זבחים יב ע"א

תלמוד בבלי מהדורת נהרדעא החדש מהוצאת ח. וגשל - © כל הזכויות שמורות

דף יב - א

ומתרצינן: שאני קטורת של ערב דאיתקש הקטרתה לנרות, דכתיב "ובהעלות אהרן את הנרות בין הערבים - יקטירנה", וכיון שהוכחנו שבין הערביים האמור בנרות הוא בערב, הוא הדין שהקטרת הקטורת של בין הערביים צריכה להעשות רק בערב.

ומקשינן: כיצד אמר בן בתירא ששחיטת הפסח היא אפילו בשחרית, והרי התם [בפסח] נמי נאמר "שם תזבח את הפסח בערב"?! ^[1] ומתרצינן: ההוא "בערב" לא בא ללמדנו שזמן שחיטת הפסח הוא לאחר חצות, אלא ל"יאוחר דבר" הוא דאתא, שאם השהה את שחיטת הפסח עד שהגיע זמן שחיטת התמיד של בין הערביים, יש לו להמתין עם שחיטת הפסח עד לאחר שחיטת התמיד.

דתניא: יאוחר קרבן פסח שהוא דבר שנאמר בו גם "בערב" וגם "בין הערביים", וישחט מאוחר לתמיד, שהוא דבר שלא נאמר בו אלא "בין הערבים" בלבד ^[2].

ומקשינן: ומי איכא מידי, דאילו שחיט ליה מצפרא, אמרת זימניה הוא. ואילו כי מטי כאשר מגיע זמן בין הערבים, אמרת "יאוחר דבר", ויש להמתין עד שחיטת התמיד, בעוד שזמנו של הפסח הוא כבר מהבוקר, לפני שהגיע זמן התמיד של בין הערביים? ^[3]

ומתרצינן: אין, דהאמר רבי יוחנן מי ששהה ולא התפלל תפלת מוסף עד שהגיע זמן תפלת מנחה, הלכה - מתפלל של מנחה ואחר כך מתפלל של מוספין. על אף שזמן המוסף מתחיל לפני מנחה! ^[4] ומקשינן: לרבי אושעיא שאמר כי "בין הערביים" משמעותו בין שני ערבים, חוץ ממקום שנאמר בו מפורש שהוא אחר חצות לפנות ערב, אם כן יקשה "בין הערבים" דכתיב גבי קטורת, וגבי נרות - למה לי, והרי לא נדע מכך שזמנם הוא לפנות ערב?

ועוד יקשה לרבי אושעיא, הרי תניא בתוספתא, השיב רבי תחת במקום בן בתירא תשובה לדברי רבי יהושע [שמכשיר פסח ששחטו בארבע עשר שחרית שלא לשמו כאילו נשחט בשלשה עשר]: לא תדמה י"ד שחרית ליום י"ג, כי אם אמרת בשלשה עשר ששחטו שלא לשמו כשר הרי זה רק משום שאין מקצתו של יום י"ג ראוי להקרבת הפסח, תאמר בארבעה עשר שחרית שמקצתו של יום זה ראוי להקרבת הפסח, ולפיכך אם ישחוט בשחרית שלא לשמו יפסל הקרבן.

ומדייקת הגמרא: ואם איתא לדברי רבי אושעיא שבן בתירא מכשיר את שחיטת הפסח לשמו אפילו בשחרית, למה אמר רבי [במקום בן בתירא] כי יום י"ד "מקצתו ראוי", והרי לבן בתירא אליבא דרבי אושעיא היום כולו ראוי הוא?

אלא אמר רבי יוחנן: פוסל היה בן בתירא בפסח ששחטו בארבעה עשר שחרית, בין אם שחטו לשמו - כי לא נחלק בן בתירא על חכמים בכך, וסבר כמותם שזמן הפסח הוא רק לאחר חצות ולכן אם שחטו בשחרית לשמו הרי הוא כשוחטו בשאר ימות השנה לשמו ופסול - בין אם שחטו שלא לשמו, ובזה נחלק בן בתירא על חכמים, וסבר שפסח הנשחט שלא לשמו בארבעה עשר שחרית פסול, ואינו דומה לפסח שלא לשמו בשאר ימות השנה שהוא כשר כי אין זה זמן הקרבתו הואיל ומקצתו של יום י"ד [לאחר חצות] ראוי להקרבת הפסח, ולפיכך כל היום הוא זמנו והחושב בו בשעת הבאתו שלא לשמו, פוסלו ^[5].

מגדף בה רבי אבהו [היה טוען רבי אבהו כנגד דברי רבי יוחנן אלו]: אם כן שהשוחט את הפסח בי"ד שחרית פסול בין אם שחטו לשמו ובין אם שחטו שלא לשמו, קרבן פסח כשר לבן בתירא היכי משכחת לה?

שהרי אי מדובר בדאפרשיה לקרבן הפסח האידנא בי"ד שחרית, שאז הוא אינו ראוי בין אם ישחטנו לשמו ובין ישחטנו שלא לשמו - דחוי מעיקרו הוא! שבשעת הפרשה הוא אינו ראוי להקרבה, ונפסל לעולם.

ואי מדובר באופן דאפרשיה מאתמול - נראה ונדחה הוא! כי אף שבעת הפרשתו היה ראוי להקרבה במחשבת שלא לשמו, כיון שבהגיע י"ד שחרית הוא פסול להקרבה בכל ענין, הרי הוא נדחה. ומכח דיחוי זה הוא נדחה עולמית?! ^[6] אלא אמר רבי אבהו: לדעת רבי יוחנן שבן בתירא פוסל בי"ד שחרית בכל ענין, לא מצינו קרבן פסח כשר אלא כאשר תהא הפרשתו לקרבן ביום י"ד לאחר חצות, שאז הוא ראוי להקרבה לשמו 6א .

אביי אמר: אפילו תימא שהפרישו מצפרא אין הוא נדחה, אף על פי שאינו ראוי אז להקרבה, כי הואיל ולאחר חצות הוא יהיה ראוי להקרבה, אין פסול של "מחוסר זמן" לבו ביום, ובי"ד שחרית אינו נחשב "דחוי מעיקרו" ולפיכך אינו נדחה. אבל אם יקדיש קודם לכן יפסל לפי רבי יוחנן, משום שנדחה בבוקר של י"ד, שאינו ראוי בו לא לפסח ולא לשלמים, ורק לגבי מחוסר זמן נחשב היום כולו כזמן אחד, ואם הוא ראוי בסוף היום יכול להפרישו מהבוקר.

רב פפא אמר: אפילו תימא שהפרישו מאורתא אור לי"ד, אין הוא נדחה. כי לילה על אף שאינו ראוי אז להקרבה, אין בו פסול של מחוסר זמן, באם אותו לילה הוא אור ליום שראוי להקרבת אותו קרבן! כי הלילה הוא זמן אחד עם היום. אבל אם יקדישנו קודם, יפסל לפי רבי יוחנן משום שידחה בבוקר של י"ד ^[7].

והראיה שאין הקרבן נדחה בהפרשת לילה, אף על פי שהוא פסול אז להקרבה, דתני דבי רבי ישמעאל ^[8]: ולד של בהמה טהורה שעברו עליו שבעה ימים והגיע ליל שמיני ללידתו הרי הוא נכנס לדיר להצטרף עם בהמות שכבר עברו עליהם שמונה ימים כדי להתעשר מעשר - בהמה, ואין בו כבר את הפסול של "מחוסר זמן" שאינו מתעשר, על אף שעדיין לא הגיע הבוקר של היום השמיני שבו הוא נהיה ראוי להקרבה כקרבן, כי משהגיע לילו של היום השמיני הרי כל החסרון להקרבה הוא בכך שעדיין לא הגיע הבוקר של אותו יום, ואין "מחוסר זמן" לבו ביום ^[9].

וכדרבי אפטוריקי - דרבי אפטוריקי רמי: כתיב "והיה שבעת ימים תחת אמו" ^[10] שבאותם שבעת ימים הרי הוא פסול לקרבן בהיותו "מחוסר זמן", הא כשעברו שבעת הימים והגיע לילה של יום השמיני הרי הוא חזי להקרבה, כי אף שבפועל אי אפשר להקריב בלילה, אינו נחשב משום כך "מחוסר זמן", ומאידך כתיב "ומיום השמיני והלאה ירצה", הא לילה של אור לשמיני לא חזי להקרבה, שעדיין הוא מחוסר זמן, הא כיצד יתקיימו שני המקראות האלו?

אמור מעתה: לילה ראוי לקדושה, שאפשר כבר להפרישו ולקדשו כקרבן מבלי שיהיה בו דיחוי משום מחוסר זמן, כי אין מחוסר זמן לבו ביום, ובכך יתקיים הכתוב של "שבעת ימים יהיה תחת אמו" שמשמעותו כי באור ליום השמיני הוא כבר ראוי לקרבן ^[11].

ויום להרצאה, לענין הקרבתו הוא ראוי רק מהיום השמיני, שאין עבודות הריצוי של קרבן נעשות בלילה, ובכך יתקיים הכתוב "ומיום השמיני והלאה ירצה". ומשמע שיכול להפריש בלילה, אף שאינו יכול להקריבו אלא ביום.

אמר ליה רבי זירא לרבי אבהו: מדבריך, שרבי יוחנן מכשיר פסח לפי בן בתירא רק באופן שהופרש אחר חצות יום י"ד, כי אילו הופרש קודם חצות הוא דחוי מעיקרא, ואילו הןפרש מאתמול הוא נראה ונדחה ושוב לא יהא ראוי להקרבה - לימא קסבר רבי יוחנן בעלי חיים נדחין, ואינו סובר שדיחוי חל דוקא בשחוטים.

אמר ליה רבי אבהו: אין! והראיה לכך, ממה דאמר רבי יוחנן - בהמה של שני שותפין, שאחד מהשותפים הקדיש את חציה של הבהמה השייכת לו, חלה על אותה מחצית - הבהמה קדושת הגוף לדמיה, שאין היא עצמה קריבה שהרי אי אפשר להקריב בהמה שתהא מחציתה קרבן ומחציתה חולין, אלא היא קדושה לכך שחייב למכור את אותה מחצית הבהמה שלו ולהביא בדמי המכירה קרבן.

ואין קדושה זאת נחשבת כ"קדושת דמים" לבדק הבית אלא קדושת הגוף לדמיה, שחייב לקנות בדמיה קרבן ולהקריבו.

ואם לאחר שהקדיש את חציה חזר ולקח משותפו את חציה השני 11א , והקדישה גם את המחצית השניה בקדושת קרבן, הרי עתה הבהמה כולה קדושה בקדושת הגוף לדמיה, ולפיכך תרעה עד שיפול בה מום, וימכרנה, ויביא בדמיה קרבן ^[12].

אך היא עצמה אינה קריבה על אף שעתה יש בכולה קדושת הגוף, כי משנדחתה בתחילה - כשהקדיש רק חציה - היא נדחתה עולמית.

ואף על פי שהיא עצמה אינה קריבה, הרי כיון שקדושתה היא קדושת הגוף לדמיה, היא עושה תמורה כמו כל קרבן שהמירו בו בהמת חולין, שמתקדשת בהמת החולין ונעשית קרבן - תמורה ^[13].

ותמורתה של בהמה זו, דינה כיוצא בה, שאינה קריבה על המזבח אלא תרעה עד שיפול בה מום וימכרנה ויביא בדמיה קרבן.

ושמע מינה מדברי רבי יוחנן אלו תלת: ^[14]

שמע מינה שגם בעלי חיים שנדחו מהקרבה הרי הם נדחין לעולם, למרות שחזרו ונראו להקרבה, ואינו סובר שנקבע כלל בדיחוי שיחול דוקא בקרבנות שנשחטו ונדחו לאחר שחיטה.

וכן שמע מינה ^[15] שדין "דיחוי לעולם" לא נאמר דוקא בקרבן שכבר היה קדוש והיה ראוי להקרבה ולאחר מכן נדחה, אלא גם קרבן שהיה דחוי מעיקרו, שבתחילת הקדשו הוא לא היה ראוי, הוה דיחוי הרי הוא נדחה לעולם ^[16]!

הערות

^[1] בקרן אורה הקשה מכאן על תוס' בפסחים [קח א, ראה יא ב הערה 7א] שכתבו כי בן בתירא לא הכשיר להביא פסח בשחרית לכתחילה, כיון שבשחרית יש איסור של שוחט פסח על החמץ, ואם כן נעמיד את הכתוב "תזבח את הפסח בערב" לענין לכתחילה, ובדיעבד נכשירנו מערב עד בקר. והסיק מכך, שבן בתירא מכשיר לכתחילה, ואין איסור לשחוט על החמץ אלא בזמן איסור החמץ. ואולי הדבר תלוי במחלוקת האחרונים אם יש איסור בשחיטת הפסח על חמץ שאינו מחויב בהשבתתו, ראה בשאגת אריה [עח] ובצל"ח וחידושי הגר"ש רוזובסקי [פסחים ה א] וראה עוד בסמוך.

^[2] במנחת חינוך [ה, ה] כתב שהתורה לא אמרה רק שיקרב הפסח אחר התמיד, אלא שזמן הפסח מאוחר יותר מזמן התמיד, ונפקא מינה שגם באופן שלא היה לציבור תמיד, אין מקדימין להביא את הפסח בזמן התמיד, אלא בזמנו המאוחר מזמן התמיד, כי לא תלתה התורה זמן הפסח בזמן התמיד. [אבל באופן שאחרו להביא את התמיד והגיע זמן הפסח, אין מקדימין את הפסח, ואף שזמנו אינו תלוי בתמיד, מכל מקום, תמיד - תדיר וקודם לו]. ובאבי עזרי נקט שאין זה אלא דין קדימה של תמיד לפסח, שאילו היה זה זמן בפסח, היה ראוי לומר שבא ללמד שלא יקריבנו מחצות ואילך כתמיד, אלא יאחרו, אך את התמיד יעשה אחריו, משום עשה דהשלמה, ועוד שאילו הוא זמן שנקבע בפסח, הרי דינו כמו לפני חצות ששנה בו הכתוב ומעכב, ולמה הוא כשר בדיעבד מחצות. ולפיכך נקט שהוא רק דין קדימה, ואינו נפסל באופן שנשחט לפני התמיד, וכמבואר במשנה בפסחים [סא א]. והוכיח כך מהמשך סוגיין, דמקשינן לבן בתירא ומי איכא מידי דמצפרא זימניה הוא וכו', ואם כהמנחת חנוך, הרי גם לדידן מחצות זמנו הוא, ורק לכתחילה ישחטנו אחר התמיד, וכן יש לומר לבן בתירא שזמנו מהבוקר ולכתחילה ישחטנו אחר התמיד. [וראה שפת אמת]. אלא בהכרח שחידוש התורה הוא להקדים תמיד לפסח, ורק לדידן שזמנו מחצות כזמן התמיד, לכן תמיד קודם, אבל לבן בתירא שזמנו מהבוקר, הרי כבר חל עליו חיוב פסח קודם, ואיך בחצות יחול עליו חיוב להקדים התמיד. וגם מתירוץ הגמרא שמצינו כן במוסף ומנחה, משמע שהנידון הוא בדיני קדימה, שאילו בפסח נקבע מחצות זמן מאוחר לתמיד הרי מנחה קודמת רק משום שתדיר מכריע בדיני קדימה, אבל אין לזה שייכות לאיחור זמנו של פסח. [וראה בהערה 4]. וכן משמע ממה שהקשו תוס' בפסחים [נט א] למה צריך ללמדנו מקרא שיאוחר הפסח לתמיד, והרי תיפוק ליה שתדיר קודם, ותירצו שלולי קרא סלקא דעתך שיקדים הפסח כדי שלא יעבור בעשה דהשלמה, ותמוה מה הקשו, והרי הכתוב נצרך ללמד על זמנו במקום שאין תמיד, ובתירוצם תמוה שהרי עתה עומדת לפניו מצות תמיד תדירה, ומה לי שאחר כך לא יוכל לקיים מחמתה עשה דהשלמה. ובהכרח שהנידון רק בדיני קדימה ולא דיני זמן פסח. ובשטמ"ק מנחות [ה. אות לג] הקשה למה אם שחט הפסח קודם לתמיד כשר, והרי אף שאין דין קדימה אלא למצוה, הרי כתוצאה מדין קדימה יהיה מחוסר זמן ויפסל. והגר"ש רוזובסקי [בחידושי פסחים יד, ובזכרון שמואל לא] תמה שהרי אין הקדימה מדיני הפסח, אלא כדין תדיר קודם שהוא רק כששני החיובים לפנינו, [ראה משנה ברורה כה סק"ז בשם פמ"ג] אבל אין זה חסרון זמן בפסח כי זמנו כבר הגיע, ורק לגבי קיום החיוב, תמיד קודם. והביא ירושלמי [תמיד נשחט ה"ג] שהוצרכו ללמוד מקרא שאם קדם הפסח לא נפסל התמיד, ומכך הוכיח הירושלמי שפסח שקדם לתמיד כשר, שאם לא כן, לא היה נחשב כבא אחר הפסח. ובהכרח שדין הקדימה הוא מדיני הפסח, שאילו היה מדיני קדימה בעלמא מהיכי תיתי שיפסל הפסח בקדימתו, וכתב שהוא המקור לדברי השטמ"ק. והעלה נפקא מינה בזה להקטרת איברי התמיד לפני הפסח, שאילו הקדימה מדיני הכשר הפסח, פשוט שאין צריך להקדים אלא זריקת דם התמיד, אך אילו הקדימה היא בקיום עשיית חיוב התמיד, יתכן שצריך להקטירו קודם. [ובשאגת אריה יז הקשה איך מדמה הגמ' דין הקדמת תמיד לפסח לדין קדימת תדיר, והרי בפסח נאמר "יאוחר דבר" [ולכן אם שחט פסח קודם ימרס בדמו אך אם הקדים שאינו תדיר יתחייב לזרוק דמו מיד]. והוכיח מדברי הרמב"ן עה"ת שרק בשחיטת הפסח נאמר "בין הערביים" ורק בה התחדש דין "יאוחר דבר" אבל אם קדם ושחטו לפני התמיד אין זריקת דם קודמת אלא מדין תדיר. וכן הוכיחו מדברי רש"י [פסחים] שכתב כי זריקת דם הפסח דוחה שבת משום שנאמר "ביום צוותו" ולא בלילה, ולא נקט קרא ד"בין הערביים" שאינו אמור אלא בשחיטה. [ועדיין תמוה דתיפו"ל שבליל ט"ו אינו זמן הפסח, וביאר הגר"מ זמבא שבקדשים הלילה הולך אחר היום [כמבואר בתמורה יד א] ונידון כיום י"ד, והגר"ש רוזובסקי [שם] דחה שנחשב יום רק לענין שלא עבר יום קרבנו ובא יום אחר, אך ודאי אינו נחשב כיום החודש של אתמול]. וכבר דנו הרבה אחרונים אם קדימת התדיר היא דין להקדים התדיר או שלא להקדים את שאינו תדיר, ראה במקדש דוד [ט, א] שהוכיח ממה שמערבין נסכי תמידין ומוספין, ומשמע שאם יכול לעשותן בבת אחת אין חיוב להקדים התדיר, ובקובץ שיעורים [פסחים רה] הוכיח לאידך. ובהערות לחברותא הוריות [יב ב] ביארנו שנידון זה תלוי אם קדימת התדיר היא רק מצד חשיבותו, או שדין הוא בסדרי קיום המצוות, עי"ש.

^[3] במצפה איתן הקשה מכאן על תוס' בפסחים [קח א] שכתבו שגם לבן בתירא אין זמנו בשחרית לכתחילה, כיון שאסור לשחטו מפני ששוחט על החמץ, ונמצא שלא השתנה דין הקרבן כשהגיע זמן התמיד, שבין כך ובין כך אינו כשר אלא בדיעבד. [וראה הגה"ה בשפת אמת]. וכבר כתב הקרן אורה שאין מכאן קושיא, כי האיסור לשחוט על החמץ אינו מדיני הקרבן כלל, אלא איסור לשחוט על חמץ, ואילו יאוחר דבר הוא מדיני הקרבן ועל כך מקשינן שלא מצינו שיחול עליו דין קדימה, אחר שכבר התחייב להביאו קודם. [ולכאורה תלוי בנידן האחרונים אם האיסור אף על חמץ שאינו חייב בהשבתתו].

^[4] בשטמ"ק [בהשמטות אות ב] הביא שתי דעות בדין זה, אם הוא דוקא באופן שמחויב עתה להתפלל מנחה כגון שהוא רוצה לאכול סעודה גדולה, אבל בלאו הכי מוסף קודם, או שבכל אופן שהגיע זמן המנחה היא קודמת למוסף אף שאינו חייב להתפלל עתה מנחה. ולכאורה נחלקו בגדר הדין של יאוחר דבר בפסח, וכדלעיל, שהרי אילו אין המנחה קודמת אלא באופן שחייב להתפלל, יקשה מה הביאה הגמרא ראיה מדינה לפסח ותמיד שיכול להקריבם עד השקיעה, ובהכרח שאין הנידון בפסח בדיני קדימה, אלא בזמן הפסח, והראיה ממוסף ומנחה היא שיכול דינו להשתנות ממה שהיה, וכשם שחלה על מוסף קדימת תדיר של מנחה באופן שחייב להתפלל, כך יחול על פסח דיני הזמן הנלמד מיאוחר דבר, וממילא יקדם התמיד אף באופן שעדיין אינו חייב להקריבו. [והסוברים שמדובר בכל אופן שהגיע זמן המנחה, יבארו כדליל שהנידון בפסח הוא כדיני קדימה כמנחה ומוסף].

^[5] כבר הבאנו [בהערות על המשנה] שהראשונים פירשו שדעת רבי יוחנן היא שבן בתירא סובר שבי"ד שחרית נחשב פסח בזמנו, ולפיכך נפסל במחשבת שלא לשמו, ומכל מקום גם לשמו אינו כשר, כיון שרק מקצתו ראוי להקרבה. אולם בקרן אורה כתב שטעמו של בן בתירא שנפסל משום שאי אפשר לעוקרו בי"ד שחרית, וממילא נחשב כפסח שלא בזמנו, ונפסל, כיון שאינו נעשה ביום זה לשלמים כמו שנעשה על ידי עקירה בשאר ימות השנה. [וראה שם לעיל בהערות 7-5, שלשון המשנה "כאילו נשחט בין הערביים" משמעותו שנחשב זמן פסח, ובהכרח נפסל משום שלא לשמו, אך היינו משום שלא שייך עקירה לשלמים]. ורש"י על המשנה [ב א] ביאר את הלשון "הפסח בזמנו" - כל זמן שחיטתו דהיינו מחצות היום של ערב פסח וכו', והיינו כרבי יהושע שאינו נפסל אלא אחר חצות. אבל בסמוך שם [ד"ה הנשחטין] כתב סתם שהנשחטין לשם פסח בי"ד פסולין, ומשמע ששם פסח יכול לחול על קרבן אחר משחרית של י"ד, ואינו ככל ימות השנה, אלא שאין מחשבת שלא לשמו פוסלת בפסח בי"ד בבקר. ולכאורה תמוה שהרי בפסחים [סב א] למדו לפסול אחרים לשמו מ"הוא" בהוויתו יהא, והיינו שדינם שוה כשם שהוא בזמנו פסול לשמם כך הם פסולין לשמו, ואיך יתכן לחלק ולפסלם בשחרית אף שפסח נפסל רק אחר חצות. [ואולי הסוגיא שם רק כבן בתירא, עי"ש בתוס' וצ"ע]. ולעיל [יא: הערה 5] ביארנו שבן בתירא פוסל שלא לשמו בשחרית אף שאינו זמנו לשחטו לשמו, כי הזמן המחייב את הקרבן הוא יום י"ד, ודין הערבים הוא רק זמן ההקרבה, וכן הוכחנו [ביד אליעזר פסחים עמ' קנט] ממה שצריך שישנה הכתוב בזמנו, ומשמע שאינו מדיני הקרבן. אך יש לומר שבכך גופא נחלק עמו רבי יהושע, וסבר שבין הערביים הוא מדיני הקרבן, ולפיכך קודם חצות אינו נחשב זמן פסח ואינו פוסל בשלא לשמו, והיינו שנחשב כמו קודם י"ד כי אין יום י"ד מחייב את הקרבן, אלא לפני ט"ו שהוא מבין הערביים. אך אי אפשר לומר שרבי יהושע סבר שרק בזמן הקרבתו הוא נפסל במחשבת שלא לשמו, שהרי רש"י במשנה כתב שמחצות פוסלת בו מחשבה, ואילו זמנו נקבע שיאוחר אחר התמיד, ובהכרח שכל זמן חיובו פוסל. [ויש לדחות, א. שהרי לכתחילה אם הקריבו מחצות כשר. ב. אם איחורו משום דיני קדימה, הרי שזמנו מחצות].

^[6] טעם לפסול דיחוי כתב במקדש דוד [ל"ג סס"ק ב'] שהוא משום שנאמר בקדשים "משמרת", דהיינו שצריך להיות עומד ומזומן לקיים דינם, וכשהוציאו מהכנתו נפסל. וראה בכתבי הגרי"ז להלן [עז: על המשנה] שדן אם דיחוי פוסל בגוף הקרבן או שרק נדחה ממצוותו, ונפקא מינה אם טעון עיבור צורה, שקרבן שחל פסול בגופו נשרף מיד ואינו טעון עיבור צורה. וצדדי הספק הם, אם דיחוי גורם חלות פסול בקרבן, או שאחר שנדחה אינו חוזר ונראה להקרבה, והיינו שאי אפשר להקריבו, אך בכדי לשרפו צריך עיבור צורה. ובסוגיין דקדק הגרי"ז שהגמרא דנה מצד שני ענינים שמצינו בדיחוי, א. דיחוי מעיקרא, שהוא דיחוי בחפצא של הקרבן וחל מתחילת הקדשו. ובדיחוי זה אין את הספק הנ"ל. ב. דיחוי בדבר שהיה ראוי להקרבה מצד הקדשו, אלא שחל בו דין שדחאו מהקרבה בפועל. [ודיחוי זה דומה לדיחוי במצוות, שמסקנת הגמרא בסוכה [לג א] שאין בו דיחוי מעיקרא, ולא דימתה דיחוי במצוות לדיחוי בקדשים, כי הדיחוי בקדשים הוא בעצם הקדושה, ואילו במצוות הוא דיחוי מהאפשרות לקיימם בפועל, ובדיחוי זה הסתפק כנ"ל שמא אינו פוסל בגוף הקדשים אלא גורם שישאר דחוי גם כשחזר ונראה]. ונפקא מינה כשהדיחוי הוא במקדיש או במקריב יהא אפשר להקריבו ליורש או לנדבת ציבור, כי לגביהם לא חל בו מעולם דיחוי, ורק כשהדיחוי בגוף הבהמה כמקדש חציה, נדחית לכל העולם, [וראה בע"ב הערה 3, ובהערה 6 על תוס' כאן]. ותירוץ הגמרא הוא רק על דיחוי מעיקרא, כי כיון שאינו מחוסר זמן ליומו או ללילו, חל ההקדש ואינו דחוי בשעת הקדשו, אבל לדיחוי של נראה ונדחה לא יועיל מה שאינו מחוסר זמן להקדשה ביומו או בלילו, ואם יקדישנו בי"ג או קודם לכן, ידחה ביום י"ד כי אינו ראוי בו להקרבה בפועל, ונמצא שצריך להקדישו דוקא בי"ד ביומו או בלילו. וראה הערה הבאה. אולם תוס' ביומא [סד א] כתבו שלא הוקשה לרבי אבהו אלא במקום שיש דיחוי מפני שאינו ראוי לקרבן מצד הזמן, אך כל הקרבנות שהפרישם ביום אינם נדחים בלילה שאחריו, שהרי אפילו לאביי שלילה מחוסר זמן, אפשר להפרישם גם בלילה, כיון שאין פסול בגופם מצד הזמן שאינו ראוי לקרבן זה, אלא משום שלילה אינו ראוי להקרבת שום קרבן, ועוד שאין דיחוי אלא בדבר שמחוסר מעשה בגופו, ולדברי הגרי"ז לא שייך כלל דיחוי מעיקרא במחוסר זמן. וראה מקדש דוד [לג ב]. [ולענין דיחוי מעיקרא במחוסר זמן ראה הערה 7]. 6א. בספר יד דוד תמה מה חידש רבי אבהו, ומה היתה ההוה אמינא, והלא פשיטא שאפשר להפריש אחר חצות. ואמר מו"ר הגראי"ל שהיה נראה מסברא שבהכרח פסח כשר גם קודם חצות, שהרי צריך להפריש קודם חצות, כי אחר ההפרשה צריך גם להמנות על הפסח. ועוד, שהרי בלקיחתו לשם פסח חל עליו הקדש במחשבה לפסח, ולא מסתבר שלוקחין את הכבש לפסח דוקא אחר חצות. [ובטורי אבן מגילה כט: הוכיח מכאן שאפשר לעשות את ביקור הקרבן גם קודם ההקדש, וכן משמע בפסחים מד:, ובתו"כ נדבה פרשה ג הי"ב נראה שדין זה תלוי במחלוקת תנאים, ויתכן לחלק בין ביקור של תמיד שהוא להכין את הקרבן ד' ימים ונעשה אחר הקדשו, לבין ביקור של פסח שהוא לבדקו ממום ונעשה בחולין, וראה הערה 10, ואכ"מ].

^[7] בפנים ביארנו כפשוטו [וכדברי הגרי"ז הנ"ל בתירוץ הגמ'] שלכולי עלמא אם יפרישנו מי"ג יפסל משום שנחשב נדחה בבוקר י"ד, שאינו ראוי בו לא לפסח ולא לשלמים, וכל הנידון הוא מה נחשב בזמן אחד עם זמן הפסח, שאינו נחשב בהפרשת לשם פסח כמחוסר זמן, אם מתחילת היום או אף מהלילה. ולאביי שרק מתחילת היום נחשב זמן הפסח, אם יפרישנו בלילה יהיה דחוי מעיקרא כי כבר בלילה אינו ראוי לא לשלמים ולא לפסח, ורב פפא סבר שמליל י"ד אין דיחוי למה שהוקדש בו, אך מה שהוקדש קודם, נדחה. אולם החזו"א [ליקוטים א' ב'] נקט שלכולי עלמא לא חל דיחוי ביום י"ד, כי באותו יום שיוכל לעשותו פסח אין דיחוי, לא דיחוי מעיקרא ולא דיחוי למה שנראה מי"ג, וכן נקט בטורי אבן [מגילה כט]. ולשיטתם נמצא שהמחלוקת היא רק במקדיש בליל י"ד, שאביי סבר שדינו בלילה כבוקר של י"ד, ואינו כמפריש שאר קרבן בליל שבאותו יום יהיה זמנו, שהרי הפסח אינו ראוי בבוקר אלא בחצות, ולפיכך נחשב דחוי מעיקרא אף שלא שייך בהקרבה, כי גם אם היו מקריבין בו היה דיחוי, ולכן גם המקדיש בי"ג יפסל כי יהיה נראה ונדחה בליל י"ד. אך רב פפא סבר שכיון שלילה אינו זמן הקרבה לא חל דיחוי בלילה, ולכן אין הלילה עושה דיחוי ואף אם הקדיש בי"ג אינו נפסל, כי הלילה נחשב כיום י"ד שאין בו דיחוי.

^[8] לכאורה עיקר ראיית רב פפא היא מדברי רבי אפטוריקי בסמוך, וביאר מו"ר הגראי"ל שהוצרך להביא גם את דברי רבי ישמעאל, כי לולי דבריו הוה אמינא שאין ראיה מקרא דרבי אפטוריקי אלא שאפשר לעשות מעשה הפרשתו בלילה, אך חלות הקדושה תחול רק למחר [וקמ"ל שמותר לעשות כן], ואין ראיה שלילה אינו מחוסר זמן. ולכך הביא דברי רבי ישמעאל, כי לגבי מעשר אי אפשר לומר כן, שהרי אין האדם מחיל קדושתו, אלא קורא לו שם וחלה קדושה ממילא, ורק אדם יכול לקבוע שחלות מעשיו תהיה לאחר זמן, אבל חלות הבאה ממילא חלה מיד, ובהכרח שלילה אינו מחוסר זמן. וראה בתוס' [ד"ה לילה לקדושה] שהנידון בסוגיין לגבי חלות ההקדשה במחוסר זמן, ולא על האיסור במעשה ההקדש, ולפיכך שייך להוכיח ממעשר שחל ממילא בלילה, ובהכרח שאינו מחוסר זמן. ונראה להוסיף, שמדברי רבי ישמעאל שמענו כי האיסור להקדיש מחוסר זמן אינו רק משום החסרון שאינו ראוי להקרבה, אלא איסור בפני עצמו להקדיש מחו"ז, ונקבע זמן להקדשו כשם שנקבע זמן להקריבו, אלא שדין זה נאמר רק בז' ימים ולא בליל ח'. וגדר זה נלמד רק מדבריו במעשר, שהרי לגבי הקרבה אף שמותר להקדישו בליל ח' הוא מחוסר זמן ואם עלה ירד, ולולי שהגיע זמן הקדשו לא היה חל עליו חיוב מעשר, ובהכרח שהאיסור להקדיש מחו"ז הוא דין נוסף שנקבע זמן להקדשו, ואיסור זה אינו אלא בז' ימים. ומה שהוכיחה הגמ' שלילה אינו מחוסר זמן, היינו ממה שהותר להקדישו אף שאינו ראוי להקרבה עד יום ח', ומוכח שנחשב ראוי כבר מלילו, אך אילו היה בו איסור להקדישו עד יום ח', לא היה שייך לומר שלילה אינו מחו"ז.

^[9] הרמב"ם [פ"ו מבכורות ה"ד] כתב הכל נכנסין לדיר להתעשר חוץ וכו' ומחוסר זמן, וכתב הכסף משנה איני יודע למה השמיט הרמב"ם הא דאמרינן בפ"ק דזבחים ליל שמיני נכנס לדיר להתעשר, ובמנחת חינוך [רצ"ג] כתב שהרמב"ם פסק [בפ"ג ממחוסרי כפרה ה"ד] כחזקיה [בכריתות ח'] שאמר שלילה מחוסר זמן, ולכן נזיר טמא שהתחייב קרבן ובליל שמיני נטמא שוב מביא קרבן אחד על שני טומאותיו, ולפיכך נקט שחולק גם לענין דינו של רבי אפטוריקי בהקדשה בליל שמיני נחשב מחוסר זמן, ופוסק כחזקיה שלא כרב אפטוריקי. אולם בטורי אבן [חגיגה ט'] כתב שאין הנידונים שוים, כי רק לגבי טומאת נזיר נחשב לילה כמחוסר זמן שעוד לא יצא לשעה הראויה להקרבה, אלא אם כן יחשב הלילה כיום בפני עצמו ועל כך נחלקו שם חזקיה ורבי יוחנן, אך לגבי הקדשה בלילה, די לנו אם יחשב הלילה כטפל ליום שאחריו, ולפיכך אין בו דיחוי כי דינו כמו ביום השמיני, ובזה מודה חזקיה שאינו מחוסר זמן, כי אין צריך שיחשב זמן בפני עצמו. וכן כתב באבי עזרי [פ"ג מאיסורי מזבח ה"ח ופ"ו מקרבן פסח ה"ה], והוסיף, שרק לגבי נזיר שהגברא מחוסר זמן, צריך שיצא לשעה הראויה לו להביא קרבן, אך בימי הרצאת הקרבן החסרון הוא בחפצא של הקרבן, וכיון שעברו שבעה ימי הרצאתו הוא כשר להקרבה, ומה שלילה אינו כשר להקרבה אינו נחשב מחוסר זמן כי דינו כיום השמיני. אלא שהתחדש פסול בליל שמיני. [וראה בכתבי הגרי"ז למנחות [כו ב] שביום צוותו מלמד על זמן מעשה העבודה שהוא חיוב הגברא, ולא מצד דיני העבודה שתעשה ביום]. ובעצם הדין ביאר, שלא השמיטו הרמב"ם, אלא כתב [שם הט"ו ופי"ח ממעה"ק ה"ח] שהקרבן מחוסר זמן בשבעת ימים הראשונים, וממילא משמע שרק בשבעה הימים ולא בליל שמיני, ומה שלא הזכיר את הפסול שהתחדש בליל שמיני הוא משום שאין בו נפקא מינה, כי להלכה גם כל קרבן שעלה בלילה ירד, ואפילו בבמה. או משום שסבר כרש"י בשבת שלא התחדש פסול בליל שמיני, אלא ככל לילה שפסול מביום צוותו.

^[10] החתם סופר [יו"ד י"ז, שמ"ג] נשאל למה רבי אפטוריקי הקשה דוקא מהכתוב בויקרא "והיה שבעה ימים תחת אמו" ולא הקשה מהכתוב בשמות לגבי בכור "שבעת ימים יהיה תחת אמו" והרי עדיף להקשות מבכור, שהרי בבכור לא שייך החילוק שלילה לקדושה, שהרי קדוש מאליו מרחם אמו, [וראה רש"ש ערכין כט. שגם המצוה להקדיש בכור אינה אלא אחר ז' ימים, והיינו מצד הזמן שנקבע להקדש, אף שאין בו איסור מצד שאינו ראוי להקרבה כי אין מוסיף עליו קדושה בהקדשו]. וביאר שבכור הוא קדוש, ובקדשים הלילה נמשך אחר היום, וליל שמיני נחשב כיום השביעי, ולפיכך אין להקשות מ"שבעת ימים" של קדשים על "יום השמיני", ולכן הקשה רק מ"והיה שבעה ימים" שנאמר בחולין, ובהם היום הולך אחר הלילה, ונחשב הלילה של שמיני. ותמוה מחולין [פ"ג א] ששם מבואר שגם לגבי שבעת ימים יהא תחת אמו שייך בקדשים הכלל שהלילה הולך אחר היום, וראה בהערה 3 על תוס' בשם רבינו גרשום. וראה במצפה איתן ובהגהות רא"מ הורביץ ועוד, שהקשו על שלשת תירוצי הגמרא, איך לקחו פסח מצרים בעשור לחודש, ותירצו שגזירת הכתוב היתה מ"ועבדת", [אכן קושיתם תלויה בביאור תירוצי הגמרא לעיל, כשיקדישנו קודם לי"ד האם יפסל בנראה ונדחה, ואם אינו נפסל אין כאן קושיא] אולם משאר תמידין שצריך לבקרם ד' ימים אין קושיא כל כך, כי אפשר לבקרם קודם הפרשה, ובהערה 6א נקטנו מסברא להיפך, וצ"ע.

^[11] בפשטות הראיה היא מעצם הדין שיכול להקדישו בלילה, ומוכח שאין בו פסול דיחוי, אך ביומא [סד א] מבואר שאין מחוסר זמן עושה דיחוי [וכדלהלן], ולכן פירשו בקרן אורה ומרומי שדה שכוונת רב פפא לומר שמדברי רבי אפטוריקי יש ראיה שלילה אינו מחוסר זמן לגבי האיסור להקדיש, שהרי אפשר להקדיש בלילה אף שאסור להקדיש מחוסר זמן, ובהכרח שנחשב כבר ראוי אף שעדיין אי אפשר להקריבו בפועל, והוא הדין שגם אינו עושה דיחוי. וראה בחזו"א [או"ח סב כט, ופרה ג, ד-ו]. וביומא [סד א] משמע כביאור השני, שאמרו שם שרב סבר בעלי חיים אינן נדחים, ולמד דין זה ממחוסר זמן שכשר כשיגיע זמנו, והוא הדין לבעל חי שיכשר כשיהא ראוי אחר כך. ודחינן שמחוסר זמן לא איתחזי כלל, ובעל חי נראה ונדחה. והיינו שלא שייך דיחוי בדבר שעדיין אינו ראוי לקרבן כלל, ובימי הרצאתו אינו ראוי לקרבן, ובהכרח שאין הנידון בדין דיחוי. ובתוס' שם הקשו הרי דחוי מעיקרא הוא, ורבי יוחנן אמר שם דהוי דיחוי. ותירצו שבמחוסר זמן שמשעה שהקדישה היתה דחויה. ותמה המהרש"א הרי גם בשותף שהקדיש חלקו היתה דחויה משעת הקדשה והוי דיחוי. ותירצו האחרונים שכוונת תוס' שבמחוסר זמן לא חל ההקדש כלל, וראה בקרן אורה. אולם בהערות לתוס' בסוגיין נראה שיש בכך סתירות בדברי תוס' בכמה מקומות. וצריך לומר כפי שהוכיח בקהילות יעקב [סימן ט] שבליל שמיני יצא מכלל נפל, ומה שהוא מחוסר זמן היינו משום שאמרה תורה "ביום צוותו" שאין קרבן קרב בלילה, ולכן נמשך דינו שאינו ראוי להקרבה עד יום השמיני. אכן חלוק ליל שמיני שהוא רק מעוכב מהקרבה, משבעת ימיו הראשונים שאינו ראוי להקרבה מפני שהוא ספק נפל. ונמצא שרק ליל שמיני התרבה לקדושה, כי אינו מחוסר זמן משום שיש חסרון בגופו, אלא מפני דינו, ולפיכך הוכיחה הגמרא בסוגיין מדין זה שחסרון זמן בלילה הוא רק מדיני הקרבה ואינו עושה דיחוי, וזו כוונת תוס' ביומא שבשבעה ימים אינו ראוי להקרבה מצד חסרון בגופו, ואינו ככל דיחוי שהוא עיכוב בהקרבה. [ועל דיחוי להקרבה בליל שמיני אמרינן שלילה אין מחוסר זמן ולכן אינו עושה דיחוי]. ומקורו של הקהילות יעקב לביאור זה הוא מדברי רש"י בשבת [קלו א], שכתב שבליל שמיני יצא מכלל נפל שהרי ראוי להקדישו, אלא שאי אפשר להקריבו משום דכתיב "ביום צוותו" ותמה הגרעק"א בגהש"ס שם מסוגיין שאם כן למה לי "ביום השמיני" [ובהערות לתוס' נרחיב בזה], ומכך למד שבלילה אינו נחשב ספק נפל כשאר ימיו הראשונים, אלא שהמשיכה התורה דינו עד "יום השמיני" משום שאינו ראוי להקרבה מדכתיב "ביום צוותו".

^[12] תוס' בגיטין [מג ב] הקשו למה צריך לחזור ולהקדישה, ולמה לא יחול ממילא ההקדש בכולה, כמו שאמרו שם במקדש חצי שפחה וחצי בת חורין, שכשמשתחררת גמרו קידושיו. ולכאורה כוונתם שתחול הקדושה בכולה כמו בדין האומר רגלה של זו עולה, שאמרו [בקידושין ז] פשטה קדושה בכולה והרי היא עולה. ובישועות מלכו [או"ח יח] כתב שלא מצינו דין פשטה בחטאת, משום שצריך דעת בהפרשתה לשם חטא, ואין הקדושה פושטת אלא בקרבן הבא בנדר ונדבה. והיינו שהבין כי דעת תוס' שהתפשטות הקדושה היא בחלות ההקדש, ולכן שייך שתפשוט אחר כך אף שבשעת פעולת ההקדש אינו יכול לקדש ולהקדיש יותר מחציה, ולכן חסר בדעת ההפרשה על כל הבהמה. אולם הגרי"ז [במכתב בסוף ספרו] נקט שלא שייך דין פשטה אלא במעשה ההקדש שנחשב כאילו הקדיש את כל הבהמה, ולא בחלות ההקדש שיתפשט בכולה לאחר שהקדיש מקצתה, ולפיכך לא שייך דין פשטה אלא בתחילת ההקדש דהיינו בשעת מעשה ההקדשה ולא לאחר שלקח חציה, ועל כך לא הוקשה לתוס'. [ומתורצת בזה קושיית המקנה בקידושין ז. איך דימו דין פשטה באשה להקדש, והרי המקדיש רגלה של בהמה חל ההקדש ברגל ומתפשט בכולה, אך המקדש חצי אשה לא חלו בה קידושין כלל, ובהכרח שה"פשטה" חל בעצם מעשה ההקדש והקידושין. לדבריו לכאורה שייך דין פשטה גם בחטאת, כי הפרשתו מדעתו נחשבת כנעשית בכל הבהמה]. ולכן ביאר שכוונת תוס' בגיטין להקשות מדין "גמרו קידושין בכולה" דהיינו, כשם שקידושי חצי בת חורין אינן גמורים אלא לחייב אשם שפחה חרופה, ובשחרורה נגמרים להחשב כקידושין גמורים, כך בבהמת שותפין שחזר ולקחה תגמר בו הקדושה בחציה, שהרי היתה עד עתה קדושת דמים, כי לא עמדה להקרבה, וכעת תחול עליה קדושת הגוף. ועל התפשטות זו לא חל דיחוי, כי היא גמר הקדושה שחלה בבהמה. ועל כך תירצו תוס' שם, שרק בשפחה המשתחררת נגמרים קידושיה כי מכאן ואילך לא שייך בה קידושי אשם, אך בקדושת קרבן שייך שתמשיך בה קדושת דמים ולא תחול קדושת הגוף, ולכן לא נגמרת בה הקדושה. וראה בברכת שמואל קידושין [סימן ז] שתירץ בכך את קושית האבני מילואים [לא יח] איך למדה הגמרא דין פשטה מהקדש לקידושי אשה, והלא בתמורה [יא ב] הסתפק רבא אם לומדים דין פשטה האמור בבהמה לעוף, ואם בעוף שיש בו קדושת הגוף מספקא לן כיצד נלמד ממנה לאשה, אלא בהכרח שהלימוד מהקדש הוא, שההתפשטות היא במעשה ההקדש והקידושין, אך את עצם דין פשטה בקידושין ידוע לנו ממה שגמרי קידושין בחצי שפחה שהשתחררה. והדמיון להקדש הוא, שבהקדש נגמר הדיבור ונחשב כמעשה הקדש בכולה, וגם כשמקדש חצי אשה נעשה כדיבור שלם ומתקדשת כולה. וראה עוד בחידושי הגר"ש שקופ [קידושין סי' יא-ד] ובקובץ שיעורים [שם אות נב-ד] ובקהילות יעקב [שם סי' יד-טו]. והגר"ש רוזובסקי [בשיעורי קידושין אות קיז] הוסיף, שאין הביאור בגדר "פשטה" כאילו נעשה מעשה בכולה, שהרי הגמ' שם הוכיחה מדברי רבי יוחנן שאין "פשטה" במקום שיש דעת אחרת נגדה כמו שאין "פשטה" בבהמת שותפין, וזה פשיטא שאין מעשה של אחד השותפין מועיל על חלק חבירו, אלא בהכרח שסיבת ההקדש במקצת גורם להקדיש כולה, ועל כך הנידון אם מועיל גם על חלק שאינו בעלים עליו. ועי"ש עוד.

^[13] הרשב"א בקידושין [ז א] כתב שממה שאמרו שהאומר בהמה זו חציה עולה וחציה שלמים קדושה ואינה קריבה ועושה תמורה, מוכח שהיא קדושה בקדושת הגוף, כי קדושת דמים אינה עושה תמורה, ומשמע שבמקום שלא הקדיש כלל חציה השני, כגון בשותפין, ודאי אין עליה אלא קדושת דמים ואינה עושה תמורה, והחידוש הוא שחל דיחוי אפילו בדבר שאין בו אלא קדושת דמים בלבד. וכך ביאר המאירי שם "שלא תאמר שאין דיחוי אלא בדבר שמקודש בגופו, אבל מה שלא היתה בו אלא קדושת דמים אין קדושתו חשובה לכלום והרי הוא כחולין שהקדישם שקרבים, אלא יש דיחוי אף בדמים". ולדבריו נמצא כי מה שאמרו בסוגיין שעושה תמורה, היינו רק אחר שלקח חציה השני והקדישה, שאז חלה עליה קדושת הגוף לענין שאינה נמכרת אלא כשיפול בה מום, ונקראת "קדושת דמים" כי היא עצמה אינה עומדת להקרבה. וכן כתב באחיעזר [ח"א מד, ח"ג נו] וראה כתבי הגרי"ז כאן, ובקובץ שיעורים [קידושין ז א]. אולם החזו"א [בכורות יח יח] והגרי"ז בתשובתו להגרח"ע [בסוף ספרו, עמ' עח] הביאו את הסוגיא בתמורה [כ] שאין דין דחיה בקדושת דמים גמורה, ולכן נקטו שבתחילת הקדשת חציה חלה קדושת הגוף ונחשבת כ"קדושת דמים" כי אינה עומדת להקרבה, ולפיכך שייך בה דיחוי. והחידוש הוא שחל דיחוי אפילו בקדושה שאינה עומדת להקרבה. ובאחיעזר הוכיח דבריו ממה שפירש רש"י בקידושין [ז א] שתמכר אף קודם שנפל בה מום שהרי לא הזכיר שצריכה רעיה, וכן דקדק בתורת גיטין [מג ב], אך הגרי"ז השיבו שרש"י לא כתב כך להדיא, ורק פירש את לשון הגמרא שנקראת קדושת דמים, אך ודאי שלא מועיל בה פדיון ואינה נמכרת אלא אם נפל בה מום, וראה הערה 18 לתוס' שנחלקו בזה ראשונים בכריתות. ולדעת האחיעזר יש ליישב את הקושיא לעיל [בהערה הקודמת] למה אין דין פשטה במקדיש חציה וחזר ולקחה, כי יש בה רק קדושת דמים וצריך לבא בה משום מיגו דנחתא קדושת דמים נחתא קדושת הגוף, ואם נאמר שעצם דין פשטה גם הוא חל במיגו דנחתא קדושה בחלקה הראשון, הרי כבר איבעיא לן בתמורה [יא ב] אם תרי מיגו אמרינן או לא. ובאופן אחר אפשר ליישב על פי מה שכתב שם, שלדעת רש"י בתמורה [י ב] לא אמרינן מיגו דנחתא לאחר זמן, ואף לאחר שחזר ולקחה אם לא הקדישה אין בה אלא קדושת דמים ונמכרת בלא מום. ואם כן בקדושת דמים לא שייך פשטה, ואף שהיא קדושת הגוף אלא שאינה עומדת להמכר, אין בה פשטה משום דתרי מיגו לא אמרינן היכא דכל חדא בעיא חברתה. [אך במקנה שם כ' שיש בה פשטה].

^[14] הרמב"ם [פט"ו ממעה"ק ה"ב] כתב בהמת השותפין שהקדיש אחד מהן חציה שלו, וחזר ולקח חציה האחר והקדישו, הרי זה קדשה וקריבה, אף על פי שמתחילתו דחויה היתה כהקדיש חציה, אין הדיחוי מעיקרו דיחוי, ואף על פי שהיא קדושת דמים הואיל והיא בעלי חיים אין בעלי חיים נדחים. ובכסף משנה הביא שהמאירי תמה על לשונו "אע"פ שהיא קדושת דמים", שמשמעותו שבקדושת הגוף מסתבר יותר שאין דיחוי, והחידוש הוא שגם בקדושת דמים אין בעלי חיים נדחים, ואילו בגמרא משמע שיותר מסתבר שלא יהיה דיחוי בקדושת דמים, ואדרבא דברי רבי יוחנן שיש דיחוי בקדושת דמים הם חידוש. ובלחם משנה כתב שהרמב"ם ביאר להפך מרש"י, והיינו שדוקא בקדושת דמים יש דיחוי כי היא קלה מקדושת הגוף שאינה נדחית. ולכן הוצרך לבאר שאף על פי שמקדיש חציה חל בה רק קדושת דמים, בכל זאת אין בה דיחוי מעיקרא, כי בעלי חיים אין נדחין, ובקרן אורה דחה דבריו, שהרי רבי יוחנן פוסל פסח שהופרש קודם חצות כי חל בו דיחוי, אף שיש בו קדושת הגוף, ומדמהו לשותף שהקדיש חציה, וראה הערה 13 על תוס'. והגרי"ז [במכתב בסוף ספרו, שם] ביאר שדעת הרמב"ם שהדיחוי הוא מה שחל על הבהמה רק קדושת דמים ולא קדושת הגוף להקרבה, וזה גופא נחשב קדושה דחויה, ודחיה זו חלה בתחילת הקדשו, ונחשבת דחיה מעיקרא, אף על פי שחלה קדושה לענין דמים, ורק משום שבעלי חיים אין נדחים אינה נדחית. והיינו שהטעם שבעלי חיים אין נדחים גובר על הטעמים של דיחוי שיש בבהמה הקדושה רק לדמיה. ומכח ביאור זה הוכיח כביאורו לעיל שחלה קדושת הגוף כבר בתחילת הקדש חציה, והיא קדושה דחויה שאי אפשר להקריבה, [כי אילו מתחילתה לא חלה עליה אלא קדושת דמים אם כן אינה דחויה כלל, וכשחזר ולקח חציה השני למה לא תחול עליה קדושת הגוף להקרבה, ואפילו אם חל עליה דיחוי מפני שהיתה בקדושת דמים] הרי אין דיחוי זה חל על תמורתה, כי אין זה דיחוי אלא כך הוא דין קדושת דמים, ואינו חל לדחות התמורה. ובקהילות יעקב [יא] כתב שהרמב"ם אינו מפרש בסוגין כרש"י שהחידוש הוא שחל דיחוי אפילו בקדושה קלה כקדושת דמים, אלא כרבינו חננאל שהחידוש הוא שהדיחוי דוחה גם את דמי הקרבן, ולפי זה יתכן לומר שבקדושת דמים - החלה בגוף הקרבן - מסתבר יותר שיחול דיחוי. ומה שהוצרך הרמב"ם לומר שלא חל דיחוי בקדושת דמים משום שבעלי חיים אין נדחים, ולא די לו בטעם שלא חל דיחוי על קדושת הגוף משום שדיחוי מעיקרו לא הוי דיחוי, היינו משום שפוסק כרבי יוחנן שדיחוי מעיקרא הוי דיחוי, ורק בפסול שאינו בגוף הקרבן, פסק שאינו דיחוי, והיינו רק לגבי הפסול שחל בחצי בהמה מחמת שחיטת חולין שבחציה השני, אך הפסול שיש בה מחמת שהוקדשה רק חציה הוא חסרון בגופה עצמה, והוי דיחוי מעיקרא. ועל כך צריך את הטעם שאין בעלי חיים נדחים, וטעם זה מועיל אף שלא יחול דיחוי בקדושה קלה כקדושת דמים.

^[15] מו"ר הגראי"ל דקדק מה הראיה שחל דיחוי מעיקרא, והרי תיפוק ליה שלא חלה קדושת הגוף על החצי הראשון שלא היה ראוי להקרבה בעת הפרשתו. ובשלמא אם הנידון שיקדש מדין "פשטה" מכח הקדשתו את המחצית השניה, ניחא, אך אילו לא גרסינן "והקדישה" [וכגי' המאירי בקידושין], איך תחול בה קדושה. וצידד שאמרינן בה מיגו דנחתא קדושת דמים נחתא קדוה"ג, ושוב פשטה קדושה בכולה. וכן מוכח לכאורה ממה שהוכיחה הגמרא בקידושין ממימרא זו כי במקום שיש דעת אחרת לא אמרינן "פשטה", ואילו לא חלה כלל קדושת הגוף בבהמה הרי טעם אחר גורם שלא יהיה בה "פשטה", ומשמע שהנידון הוא שתחול קדוה"ג מיגו דנחתא בה קדו"ד, וראה לעיל הערה 13, וצ"ע.

^[16] רש"י בקידושין [ז ב] פירש שהחידוש הוא שלא כמ"ד [בסוכה לג ב] שרק נראה ונדחה עושה דיחוי. והיינו, כי אף אם דיחוי מעיקרא חל בעצם הקדושה, מכל מקום דבר שכבר היה נראה ובכל זאת נדחה נחשב דחוי יותר. וסברא זו מתקבלת יותר אם ננקוט שאין חילוק בין אופן הדיחוי מעיקרא לדיחוי שנראה ונדחה, כי כיון שבשניהם חל דיחוי מהקרבה בפועל, ודאי דיחוי מבדבר שכבר נראה נחשב דחיה יותר מאשר דיחוי בדבר שעוד לא חלה בו קדושה כלל. [ושמא משום כך גופא נקט הגרי"ז שדיחוי מעיקרא חל בחפצא של הקרבן מתחילת הקדשו, כי לא שייך דיחוי להקרבה בפועל כאשר עדיין לא חלה הקדושה].

דאיתקש [שהוקשה] בכתוב זה לנרות, ולפיכך זמנה תלוי בזמן הדלקת הנרות.

ושואלים: התם נמי [שם גם כן] בפסח, בדומה לנרות, כתיב [נאמר]: "שם תזבח את הפסח בערב" (דברים טז, ו)!

ומשיבים: הכתוב ההוא לא נצרך לעניינו, אלא ל"יאוחר דבר" הוא דאתא [שבא]. ומה עניינו? דתניא [ששנויה ברייתא] ביחס לשאלה מה קודם להקרבה, הפסח או תמיד של בין הערביים: יאוחר דבר שנאמר בו "בערב" וגם "בין הערבים" (והוא הפסח) לדבר שלא נאמר בו אלא "בין הערבים" בלבד (התמיד).

ותוהים: ומי איכא מידי [והאם יש דבר] שאילו היה שחיט ליה מצפרא [שוחט אותו מן הבוקר] אמרת [אומר אתה] זימניה [זמנו] הוא כבר בבוקר, כמו קרבן הפסח לשיטת בן בתירא, וכי מטי [וכאשר מגיע] בין הערבים, אמרת [אומר אתה]: "יאוחר דבר", ואתה מקדים לו קרבן שזמנו מתחיל רק אז?

ומשיבים: אין [כן] דבר זה יתכן, דהא [שהרי] אמר ר' יוחנן, הלכה: כאשר איחר אדם להתפלל מוסף עד שהגיע זמן המנחה, לאחר חצות היום, מתפלל של מנחה קודם ואחר כך מתפלל של מוספין, למרות שזמנה של תפילת המוסף החל כבר בבוקר.

ושואלים: ולדרך זו, ש"בין הערביים" משמעו לדעת בן בתירא כל היום כולו, אם כן "בין הערבים" דכתיב גבי [שנאמר אצל] קטרת ונרות למה לי? שהרי ממילא אין זה זמנם!

ועוד, הרי שנינו בברייתא: השיב רבי תחת (במקום) בן בתירא לדברי ר' יהושע, שאמר שפסח שנשחט בשחרית של ארבעה עשר בניסן שלא לשמו כשר כאילו נשחט בשלושה עשר: לא, אם אמרת בשלשה עשר שאין אפילו מקצתו ראוי להקרבת הפסח, תאמר בארבעה עשר שמקצתו ראוי (בין הערביים).

ואם איתא [אכן] לדעת בן בתירא הפסח כשר כשנשחט לשמו בכל יום ארבעה עשר, אם כן כולו ולא רק מקצתו ראוי הוא!

אלא יש לדחות מה שאמרנו, וצריך לומר כמו שאמר ר' יוחנן: פוסל היה בן בתירא בפסח ששחטו בארבעה עשר שחרית, בין שנשחט לשמו — הואיל ונשחט קודם זמנו, ובין שנשחט שלא לשמו — הואיל ומקצתו של יום זה ראוי לשחיטה.

מגדף בה (היה תמה על כך) ר' אבהו: אם כן, קרבן פסח כשר לבן בתירא היכי משכחת לה [איך אתה מוצא אותה]? אי דאפרשיה האידנא [אם שהפרישו עכשיו] בבוקר ארבעה עשר בניסן לשם פסח — דחוי מעיקרו (מתחילתו) הוא, שהרי אינו ראוי להקריבו, ושוב אינו כשר! ואי דאפרשינהו [וגם אם שהפרישו] מאתמול בשעה שראוי היה להקריבו (שלא לשמו) — הרי נראה ונדחה הוא בבוקר, שהרי לא ניתן להקריבו עד בין הערביים, וקרבן שנדחה שוב אינו נעשה ראוי!

אלא אמר ר' אבהו: תהא מציאות של פסח כשר, כאשר מפרישו לאחר חצות היום, כשהוא ראוי לשחיטת פסח.

אביי אמר: אפילו תימא [תאמר] שמפרישו מצפרא [מהבוקר], מכל מקום אין פסול מחוסר זמן (קרבן שלא הגיע זמנו ליקרב) נוגע לקרבן הראוי ליקרב בו ביום, וכיון שלאחר חצות יהא ראוי אין הוא דחוי.

רב פפא אמר: אפילו תימא [תאמר] שהפרישו מאורתא [מהלילה הקודם] — קרבן שהוקדש בלילה אין נחשב למחוסר זמן אם הוא ראוי להקרבה ביום שלאחריו, דתני דבי [ששנה חכם בית מדרשו] של ר' ישמעאל: ולד של צאן ובקר (שפסול לקרבן עד יום השמיני ללידתו) בליל שמיני כבר נכנס לדיר עם חביריו להתעשר מעשר בהמה; וכדברי

ר' אפטוריקי, שר' אפטוריקי רמי [השליך, הראה סתירה], כתיב [נאמר]: "והיה שבעת ימים תחת אמו" (ויקרא כב, כז), ומכאן נלמד: הא [הרי] בלילה שלאחר היום השביעי כבר חזי [ראוי הוא] להקרבה. ומן הצד השני כתיב [נאמר]: "ומיום השמיני והלאה ירצה לקרבן אשה לה' " (ויקרא כב, כז), משמע: הא [הרי] בלילה לא חזי [אינו ראוי] עדיין!

הא כיצד אתה מיישב את הסתירה? לילה ראוי לקדושה שאפשר להקדישו כבר בלילה, ויום להרצאה שבו הוא נרצה לקרבן לה'. משמע שאף שאין הקרבן ראוי להקרבה כלל בלילה — ניתן אז להקדישו, ואין אומרים שהוא מחוסר זמן.

א בעקבות הדיון הקודם אמר ליה [לו] לר' זירא לר' אבהו, לימא קסבר [האם לומר שסבור] ר' יוחנן שבעלי חיים נדחין ושוב אינם ראויים להקרבה לאחר שנדחו פעם אחת?

אמר ליה [לו]: אין [כן], שאמר ר' יוחנן: בהמה שהיתה של שני שותפין, הקדיש שותף אחד את חציה שהיה ברשותו, וחזר ולקח (וקנה) מן השותף את חציה האחר והקדישה — הרי היא קדושה, משום שחלה הקדושה גם על חלקה הזה, ואולם אינה קריבה כקרבן.

ובהמה זו עושה תמורה שאם אמר על בהמה אחרת "זו תמורת זו" — גם האחרת קדושה, ותמורתה כיוצא בה שיש לה אותו דין עצמו, שהיא קדושה ואינה קריבה.

ושמע מינה תלת [ולמד ממנה מהלכה זו שלושה דברים]: שמע מינה [למד ממנה] שבעלי חיים נדחין, שהרי בהמה זו נדחתה מתחילה, כשהקדיש חציה, ולא היתה ראויה להקרבה. ושמע מינה [ולמד ממנה] שגם דחוי מעיקרא [מתחילה] הוה [הריהו] דחוי, ולא רק מה שהיה ראוי מתחילתו ונדחה, שהרי בהמה זו היתה דחויה מתחילה, משעה שהקדיש חציה. ושמע מינה [ולמד מכאן] עוד כי

Talmud – Bavli – The William Davidson digital edition of the Koren Noé Talmud, with commentary by Rabbi Adin Steinsaltz Even-Israel (CC-BY-NC 4.0).

as it is juxtaposed with the lighting of the lamps (see Exodus 30:8). Evidently, it is burned in the afternoon as well.

The Gemara asks: Just as it is written explicitly that the Candelabrum must be lit in the evening, there too, with regard to a Paschal offering, it is written: “There you shall sacrifice the Passover offering at evening” (Deuteronomy 16:6). How can ben Beteira claim that it may be sacrificed all day long?

The Gemara answers: That verse comes to teach a different halakha, that a certain item should be sacrificed after another item. As it is taught in a baraita with regard to the order of precedence between the Paschal offering and the daily afternoon offering: An item, i.e., the Paschal offering, with regard to which both the expressions: “In the evening,” and: “Bein ha’arbayim,” are stated, should be sacrificed after an item, the daily afternoon offering, with regard to which only “bein ha’arbayim” is stated.

The Gemara asks: But is there anything comparable to ben Beteira’s suggestion, that if one slaughters it in the morning, you say that it is its designated time and it is fit; but when afternoon comes, you say that the item should be sacrificed only after the daily afternoon offering?

The Gemara answers: Yes, there is a precedent; as Rabbi Yoḥanan says: If one did not recite the additional prayers of Shabbat, the New Moon, or a Festival, which should be recited in the morning, until it is time for the afternoon prayer, the halakha is that he should first recite the afternoon prayer, and recite the additional prayers thereafter.

The Gemara asks: But if the term “bein ha’arbayim” is referring to the entire day, as ben Beteira maintains, why do I need those instances of the expression that are written with regard to burning incense and lighting the lamps, which are not performed all day?

Furthermore, this interpretation of the opinion of ben Beteira is difficult, as Rabbi Yehuda HaNasi responded on behalf of ben Beteira to the statement of Rabbi Yehoshua that a Paschal offering slaughtered not for its sake on the morning of the fourteenth of Nisan is fit, as though it were slaughtered on the thirteenth: No, if you said that this is the halakha with regard to the thirteenth, as no part of the day is fit for sacrificing the Paschal offering, shall you also say that this is the halakha with regard to the fourteenth, part of which is fit for sacrificing the Paschal offering? Since it can be sacrificed in the afternoon of the fourteenth, if it is slaughtered in the morning not for its sake, it is disqualified.

The Gemara concludes: And if it is so that a Paschal offering can be sacrificed throughout the day of the fourteenth, all of it is fit, not only part of it.

Rather, Rabbi Oshaya’s interpretation of ben Beteira’s opinion is rejected. Instead, Rabbi Yoḥanan says: With regard to a Paschal offering that one slaughtered on the fourteenth in the morning, ben Beteira would deem it unfit, whether it was slaughtered for its sake or not for its sake. It is unfit even if it was slaughtered not for its sake, since part of the day is fit for its sacrifice as a Paschal offering.

Rabbi Abbahu ridiculed [megaddef ] this interpretation: If so, how can you find a fit Paschal offering according to ben Beteira? If its owner designated an animal now, on the morning of the fourteenth, as a Paschal offering, it is disqualified from the outset, as it cannot be sacrificed at all, either for its sake or not for its sake. And even if its owner designated it the previous day, when it was fit to be sacrificed not for its sake, it was fit and then disqualified the next morning, when it was no longer fit to be sacrificed until the afternoon. Once an offering is disqualified, it can no longer become fit.

Rather, Rabbi Abbahu says: Let the Paschal offering be fit when it is designated on the fourteenth after noon, when it may already be sacrificed as a Paschal offering.

Abaye says: You may even say that it is fit if designated in the morning, as an offering is not disqualified due to the fact that it is an offering whose time has not yet arrived if its time will arrive on that same day.

Rav Pappa says: You may even say that it is fit if designated from the previous night, as an offering that was designated at night and may be sacrificed the following day is not considered an offering whose time has not yet arrived, as it is taught in the school of Rabbi Yishmael: Although an animal is unfit for sacrifice until its eighth day, on the night before its eighth day it may already enter the den to be tithed.

And this is in accordance with the statement of Rabbi Appetoriki, as Rabbi Appetoriki raises a contradiction: It is written: “When a bull or a sheep or a goat is born, then it shall be seven days with its mother” (Leviticus 22:27); consequently, on the following night, i.e., the night before the eighth day, it is fit for sacrifice. And it is written subsequently in that verse: “But from the eighth day and on it may be accepted for an offering made by fire unto the Lord”; consequently, on the previous night, i.e., the night before the eighth day, it is not yet fit.

How can these texts be reconciled? At night it is fit for consecration, and the following day it is fit for effecting acceptance, i.e., for sacrifice. Apparently, an offering that may be sacrificed the following day can be consecrated the previous night, even though it may not be sacrificed at night, and it is not considered an offering whose time has not yet arrived.

§ Rabbi Abbahu presumes that an animal consecrated before it may be sacrificed is disqualified. With regard to this, Rabbi Zeira said to Rabbi Abbahu: Shall we say that Rabbi Yoḥanan holds that consecrated animals that cannot be sacrificed at any given moment are disqualified from ever being sacrificed?

Rabbi Abbahu said to him: Yes, as Rabbi Yoḥanan says: With regard to an animal belonging to two partners, if one of them consecrated the half of it that belongs to him, and then purchased the other half of it from his partner and consecrated it, it is consecrated, despite the fact that it was consecrated piecemeal. But it may not be sacrificed, since when he first consecrated it, the consecration did not extend to his partner’s half. Since the animal was not fit to be sacrificed then, it is disqualified permanently.

But as it is consecrated now, it can render consecrated as a substitute a non-sacred animal that is exchanged for it. If the owner substitutes a non-sacred animal for this one, the second animal becomes consecrated as well. And yet its substitute is like it; it too is consecrated but cannot be sacrificed.

And one can conclude three points from this statement: Conclude from it that animals that cannot be sacrificed are permanently disqualified; and conclude from it that disqualification from the outset, i.e., from the time the offering is consecrated, is permanent disqualification; and conclude from it that

Talmud – Bavli – The William Davidson digital edition of the Koren Noé Talmud, with commentary by Rabbi Adin Steinsaltz Even-Israel (CC-BY-NC 4.0).

גמ' ואי דאפרשיה מאתמול וכו' כצ"ל:

תד"ה ושמע מינה וכו' וה"ר חיים מפרש וכו' שדוחה תמורתו שלא לקרבו ולא אמרינן כיון דאין קדושה כצ"ל:

דאיתקש לנרות. ובהעלות אהרן וגו' והיינו בין הערבים דקטורת: יאוחר דבר. יאוחר פסח לתמיד דאע''ג דכולה יומא זמניה אי שהייה עד זמן שחיטת התמיד תמיד קודם לו: אין דהא''ר יוחנן. במסכת ברכות: הלכה. כדברי האומר היו לפניו ב' תפלות אחת של מנחה ואחת של מוספין ששהא ולא התפלל של מוספין עד זמן חבירתה משהינן לה: ובין הערבים דכתיב גבי קטורת ונרות למה לי. הואיל ומיניה לא הוי משמע לן בין הערבים ממש ומבעי לן קרא אחריני לפרושי: ועוד. תני בתוספתא תיובתא לר' אושעיא דקתני השיב רבי תחת בן בתירא כו': לדברי ר' יהושע. דאמר כאילו נשחט בי''ג: שאין מקצתו ראוי. לשמו הלכך לא קרינן ביה פסח בזמנו אלמא דרבי דס''ל כבן בתירא ומשום דמקצתו ראוי לשמו הוא דקאמר טעמיה: ואם איתא. דבן בתירא שחרית מכשר לשמו כולו ראוי לשמו הוא: מגדף בה. בהא דרבי יוחנן: א''כ. דבין לשמו ובין שלא לשמו פסול: פסח כשר. בזמנו לשמו לבן בתירא: היכי משכחת לה אי דאפרשיה האידנא. בי''ד בשחרית: דחוי מעיקרא הוא. דבשעת הפרשה לא חזי למידי ושמעינן ליה לר' יוחנן דאמר דחוי מעיקרא הוי דחוי לגמרי שלא להירצות עוד: ואי דאפרשיה מאתמול נראה ונדחה הוא. דכי אפרשיה חזי להקריבו שלא לשמו וכי מטיא י''ד שחרית לא חזי למידי ונראה ונדחה שוב אינו חוזר ונראה לדברי הכל בשלמא לרבנן פסח אינו נדחה כלל או מלשמו או משלא לשמו דעד זמן שחיטתו חזי לשלמים ובזמנו חזי לפסח אלא לבן בתירא דחוי הוא: תהא לאחר חצות. משכחת לה פסח כשר לבן בתירא במפריש לאחר חצות דהיינו זמן שחיטתו וחזי לשמו: אפי' תימא מצפרא. ואין כאן דחוי מעיקרו הואיל וראוי היום אין כאן חסרון זמן ראייתו: ליל שמיני נכנס. הולד להתעשר וקיימא לן בבכורות בפרק מעשר בהמה (דף נז.) מחוסר זמן אינו נכנס לדיר להתעשר: הא לילה. ליל שמיני חזי ולא הוי מחוסר זמן: לקדושה. ראוי להקדישו ואע''ג דלא חזי לילה להקרבה קאמרינן דמקדיש ליה אלמא לילה אין מחוסר זמן הואיל ומחר יהיה ראוי: לימא קסבר ר' יוחנן כו'. מדאיצטריך לן לשנויי אליביה במפריש לאחר חצות דאי לא שמיע לך מיניה בעלי חיים נדחים ראוי להפרישו לעולם דדלמא אין דחוי אלא בשחוטין כגון מת המשתלח ישפך הדם במס' יומא (דף סב.): הקדיש חציה. אחד מהם: ועושה תמורה. דהא אינה דשותפין: ואינה קריבה. הואיל ובתחילת הקדשה לא נראה להקריב דחצייה היתה חולין ודחוי מעיקרו הוא הלכך אינה קריבה עוד ותרעה ולוקחין בדמיה אחרת:

בעלמא דרשינן אחד מן המיוחד שבעדרו (מגילה דף כח.): ובין הערבים דכתיב בקטורת ונרות למה לי. בין הערבים דתמיד ניחא ליה לכדאמר בריש תמיד נשחט (פסחים דף נח.) דזימניה מכי ינטו צללי ערב: ואם איתא כוליה ראוי הוא. ולא מצי לתרץ דנקט מקצתו ראוי משום רבי יהושע משום דהכי פריך מנא ליה לר' אושעיא דבן בתירא מכשיר פסח שחרית אי משום דפסול שלא לשמו דלמא טעמא משום דמקצתו ראוי דהא חזינן הכא דטעם טוב הוא אבל לדברי ר' אושעיא דאינו תופסו לטעם טוב א''כ מאי פריך רבי לרבי יהושע הלא בכולו ראוי הוא תליא מילתא: הג''ה אי דאפרשיה האידנא דחוי מעיקרא הוא. דלא דמי למחוסר כפורים דלא חשיב דחוי קודם הבאת קרבנו דאין זמנו עד שיטהר ויטבול אבל האי לא חזי לפסח ושלמים אע''פ שהיה זמן שלמים: רב פפא אמר אפילו תימא מאורתא לילה אין מחוסר זמן בריש מנחות (דף ה.) משמע דרב פפא ס''ל יש מחוסר זמן לבו ביום וצריך לחלק בין מחוסר זמן דהכא להתם: לילה אין מחוסר זמן. וכן משמע בברייתא ובחגיגה (דף ט:) לרבי יוחנן וכן במנחות פרק שתי הלחם (דף ק.) ובנזיר (יח:) וביומא פרק אמר להם הממונה (דף כט:): לילה לקדושה יום להרצאה. הקשה הרב רבי יוסף דבתמורה (דף י.) משמע דתם במעי תמימה קדוש דקדושה חלה אעובר במעי אמו והיאך קדוש בין לבר פדא בין לר' יוחנן והא לילה לקדושה דוקא אבל קודם לכן לא: יום להרצאה. תימה תיפוק לי מביום צוותו ולמה לי דכתיב ביום השמיני וי''ל דאי לא כתיב אלא והיה שבעת ימים תחת אמו הוה אמינא אם שחט בלילה אם עלו לא ירדו והשתא קמשמע לן דהוי מחוסר זמן ותרד [אפילו לר''ש] דאין פסולו בקודש ובפ' בתרא (לקמן קיב:) נמי תנן מחוסר זמן ששחטו בחוץ אינו בכרת דאם עלו לא ירדו מוכח התם דקרי מתקבל לפתח אהל מועד וחייב כרת בחוץ ולר''י דאמר (לקמן דף פד.) בשחיטת לילה אם עלה תרד י''ל למ''ד בפרק בתרא (שם קכ.) אין לילה בבמה השתא שהוא מחוסר זמן אם שחט לילה אחר שביעי פסול אף בבמה וקשה למאן דאמר יש פסול לילה בבמה יש לומר דמודה אף ר''י דבבמה שחיטת לילה לא תרד: הג''ה קדושה ואינה קריבה. לא דמי לרגלה של זו עולה דתמכר לצורכי עולה (תמורה דף יא:) דהתם אינה דחויה כיון דבידו לקדשה: ש''מ בעלי חיים נדחין. וא''ת מאי קמ''ל ר' יוחנן מתני' היא בפ' מי שהיה טמא (פסחים צז:) המפריש נקבה לפסחו כו' ואמרי' עלה בגמ' (צח.) ש''מ תלת וכי תימא משום דאיכא פלוגתא דתנאי בבעלי חיים נדחין בפ' שני שעירי (יומא דף סד.) ואשמועינן ר' יוחנן דבעלי חיים נדחין הא א''ר יוחנן חדא זימנא וי''ל דמפריש נקבה דחייה בידים ואפי' [רב] מודה התם דבעלי חיים נדחין ומיהו קשה מאכל חלב והמיר דתו דהוי דחייה בידים ועוד דהוי נראה ונדחה ולמה ליה לרבי יוחנן לאשמועינן וצריך לדקדק בכל הנך מימרות דר' יוחנן הנך תלת דבעלי חיים נדחים ובשני מקומות דפליגי רב ור' יוחנן בההיא דבפרק שני שעירי ובההיא דלקמן פ' קדשי קדשים (דף נט.) גבי מזבח שנפגם: ושמע מינה יש דיחוי בדמים. פי' בקונט' בדבר שאין בו אלא קדושת דמים לא תימא שאין דחוי מעיקרא (אין בו) אלא בקדושת הגוף וא''ת א''כ דחוי מעיקרא ודחוי בדמים הכל אחד דכל דחוי מעיקרא אין בו אלא קדושת דמים וי''ל דמשכחת לה בקבל דם בכלי שיש בו מים דראשון ראשון דחוי וחזר ונהפך למראה דם ובפ' התערובת (לקמן דף עח.) אמרי' דדם לתוך מים ראשון ראשון בטל ולענין כיסוי אינו כן דאין דחוי אצל מצות וה''ר חיים מפרש יש דחוי בדמים שדוחה תמורה שלא לקרב ואמרי' כאן דאין קדושה אלא לדמים לא אלימא להתפיס התמורה לדחותה מקדושתה לעשותה כיוצא בה וכפי' זה משמע מתוך גירסת הספרים דכריתות דגרסי' התם (דף כח.) כך ש''מ בעלי חיים נדחין דקתני ואינה קריבה וש''מ קדושת דמים מדחה דקתני ותמורתה כיוצא בה וש''מ יש דחוי בדמים דקתני קדושה למאי לדמים ודחוי מעיקרו לא קתני התם ומיהו ה''ר חיים גריס דחוי מעיקרו ולא גריס יש דחוי בדמים וכן יש כמה ספרים ולפי' קשה מההיא דמפריש נקבה לפסחו דלא קאמר התם תמורתה כיוצא בה ואמרי' עלה יש דחוי בדמים וכן בפ' בתרא דכריתות (דף כח.) דקאמר ר' אלעזר אמר ר' אושעיא מטמא מקדש עשיר שהפריש קן לכבשתו והעני כו' דקאמר ש''מ תלת ולא שייכא תמורה [דאין תמורה בעופות] ורבינו ש''י פי' בתשובה כמו שפי' וכתב דבר זה למדתי פירושו ממס' כריתות דגרסי' התם בלשון זה ש''מ קדושת דמים מדחה כלומר ש''מ אפי' שלא קידשה מתחילה להקרבת גופו אלא קדושת דמים כגון הקדיש חציה וחציה שני חולין והכי נמי פרשינן ליה יש דיחוי בדמים כגון נקבה לפסחו לא חזיא גופא לפסח אלא לדמיה וכי אקדשה לדמים אקדשה ואיידי דדחויה היא דלא חזיא לאקרובי גופא לדבר שהוקדשה לה אמרי' תדחה

דף יב - א

הערות

פרשנים

בחירת עמוד

תצוגה וקריאה

שמירה ושיתוף

חיפוש בעמוד