דף מ - א
אסור להפסיק בשיחה [1] בין הברכה לאכילה, ומי שהפסיק חייב לחזור ולברך [2].
אבל, אם היה הדיבור בענין שהוא צורך הברכה אין ההפסקה הזאת נחשבת כמי שהפסיק בין ברכה לאכילה, ואינו צריך לחזור ולברך.
אמר רב המברך על הפת והוציא את חבירו בברכתו וקודם שטעם ממנה אמר לחבירו "טול ברוך", "טול ברוך" [נטול מהפרוסה שברכתי עליה] אין בדיבור זה משום "הפסק" [3] ואינו צריך לחזור ולברך שנית [4].
אבל אם היה חסר לו מלח ואמר בין הברכה לאכילה: "הבא מלח" או "הבא לפתן", להטעים בהם את הפרוסה שבירך עליה ברכת המוציא צריך לחזור ולברך כי יש בדיבור זה משום "הפסק" בין הברכה לאכילה [5].
ורבי יוחנן אמר: אפילו אמר "הביאו מלח" או "הביאו לפתן" נמי אין צריך לחזור ולברך, כי הדיבור נחשב כצורך הברכה ולכן אין בו משום "הפסק" [6].
אבל אם אמר: "גביל לתורי, גביל לתורי", הכינו את האוכל לשוורים צריך לחזור ולברך, כי יש בדיבור זה משום "הפסק", כיון שאינו לצורך הברכה [7].
ורב ששת אמר: אפילו אמר "גביל לתורי" נמי אין בזה משום הפסק ואינו צריך לחזור לברך [8] . דאמר רב יהודה אמר רב: אסור [9] לאדם שיאכל [10] קודם שיתן מאכל לבהמתו, [11] שנאמר: [דברים יא טו] "ונתתי עשב בשדך לבהמתך", והדר ורק לאחר מכן - "ואכלת ושבעת". וכיון שאסור לאכול קודם שיתן מאכל לבהמתו נמצא שאמירת "גביל לתורי" נחשבת כצורך הברכה או הסעודה.
אמר רבא בר שמואל משום רבי חייא: אין הבוצע רשאי לבצוע, עד שיביאו מלח או לפתן לפני כל אחד ואחד מהמסובים, כדי שיוכלו לטבול בהם את הפרוסה שכבוד הוא לברכה שהפרוסה שבירכו עליה תהא מוטעמת, וכן כדי שלא יצטרכו להפסיק בין הברכה לאכילה לבקש מלח או לפתן [12].
רבא בר שמואל אקלע לבי ריש גלותא. אפיקו ליה ריפתא [הוציאו לו לחם כדי שיאכל], ובצע להדיא, מיד, מבלי לחכות עד שיביאו מלח.
אמרו ליה: וכי הדר מר משמעתיה?
אמר להו: לית דין צריך בשש [אין פת זו צריכה המְתָנָה [13]] למלח או ללפתן, כיון שהיא פת נקיה [14].
ואמר רבא בר שמואל משום רבי חייא: אין מי רגלים כלים מגופו של אדם אלא כשמטיל אותם במצב ישיבה. כיון שבשעה שהוא מטיל את מי הרגליים בעמידה הוא חושש שכאשר הקלוח ילך ויפסק ינתזו ניצוצות על רגליו, ולכן הוא נמנע מלהטילם עד שיִכְלו לגמרי.
אמר רב כהנא: ואם משתין בעפר תיחוח שאין בו חשש להתזת ניצוצות - אפילו בעמידה הוא מטילם עד שיכלו מגופו לגמרי.
ואי ליכא עפר תיחוח - יעמוד במקום גבוה וישתין למקום מדרון, כך שלא ינתזו הנצוצות על רגליו ולא יחשוש להטילם עד שיכלו מגופו לגמרי.
ואמר רבא בר שמואל משמיה דרבי חייא: אחר כל אכילתך אכול מלח, ואחר כל שתייתך שתה מים ועל ידי כך אי אתה נזוק מאכילתך ושתייתך [15].
תניא נמי הכי: אחר כל אכילתך אכול מלח, ואחר כל שתייתך שתה מים, ואי אתה נזוק. תניא אידך: אכל כל מאכל ולא אכל מלח, או שתה כל משקין ולא שתה מים,
ביום - ידאג מן ריח הפה, ובלילה - ידאג מפני אסכרה.
תנו רבנן: המקפה אכילתו במים, ששותה לאחר האכילה מים מרובים עד שהמאכל בבטנו צף מרוב מים - אינו בא לידי חולי מעים.
וכמה ישתה?
אמר רב חסדא: קיתון מים לפת.
אמר רב מרי אמר רבי יוחנן: הרגיל באכילת עדשים אחת לשלשים יום - מונע אסכרה מתוך ביתו. כיון שמחלה זו נובעת מעצירות המעיים, והעדשים גורמים לשלשול.
אבל כל יומא, לא יאכל עדשים. מאי טעמא - משום דקשה אכילתם לריח הפה.
ואמר רב מרי אמר רבי יוחנן: הרגיל באכילת חרדל אחת לשלשים יום - מונע חלאים מתוך ביתו.
אבל כל יומא לא יאכל חרדל, מאי טעמא - משום דקשה אכילתו לחולשא דלבא [לחולשת הלב].
אמר רב חייא בר אשי אמר רב: הרגיל באכילת דגים קטנים אינו בא לידי חולי מעים. ולא עוד, אלא שדגים קטנים - מפרין ומרבין, ומברין [מבריאים] כל גופו של אדם.
אמר רבי חמא ברבי חנינא: הרגיל באכילת קצח [מין זרע הגדל בארץ ישמעאל] אינו בא לידי כאב לב.
מיתיבי, רבי שמעון בן גמליאל אומר: קצח - אחד מששים סמני [סממני] המות הוא. והישן למזרח גרנו של קצח, שאז הרוח מכניסה את ריחו של הקצח לתוך גופו בעת שנתו - דמו בראשו!?
מתרצת הגמרא: לא קשיא.
הא בריחו של הקצח שמזיק לאדם, הא בטעמו של הקצח שמועיל לו לאדם.
אימיה דרבי ירמיה אפיא ליה ריפתא [אמו של רבי ירמיה אפתה לו לחם], ומדבקא ליה [ודיבקה לו] קצח כדי שיתן בו טעם, ולאחר מכן מקלפא ליה לקצח מן הלחם כדי שלא יריח ממנו.
שנינו במשנה: רבי יהודה אומר: על הירקות הוא אומר: "בורא מיני דשאים".
אמר רבי זירא ואיתימא רבי חיננא בר פפא: אין הלכה כרבי יהודה.
ואמר רבי זירא ואיתימא רבי חיננא בר פפא: מאי טעמא דרבי יהודה?
אמר קרא [תהלים סח כ]: "ברוך ה' יום יום".
וכי ביום מברכין אותו ובלילה אין מברכין אותו [16]?
אלא, לומר לך כל יום ויום תן לו מעין ברכותיו, בשבת תברך אותו בברכה המיוחדת ליום השבת, וביום טוב בברכה המיוחדת ליום טוב.
ולכן, הכא נמי לענין ברכה, על כל מין ומין תן לו מעין ברכותיו המיוחדות לו, ויש לקבוע לירקות נוסח ברכה בפני עצמה ולזרעים נוסח ברכה בפני עצמה [17].
ואמר רבי זירא ואיתימא רבי חיננא בר פפא: בא וראה שלא כמדת הקדוש ברוך הוא מדת בשר ודם:
מדת בשר ודם - כלי ריקן מחזיק את מה שנותנים בתוכו, ואילו כלי מלא אינו מחזיק את מה שמוסיפים בו.
אבל הקדוש ברוך הוא אינו כן - כלי מלא אדם חכם בתורה, מחזיק, ומתווספת חכמה לחכמתו, ואילו אדם ריקן שאינו חכם בתורה אינו מחזיק את חכמת התורה ונאבדת ממנו [18].
שנאמר [שמות טו כו]: "ויאמר אם שמוע תשמע". ודרשינן:
"אם שמוע" פעם אחת, תשמע פעם נוספת. ואם לאו, אם לא שמעת בתחלה - לא תשמע כלל.
דבר אחר: אם שמוע בישן, שתחזור ותשנה את לימודך - תשמע בחדש. תתחכם להבין דברים חדשים מתוך הישנים שכבר שמעת, ואם יפנה לבבך לבטלה ולא תחזור על מה שכבר שמעת סופך ששוב לא תשמע [19].
מתניתין:
מי שבירך [20] על פירת האילן ברכת בורא פרי האדמה במקום ברכת בורא פרי העץ - יצא בדיעבד [21].
ואם בירך על פירות הארץ ברכת בורא פרי העץ במקום ברכת בורא פרי האדמה - לא יצא, וצריך לחזור ולברך עליהם ברכת בורא פרי האדמה [22].
ועל המינים כולם [23] - אם אמר ברכת שהכל נהיה בדברו במקום ברכתם הראויה - יצא בדיעבד, שברכה זו היא שבח על כל מה שברא ה' בעולמו [24].
גמרא:
כיון שהתנא שבמשנתנו סובר שהמברך בורא פרי האדמה על פרי עץ יצא, משמע שהאדמה נחשבת כעיקר גידולו של הפרי אף שמקום צמיחתו הוא על גבי האילן, שאם לא כן לא יתכן לצאת ידי חובת ברכה על פרי האילן בברכת בורא פרי האדמה, שהרי אינו פרי האדמה כלל.
מבררת הגמרא: מאן תנא [מיהו התנא] הסובר דעיקר גידול פירות האילן - מארעא היא?
אמר רב נחמן בר יצחק: רבי יהודה היא.
דתנן במתניתין במסכת ביכורים: מי שקצר ביכורים משדהו או ליקט ביכורים מאילנותיו ולאחר מכן יבש המעין או נקצץ האילן - מביא את הביכורים לבית המקדש ואינו קורא פרשת ביכורים. משום שצריך לומר במקרא ביכורים "הנה הבאתי את ראשית פרי האדמה אשר נתתה לי". וכיון שיבש המעין ונקצץ האילן, אין למביא הביכורים כעת אדמה הראויה לשבח לה' עליה, שהרי נחסר מהאדמה עיקר הכח המצמיח את הפירות [25] ושוב אינו יכול לומר "האדמה אשר נתת לי" [26].
זו היא דעת תנא קמא.
רבי יהודה אומר: גם כשנקצץ האילן ויבש המעין - מביא ביכורים וקורא מקרא ביכורים, משום שהאדמה היא הגורם העיקרי בגידול הפרי, ולא האילן והמים. והרי האדמה קיימת.
וכיון שלענין ביכורים דעת רבי יהודה שעיקר גידול הפרי מתייחס לאדמה, ממילא גם לענין ברכה בהכרח סבור הוא שאם בירך על הפרי בורא פרי האדמה יצא, אף שלא הזכיר את מקום צמיחתו, ומשנתנו רבי יהודה היא. אבל לדעת חכמים הסוברים לענין ביכורים שעיקר גידול הפרי מתייחס לאילן ולא לאדמה ממילא בהכרח שגם לענין ברכה לא יתכן לצאת ידי חובה בברכת בורא פרי האדמה [27].
שנינו במשנה: מי שבירך על פירות הארץ ברכת בורא פרי העץ במקום ברכת בורא פרי האדמה - לא יצא.
מקשה הגמרא: פשיטא שלא יצא, שהרי פירות האדמה אין להם שום שייכות לעץ,
אמר רב נחמן בר יצחק: לא נצרכה משנתנו להשמיענו דין זה, אלא לדעת רבי יהודה, דאמר: חטה - מין אילן היא. וסלקא דעתך שמשום כך אם בירך על החטה בורא פרי העץ בדיעבד יצא ידי חובתו, קא משמע לן מתניתין דלא יצא.
דתניא: נחלקו התנאים מה היה האילן שאכל ממנו אדם הראשון,
רבי מאיר אומר: גפן היה. ומסתבר כן, משום שאין לך דבר שמביא יללה על האדם אלא יין. שנאמר (בראשית ט - כא): "וישת מן היין, וישכר". ומשום כך מסתבר שעל ידו נקנסה מיתה ובכיה לעולם.
רבי נחמיה אומר: תאנה היתה ובה חטא אדם הראשון, משום שמסתבר לומר שבדבר שנתקלקלו בו אדם וחוה - בו נתקנו! כי כך היא מידת הקדוש ברוך הוא, שבדבר שמכה בו עצמו הוא מתקן [28].
שנאמר (בראשית ג - ז): "ויתפרו עלה תאנה". וכיון שנתקנו בעלה תאנה מסתבר שחטאו גם כן בתאנה.
רבי יהודה אומר: חטה היתה, ובה חטא אדם הראשון.
וראייתו, מזה שהכתוב כינה את העץ שחטא בו אדם הראשון "עץ הדעת", שמע מינה שאכל עץ המביא את האדם לידי דעת, וזוהי חטה. לפי שאין התינוק יודע לקרות אבא ואמא - עד שיטעום טעם דגן! ולכן - סלקא דעתך אמינא: הואיל ואמר רבי יהודה חטה מין אילן היא - ליבריך עליה בורא פרי העץ [אם בירך עליה בורא פרי העץ יצא בדיעבד] - קמשמע לן שאינו כן, ולא יצא ידי חובתו, משום שאף שבלשון התורה נקראת החטה "עץ", מכל מקום, לענין ברכה אינה נחשבת לעץ [29].
והכלל בזה הוא: היכא מברכינן בורא פרי העץ - היכא דכי שקלת ליה לפירי מהעץ, עדיין איתיה לגווזא, הענף של העץ נשאר בעינו, והדר מפיק פירות אחרים [30].
הערות
[1] העולת תמיד (ר"ו סק"ג) הסתפק האם הפסק בדיבור נחשב להפסק רק אם הפסיק בדיבור בן שלש מילים לכל הפחות [בדומה להפסק על ידי שהייה ששיעור השהיה הוא כדי ענית שלום לרב שהוא ג' מילים], או שמא גם דיבור בן מילה אחת נחשב להפסק. התבואות שור (סימן י"ט סקי"ג) נקט שאין צורך בשלש מילים, והוכיח זאת מלשון הטור (שם) שכתב: הא דשיחה הוי הפסק, דוקא בשח דברים שאינן צרכי שחיטה, אבל אם דיבר מצרכי השחיטה כגון "הביאו לשחוט" וכיוצא באלו לא הוי הפסק". והנה באמירה שהביא לדוגמא ישנם שתי מילים בלבד, ומשמע שאילו השיחה לא היתה מענין השחיטה גם שתי המילים היו נחשבות ל"הפסק". ועיין עוד בנשמת אדם (כלל ה' סקי"ב) ובכף החיים (קס"ז סקמ"ד) שדייקו כך גם מלשון השולחן ערוך (שם ס"ו) שכתב ש"הביאו מלח" לא נחשב ל"הפסק" ומשמע שאפילו אמירה בת שתי מילים נחשבת ל"הפסק" אם אינה מצורך הברכה. ואולם כבר העיר בספר תורת חיים (ר"ו סק"ד) שאם כדבריהם הרי אפשר לדייק מדברי הגמרא להיפך, כי מכך שכפלו ואמרו "טול ברוך טול ברוך" שתי פעמים וכן "גביל לתורי גביל לתורי" כפלו שתי פעמים ואילו אמירת "הביאו מלח" "הביאו לפתן" לא כפלו משמע שבכדי לפרש מה היא האמירה שנחשבת כצורך הברכה הוצרכו לאמירה שיש בה יותר משלש מילים כי בפחות מכך גם אם לא היתה האמירה לצורך הברכה לא היה בה משום הפסק. [וכדבריו נראה מדברי רבינו יונה לעיל (ז ב מדפי הרי"ף ד"ה רב יהודה), עיין בדבריו]. ולהלכה, החיי אדם (כלל ה' סי"א ובנשמת אדם שם סקי"ב) הסתפק בדבר, ואולם המשנה ברורה (קס"ז סקל"ו וסימן ר"ו סקי"ב) הביא מהפרי מגדים (א"א סק"ד) שאפילו מילה אחת נחשבת להפסק. והביאור הלכה (סימן כ"ה ד"ה ואם) הוסיף והוכיח כן מדברי הרא"ש.
[2] טעם האיסור להפסיק בדיבור בין הברכה לאכילה מבואר בתוספות שזהו משום "היסח הדעת", ומשמע מכך שבאופן שהפסיק בדיבור אבל לא הסיח דעתו לא יהא בדיבורו משום "הפסק". ואולם ראה בביאור הגר"א (סימן מ"ז ס"ח) שכתב בדעת הרא"ש שטעם האיסור הוא משום שאין לברכה על מה לחול שהרי על ידי שהפסיק בדיבור נותקה השייכות בין הברכה לאכילה. ומצינו שנחלקו בזה הפוסקים, המגן אברהם (רע"א סקל"ב) פסק שהמקדש בטעות על מים וסבור היה שזהו יין צריך לחזור ולקדש, ואם בשעה שקידש היה בדעתו להוסיף ולשתות יין נוסף מלבד יין הקידוש, אינו צריך לחזור ולברך ברכת "בורא פרי הגפן", ואולם הגאון רבי עקיבא איגר בהגהותיו השיג עליו כיון שברכת הקידוש לאו ברכה היא שוב ברכה זו גורמת ל"הפסק" בין ברכת בורא פרי הגפן לשתיין היין. ועיין בספר מנחת שלמה (ח"א סי"ח) שביאר דעתו של המגן אברהם, ש"הפסק" הבא מכח דיבור יסודו משום היסח הדעת וכמבואר בתוספות בסוגייתנו, ולכן, הרי בשעה שקידש והיה סבור שהוא מקדש על יין לא הסיח דעתו מהברכה ולכן אין זה נחשב ל"הפסק", ואולם מדברי הגאון רבי עקיבא איגר החולק עליו מבואר שסובר שהדיבור אינו מפסיק מטעם "היסח הדעת" אלא משום שגורם שלא יהא לברכה על מה לחול ומשום כך לאחר שהוברר שקידש על מים נמצא שברכת הקידוש הפסיקה בין ברכת "בורא פרי הגפן" לשתיתו ואין לברכה על מה לחול. ויש להעיר לפי זה בדעת המשנה ברורה, שלענין המקדש על היין ונמצא מים פסק להלכה (שם סקע"ח) כדעת המגן אברהם, ולמבואר נמצא שנקט שההפסק יסודו משום "היסח הדעת", ואילו בסימן מ"ז (סקי"ט) ובסימן ק"מ (סק"ו) כתב שהטעם שדיבור נחשב להפסק הוא משום שאין לברכה על מה לחול. וצ"ע.
[3] אף על פי שלמברך עצמו אין שום צורך באמירה זו, אבל כיון שהיא נצרכת לברכת חבירו [שיצא ידי חובתו בשמיעת הברכה מהמברך] אין זה נחשב להפסק. - פני יהושע.
[4] עיין בנשמת אדם (כלל כ"ה ס"ט) שלמד מכאן לענין העומד בתפלה וטעה באיזה דבר ושכח כיצד לנהוג, מותר לו לשאול מה דינו ואין זה הפסק, כיון שזה דיבור שהוא לצורך אותו דבר, וכפי המבואר כאן.
[5] צריך ביאור מדוע אמירת "הביאו מלח הביאו לפתן" נחשבת לדעת רב ל"הפסק", והרי בהמשך דברי הגמרא מבואר שאסור לברך ולבצוע על פת עד שיביאו לפניו מלח או לפתן, כי אין זה מכבוד הברכה לברך על פת שאינה מוטעמת במלח, ואם כן הרי אמירה זו נצרכת לברכה כמו אמירת "טול ברוך" ומדוע היא נחשבת ל"הפסק". ביאר הראש יוסף, שאיסור זה נאמר רק בפת שאינה נקיה כיון שטעמה אינו טוב כל כך ללא שמטעימה במלח, ובפת שכזו באמת גם רב מודה שהאומר "הביאו מלח הביאו לפתן" אין בזה משום הפסק, ודברי רב אמורים רק לענין פת נקיה שאין לה צורך במלח או לפתן כיוון שטעמה טוב אף בלא המלח ומשום כך נחשבת אמירתו ל"הפסק".
[6] רש"י. - ולהמבואר בהערה הקודמת שהנידון שנחלקו בו רב ורבי יוחנן הוא בפת נקיה שמעיקר הדין אין צורך לטבול את פרוסת הברכה במלח, צריך לומר שסברת רבי יוחנן היא, כיון שמכל מקום טעמה משתבח יותר על ידי טיבולה במלח, הרי יש מן ההידור לברך על פת שכזו, וממילא אמירתו "הביאו מלח" נחשבת עדיין כצורך הברכה ולכן אינה נחשבת ל"הפסק". [וראה בראש יוסף שביאר טעמו של רבי יוחנן באופן אחר, ואולם מפרש"י לא נראה כדבריו].
[7] הטעם שאמירת "גביל לתורי" אינה נחשבת כ"צורך הברכה" אף שבהמשך הגמרא מבואר בשם רב שאסור לאכול קודם שיתן מאכל לבהמתו, ביאר הט"ז (קס"ז סק"ז) שאיסור האכילה האמור אינו אלא כשאוכל אכילה גמורה אבל טעימה בעלמא מותרת אף קודם שיאכיל את בהמתו, ונמצא אם כן שאמירה זו נחשבת רק כ"צורך סעודה" ולא כ"צורך ברכה" שהרי יכול לברך ולטעום טעימה כל שהיא אף בלא שיצוה להאכיל בהמתו ולפיכך היא נחשבת ל"הפסק", ורב ששת החולק וסובר שגם אמירה זו אינה נחשבת ל"הפסק" הרי זה משום שסובר שגם אמירה שהיא לצורך הסעודה אינה נחשבת ל"הפסק". ואולם דעת הבית יוסף (שם) שאיסור זה נאמר גם כלפי טעימה בעלמא ושלא כהט"ז, ולדבריו צריך לומר שרב ורבי יוחנן חולקים בעיקר הדין המבואר לקמן וסוברים שמותר לאכול קודם שיתן לבהמתו ולכן אמירתו בענין נחשבת ל"הפסק", אכן ניתן לומר זאת רק לגירסת הרי"ף הגורס בסמוך שבעל המימרא האוסר לאכול קודם שיתן לבהמתו הוא שמואל, אך לגירסא שלפנינו שבעל המימרא הוא רב יקשה עדיין מדוע אם כן סובר רב עצמו שאמירת "גביל לתורי" נחשבת ל"הפסק" והרי "צורך הברכה" היא. וביאר המעדני יום טוב (אות ו') שאף על פי שאסור לאדם לאכול קודם שיאכיל את בהמתו, מכל מקום עדיין אין זה נחשב כצורך הברכה כמו לפתן ומלח, ולכן אמירתו בזה נחשבת להפסק. - ביאור כונתו, שבאמירת "גביל תורי" אף שמתיר בכך את אכילתו, מכל מקום אין לשיחה זו מצד עצמה שום שייכות לאכילה ולברכה, ורק סיבה חיצונית - היינו האיסור לאכול ללא שיאכיל קודם את בהמתו - גרמה לכך שאכילתו תהא נזקקת לאמירה זו, ולכן היא נחשבת ל"הפסק", מה שאין כן אמירת "הביאו מלח, הביאו לפתן" שמצד עצמם הם שייכים לברכה ולאכילה אינם נחשבים ל"הפסק". [וראה כעין זה בפרי מגדים (סימן רע"א א"א סקי"ב) ובמחצית השקל שם].
[8] כתב המגן אברהם (רע"א סקי"ב) בשם הריצב"א שרק כשאיסור האכילה הוא מהתורה וכמו האיסור לאכול קודם שיאכיל בהמתו אין באמירתו [הגורמת להתיר איסור זה] משום "הפסק", אבל כשהאיסור הוא מדרבנן יש באמירתו משום "הפסק", ולכן באופן שבירך המוציא ושכח שעדיין לא הבדיל אסור לו להבדיל אף שאמירת ההבדלה תתיר את איסור האכילה שעליו, וראה שם בפרי מגדים ומחצית השקל. והנה, מה שנקט הריצב"א שהאיסור לאכול קודם שיאכיל לבהמתו הוא איסור מהתורה אינו מוסכם לכל הפוסקים. עיין בביאור הלכה (קס"ז ד"ה ומכל מקום) שהביא בשם כמה מהראשונים הסוברים שהאיסור הוא מדרבנן וקרא אסמכתא בעלמא הוא, וראה עוד בנשמת אדם (כלל ה' סי"א) שדייק מלשון הרמב"ם (פ"ט מעבדים ה"ח) שאפילו איסור מדרבנן אין בזה אלא מידת חסידות היא, והעיר מלשון הגמרא "אסור לאדם שיאכל" וכו', ואולי גירסתו היתה "לא יאכל אדם" וכו' עיין בדבריו.
[9] טעם האיסור ביאר השאילת יעב"ץ (סי"ז) וזה לשונו: "ואם לא תהא לה עת קבוע לאכילה תמות מרעב, לכן הטילה התורה חובה על האדם שהן שלו לפרנסם קודם שיאכל הוא עצמו לקנות מדת רחמנות בנפשו". וראה ביד אפרים (קס"ז סקי"ח) שפירש טעם אחר לדבר, שלפעמים אין האדם ניזון אלא בזכות הבהמות, וכיון שהאדם אינו צריך להחזיק עצמו כזכאי שניזון בזכות עצמו לכן צריך להקדים ולזון את בהמתו.
[10] לענין שתיה: כתב המגן אברהם (קס"ז סקי"ח) בשם ספר חסידים שאדם קודם לבהמה, וכפי שמצינו ברבקה אמנו שאמרה "שתה אדוני" ורק אח"כ הוסיפה "גם לגמליך אשאב" (בראשית כד, יח-יט), [וראה בשו"ת כתב סופר (או"ח סימן ל"ז) שהביא בשם אביו לדחות ראיה זו]. הטעם לחילוק שבין אכילה לשתיה ביאר היד אפרים (קס"ז מג"א סקי"ח) ששתיית האדם אינה תלויה בזכות הבהמות [בשונה מאכילתו שתלויה בהם לפעמים - ראה הערה קודמת] ולכן אין צורך להקדים את הבהמות. ובשו"ת בית דוד (סימן פ') ביאר טעם אחר לזה, ששונה היא האכילה כיון שהיא נמשכת זמן מרובה [הרבה יותר מהזמן הנצרך להכנת מאכלה של הבהמה] לכן חוששים לצערה של בהמתו ויש להקדים ולהאכילה, מה שאין כן שתיה שאינה נמשכת יותר מאשר רגעים ספורים ונמצא שהזמן הנצרך להכנת מאכל לבהמתו שוה לזמן שתייתו יש לומר שצער האדם עדיף מצער הבהמה ויש להקדימו.
[11] והרמב"ם (פ"ט מעבדים ה"ח) הוסיף שיש להקדים גם את מזון עבדיו קודם למזונו.
[12] משנה ברורה (קס"ז סקכ"ז), בשם הגר"ז והגר" א.
[13] רש"י. אבל הערוך פירש "בשש" מלשון "לפתן" שפת זו אינה צריכה לפתן ומלח.
[14] כתבו התוספות שאף שמעיקר הדין אין צורך להביא מלח על השולחן שהרי בזמנינו הלחם נקי ומוטעם, מכל מקום מצוה מן המובחר להביא גם בזמנינו מלח, משום שמבואר במדרש שבשעה שהמסובים יושבין על יד השולחן וממתינים זה לזה עד שיטלו כולם את ידיהם השטן מקטרג עליהם כי בטלים הם בשעה זו מהמצוות, והמלח שעל השולחן בא לזכרון לברית המלח שכרת הקב"ה עם בני ישראל ומגן עליהם. בעל השפתי כהן [מגורי האריז"ל] פירש טעם אחר לדבר, כי חורבנה של סדום היה בגפרית ומלח, כיון שלא קיימו מצוות הכנסת אורחים, ולפיכך נצטווינו להביא מלח קודם לכל אכילה כדי שנזכור להזהר מפורענות זו ונרבה בהכנסת אורחים על שולחננו.
[15] ודוקא כשלא היה המאכל מתובל במלח וכן המשקה לא היה מעורב במים. - רמ"א (ק"ע סכ"ב).
[16] אף שבכל מקום הלילה בכלל היום וכפי שמצינו בפסוק "ויהי ערב ויהי בוקר יום אחד", וכשכתוב "יום" אין זה בא למעט "לילה", מכל מקום כאן, כיון שהפסוק כפל ואמר "יום יום" היה מקום לטעות שבא למעט בזה את הלילה, ומשום כך הוצרכה הגמרא לפרש שלא יתכן שהפסוק בא למעט ולומר שאין לברך את הקב"ה בלילה, אלא כפילות הלשון באה להשמיענו שצריך להודות כל יום לפי סוג הישועה המיוחדת ליום זה שאינו דומה יום השבת או יום טוב ליום חול. - מהרש"א. וראה עוד באמרי נועם לתלמיד הגר"א ביאור אחר בזה.
[17] מפשטות דברי הגמרא נראה שחכמים החולקים על רבי יהודה וסוברים שאין לקבוע נוסח ברכה לכל מין ומין זהו משום שאינם דורשים כלל את דרשת רבי יהודה, והטעם שקבעו נוסח מיוחד לפרי עץ ונוסח מיוחד לפרי אדמה אין זאת מכח הדרשה שדרש רבי יהודה אלא כפי שביאר הפני יהושע לקמן (מ ב), כיון שמצינו לשון זה של פרי עץ ואדמה לענין ביכורים ומעשר, תיקנו חכמים שיזכירו לשון זו גם בברכת הנהנין זכר למעשר וביכורים. וכן נקט היד דוד מטעם אחר עיין בדבריו. ואולם עיין בשו"ת בית אפרים (או"ח סימן ד') הסובר שחכמים מסכימים לדרשת רבי יהודה שיש לברך על כל מין בנוסח לעצמו, אבל סוברים שברכת "בורא פרי האדמה" היא מפורטת דיה ומתקיים גם בה "תן לו מעין ברכותיו" ואין צורך לפרט יותר מכך. וכדבריו מבואר במאירי על מסכת סוכה (מו א) שיישב בזה מה שתמהו רבים [עיין בהגהות רבי אליעזר משה, ובהגהות חשק שלמה על מסכת סוכה (מו) ובשו"ת בית אפרים (או"ח ד)], בדברי רבי זירא, שבסוגייתנו פסק שלא כדעת רבי יהודה, ואילו בגמרא בסוכה (מו א) שנחלקו שם רבי יהודה וחכמים בברכת המצות שלדעת רבי יהודה יש לברך בנוסח מיוחד לכל מצוה ומצוה, ולדעת חכמים מספיק לברך בנוסח אחיד על כל המצוות כולן, פסק שם רבי זירא כדעת רבי יהודה, ולכאורה רבי זירא בעצמו הרי פירש שם שטעמו של רבי יהודה הוא משום "תן לו מעין ברכותיו" וכפי שפירש דעתו בסוגייתנו לענין ברכת הנהנין, ומאחר שהטעם שוה בשניהם מדוע אם כן חלוקים הם זה מזה להלכה. וביאר המאירי שהנידון במסכת סוכה בין חכמים לרבי יהודה שונה מהנידון שבין חכמים לרבי יהודה בסוגייתנו. כי במסכת סוכה נחלקו חכמים עם רבי יהודה בעיקר הדין אם יש צורך לפרט נוסח הברכה לכל מין ובזה פסק רבי זירא כרבי יהודה שצריך לפרט, מה שאין כן בסוגייתנו גם חכמים מסכימים לעיקר הדין שיש צורך לפרט נוסח ברכה לכל מין ורק נחלקו מה היא דרגת הפירוט, בזה פסק רבי זירא כדעת חכמים שגם נוסח "בורא פרי האדמה" הוא מפורט דיו ומתקיים בזה "תן לו מעין ברכותיו".
[18] המהרש"א מבאר שמידת בשר ודם ענינה דברים גשמיים שיש להם מיגבלה של מקום ולכן כלי ריק מחזיק ואילו כלי מלא אי אפשר להוסיף בו דברים נוספים, אבל מידת הקב"ה עניינה רוחניות, שאין בו שום מיגבלה של מקום ומלא כל הארץ כבודו, כי הוא מקומו של העולם ואין העולם מקומו, ולפיכך מקום המלא ברוחניות אין למקום זה גדר וגבול ולכן ביכלתו להחזיק ולהוסיף עוד ועוד רוחניות אבל כשהמקום אינו רוחני אין בכוחו להחזיק ברוחניות, עיין בדבריו.
[19] רש"י סוכה (מו ב).
[20] מרש"י לקמן (מא א ד"ה אבל) מבואר שדין זה נאמר באופן שטעה ובירך בורא פרי האדמה, ומשמע שאם הזיד לא יצא ידי חובתו, ואולם עיין במשנה ברורה (ר"ו סק"א) שהביא בשם הפרי מגדים שגם בהזיד ובירך כן יצא ידי חובתו.
[21] באופן שהיו לפניו זית וצנון ובירך בורא פרי האדמה וכיון לפטור בכך גם את הזית, לדעת רש"י לקמן (מא א ד"ה אבל) לא נאמר באופן זה הדין השנוי במשנתנו שברכת "בורא פרי האדמה" פוטרת מין אילן, [כך נקטו בדעת רש"י הבית יוסף (סימן ר"ח ד"ה ומשמע) השאגת אריה (סימן כ"ג) ושו"ע הגר"ז (ר"ו ס"ב)], ואולם רבינו יונה חולק וסובר שאם כיוון במפורש לצאת ידי חובה בברכה זו גם על הזית יצא. [ועיין בביאור הגר"א (ר"ו ס"ב) שנקט שגם רש"י מסכים לרבינו יונה בזה]. להלכה: השולחן ערוך (ר"ו ס"ב) פסק כדעת רבינו יונה שיוצא ידי חובתו. והנה עיין במשנה ברורה (קע"ו סק"ב) שהביא בשם הריטב"א שבאופן שהיו לפניו פת שברכתה "המוציא" ו"פרפרת" שברכתה "מזונות" ובירך בורא מיני מזונות וכיון בדעתו לפטור בזה גם את הפת אינו יוצא ידי חובתו וצריך לחזור ולברך על הפת "המוציא", ואף על פי שאילו היתה הפת מונחת לבדה והיה מברך עליה בורא מיני מזונות היתה הברכה פוטרתו בדיעבד מכל מקום, כיון שמונח לפניו גם מאכל שברכתו מזונות הברכה חלה רק עליו. והקשה עליו החזון איש (ל"ד סק"ז) שהרי דין זה מתאים לדעת רש"י הסובר שהמברך בורא פרי האדמה על צנון וזית אין הזית נפטר בברכה זו, אבל מאחר שהשולחן ערוך פסק כדעת רבינו יונה שהברכה פוטרת את הזית מדוע שברכת בורא מיני מזונות לא תפטור אף היא את הפת.
[22] המגן אברהם (ר"ו סק"א) נוקט שרק אם בירך בורא פרי העץ על "פירות אדמה" ממש אינו יוצא ידי חובתו אבל המברך בורא פרי העץ על פירות בוסר או פירות שאינם נחשבים לעיקר הפרי יוצא ידי חובתו אף על פי שמעיקר הדין יש לברך עליהם בורא פרי האדמה. ואולם האליה רבא והאבן העוזר (שם) חולקים וסוברים שאינו יוצא בזה ידי חובת הברכה. הברכי יוסף (ר"ו סק"ב) מדייק כדעת המגן אברהם מלשון המשנה ששנו "ועל פירות הארץ בורא פרי העץ לא יצא" ולא שנו ועל פירות שברכתם בורא פרי האדמה, הרי משמע מכך שרק "פירות אדמה" ממש דינם שאם בירך עליהם בורא פרי העץ לא יצא.
[23] התוספות לקמן (מג א ד"ה ועל) הביאו בשם "יש מפרשים" שברכת שהכל פוטרת בדיעבד אפילו מיני בשמים, ואולם רבינו משה מקוצי חולק וסובר שברכת שהכל היא רק למאכל ומשקה [ראה משנה ברורה (סימן רט"ז סקי"ג) בשם המגן גיבורים שביאר כן בדעת הר"מ מקוצי].
[24] עיין בחידושי ר' אריה לייב מאלין (ח"ב ס"ב-ג') שחקר בדין זה, האם הטעם שברכת שהכל פוטרת כל מיני מאכל הוא מדין ברכה כוללת, שבדיעבד אף שלא בירך על המאכל ברכה פרטית הוא נפטר על ידה, או שמא התחדש בזה דין חדש שברכת שהכל פוטרת בדיעבד, והיינו, שכך תיקנו חכמים מלכתחילה שבמצב של דיעבד יצאו ידי חובה בברכה זו, ודייק כן מלשון המשנה שלענין ברכת "בורא פרי האדמה" שנינו "בירך על פירות האילן בורא פרי האדמה יצא", ואילו לענין ברכת שהכל לא שנו בלשון "בירך על הכל שהכל יצא", אלא "ועל כולם אם אמר שהכל יצא", והיינו משום שכששונה התנא את עיקר התקנה של הברכה הריהו שונה זאת בלשון "על פירות האילן הוא אומר" וכו', "על פירות הארץ הוא אומר" וכו', אבל כשמזכיר דין הברכה שלא נתקנה עבור מאכל זה וכברכת "בורא פרי האדמה" על פירות אילן הוא שונה זאת בלשון "בירך על פירות האילן בורא פרי האדמה יצא" כי בברכה זו לא מתקיימת עיקר התקנה שתיקנו למאכל זה אלא שאף על פי כן הוא יוצא בה ידי חובתו. מה שאין כן המברך ברכת שהכל על שאר מאכלים שיוצא בה ידי חובתו אין זה נחשב שלא קיים בברכה זו עיקר תקנת חכמים, כי באמת מעיקר תקנת חכמים היה שבמצב של דיעבד יברכו ברכה זו על כל מאכל, ולפיכך נשנתה ברכה זו בלשון ששנו את הברכות שניתקנו מלכתחלה, ונמצא אם כן שברכת שהכל נתקנה מלכתחלה בשני אופנים א. על דברים שאין גידולם מן הארץ, וכמבואר במשנה לקמן (מ ב) ב. על כל המאכלים כולם במצב של דיעבד, כמו בספק ברכה וכו'.
[25] צריך ביאור, בשלמא בנקצץ האילן מובנת דעת חכמים שמביא ואינו קורא, מפני שהם סבורים שעיקר יניקת הפרי הוא מהאילן ומכיוון שהקרקע נצרכת לאילן בשביל עיקר כח הצמיחה של הפירות נמצא שכשנקצץ האילן אזי הקרקע נחסרה את עיקר הכח המצמיח את הפירות ושוב אינו יכול לומר "האדמה אשר נתת לי", אבל ביבש המעיין צריך ביאור מדוע אינו קורא, והרי ודאי שהמעיין אינו משמש כעיקר כח המצמיח של הפירות אלא אך ורק כגורם המוציא את כח הצמיחה שבקרקע מן הכח אל הפועל, ומכיוון שכך מדוע כשיבש המעין נחשבת הקרקע כחסרה והרי עיקר כח הצמיחה קיים בה עדיין. ואכן, התוספות (ד"ה יבש) הביאו בשם "יש מפרשים" שהטעם שמביא ואינו קורא הוא משום שאם יקרא יֵרָאֶה הדבר כקובל ומתלונן על שנתן לו הקב"ה אדמה שאינה ראויה להצמיח פירות. וביארו האחרונים [עיין צל"ח ודברי דוד] שכונת התוספות לבאר בזה מדוע אינו קורא כשיבש המעין שהרי הקרקע לא נחסרה דבר וכפי שהקשינו, והוסיף הדברי דוד לבאר לאידך גיסא, שטעם זה שכתבו התוספות נאמר רק לענין יבש המעין ולא לנקצץ האילן, כי בנקצץ האילן הרי האדמה עדיין ראויה לגדל בה זרעים או לנטוע בה אילנות אחרים ולכן לא תֵּרָאֶה קריאתו כקובל ומתלונן, ובהכרח שבנקצץ האילן הטעם שאינו קורא הוא משום שהקרקע נחסרה. [אכן המהרש"א פירש בדברי התוספות שהטעם שנראה כקובל שייך גם בנקצץ האילן וראה בדברי דוד ועטרת ראש מה שהקשו עליו].
[26] עיין בנשמת אדם (כלל נח ג) שהקשה איך יתכן לומר שלרבנן אם בירך על פרי עץ "בורא פרי האדמה" לא יצא והרי הפסוק (דברים כו ב) נוקט בלשון "ולקחת מראשית כל פרי האדמה", אף שמצות ביכורים נוהגת בכל שבעת המינים, הרי במפורש שאף פרי העץ - גפן תאנה ורימון זית ותמר - נקראו בתורה בתואר "פרי האדמה". ואף שבספרי מתבאר ש"פרי האדמה" שבפסוק שלפנינו כונתו דוקא לחיטים ושעורים, ואילו שאר המינים נלמדו מריבוי שיש להביאם כביכורים, מכל מקום עדיין יקשה המשך הפסוקים שכשמביא הביכורים אומר (בפסוק י') "ועתה הנה הבאתי את ראשית פרי האדמה" אף שהביא גם פירות אילן. ומיישב, שהמילה "האדמה" הכתובה בפסוק אינה מתייחסת למילת "פרי" שקדמה לה אלא לסופו של הפסוק "אשר נתת לי ה"', כלומר, הבאתי מראשית הפירות שגדלו באדמה שנתת לי ה'. [אכן יש להעיר מטַעֲמֵי המקרא המורים שלא זהו פירושו של הפסוק]. - וראה בהמשך דבריו שביאר לפי זה לשון מוקשה ברש"י שלפנינו עיין שם.
[27] כתבו התוספות הרשב"א והריטב"א שהלכה כרבי יהודה שבנקצץ האילן ויבש המעין מביא וקורא, שהרי הגמרא השוותה דין ברכה לדין ביכורים, וכיון שהתנא במשנתנו סתם כפי דעתו של רבי יהודה שהמברך "בורא פרי האדמה" על פרי עץ יצא ממילא הלכה כמותו גם לענין ביכורים. אולם הרמב"ם (פ"ד מביכורים הי"ב) פסק כדעת חכמים שמביא ואינו קורא, ואף על פי כן לענין ברכה פסק (פ"ח מברכות ה"י) כסתימת משנתנו שהמברך בורא פרי האדמה על פרי העץ יצא וכדעת רבי יהודה. ויישב הכסף משנה שאף שבסוגייתנו נקטו בפשיטות שהמשנה נשנית לפי דעת רבי יהודה, מכל מקום אין זה מוכרח, שהרי בירושלמי ישנה שיטה הסוברת שהמשנה נשנית לדברי הכל, ומשום כך לענין ברכה פסק הרמב"ם כסתימת המשנה ואילו לענין ביכורים פסק כחכמים. ועיין עוד צל"ח, שאגת אריה (סימן כ"ג) וחידושי ר' אריה לייב מאלין (ח"א סימן ב-ג) יישובים נוספים לזה.
[28] רש"י סנהדרין (ע ב), וראה בתוספות שם.
[29] ביאר המאירי שהנפקא מינה מכך שהתורה כינתה אותו "אילן" הוא לענין נדר שאם נדר בנזירות בתנאי שחטה היא "מין אילן" הריהו נזיר, אבל לשאר ענינים אין החטה נחשבת כאילן, ואף לענין נדר עצמו אם נדר שלא יהנה מפירות אילן הריהו מותר בהנאה מחטה, כי בנדרים "הלך אחר לשון בני אדם", ובלשון בני אדם אין החטה נחשבת לאילן ורק צמח שיש בו התנאים המבוארים בהמשך הגמרא נחשב לאילן, עיין בדבריו.
[30] כך פירש רש"י, וכך הביא הטור בשם הרב ר' יוסף והבית יוסף שם בשם המרדכי. ואולם הרא"ש (סימן כ"ג) פירש שכל שאין צורך לנטוע אותו כל שנה אלא השורשים נשארים בארץ ומצמיחים פירות לשנה הבאה הריהו נחשב ל"עץ". ובשיטת הגאונים, יש מהאחרונים שנקטו, שיש צורך שגם הענפים ישארו משנה לשנה בכדי שיֵחָשבו כ"עץ" וכדעת רש"י, וכך נקט ה"עמק ברכה" לבעל השל"ה, אך יש שפירשו בכונתם שאם הגזע נשאר משנה לשנה די בכך בכדי שיחשבו כ"עץ", וכך נקט הרדב"ז בתשובותיו (ח"ג סימן תקל"א), ולדבריו נמצא שלגאונים שיטה שלישית בדבר, שלא כדעת רש"י המצריך שגם הענפים ישארו משנה לשנה ושלא כדעת הרא"ש הסובר שמספיק שהשורשים ישארו משנה לשנה, - ולהלכה: הרמ"א (סימן ר"ג ס"א) פסק: "לא מקרי עץ אלא שמוציא עליו מעצו אבל מה שמוציא עליו משרשים לא מקרי עץ" וכו', ומשמע מדבריו שגם אם הענפים כלים מדי שנה אבל גזעו קיים הריהו נחשב ל"עץ". וכדעת הגאונים להבנת הרדב"ז. והנה הבית יוסף הביא לדעת הרב ר' מנחם בשם הירושלמי שכל אילן שגובהו פחות משלשה טפחים אינו "עץ" ומברכים על פירותיו "בורא פרי האדמה". אבל ראה במשנה ברורה (ר"ג סק"ג) שהביא מהמגן אברהם ועוד אחרונים שנקטו, שאף שהאילן נמוך מאד עדיין שם "עץ" עליו [אם מתקיימים בו התנאים שפורטו לעיל] ויש לברך על פירותיו "בורא פרי העץ", ואולם מנהג העולם לברך עליהם "בורא פרי האדמה", וביאר שאולי הטעם בזה הוא משום שאין הפירות חשובים כל כך. ולפיכך, על "פטל" מברכים "בורא פרי העץ" אף על פי שגדל על שיח נמוך, כיון שהשיח קיים משנה לשנה, ואילו על "בננה" מברכים "בורא פרי האדמה" אף על פי שגדל על נטיעה הדומה לאילן, כיון שכל הצמח שמעל האדמה נובל והצמח החדש גדל מהשורש, [ברכת הבננה הזכיר השולחן ערוך בסימן ר"ג ס"ג תחת השם "מאוזיש" - כך פירש קצות השולחן סימן מ"ט סי"ח, וראה בבאר הגולה מה שכתב על דברי הרמ"א שם בסעיף א'].
אָסוּר לְאָדָם שֶׁיֹּאכַל קֹדֶם שֶׁיִּתֵּן מַאֲכָל לִבְהֶמְתּוֹ. הנה נודע דלא אמרו רבותינו ז"ל כן אלא רק באכילה, אבל בשתיה אינו חייב להקדים דכתיב (במדבר כ, יב) וַתֵּשְׁתְּ הָעֵדָה וּבְעִירָם, ולזה צריך טעם למה אשתני בזה אכילה משתיה? ונראה לי בס"ד דבהמה עיקר מציאותה בעולם הוא לאכול מן בשרה, כמו שאמרו 'סוף בהמה לשחיטה', ואף על גב דיוצא ממנה חלב הנה זה מן הנקבות ולא מן הזכרים, ועוד החלב עיקרו לאכילה לעשות אותו גבינה וחמאה וחלב חמוץ שקורין בערביה לב"ן, ואם כן כל הנאת האדם מן הבהמה הוא הנאה של אכילה, לכך ראוי שהוא יקדים לה האכילה על עצמו, כענין מה שנאמר גבי עבד עברי (דברים טו, טז) כִּי טוֹב לוֹ עִמָּךְ וכו', אבל בשתיה ליכא טעמא להקדים, ואף על גב דהנאת האכילה מן הבהמה הוא דוקא מן הטהורה, עם כל זה לא פלוג בהכי בין טמאה לטהורה. אי נמי יש להבין המאכל מציאותו בעולם תהיה על ידי יגיעת האדם, לכך נחשב האדם כמו בעל הבית, אבל הבהמה בסוג אורח, ודרך להקדים בעל הבית את האורח עליו, אבל המים מציאותם בעולם היא על ידי יתברך, ואם כן גם האדם נחשב במים אורח ומאי חזית להקדים הבהמה?! ועוד יש להבין בפשיטות דבצמאון יתרמי שעת סכנה אם לא ישתה מהרה, לכך לא נעשה בו ענין הקדימה הנזכר.
אַחַר כָּל אֲכִילָתְךָ אֱכֹל מֶלַח, וְאַחַר כָּל שְׁתִיָּתְךָ שְׁתֵה מַיִם. נראה לי בס"ד על דרך סוד הכתוב (שיר השירים ה' א') אִכְלוּ רֵעִים שְׁתוּ וְשִׁכְרוּ דּוֹדִים, כי שפע בחינת י"ה מכונה בשם 'אכילה', ושפע בחינת ו"ה מכונה בשם 'שתיה', וידוע שבבחינת י"ה יש ג' הויו"ת [3 × 26] שעולים מספר לחם [78] ומספר מֶלַח [78], ובבחינת ו"ה יש שני שמות הוי"ה אדני [91] שהם מספר מַיִם עם הכולל [91], ולכן אַחַר כָּל אֲכִילָתְךָ אֱכֹל מֶלַח שהוא מספר ג' הויו"ת לרמוז בזה על שורש האכילה היכן הוא, וְאַחַר כָּל שְׁתִיָּתְךָ שְׁתֵה מַיִם לרמוז בזה על שורש השתיה היכן הוא, וכיון שהאדם מתכוין באכילה ושתיה בשרשים שלהם, לא יהיה נזוק מאכילתו ושתייתו נזק רוחני מצד תערובת רע.
בֹּא וּרְאֵה שֶׁלֹּא כְּמִדַּת הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, מִדַּת בָּשָׂר־וָדָם. מִדַּת בָּשָׂר־וָדָם, כְּלִי רֵיקָן מַחֲזִיק, מָלֵא אֵינוֹ מַחֲזִיק. נראה לי בס"ד אומרו 'בֹּא וּרְאֵה' הכונה בא לבית המדרש ששם קיבוץ החכמים והתלמידים ותראה דבר זה שאני אומר בחוש הריאות, איך כְּלִי שהוא מָלֵא, רצונו לומר שהוא תלמיד חכם מלא תורה וגדוש הוא מַחֲזִיק יותר שישיג השגה גדולה בתורה ויחדש דברים רבים, וּכְּלִי רֵיקָן שעודנו עם הארץ אֵינוֹ מַחֲזִיק כלום. ואומרו מִדַּת בָּשָׂר וָדָם, נראה לי בס"ד מִדַּת בָּשָׂר וָדָם הם אברי הגוף שיש בו אברים חלולים להכניס בהם מאכל, כגון ושט וקיבה ובני מעים וכיוצא, שאם הם שבעים הרבה אי אפשר לו להכניס בהם מאכל עוד, אבל מִדַּת הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא הם איברי הנפש שהיא חלק אלוה ממעל ותתייחס להקב"ה, כמו שכתב הרמ"א בפסוק (ויקרא כו, יא) וְלֹא תִגְעַל נַפְשִׁי אֶתְכֶם, אם הם מלאים יראה מחזיקים חכמה, שיוכל להכניס בהם חכמה, ואם הם כְּלִי רֵיקָן מן היראה אֵינוֹ מַחֲזִיק בתוכו חכמה.
ועוד נראה לי בס"ד מצינו שהאשה הגשמית שהיא בשר ודם נקראת כְּלִי כמו שאמרו רבותינו ז"ל 'אין אשה כורתת ברית אלא למי שעשאה כלי', וזאת אם היא ריקנית שאינה מעוברת תחזיק רצונו לומר תתעבר, ואם היא מעוברת לא תתעבר בעוד עובר בתוכה. אך התורה שנקראת גם כן כְּלִי כמו שאמרו (אבות פרק ג' משנה יח) חֲבִיבִין יִשְׂרָאֵל שֶׁנִּתַּן לָהֶם כְּלִי חֶמְדָּה, כי פסוקים תורה שבכתב הם כמו כְּלִי שמלאים בתוכם דברי רוחנית לאדם הלומד בה אם הוא כְּלִי מָלֵא, כלומר שידע האדם לדרוש תיבה זו ופסוק ולמלאתו בדבר מדברי תורה שבעל פה, מַחֲזִיק עוד לדרוש בו עוד דרשה אחרת ודרשה שימצאוהו עוד ועוד, כי ע' פנים לתורה וששים רבוא פרושים יוכל לרמוז בקרבה, אבל אם היא אצל האדם כְּלִי רֵיקָן שאינו מאמין אלא רק בפשט של דבריה אֵינוֹ מַחֲזִיק כלום, שלא יוכל להשיג ולרמוז בה שום רמז מתורה שבעל פה ולא יוכל לעשות לה פנים אחרים בהלכה, וזה שאמרו אִם שָׁמוֹעַ, פירש תטה אוזן לשמוע דברי תורה שבעל פה שאין כתובים להדיה, אז תִּשְׁמַע עוד תוספות דברים לכוין דברים חדשים על אמיתותן למצוא להם רמז בתורה שבכתב, וְאִם יִפְנֶה לְבָבְךָ משמוע תורה שבעל פה לֹא תִּשְׁמַע, פירוש לא תשיג לחדש דבר בתורה שבכתב, דבר אחר אם תשמע בישן פירוש תמלא הכרס שלך מלימוד הגרסה שנקרא ישן, כי זה הלמוד הוא ההתחלה, תשמע בחדש הוא לימוד הסברה הוא לבסוף, לכך נקרא חדש יען כי זה תלוי בזה שהכל צריכין למרי דחטייא.
רַבִּי מֵאִיר אוֹמֵר: גֶּפֶן הָיָה. הנה ידוע דדברי התנאים בזה כולם אמת דכל הני תלתא הוו בכלל האזהרה של עץ הדעת, ואכל משלשתם וחטא באכילתו, ולכן שלש רגלים שנאמר בהם שמחה של אכילה ושתיה, הם תיקון עון אדם הראשון שהיה בשלשה מינים אלו.
ובזה יובן בס"ד רמז הכתוב (שמות כג, יד) שָׁלֹשׁ רְגָלִים תָּחֹג לִי בַּשָּׁנָה, תָּחֹג ראשי תיבות תאנה חטה גפן, שהם שלשה הנזכרים שחטא בהם אדם הראשון, גם נרמז בזה שאלו השלשה שהם ראשי תיבות 'תָּחֹג' יתוקנו על ידי אכילת מצוה של שלש רגלים, שהם כנגד ג' אבות שהם חג"ת [חסד, גבורה, תפארת], ונראה לי בס"ד סופי תיבות ג' מינים הנזכרים [תאנה חטה גפן] הוא הנ"ה, רמז שבגמר התיקון שלהם תתקיים הבטחה של (ישעיהו מא, כז) רִאשׁוֹן לְצִיּוֹן הִנֵּה הִנָּם, שהוא ענין קצצת רגל קו"ף של קנה [גְּעַר חַיַּת קָנֶה], שיהיה אז אותית 'הנה', כנזכר בספרי המקובלים ז"ל בשם זוהר הקדוש.
שֶׁאֵין לְךָ דָּבָר שֶׁמֵּבִיא יְלָלָה עַל אָדָם אֶלָּא יַיִן. נראה לי בס"ד מפיק לה מדכתיב (בראשית ט, כא) וַיֵּשְׁתְּ מִן הַיַּיִן וַיִּשְׁכָּר, דהוה ליה למימר וַיֵּשְׁתְּ יַּיִן וַיִּשְׁכָּר, ולכך כתב הַיַּיִן לרמוז על יללה, כי הַיַּיִן [75] גימטריא יְלָלָה [75] אך צריך להבין למה רמז נזק היין בלשון יללה ולא בלשון נהי והגי וקינה או אנחה או שבר ויגון? ונראה לי בס"ד משום אורחא דעלמא שכרות היין תהיה בלילה שהאדם בטל בו וסופו לישן, מה שאין כן ביום לאו כולי עלמא בטלנים נינהו כדי שישתו וישכרו, ולזה אמר מביא יללה לעולם, כי השותה יין בלילה כאורחא דעלמא והוא משתכר הרבה, אז מהפך אותיות לַיְלָה עליו לאותיות יְלָלָה. ונראה לי בס"ד עוד יותר זה כי למ"ד בו רמוז לימוד התורה כידוע, לכך הוא נכוה, והיין נרמז באות יו"ד שראש יין יו"ד, לרמוז שהאדם ימעט בו כמו יו"ד שהיא קטנה מכל האותיות, ולכך נרמז ביין שני יודי"ן בזה אחר זה, ואמרו רבותינו ז"ל 'לא אברי לילה אלא לגרסא', שיגביר בו לימוד התורה הרמוז בלמ"ד. לכן אותיות לַיְלָה הלמ"ד עומד למעלה מן אות יו"ד שרומזת ליין, רצונו לומר שיגביר לימוד התורה על שתיית היין, ולכך זה המשתכר ששתה יין הרבה שאז לא אפשר לו שילמוד, נמצא הגביר אות יו"ד שהוא יַיִן על אות למ"ד שהוא הלימוד, לכך נהפכים לו אותיות לילה לאותיות יְלָלָה, שבזה אות יו"ד היא למעלה מן אות למ"ד.
חִטָּה הָיְתָה, שֶׁאֵין הַתִּינוֹק יוֹדֵעַ לִקְרוֹת 'אַבָּא' וְ'אְִמָּא', עַד שֶׁיִּטְעֹם טַעַם דָּגָן. הא דנקיט מילות אלו ולא נקיט מלות אחרות, נראה לי בס"ד דידוע חכמה נקראת 'אב' ובינה נקראת 'אם', והדעת מכריע בין חכמה ובינה ובלול משניהם מאב ואם, ולכן אין התינוק אומר אבא ואימא עד שיאכל דגן הנקרא עץ הדעת. והנה לסברת ר' יהודה דסבירא ליה חִטָּה הָיְתָה, נראה לי בס"ד לומר טעם דלכך תמצא שהחיטה אשתנית למעליותא, שכל הפירות הן של עץ הן של אדמה אם נשתנו גריעי שתהיה ברכתם שהכל, ורק החיטה בשינוי שלה תהיה למעליותא, שבעודם חטים מברך פרי האדמה, ואם נשתנו שטחנם ואפאם מברך המוציא לחם מן הארץ, וכן תמצא בעץ הדעת שלעתיד יתוקן הפגם שהיה בו בחטא אדם הראשון לגמרי, ואז בגמר התיקון יהיה משובח ומעולה יותר ממה שהיה קודם החטא כמה וכמה.
218ימים לסיום הש״ס