי כחזרה. והרמב"ם מחלק כנ"ל בין חזרה, דבודאי מותר, להוספת אותו המין בב"א דאסור. ודברי התוס' זקוקים ביאור דלכאורה סברת הרמב"ם נכונה, וצ"ע בזה. מ"מ לפי דבריהם אם יוסיף פסול מאותו המין, למשל אם יוסיף ערבה יבשה שלישית באגודה, יעבור בב"ת, דשוב אינו שייך לומר דההוספה הויא כחזרה שהרי הוא פסול. ולפי"ז עיקר החילוק אינו בין מינו ושלא במינו אלא בין כשר ופסול. מאידך, הרא"ש בסוכה (פ"ג סי"ד) כותב דכל שיש לו שם אותו המין אינו עובר בב"ת אפי' אינו כשר. ומסביר הטעם, דמנין הנאמר כחלות במצוה חל דוקא על מספר המינים - דצ"ל ד' מינים ולא יותר, אבל באותו מין עצמו לא נאמר המנין אלא כשיעור למטה ולא למעלה, ודוקא במינים יש חלות מנין בין למטה ובין למעלה. (ובזה מתרץ הר"ן בסנהדרין (פח:) ב"ת בהטיל ציצית למוטלת, דלכאורה קשה דההוספה היא במינו, והטעם לדעתו הוא משום שבציצית יש דין מנין למטה ולמעלה), ולפי הרמב"ם אפי' באותו המין מעכב המנין בין למטה ובין למעלה בגוף ובמעשה המצוה חוץ מבהדסים כנ"ל.
ז

כמה הערות :
א) הנה שיטת הריטב"א ועוד ראשונים היא דכשעובר בב"ת נפסלת המצוה - דהאיסור דב"ת פוסל את המצוה. לעומת זה כתב הר"ן בסנהדרין (פח:) בביאור הסוגיא דאי לולב צריך אגד ומוסיף מין אחר גרוע ועומד הוא, וז"ל: והנכון בזה דמאי דאמרי' גרוע ועומד הוא לומר שאינו חייב עליו משום ב"ת כו' שהנטילה ההיא אינה חשיבה לכלום למצוה ולא לעבור עליה כו' הרי הוא גרוע מתחלתו ואין נטילתו אלא כענף של זית או של רמון וכו'. הוא סובר שהחפצא פסול בלי איסור ב"ת ובמקום שגרוע ועומד מעיקרא אינו עובר בב"ת, ובכל זאת פסולה המצוה שחסרה עצם נטילה של מצוה, עיין שם, ולעיל אות ה'.
ב) ועיין בראב"ד (פ"ד מממרים הל"ג) וז"ל: וא"ת בלולב וציצית נמי משכחת לה שאגד ארבעה מינין והוסיף החמישי וקשר ח' חוטין והוסיף התשיעי זה אינו כלום וכיון דצריכין אגד וקשר אם הוסיף אחר האגד לדברי הכל האגד אין בהם ממש שהרי יש בהן משום תעשה ולא מן העשוי שהאגד משלים המצוה וצריך להתירו ולחזור ולקשור עכ"ל. הרי שהוא סובר שאין ב"ת חל, שההוספה הוא תעשה ולא מן העשוי עם המינים הראשונים, דאין ההוספה מצטרפת בכלל כיון דתעשה ולא מן העשוי היא.
ג) עיין בראב"ד (פ"ז מלולב הל"ז) וז"ל: לא שמעתי מעולם פסול בזה ולא איסור תוספת כו' וכ"ש לרבנן דאמרי א"צ אגד דאמרי' האי לחודיה קאי והאי לחודיה קאי עכ"ל. הרמב"ם פסק איסור להוסיף אפי' מינו בלולב ואם מוסיף פסול, והראב"ד משיג משני טעמים: א' - שאין ב"ת בהוספה במינו. וב' - דמכיון דלולב א"צ אגד והאי לחודיה קאי וכו' אין איסור ב"ת. וקשה מהסוגיא במנחות (מ.) דבהטיל למוטלת בנתכוין להוסיף עובר בב"ת ואע"פ דהאי לחודיה קאי והאי לחודיה קאי. וה"נ איתא בראב"ד (פ"א מציצית הלט"ו) וז"ל: לאו למימרא דאי לאסופי אתי הוי מיפסלו חדא מינייהו אלא למיפטר גברא מבל תוסיף היכא דאתא לבטולי קמייתא והטיל למוטלת כשירה סתמא הוא דאתמר והא דמסיק בסנהדרין בענין זקן ממרא כו' גרוע ועומד הוא אלמא משום תוספת מיפסלא מצוה התם משום חציצה כו' והכא נמי אם היה שם קשירה כתקנה והטיל בה אחרת וקשרה כמו כן האי לחודיה קיימי והאי לחודיה קיימי וכשרה בין שנתכוין להוסיף בין שנתכוין לבטל וכו'. דעת הראב"ד שם שאע"פ שעובר בבל תוסיף אינו פוסל את המצוה. (ודין גרוע ועומד בציצית משום דמהוה פסול חציצה, אבל אינו פסול דב"ת, דאין ב"ת פוסל. ולפי"ז בהוסיף בית חמישי על התפילין דפוסל כדאיתא שם בסנהדרין, אין הפסול מטעם ב"ת אלא מטעם בית חיצון שאינו רואה את פני האויר, ומ"מ זקן ממרא חייב דחיובו הוא משום שפוסל חפצא של מצוה ואע"פ שאין הפסול מטעם ב"ת.) בהטיל למוטלת סובר שיש איסור ב"ת (אבל אינו פסול משום דהאי לחודיה קאי וכו'), וא"כ קשה מדוע עוברים בב"ת - ומ"ש מלולב דאי האי לחודיה וכו' אין איסור ב"ת בכלל, ומדוע בהטיל למוטלת יש איסור ב"ת ואפי' לראב"ד.
ונ"ל בביאור שיטתו, דסובר דהאי לחודי' קאי בלולב, ר"ל, שאין שייכות כלל בין הלקיחות מכיון דיכול ליטלן בזה אחר זה, כבה"ג. והראייה, שהראב"ד אינו משיג על הרמב"ם בהל' לולב (פ"ז הל"ו) וסובר דאין ביניהן צירוף, וממילא אין שייך לאסור להוסיף עליהן דאינן מצטרפות זו לזו. והנה הרמב"ם בהל' לולב אף דפוסק דיכול ליטלן בזה אחר זה מ"מ מצריך שיהיו כולן מצויין אצלו, והגר"מ זצ"ל פירש שהוא מטעם צרוף הלקיחות אהדדי. ולפיכך פוסק הרמב"ם שיש איסור ב"ת בלולב הואיל ויש דין צרוף בין ד' הלקיחות שמצטרפות למנין ד'. וכנראה שהראב"ד סובר שאין דין צרוף בין הלקיחות ואינן עולות למנין ד' דכל לקיחה ולקיחה לחוד, ולפיכך אין איסור להוסיף דאין צרוף. והראב"ד סובר כבה"ג שיש הכשר לקיחות בזו אחר זו ואינו מצריך שיהיו מצויין אצלו דאין לבה"ג חלות שם צרוף בכלל. והא דאינו משיג על הרמב"ם, משום שסובר שצריכים כולן להיות מצויין אצלו כדי לברך הברכה ולא יהיה ספק ברכה. ועיין במג"א (סי' תרנ"א) בשם הראב"ד דאם א' נטל את ג' המינים בלי הערבה ואח"כ נוטלתה מברך עליה את הברכה של על נטילת ערבה, ומוכח, דכל לקיחה ולקיחה לחוד והוי מעשה מצוה בפני עצמו ולפיכך יש נוסח ברכה מיוחדת לכל לקיחה ולקיחה. ועל שיטת הראב"ד זו חולק הרמב"ם - דהא לדעתו יש צרוף בין ד' הלקיחות, וכן מוכח מלשונו (פ"ז מלולב הל"ה - ו') וז"ל: ארבעה מינין אלו מצוה אחת הן ומעכבים זה את זה וכולן נקראים מצות לולב כו' מברך תחלה על נטילת לולב הואיל וכולן סמוכין לו עכ"ל. ומשמעות לשון הרמב"ם שכולם נקראים לולב שקיים צרוף ביניהם ויש דין מנין של ד' לקיחות שמצטרפות ולפיכך לדעתו מברך דוקא אותו נוסח - ובציור של הראב"ד לא יברך על נטילת ערבה אלא יברך על נטילת לולב. ברם הראב"ד סובר שכל מין ומין לחוד, ואין צרוף בין הלקיחות למנין ד', וממילא אין איסור להוסיף עליהן דאינן מצטרפות דהאי לחודיה וכו'.
וכ"ז בלולב, משא"כ בציצית - דהא קיי"ל דארבעתן מצוה אחת ובעי כולן בב"א. והביאור הוא פשוט דיש צרוף ביניהן, ולכך כשמוסיף עוד ציצית חמישית עליהן והטיל למוטלת עובר באיסור ב"ת, והאי לחודיה קאי מועיל בציצית רק שלא יפסלו, דאע"פ דכולן מעשה מצוה א' הן מ"מ הן ד' ציציות נפרדות ואין בהן חלות גרוע ועומד כשמוסיף הציצית החמישית. המבואר מזה, דיש שני דינים דהאי לחודי' וכו' לראב"ד: דין א' דהאי לחודיה וכו' שאין בו אפי' איסור ב"ת, וזה בלולב. ודין שני בחפצא שאינו נפסל, בהטיל למוטלת, מ"מ יש כאן מעשה מצוה א' וקיים צירוף בין ההוספה והמצוה דציצית, ועל כן אסור אע"פ שאין פסול.
ח

באיסור בל תוסיף יש לדון האם יסוד האיסור הוא להוסיף על מעשה מצוה שישנה בתורה או"ד יסוד האיסור הוא לבדות מצוה חדשה מלבו שלא נכתבה בתורה כלל.
עיין ברמב"ן עה"ת פ' ואתחנן (פרק ד' פסוק ב') דמביא בשם רש"י שהאיסור דב"ת הוא להוסיף על מצוה שישנה כבר בתורה כגון ה' פרשיות בתפילין חמשה מינין בלולב וחמש ציציות. והרמב"ן כותב, וז"ל: ולפי דעתי אפי' בדא לעשות מצוה בפני עצמה כגון שעשה חג בחדש שבדא מלבו כירבעם עובר בלאו וכך אמרו לענין מקרא מגילה וכו'. הרי שלפי הרמב"ן יש איסור לבדות מצוה חדשה מלבו.
הרמב"ם (פ"ב מממרים הל"ט) כותב: הואיל ויש לב"ד לגזור ולאסור דבר המותר כו' מהו זה שהזהירה תורה לא תוסיף עליו כו' שלא להוסיף על דברי תורה כו' ולקבוע הדבר לעולם בדבר שהוא מן התורה כו' כיצד כו' אם יבוא ב"ד ויתיר בשר חיה בחלב הר"ז גורע ואם יאסור בשר העוף ויאמר שהוא בכלל הגדי והוא אסור מן התורה הרי זה מוסיף וכו'. מפורש שהרמב"ם סובר שיש איסור לבדות מצוה חדשה.
אמנם נראה שאין הכרח שהרמב"ם והרמב"ן קיימי באותה השיטה. דהרמב"ם כותב האיסור לבדות מצוה חדשה דוקא בנוגע להוראת בי"ד דיסוד האיסור הוא על בי"ד לא לבדות מצוה חדשה. אבל לגבי אדם יחיד אינו מביא איסור זה, אלא כותב האיסור לא להוסיף הוספה במצוה שכבר קיימת - כגון להוסיף בנטילת לולב או בציצית. ומשמע דלרמב"ם האיסור דב"ת ביחיד הוא להוסיף על מצוה שישנה בתורה כפירש"י בחומש, ועל בי"ד יש איסור לבדות מצוה חדשה. ברם מהרמב"ן עה"ת משמע שהוא סובר שאיסור לבדות מצוה חדשה חל אפי' על יחיד.
והנה בתורה מובא האיסור דבל תוסיף פעמיים: בפ' ואתחנן (פרק ד' פסוק ב') כתוב, לא תספו על הדבר אשר אנכי מצוה אתכם, והלשון הוא לשון רבים. ובפ' ראה (פרק י"ג פסוק א') כתוב, את כל הדבר אשר אנכי מצוה אתכם אותו תשמרו לעשות לא תסף עליו, והלשון הוא לשון יחיד. וביאר הגר"א (אדרת אליהו, פ' ראה) דישנן ב' איסורים: איסור ב"ת לבדות מצוה חדשה וזהו הקרא בואתחנן בלשון רבים לא תספו, ואיסור שני דב"ת להוסיף במעשה מצוה של התורה והוא הפסוק בפ' ראה שנכתב בלשון יחיד. ולפי פרושנו ברמב"ם יוצא לרמב"ם דשני האיסורים שונים ביסוד חלותם, דעל היחיד יסוד האיסור הוא להוסיף על מצוות התורה דישנן בקרא, ועל הבי"ד יסוד האיסור הוא לבדות ולחדש מצוה שאיננה בתורה כלל.
וצריכים לעיין קצת לרמב"ם - מהי הסברה לחלק בין יחיד לבי"ד ולמה אין איסור אליביה גם על יחיד לבדות מצוה מלבו ומאיזה טעם חולק על הרמב"ן. ובטעם החלוק נ"ל, שהוראת בי"ד שמה הוראה בכל דבר. ולפיכך כשמורים שיש מצוה חדשה יש חלות שם מעשה הוראה והוי דבר אסור. משא"כ יחיד שאינו בר הוראה וכשהוא בודה מצוה מלבו אין מעשיו כלום ולא עשה שום דבר. מאידך, היחיד המוסיף במעשה מצוה שישנה בתורה הרי עושה מעשה מצוה ולפיכך יש בה חלות שם דהוספה, דהא מצטרפת למצות תורה ולכך יש איסור ב"ת.
וז"ל הראב"ד (פ"ב מממרים הל"ט): שכל דבר שגזרו עליו ואסרוהו לסייג ולמשמרת של תורה אין בו משום לא תוסיף אפי' קבעוהו לדורות כו' ולא תמצא איסור מוסיף אלא במצות עשה כגון לולב ותפילין וציצית וכיוצא בהן וכו'. הראב"ד כנראה סובר שאפי' על בי"ד אין איסור לבדות מצוה חדשה. גם על בי"ד יסוד האיסור להורות להוסיף על מצות תורה שישנה בקרא כמו בתפילין וציצית.
ט

נעמוד על כמה דברים בסוגיא דב"ת במס' ר"ה (כח:) הזקוקים ביאור.
א) הסוגיא מתחילה בשיטת רבא דקסבר מצוות אינן צריכות כוונה, וממשיכה א"ל אביי אלא מעתה הישן בשמיני בסוכה ילקה אמר לו שאני אומר מצות אינו עובר עליהן אלא בזמנן עכ"ל. וכתב רש"י, וז"ל: מצות אינו עובר עליהן בבל תוסיף אלא בזמנן כגון חמשת המינין בלולב וה' טוטפות בתפילין חמש ציציות בטלית אבל תוספת יום על ימים או שעה על שעה אין זה מוסיף עכ"ל. יסוד פירושו הוא דלרבא ישנו איסור ב"ת דוקא במוסיף בחפצא של מצוה כגון בתפילין לולב וציצית, וליכא ב"ת כשמוסיף על מעשה המצוה ולא בחפצא. ואביי סובר שיש איסור ב"ת אפי' כשמוסיף על מעשה מצוה ואינו מוסיף בחפצא של מצוה. פירוש זה ק"ק, דא"כ למה אמר רבא שאינו עובר עליהן אלא בזמנן הלא אפי' בזמנן חל האיסור דוקא בהוספה בחפצא.
ולעד"נ דניתן לבאר את המחלוקת על פי מה שחקרנו למעלה אם יסוד האיסור דב"ת הוא שמוסיף על מעשה מצוה של התורה או שבודה מצוה מלבו. לפי"ז אביי סובר שעוברים בב"ת גם שלא בזמנן - דיסוד האיסור אליביה הוא לבדות מצוה מלבו, ולרבא עוברים דוקא בזמנן, דיסוד האיסור אליביה הוא להוסיף על מצות התורה; שלא בזמנן אין קיום מצות תורה להוסיף עליה, ולפיכך לרבא עוברים בב"ת דוקא בזמנן.
ולפי"ז יש לברר אליבא דאביי מה דינו של היושב בסוכה בזמן החנוכה. לכאורה עובר הוא בב"ת שהרי בדה מצוה מלבו, אך א"כ למה דוקא מקשה מהישן בשמיני בסוכה - מאי שנא יום השמיני מיום אחר? ואולי אליבא דאביי היושב בסוכה בחנוכה אינו עובר בב"ת אע"פ שבדה מצוה מלבו והוא משום דסובר דעוברים בב"ת דוקא כשיש הוספה על מנין התורה - כלשונו של הפסוק כפשוטו לא תוסיף, וביושב בחנוכה בסוכה אין כאן הוספה על מנין התורה, ואינו חייב כשבדה מצוה אלא כשהיא הוספה על מנין התורה. לכן דוקא ביושב בשמיני בסוכה עובר בב"ת, דנהי דעיקר המחייב של האיסור הוא שבדה מצוה מחודשת ולפיכך עובר שלא בזמנו - ברם מעשה האיסור חל רק כשהוסיף על מנין התורה דהיינו על ז' ימי הסוכות.
ב) והסוגיא ממשיכה: מתיב רב שמן בר אבא מנין לכהן שעולה לדוכן שלא יאמר הואיל ונתנה לי תורה רשות לברך את ישראל אוסיף ברכה אחת משלי כגון ה' אלקי אבותיכם יוסף עליהם ת"ל לא תוסיפו על הדבר, והא הכא כיון דבריך ליה עברה ליה זמניה וקתני דעבר עכ"ל. ויש להעיר למה הוצרך התנא דהברייתא להזכיר את הפסוק שהוסיף "כגון ה' אלקי אבותיכם וגו'", מה לי ברכה זו או אחרת, הרי אסור לו לכהן להוסיף ברכה משלו על ג' הברכות דברכת הכהנים הכתובה בתורה.
ונראה לומר דכדי לעבור בב"ת בברכת הכהנים צריך שיהיה להוספה חלות שם ברכה, ודוקא כשהברכה הנוספת היא ברכה הכתובה בתורה יש בה דין ברכה ואסור לאומרה מטעם איסור ב"ת. ברם אם דברי הכהן אינם ברכת התורה אלא דברים משלו וברכת חול אין בה חלות שם ברכה כלל, ואינה הוספה על ג' הברכות ואין באמירתה איסור בל תוסיף²⁴.
ג) וז"ל התירוץ: כיון דאלו מתרמי ליה צבורא אחרינא הדר מברך כוליה יומא זמניה הוא עכ"ל. לפי פירוש דידן; וממילא יש הוספה על מצוה של התורה ואינה מצוה חדשה בעלמא שבדה מלבו, וע"כ חל בה איסור ב"ת, ולפרש"י הביאור הוא דג' ברכות מהוות חפצא של מצוה וההוספה הוי' הוספה על החפצא דברכות.
ד) וז"ל הגמ': דתנן הניתנין במתנה אחת שנתערבו כו' מתן ד' במתן אחת ר"א אומר ינתנו במתן ד' ור' יהושע אומר ינתנו במתן אחת אמר לו ר"א הרי הוא עובר על בל תגרע אמר לו ר' יהושע הרי הוא עובר על בל תוסיף א"ל ר"א לא נאמר בל תוסיף אלא כשהוא בעצמו א"ל ר' יהושע לא נאמר בל תגרע אלא כשהוא בעצמו וכו'. יסוד המחלוקת טעון בירור, מה המובן בכשהוא לעצמו ומה ההבדל בין בל תוסיף לבין בל תגרע אליבא דר"א ואליבא דר"י.
מקודם נבאר את שיטת ר' יהושע. הנה יש לחקור באיסור בל תגרע²⁵, האם גוף האיסור הוא גרעון מעשה מצוה דאורייתא או חדוש מצוה מלבו, והיא אותה החקירה הנ"ל בבל תוסיף. ונראה דלפי ר' יהושע זהו החלוק בין בל תגרע לבל תוסיף, דבשלמא בבל תוסיף הואיל וכבר קיים חפצא דמצוה דאורייתא האיסור הוא מה שמוסיף על המצוה. מאידך בבל תגרע כיון דליכא חפצא של מצוה דאורייתא בכלל, עיקר האיסור אינו שעושה מצות תורה בלתי מושלמת אלא שמחדש מצוה חדשה מלבו ע"י גרעון; עצם האיסור הוא החדוש של מצוה ולא גרעון במצות התורה, שהרי אין כאן חפצא של מצות התורה בכלל. והוכחה לזה היא דבבל תוסיף, להרבה ראשונים כנ"ל, אע"פ שאסור מ"מ המצוה דאורייתא מתקיימת, משא"כ בבל תגרע בעלמא בודאי אין קיום מצוה דאורייתא כלל. ולכן מחלק ר"י בין בל תוסיף לבל תגרע, כי בנתערב מתן ד' במתן א' אין לנותן כוונה להוסיף ולגרע ולעשות עבירה - דהא דמוסיף או גורע הוא רק כדי לקיים מתן הדם של הקרבן השני. וא"כ כשהוא גורע אינו עובר בבל תגרע, דהא מוכרח לגרוע כדי שלא להוסיף על הדם הניתן במתן א', וממילא אינו נחשב לבודה מצוה מלבו. ברם אם היה מוסיף והיה נותן ד' מתנות - אע"פ שמוסיף בהכרח כדי למנוע איסור דבל תגרע ואינו מתכוין להוסיף ולחדש מצוה, בכל זאת עובר הוא בבל תוסיף, כי עיקר האיסור בבל תוסיף הוא ההוספה על מצוות התורה, ואינו חידוש המצוה מלבו, וממילא אין לו להוסיף, ומוכרח לתת הדם במתן א'.
רבי אליעזר החולק על רבי יהושע נראה שמעדיף לתת במתן ד' מבמתן א', דבנותן במתן ד' מקיים שתי המצוות דמתן הדמים - מצות מתן ד' וגם מצות מתן א'. אולם אם יתנם במתן א' לא יקיים את המצוה דינתן במתן ד', ולפיכך עדיף לתת במתן ד' מלתת רק במתן א', דככה יקיים את שתי המצוות דמתנות הדמים. וביתר ביאור, דסובר דקיום המצוה של הדם השני מתיר את האיסור דבל תוסיף, דמכיון דמקיים מצות הדם דמתן ד' אין דין איסור במוסיף בדם דמתן א' - דקיום המצוה מתיר. לא כן אם גורע - שאינו מקיים מצות דם הניתז במתן ד' ולכך אסור לגרע מצותו.
ה) ומסקנת הסוגיא: אלא אמר רבא לצאת לא בעי כוונה לעבור בזמנו לא בעי כוונה שלא בזמנו בעי כוונה עכ"ל. נראה בפירוש דברי רבא, דבזמנו עיקר חלות האיסור הוא שמוסיף על מצות התורה ולכך אסור אפילו בלי כוונה. אולם שלא בזמנו אינו מצטרף למצוה של התורה ועיקר האיסור הוא שבודה מצוה מלבו ע"י הוספה, ולהחשב בודה מצוה צריך לכוון - דבלי כוונה לשם מצוה אינו בודה מצוה כלל ולפיכך מותר.
ו) איתא בסוגיא דלמ"ד מצוות צריכות כוונה אינו עובר בב"ת בלי כוונה. וניתן לדון אליבא דמ"ד מצוות צריכות כוונה - האם הדין של כוונה הוא חלות במעשה המצוה דבלי כוונה חסר מעשה מצוה, או דילמא הוי דין בקיום המצוה דלצאת בעי כוונה. והגר"ח זצ"ל הביא מסוגיא דידן ראיה דדין הכוונה הוא במעשה המצוה, דאיסור ב"ת תלוי בהוספה במעשה מצוה (דבהוספה אינו שייך לצאת), ומאחר שכדי לעבור בבל תוסיף בעינן כוונה ע"כ דבלי כוונה אין כאן מעשה מצוה בכלל והכוונה קובעת את עצם מעשה המצוה. ויש הוכחה לזה גם משיטת הר"ן בסוגיא כאן דבמצוות של הנאה ואכילה (כמו במצה) אמרי' שיוצא בלי כוונה שכן נהנה. מקור דין זה - המתעסק בחלבים ועריות חייב שכן נהנה. ההנאה הופכת מעשה המתעסק למעשה עבירה. ויוצא מזה דלר"ן דין הכוונה במצוות הוא ג"כ חלות דין במעשה המצוה, ושכן נהנה נחשב מעשה מצוה ואפי' בלי כוונה. ומוכח שכוונה היא דין במעשה המצוה, דאי כוונה דין בקיום המצוה של הגברא למה ייחשב שכן נהנה קיום מצוה, ואיך יקיים הגברא את המצוה באופן שלא התכוון, ודו"ק.
ז) המנחת חינוך (סוף מצוה תנ"ד) מעיר דברמב"ם לא נמצא מלקות באיסור בל תוסיף. ונראה לומר דאם מעשה ההוספה הוא גוף חלות האיסור לוקה, אבל אם עיקר חלות האיסור הוא שבודה מצוה מלבו מאחר שעיקר האיסור הוא בלב הוי לאו שאין בו מעשה ואינו לוקה. ומסתבר ששונה מהותו של ב"ת בזמנו מב"ת שלא בזמנו. עיקר חלות האיסור בזמנו הוא מעשה ההוספה על המצוה דאורייתא והוי לאו שיש בו מעשה, ושלא בזמנו עיקר האיסור הוא שבודה מצוה מלבו והוא לאו שאין בו מעשה. ולנ"ל יתכן לומר שיש חלוק בין ב"ת דמהוה מעשה הוספה על מצות התורה ויש בו מעשה, לבין בל תגרע דאין כאן מעשה מצוה כלל וחלות האיסור הוא שבודה מצוה מלבו - והוי לאו שאין בו מעשה, וצ"ע.
ח) דעת התוס' בר"ה (כח: ד"ה ומנא) שאין בל תוסיף בהוספה במינו כגון במוסיף הדסים וערבות. והקשו וז"ל, ומיהו תימא דלפי' זה אם היה נותן כמה חוטין בציצית וכמה פרשיות בתפילין בבית א' לא היה עובר משום בל תוסיף עכ"ל. וכתב המנחת חינוך (מצוה תנ"ד) דאה"נ דלפי שיטה זו אינו עובר ולמה להם לתוס' לתמוה על כך. ברם קשה, משני דינים מפורשים בגמרא: בהטיל ציצית למוטלת דעובר בבל תוסיף (הסוגיא במנחות) והמניח ב' זוגות תפילין דעובר בב"ת (עירובין צו.). וצ"ע למה לא הקשו התוס' משתי סוגיות אלו. ונ"ל, דנחלקו הראשונים אם עובר ב"ת כשמוסיף דבר שבמינו שהוא פסול כגון ערבה יבשה. ופשטות הדברים היא שדוקא הוספה במינו שהוא כשר אינו בבל תוסיף, כי כשמוסיף במינו דבר כשר כגון הלוקח שני לולבים בבת אחת הוא מקיים המצוה בשני הדברים ביחד, אולם כשהוא מוסיף דבר פסול או דבר שאינו מינו דא"א לקיים בו את המצוה עובר באיסור בל תוסיף. וע"פ יסוד זה י"ל דמהטיל למוטלת אין קושיא, שהרי עיקר חלות הציצית בבגד הן, ומאחר שהבגד כבר הוכשר ע"י הציציות הראשונות המוטלות שם, אין הציציות הנוספות חלות לקיים עמהן את מצות הציצית, משא"כ בנוטל שני לולבים בב"א מקיים הוא את מצות לולב ע"י נטילת שניהם ולפיכך אין בזה ב"ת. וכן לפי המנ"ח במוסיף פרשיות בבתי התפילין מקיים את מצות התפילין ע"י כולם ביחד ומשו"ה אין איסור ב"ת. ברם בהטיל למוטלות הואיל וכבר הוכשר הבגד ע"י הציציות הראשונות אין הנוספות חלות בקיום המצוה ולפיכך יש בהטלתן איסור בל תוסיף. אך עדיין צ"ע מהנחת ב' זוגות תפילין, למה יעבור על ב"ת נימא כיון דהיא הוספה במינו הרי מקיים המצוה ע"י שניהן ביחד²⁶.
תוס' ד"ה הירוק - ואותם אתרוגים הבאים לפנינו ירוקים ככרתי כשרים אפי' לר' יהודה כשחוזרים למראה שאר אתרוגים אפילו בתלוש לאחר ששהו בכלי זמן מרובה דודאי גמר פריים עכ"ל. בעל משכנות יעקב (או"ח, קנ"ו) חולק על דעה זו וטוען כי ההסבר של גמר פרי הוא אליבא דר"י שסובר כי אין הפסול מטעם הדר, אבל להלכה אתרוג ירוק פסול מדין הדר, וא"כ גם אם יחזור לבסוף לצבע צהוב וכמראה שאר האתרוגים - עכשיו שהוא ירוק פסול, כי אינו הדר בשעת הלקיחה.
ויש להבין גם לפי ר"י ולתוס' אם האתרוג הוא ירוק בשעת הלקיחה למה יכשר משום שישתנה אח"כ לצהוב, סוף כל סוף בשעת הלקיחה עדיין לא גמר פירא. וצ"ל, כי צבע צהוב ממש אינו מעכב בגמר הפירא. מראה צהוב סימן הוא שהאתרוג הוא ממין פרי הראוי ללקיחה, כי פרי אתרוג סופו להשתנות למראה צהוב, אבל פרי שאינו ממין אתרוג אינו משתנה לצהוב ונשאר תמיד ירוק ככרתי. גמר פירא דין הוא במין אתרוג כשר, דפרי עץ הדר הוא פרי שסופו להיות צהוב²⁷.
שם. בגמ' - זימנין דמחלפי ליה. לכאורה דין זה מדרבנן, ברם מלשון המשנה משמע שהוא מדאורייתא. ויתכן כי הדין הוא מדאורייתא אלא שאינו שעור בעצם החפצא של האתרוג אלא במעשה הלקיחה. זימנים דמחלפי ליה מבאר שהוא דין דאורייתא בלקיחה. ככה הוקבע השיעור של לקיחה מן התורה²⁸.
כתותי מיכתת שיעוריה
א

שיטת הרמב"ם בכתותי מיכתת שיעוריה:
ז"ל הרמב"ם בהל' לולב (פ"ח הל"א): ארבעת מינין האלו שהן לולב כו' שיהיה מאשרה הנעבדת אע"פ שבטלו האשרה מלעבדה או שהיה של עיר הנדחת הרי זה פסול היה אחד מהן של עבודת כוכבים לא יטול לכתחלה ואם נטל יצא עכ"ל. וז"ל בהל' שבת (פי"ז הלי"ב - י"ג): בכל עושין לחיים כו' ואפי' באיסורי הנייה עכומ"ז עצמה או אשרה שעשה אותה לחי כשר שהלחי עוביו כל שהוא כו' בכל עושין קורה אבל לא באשרה לפי שיש לרוחב הקורה שיעור וכל השיעורין אסורים מן האשרה וכן רוחב הקורה אין פחות מטפח וכו'. וז"ל בהל' שופר (פ"א הל"ג): שופר של עכו"ם אין תוקעין בו לכתחלה ואם תקע יצא ושל עיר הנדחת אם תקע בו לא יצא עכ"ל. וז"ל בהל' יבום (פ"ד הל"כ): סנדל המוסגר והמוחלט ושל עכו"ם שמניחין אותו ברגלי הצורה לא תחלוץ בו ואם חלצה חליצתה כשרה ואע"פ שהוא אסור בהנאה אבל סנדל של תקרובת עכו"ם ושל עיר הנדחת או שנעשה למת שיקבר בו אם חלצה בו חליצתה פסולה שהרי אינו עומד להלך בו עכ"ל. ההלכות האלו זקוקות לביאור, דלכאורה רבו התמיהות והן סותרות אהדדי.
הנה מה שפסק הרמב"ם בהל' לולב, שלולב של אשרה פסול אפי' אחרי שבטלו מלעבדה, ואינו מחלק בין של עכו"ם לשל ישראל, אין זה מדין כתותי מיכתת שיעוריה - דהא בטלה, אלא הוא מטעם שמאוס למצוה, וא"כ למה פוסק שיוצאין בלולב של עכו"ם בדיעבד דגם זה לכאורה מאוס. ונ"ל, שהרמב"ם פוסל דוקא אשרה הנעבדת דהיא ע"ז עצמה והלולב פסול דהוא מאוס, אבל לולב של עכו"ם כשר כשהוא תשמישי ע"ז. הרמב"ם פוסל לולב של ע"ז עצמה מדין מאוס, אבל סובר שתשמיש ע"ז אינו מאוס ואינו פסול למצוה. (עיין במס' ע"ז (מז.) לולב של תשמישי עכו"ם אסור לכתחילה וכשר בדיעבד. ועיין בפיה"מ לרמב"ם על המשנה כאן, ז"ל, מצוה הבאה בעבירה אינה מצוה ולפיכך לולב הגזול ושל אשרה ושל עיר הנדחת פסול וזו האשרה היא שיהיה האילן הזה נעבד כו' וכבר ידעת אמרו יתב' ולא ידבק בידך מאומה מן החרם עכ"ל. משמע כי הפסול הוא מדין מאוס כדאמר מצוה הבאה בעבירה ואינו מזכיר דין כתותי מיכתת שיעוריה. לולב של ע"ז ממש פסול כי הוא מאוס, אבל של תשמישי ע"ז כשר שאינו מאוס.
והנה התוס' במס' ע"ז (מז. ד"ה מי) העלו דמאוס פסול רק לכתחלה. ברם הרמב"ם (פ"א מציצית הלי"א) פוסק דמשתחוה לבהמה הצמר פסול בדיעבד ומאוס פסול בדיעבד הוא, ודלא כתוס'. שתי הדעות הובאו בגר"א בש"ע הל' ציצית (סי' י"א). גם בפיהמ"ש כאן קובע הרמב"ם דאשירה ועה"נ פסולין מדין מה"ב, דס"ל דזהו גופא הפסול דמה"ב דמאוס הוא, וא"כ אשרה הוי כמה"ב וכולהו מטעם מאוס. וכן פוסל אשרה אחרי שבטלה, וגזול אפי' אחר יאוש ושנוי רשות (עיין בקונטרוס מה"ב) - דמאוס פסול.
ברם קשה למה לולב של תשמישי עכו"ם אליבא דהרמב"ם כשר, הרי מצוה לאבדו כמו ע"ז עצמה - כדאיתא בהל' עכו"ם (רפ"ז) וז"ל מצות עשה היא לאבד עבודת כוכבים ומשמשיה עכ"ל, וא"כ יפסל מדין כתותי מיכתת שיעוריה. וכן בשבת לגבי שיעור הקורה [שלא כפסקו בלחי] משמע שסובר הרמב"ם שבכל איסורי הנאה של עכו"ם, וגם בתשמישי ע"ז, אמרינן כתותי מיכתת שיעור הקורה, ולפי"ז למה אינו פוסק הכי בלולב.
והנה בהל' חליצה פוסל הרמב"ם סנדל של תקרובת עכו"ם או של עיר הנדחת משום שאינו עומד להלך בו, וזהו פסול מיוחד בסנדל של חליצה, ולמה אינו פוסלו מדין כתותי מכתת שיעורא, ולמה מביא הרמב"ם הדין של כתותי מכתת דוקא בקורה ולא בסנדל ולולב.
והנ"ל בביאור שיטתו, שלגבי סנדל של חליצה השעור של "חופה את רוב רגלו" אינו שעור בחפצא של הסנדל - אלא שעור במעשה נעילת הגברא, דרק בחופה רוב רגלו חשוב הגברא נעול, ולדעת הרמב"ם דין כתותי מכתת שיעוריה נוהג דוקא בשעור בגוף החפצא עצמו. לפיכך הרמב"ם אינו מביא הדין דכתותי מכתת בסנדל של חליצה, דאין בה חלות שעור בחפצא. ברם לרש"י ביבמות (קג:) שמביא דין כתותי מיכתת שיעוריה לגבי סנדל של חליצה, גם שעורים שחלים במעשה גברא נתפסים בדין כתותי מיכתת שיעוריה.
אמנם הדין של הרמב"ם בחליצה עדיין צ"ע, כי הרמב"ם מחלק בין סנדל של תקרובת עכו"ם או של עיר הנדחת שפסול מפני שאינו עומד להלך בו, לסנדל הנמצא ברגלי הצורה שהוא כשר, וקשה, למה לא יפסל גם סנדל של ע"ז משום שאינו עומד להלך בו שהרי אסור בהנאה וחייבין לאבדו.
ונראה לומר, דדין הפקעת הנעילה בסנדל של חליצה מפני שאינו עומד להלך בו חל דוקא בסנדל העומד לאיבוד. כשעומד לאיבוד אינו עומד להלך בו ונפסל לנעילה של חליצה. דין זה אינו שייך לדין כתותי מיכתת אלא דין הוא בנעילת הסנדל. ולפי"ז י"ל שהפסול לנעילה חל בתקרובת - ובעיה"נ דוקא, משום דאין להם ביטול ועומדים לאיבוד, אבל של ע"ז ניתן לביטול. איסור ע"ז שהוא ניתן לבטול אינו מפקיע חלות נעילת הסנדל, הפקעת הנעילה חלה דוקא כשהסנדל עומד לאיבוד ודאי בלי יכולת דבטול, אולם בשל עכו"ם יש היתר בטול, ולפיכך נחשב סנדל ע"ז כדבר העומד להלך בו. מ"מ דין דאבוד שמפקיע חלות השם של נעילה אינו שייך לדין כתותי מיכתת שיעוריה שהוא דין בשעור בחפצא עצמו, כנ"ל.
ובהתאם לזה מיושבת שיטת הרמב"ם שלא פסל לולב של תשמיש ע"ז מטעם כתותי מיכתת שיעוריה, כי לגבי לולב סובר הרמב"ם (שלא כרש"י על המשנה) שאין השעור שלו דין בחפצא אלא הוי שעור במעשה המצוה דבעי ראוי לנענוע, ודומה לסנדל דלא נאמר בו כתותי מיכתת שיעוריה - כי השיעור הוא במעשה הנעילה ולא בחפצא. הדין שלולב של עיר הנדחת שעומד לאיבוד פסול הוא דומה לדין של סנדל, כי פקע ההכשר לנטילה מפני שעומד לאיבוד ובטל הכשרו לנטילת מצוה. (פסול המאוס אינו שייך בעיר הנידחת דאינה נעבדת, אולם פסולו הוא מטעם דפקע הכשר הלולב לנטילה דעומד לאיבוד./²⁸ קורה שונה מלולב וסנדל; בקורה יש שיעורים בחפצא עצמה, ולכן נוהג בה דין כתותי מיכתת שיעוריה בכל איסורי עכו"ם.
ונראה להוסיף, שאפילו אם השעורים של לולב ושל סנדל חלים בחפצא ולאו דוקא במעשה עדיין שונים שעורים אלו משיעור הקורה. בלולב ובסנדל השעורים מכשירים את החפצא של לולב ושל סנדל למצוותיהם, אולם שם הלולב ושם הסנדל אינם תלויים בשעוריהם כי גם בפחות מכשיעור יש כאן לולב וסנדל. מאידך בקורה בלי שיעור טפח אין חפצא של קורה כלל; שעורי הקורה קובעים את עצם חלות השם קורה, ועל כן נוהג בה דין כתותי מיכתת שיעוריה. בלולב וסנדל של חליצה אין השעורים קובעים את גוף החפצא אלא מכשירים אותם למצוה - ולפיכך אין דין כתותי מיכתת שיעוריה חל בהם. דין כתותי מיכתת שיעוריה חל רק כשהשעור קובע את עצם חלות שם החפצא כבקורה, ולא בלולב ובחליצה. בלולב ובחליצה סובר הרמב"ם שדבר העומד לאיבוד אינו מוכשר לקיום המצוה, אבל אין בהם הדין של כתותי מיכתת שיעוריה. ולפיכך פוסק שדוקא עיה"נ ושל תקרובת פסול ללולב ולחליצה משום שעומדים לאיבוד, אבל של תשמישי ע"ז ולולב של ע"ז עצמה פסול מדין מאוס אבל לאו משום כתותי מיכתת שיעוריה. בקורה קובע הטפח את עצם חלות השם של הקורה. ועל כן חל בקורה דין כתותי מיכתת שיעוריה. קורה של ע"ז ושל משמשיה פסולה משום כתותי מיכתת שיעוריה שהשעור של טפח קובע את גוף החפצא של קורה.
ולפי"ז מיושב פסק הרמב"ם ששופר של עיה"נ פסול ושל ע"ז כשר, ובקורה פוסק שבין של עכו"ם ובין של עיה"נ פסולה. והביאור בזה הוא שאין הרמב"ם פוסל שופר מדין כתותי מיכתת שיעוריה, כי שיעור השופר שיאחזנו בידו ויראה לכאן ולכאן אינו שיעור הקובע את עצם החפצא של השופר, אלא הוי שעור להכשיר את השופר למעשה התקיעה של מצוה. שופר של עיר הנדחת פסול משום שעומד לאיבוד ועל כן אינו ראוי לתקיעה. ובכן זהה דין השופר עם דינם של לולב וסנדל של חליצה.
עם כל זה עדיין יש לתמוה, כי הרמב"ם פוסל סנדל, לולב ושופר של עיה"נ מפני שעומדים לאיבוד, ודבר שעומד לאיבוד אינו מוכשר לקיום מצוה ולחלות ההכשר של שעורי הנעילה, הנטילה והתקיעה, ושל ע"ז כשר דאינו עומד לאיבוד. ובשלמא ע"ז של עכו"ם שראוי לבטול - אינו עומד לאיבוד וכשר, אבל ע"ז של ישראל אינו בטל לעולם, וא"כ הרי הוא עומד לאיבוד, ויפסל כמו של עיה"נ ושל תקרובת.
ונ"ל, כי מה שע"ז של ישראל אינה בטלה אינה הלכה בעצם החפצא של ע"ז של ישראל, אלא משום שחסר ההיכי תימצי של בטול כי ישראל אינו יכול לבטל ע"ז, ועכו"ם אין לו יד לבטל ע"ז של ישראל. סיוע לכך יש להביא משיטת הראב"ד (עיין בר"ן פרק ר' ישמעאל ובטור יו"ד סי' קמ"ו) הסובר כי בטול מועיל בע"ז ביד נכרי ומשמשיה ביד ישראל להתיר גם את המשמשים. והטעם לזה, כי באופן זה שייך מעשה בטול, דהא לעכו"ם יש יד בע"ז שלו וממילא בטלים המשמשים ואפי' כשהם ביד ישראל, דאין הדין תלוי בעצם החפצא של ע"ז ביד ישראל אלא במעשה הבטול. מאידך בעיר הנדחת ובתקרובת בעצם חלות איסורן אינן ראוים לבטול. דין הפקעת הכשר החפצא למצוה מפני שעומד לאיבוד חל דוקא כשעצם חלות שם האיסור שבו אינו ראוי לבטול²⁹.
ב

תוס' ד"ה באשרה וכו' ולא אמרינן דמכתת שיעוריה דהנהו בע"ז דנכרי דיש לה בטול וההוא דקתני לא יצא בע"ז דישראל שאינה בטלה עולמית עכ"ל. כלומר, דדוקא בדבר שבודאי עומד לאבוד יש דין כתותי מיכתת שיעוריה.
שם. בא"ד - ור"ת מפרש דכולהו בע"ז דנכרי וכאן קודם ביטול וכאן לאחר ביטול עכ"ל. ר"ת סובר כי בכל דבר שיש חובה לאבדו יש דין כתותי מיכתת שיעוריה, ואפי' אם אינו עומד לאיבוד באופן ודאי.
שם. בא"ד - ע"ז דנכרי נמי מדאגבהה קנייה ונעשה של ישראל עכ"ל. ואע"פ שדעת מקצת אחרונים (עיין קצות החושן סי' ת"ו) שא"א להקנות אסה"נ, מ"מ כ"ע מודים דלחומרא יש קנין, וכגון חמץ בפסח שאינו ברשותו של אדם שהוא אסה"נ ומ"מ כדי לחייב קונה חמץ בפסח באיסור ב"י וב"י קנין החמץ חל (עיין ברמב"ן ריש מסכת פסחים), וכן לגבי ע"ז כדי לחייב את ישראל באיסור ע"ז יש קנין לכל הדעות ולחומרא אין עוד בטול.
שם. בא"ד - ואפי' אם תימצי לומר דשרי לכסות לכתחלה בעפר ע"ז כו' לא דמי כסוי לחליצה עכ"ל. הדברים צריכים ביאור. ונ"ל, שסנדל של חליצה חפצא של מצוה הוא ודין מאוס נוהג בו. אבל בכסוי הדם אין העפר חפצא של מצוה כי החפצא של מצוה הוא רק הדם ולפיכך אינו נוהג דין מאוס בעפר.
ברם עלינו לבאר, הלא גם בשופר קיים הדין של שופר של ע"ז לא יתקע בו לכתחלה ואם תקע בו יצא, ואסור לתקוע בו לכתחלה מדין מאוס. לכאורה יוצא כי לשופר יש חלות שם חפצא של מצוה. והנה הרמב"ם (פ"א משופר הל"ג) פוסק שיוצאים ידי מצות התקיעה בשופר גזול מפני שהמצוה היא שמיעת הקול ואין בקול דין גזל. וביאר הגר"ח זצ"ל שלדעתו הקול הוא החפצא של המצוה ולא השופר הגזול, וא"כ למה חל דין של מאוס בשופר אם דין המאוס למצוה חל דוקא בחפצא של מצוה והשופר עצמו אינו החפצא של מצוה.
לכן נ"ל כי - בנגוד לדעת הרמב"ם - סובר ר"ת ששופר של ר"ה נחשב חפצא של מצוה. לפיכך נוהג בו איסור מאוס אע"פ שאינו נוהג בעפר כסוי הדם. סיוע לכך הוא שר"ת סובר שברכת השופר היא לתקוע ולא לשמוע. שיטת הרמב"ם היא כי חובת מצות השופר היא לשמוע, והואיל והמצוה היא שמיעה - הקול הוא החפצא של מצוה ולא השופר. אמנם שיטת ר"ת היא לברך על התקיעה³⁰, כי המצוה היא לתקוע והחפצא של המצוה הוא השופר³¹, ולפיכך אליבא דר"ת חל דין מאוס בשופר.
ג

דף ל"ה ע"א. תוס' ד"ה לפי וכו' וא"ת אתרוג של ערלה תיפוק ליה דמיכתת שיעוריה כו' ומהאי טעמא נמי פסול אתרוג של תרומה טמאה דמצותה בשרפה וכו'. לדעת התוס', בכל הנשרפים - וגם בערלה ובתרומה טמאה - חל הדין של כתותי מיכתת שיעורה. אולם מהרמב"ם (פי"ז משבת הלי"ב - י"ג) משמע שדין כתותי מיכתת שיעורה חל דוקא באשרה ובעיר הנדחת ובעכו"ם עצמו - ולא בשאר הנשרפין. וביאר הגר"מ זצ"ל שרק באלו יש חלות השם של חרם דכתיב ולא ידבק מאומה מן החרם. אסה"נ של חרם חמורים משאר אסה"נ, ורק באיסה"נ של חרם חל הדין כתותי מיכתת שיעורה. והיה מוסיף שאע"פ שבכל אסה"נ יש הקנאה (כגר"ח זצ"ל ולא כבעל קצות החושן) היינו בשאר אסה"נ, אבל באסה"נ של חרם דעתו היתה שמכרו אינו מכור; באסה"נ של חרם אין בעלות כלל.
בא"ד - אתרוג של תרומה טמאה דמצותה בשרפה וכו'. לתוס' חל הדין של כתותי מיכתת שיעורה בתרומה טמאה מאחר שמצותה בשרפה. ברם אליבא דהרמב"ם נ"ל ששונה מצות שרפת התרומה הטמאה משרפה בשאר הנשרפין, דהנה ז"ל הגמרא במס' שבת (כה.) דאמר רב נחמן אמר רבה בר אבוה אמר קרא ואני הנה נתתי לך את משמרת תרומותי בשתי תרומות הכתוב מדבר אחת תרומה טהורה ואחת תרומה טמאה ואמר רחמנא לך שלך תהא להסיקה תחת תבשילך ע"כ. מהגמ' משמע שדין ההנאה בתרומה טמאה בשעת שריפתה אינו היתר בעלמא אלא הוי קיום מצוה במצות התרומה. וכשם שמצות התרומה הטהורה היא להאכל לכהנים כן מצות התרומה הטמאה היא שהכהנים יהנו ממנה בשעת ביעורה ושרפתה. וכן מורה לשון הרמב"ם (פ"ב מתרומות הלי"ד) וז"ל - התרומה לכהן בין טהורה בין טמאה כו' חייב להפריש ממנה תרומה בטומאה וליתנה לכהן כו' הטהורה נאכלת לכהנים והטמאה יהנו בשריפתה עכ"ל. אליבא דהרמב"ם מצות החפצא של תרומה טמאה היא שהכהנים יהנו ממנה בשרפתה. לפי"ז ניתן לומר שדין כתותי מיכתת שיעוריה אינו חל אלא בשרפה של אבוד כבשאר אסה"נ הנשרפין, אבל בתרומה טמאה ההנאה בשעת שרפה הוי' קיום מצוה; אין בה שרפה לשם אבוד אלא לשם הנאה ולפיכך לא חל בה הדין של כתותי מיכתת שיעורה.
בגמ' - נקטם ראשו. רש"י במשנה (כט:) פירש דפסול הדר הוא. ולכאורה נקטם הוי גם חסר. והנה הגר"א (או"ח תרמ"ו ס"י) מבאר את פסק המחבר שסובר שאין הדס נקטם פסול כי עליו חופין את עצו ואין הקטם ניכר. טעם זה שייך דוקא בהדר ולא בחסר. עוד יש לעיין דין חסר אם נוהג באתרוג בלבד או גם בשאר המינים. בתוס' (לד: ד"ה שתהא) כתוב כי חסר פסול מדין לקיחה תמה. לפי זה פסול חסר נוהג בכל המינים כי כולם זקוקים ללקיחה תמה. ברם יש לומר כי חסר דומה לפסול טרפה שנוהג באתרוג דוקא דהוי בריה ופרי ולא בשאר המינים, וצ"ע. הרמב"ם (פ"ח מלולב הל"ה - ו') מייחד את הפסול דנקטם הראש דוקא ללולב ואינו מביאו בהדס וערבה מפני שסובר שאין להם ראש כמו שיש ללולב.
²⁰ מעשה רב (אות קפ"א).
²¹ לכאורה זה שלא כמרן הגרי"ז הלוי זצ"ל בספרו על הרמב"ם שכותב שיש מצוה לשתות ד' כוסות יין בליל הסדר ואע"פ שאינם כוסות של ברכה, וקשה לשיטתו למה אין בל תוסיף מה"ת כשמוסיף לשתות יין יותר מד' הכוסות של הסדר, וצ"ע.
²² ואולי י"ל דדין קול רם אע"פ שהוא דין במצות ב"כ ובקיומה מ"מ אינו שייך לאיסור ב"ת, דלגבי איסור ב"ת אם הברכה היא ברכה בכהת"כ חשובה ברכה לעבור בב"ת, ובכהת"כ יש חלות שם ברכה בלחש - כמו בברכות התפלה. וא"כ הוי' כהוספה שלא במינו - דברכה בלחש הוי' ברכה אלא שהוי' שלא כמין הברכה בקול רם. ומכיון דהוי' ברכה עובר בב"ת ואע"פ שאינה ממין הברכות דב"כ.
²³ ולפי ביאור הגר"מ זצ"ל ברמב"ם שאפי' איסור ב"ת בלבד גם במעשה המצוה פוסל, יתכן שהכהן והישן בשמיני אינם יוצאים למפרע, וצ"ע דהוא חדוש גדול.
²⁴ עיין בספר הר צבי חלק או"ח סי' ס"ב שדן בכהן שבירידתו מהדוכן אומר למי שפוגש אותו "ברוכים תהיו" אם יש בזה משום בל תוסיף, ולפי סברת מרן הרב שליט"א אין בזה איסור - דאינה ברכת התורה.
²⁵ עיין בשו"ת בית הלוי באיסור בל תגרע.
²⁶ ויתכן לומר ע"פ היסוד דרבינו שליט"א המבואר ברשימות דההיתר דמינו אינו הלכה בעלמא אבל טעמו משום דמקיימים המצוה בכל החפצים ביחד, ולפי"ז, במניח שני זוגות תפילין יש איסור ב"ת, שבשני זוגות תפילין אין המצוה מתקיימת בשניהן, ששניהן מהווים שני חפצים דמצוה וקדושה שאינם מצטרפים, כי לכל אחד יש מעשה קשירה לחוד, ועל כן מקיים המצוה רק באחד מהן, והשני מיותר ועובר על בל תוסיף. אבל בלולב הנטילה האחת מאחדת אותם והמצוה מתקיימת ע"י שניהן, ואפי' אם יקחם בזא"ז מ"מ הנטילה לא נסתיימה - ולפיכך מצטרפים למצוה אחת. ויתכן להוסיף שמשום שתפילין אסורים בהיסח הדעת שתי ההנחות סותרות אהדדי בכוונת המניח ולכן א"א לצרף הזוגות למצוה אחת. ולפני הרבה שנים תירץ מו"ר מרן הרב שליט"א את הקושי' הזו, והרשימות ההן נאבדו, וה' יתברך יאיר עינינו בתורתו הק'.
²⁷ לכאורה יוצא לשיטת הרמב"ם בפסולי אתרוג שאתרוג ירוק שלא ישתנה לצהוב לר"י פסול כל שבעה מפני שאינו מין פרי אתרוג. כ"ז לר"י, אבל לחכמים - כפי הבנת בעל משכנות יעקב - ירוק דין הדר הוא ופסול דוקא ביו"ט ראשון לשיטת הרמב"ם וכשר בשאר הימים.
²⁸ לכאורה לפי"ז פסול דוקא בלקיחה ביום ראשון אבל לא בשאר הימים או במקדש שיש מצוות "ושמחתם" ולא "ולקחתם", וצ"ע.
²⁸ אלא דקשה לפי"ז למה כולל הרמב"ם פסול עה"נ בלולב בהדי פסול אשרה שבטלה בין במשנה תורה ובין בפיה"מ, דהא אליבא דמרן שליט"א שתי הלכות שונות הן, וצ"ע.
²⁹ לכאורה תלוי דין עומד לאיבוד במחלוקת בין ר' שמעון לחכמים (מנחות קב:) אם כל העומד לשרוף כשרוף דמי. אלא שלרמב"ם המחלוקת היא בדבר דאין בו שעור להכשיר מצוה, ברם לולב, סנדל של חליצה, ושופר שיש בם שיעור המכשיר קיום מצוה פסולים לכ"ע כשעומדים לאיבוד, ואפי' לפי החכמים, עיין לעיל בשעורים ברש"י (כט:) ד"ה ושל עיה"נ.
³⁰ עיין ברא"ש למסכת ר"ה (פרק ד' ס"י) ובקרבן נתנאל שם אות ג'.
³¹ עיין בשעורים (לד:) פירוש אחר במחלוקת הרמב"ם ור"ת בנוסחת ברכת השופר. מ"מ לפי הרמב"ם צ"ע מ"ש שופר מאוס ממצוה הבאה בעבירה. ואפשר לומר כי סובר שדין מה"ב חל דוקא בחפצא של מצוה, אבל דין מאוס חל במעשה מצוה, ולכן נוהג דין המאוס בשופר, ולפי"ז ניתן לעיין אליבא דהרמב"ם בעפר של כסוי הדם.
רשימות שיעורים לגרי"ד סולובייצ'יק (ניו יורק, 1989), באדיבות ספריא, ברישיון CC BY-NC.