דלג לתוכן
פורטל הדף היומי 216ימים לסיום הש״ס
תלמוד בבלי מהדורת נהרדעא החדש מהוצאת ח. וגשל - © כל הזכויות שמורות

דף י - ב

אלא עבדות אני נותן לכם, כי מעתה ואילך יהיה עול הציבור מוטל עליכם. וכפי שמוכח מהכתוב, שנאמר לגבי רחבעם, כשיעצו לו הזקנים היאך למלוך] [מלכים א יב] "וידברו אליו [כשהמליכוהו למלך] לאמר, אם היום תהיה עבד לעם הזה".

ולכן דרש רב אבדימי מהכתוב "בית החפשית", שעד עתה, שהיה עוזיהו מלך, הוא נחשב כעבד לציבור, וכשהצטרע ועבר ממלכותו, נחשב כיוצא לחפשי.

תנו רבנן: כתיב "אשר נשיא יחטא". אמר רבי יוחנן בן זכאי: "אשר" מלשון אשרי הוא - אשרי הדור שהנשיא שלו מרגיש בחטאו, ומביא קרבן על שגגתו!

שהרי אם הנשיא שלו, שמטבעו אין לבו כפוף, בכל זאת הוא מרגיש בחטאו ומביא קרבן. אם כן, וכי צריך אתה לומר מהו הדיוט!? הרי ודאי שהדיוט בדור הזה, שלבו כפוף יותר מהנשיא, ודאי שהוא מרגיש בחטאו, ומביא קרבן.

וכן אתה אומר בדור שכזה: אם הנשיא מרגיש על שגגתו, ומביא קרבן, צריך אתה לומר מהו זדונו!? הרי ודאי אם עבר הנשיא של הדור הזה עבירה בזדון, הוא מרגיש בה, וחוזר בתשובה.

מתקיף לה רבא בריה דרבה: אלא מעתה, שכל מקום שכתוב בתורה "אשר" דרשינן לה מלשון "אשרי", יקשה: אם כן, מה דכתיב לגבי מועל בקדשים [ויקרא ה] "ואת אשר חטא מן הקדש, ישלם".

ובירבעם בן נבט, דכתיב ביה [מלכים א יד] "אשר חטא ואשר החטיא",

האם הכי נמי, גם כאן נאמר שכוונת המקרא היא לומר, דאשרי הדור הוא שיש בו "מועל מעל" ו"מחטיא את הרבים"!?

ומתרצת הגמרא: ודאי שאין לדרוש את כל המקראות שכתוב בהם "אשר", שהכוונה ל"אשרי". אלא רק כאן, לגבי קרבן נשיא, דרשו כך, כי שאני הכא, בקרא זה, דשני קרא בדבוריה משאר המקראות המתייחסות לחוטא שצריך להביא קרבן. שבהם נאמר לשון "אם" ולא "אשר".

כמו "אם כל עדת ישראל ישגו", "אם הכהן המשיח", "אם נפש".

ולכן, רק כאן, דכתיב "אשר נשיא יחטא", דרשו שנכתב כך כדי לדרוש ולומר אשרי הדור.

דרש רב נחמן בר רב חסדא: מאי דכתיב [בקהלת ח יד] "יש הבל אשר נעשה על הארץ, אשר יש צדיקים אשר מגיע אליהם כמעשה הרשעים, ויש רשעים שמגיע אליהם כמעשה הצדיקים".

יש לדרוש תיבת "אשר" כאילו נאמר "אשרי", ללמדינו, כי אשריהם לצדיקים, שמגיע אליהם כמעשה רשעים לעולם הבא, בעולם הזה.

דהיינו, הצדיקים שמקבלים צרות בעולם הזה, כמו שמקבלים הרשעים בעולם הבא, טוב הוא להם דבר זה, שהם נענשים בעולם הזה על עוונותיהם המעטים, כדי שיירשו גן עדן בעולם הבא.

ואוי להם לרשעים שמגיע אליהם שכר בעולם הזה, כמעשה, כשכר הצדיקים של עולם הבא, בעולם הזה.

כי הרשעים, שמקבלים את השכר בעולם הזה, רע להם, ככתוב "ומשלם לשונאיו אל פניו, להאבידו!", שעל ידי כך שהם מקבלים שכר מעשיהם בעולם הזה, אינם מקבלים שכר בעולם הבא, ויורשים גיהנום.

אמר רבא: וכי משום שהצדיקים מקבלים עונש בעולם הזה, נחשב הדבר כ"אשרי" להם? והרי יותר טוב להם שגם בעולם הזה יקבלו שכר.

כי אטו, האם צדיקי, אי אכלי תרי עלמי, גם עולם הזה וגם עולם הבא, מי סני להו?

וכי יהיה דבר זה שנאוי ורע להם?

אלא, אמר רבא: כך הוא פירוש מקרא זה: אשריהם לצדיקים שמגיע אליהם טובות כמעשה הרשעים של עולם הזה [שטוב להם בעולם הזה, ככתוב: ומשלם לשונאיו אל פניו להאבידו], בעולם הזה. אוי להם לרשעים, שמגיע אליהם צרות בעולם הזה כמעשה הצדיקים של עולם הזה בעולם הזה [יש צדיקים, שמקבלים את העונש על מעשיהם בעולם הזה, כדי שיירשו גן עדן בעולם הבא]. ורשעים שיש להם צרות בעולם הזה, אין להם לא עולם הזה ולא עולם הבא, כי אין צרותיהם מנכים להם מעוונתיהם כל זמן שעומדים ברשעם. [1]

רב פפא ורב הונא בריה דרב יהושע, אתו לקמיה דרבא.

אמר להו רבא: אוקימתון, האם יש לכם וסדורה היא בפיכם, מסכתא פלן [פלונית] ומסכתא פלן? אמרו ליה, אין, אכן למדנו מסכתות הללו, וסדורות הן בפינו.

שוב שאל אותם רבא: האם איעתריתו התעשרתם פורתא, [2] ואין אתם צריכים לטרוח אחר מזונות, ויש לכם פנאי לעסוק בתורה? אמרו ליה, אין. אכן התעשרנו קצת, דזבנן [כי כל אחד מאתנו קנה] קטינא דארעא [קרקע קטנה], ואנו נזונים מהן ברווח.

קרי עלייהו רבא המקרא הזה: אשריהם לצדיקים, שמגיע אליהם כמעשה וכטובות הרשעים שבעולם הזה, בעולם הזה, ונוחלין שני עולמות, בזה ובבא.

אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן: מאי הכוונה במה דכתיב [הושע י] "כי ישרים דרכי ה', וצדיקים ילכו בם, ופושעים יכשלו בם"? ומשמע שמדובר בשני אנשים שעשו את אותו הדבר, האחד נחשב צדיק באותו מעשה, והשני רשע, ואיך יתכן דבר זה?

אלא, משל לשני בני אדם שצלו קרבנות פסחיהן כדין, אחד אכלו לשם מצוה אכילת פסחים, ואחד אכלו לשום אכילה גסה, ולא כוון לאוכלו לשם מצוה.

זה שאכלו לשום מצוה, עליו קרא הכתוב "צדיקים ילכו בם".

זה שאכלו לשום אכילה גסה, עליו אמר הכתוב "ופושעים יכשלו בם". [3]

אמר ליה ריש לקיש: אי אפשר להעמיד את המקרא באופן הזה. כי האם לזה שאכלו לשם אכילה גסה, בשם "רשע" קרית ליה!?

נהי, הרי על אף שלא עשה מצוה מן המובחר, כי קיים המצוה בלא כוונה, אבל קרבן פסח, מי לא קאכיל!? ובודאי לא עליו קרא המקרא "ופושעים יכשלו בם". [4] אלא כך היא כוונת המקרא: משל לשני בני אדם, זה אשתו ואחותו עמו בבית, וזה אשתו ואחותו עמו בבית, לאחד נזדמנה לו אשתו ובא עליה, ולאחד נזדמנה לו אחותו ובא עליה.

זה שנזדמנה לו אשתו, עליו קרא הכתוב המקרא "צדיקים ילכו בם". וזה שנזדמנה לו אחותו, קרא עליו הכתוב "ופושעים יכשלו בם", כי הבא על אחותו עובר באיסור כרת [5].

ומקשה הגמרא: מי דמי אופן זה למאמר הכתוב!? והרי אנן בקרא זה קאמרינן ששניהם הלכו בחדא דרך, ועשו אותו מעשה עצמו, ומכל מקום אחד נקרא צדיק במעשהו, ואחד רשע, ואילו הכא, שני דרכים הם, שהרי זה בא על אשתו וזה בא על אחותו, ועשו שניהם מעשים חלוקים. ולא באופן זה מדובר בפסוק. אלא, משל ללוט ושתי בנותיו, שלאחר הפיכת סדום, כשחשבו שלא נשאר בעולם כי אם הן ואביהם, אמרו בנותיו "נחיה מאבינו זרע", ונתכוונו בביאתן להמשיך את קיום העולם.

ובמעשה זה, הרי הן, שנתכוונו לשם מצוה, לקיום העולם, קרא עליהם המקרא "צדיקים ילכו בם". ואילו הוא, לוט, שנתכוון לשם עבירה, קרא עליו המקרא "ופושעים יכשלו בם". [6]

אך תמהה הגמרא: מנין לנו לומר שלוט התכוון במעשה זה לשם עבירה? ודלמא הוא נמי, לשם מצוה מכוין?

אלא, אמר רבי יוחנן: ודאי לוט לשם עבירה התכוון, שהרי מצינו שהיה בעל עבירה כבר בלכתו לגור בסדום, שנאמר "וישא לוט את עיניו וירא את כל ככר הירדן כי כלה משקה", וכל הפסוק הזה לשם [בענין] עבירה נאמר, שהרי כך דרשו פסוק זה:

"וישא לוט" - כנגד מה שכתוב "ותשא אשת אדניו את עיניה". דהיינו, כמו שם, נשאה אשת פוטיפר עיניה אל יוסף לדבר עבירה, כך גם נשיאת עיניו של לוט כאן היתה לדבר עבירה.

"את עיניו", הוא כנגד מה שנאמר בשמשון "ויאמר שמשון, אותה קח לי כי היא ישרה בעיני".

"וירא", הוא כנגד מה שנאמר לגבי שכם בן חמור ודינה "וירא אותה שכם בן חמור", שעשה בה עבירה.

"את כל ככר הירדן", כנגד מה שנאמר [משלי ו] "כי בעד אשה זונה, עד ככר לחם".

"כי כלה משקה", כנגד מה שנאמר [הושע ב] "כי זנתה אמם, הובישה הורתם. כי אמרה: אלכה אחרי מאהבי, נותני לחמי ומימי, צמרי ופשתי, שמני ושקויי".

וכיון שמוכח כי לוט הלך אחר הזנות, לפיכך גם כאן, במעשה עם בנותיו, נחשב לו כמו שהתכוון לעבירה.

ומקשה הגמרא: איך יתכן לומר שלוט התכוון לעבירה, והא מינס אניס, שהן הביאוהו עליהן בשנתו ובשכרותו.

ומתרצת הגמרא: לוט לא היה אנוס.

וכדתנא משום רבי יוסי בר רב חוני: למה נקוד, מדוע יש נקודה בספר התורה על האות וי"ו שבתיבת "בקומה" ["ולא ידע בשכבה ובקומה"] של בתו הבכירה של לוט?

לומר לך, שרק בשכבה עמו לא ידע לוט, שהיה אז שכור מיינו, אבל בקומה, ידע, שכבר נתפקח משכרותו. נמצא, שלא היה אנוס אז.

ומקשה הגמרא: הרי אף אם ידע לוט בקומה, מכל מקום, היה אנוס בדבר, כי מאי הוה ליה למעבד, אחר שבשכבה עמו לא ידע? והלא מאי דהוה, הוה!

ומתרצת הגמרא: נפקא מינה, מאחר שידע כי כך עשתה עמו, היה לו להזהר בכך בעתיד, לפניא אחרינא, לערב שלאחריו, כי לא אבעי ליה למשתי יין ולהשתכר. וכיון ששתה והשתכר שוב, הוכיח שהיה נוח לו בדבר, ולפיכך אמר עליו הכתוב "ופושעים, יכשלו בם".

דרש רבה: מאי הכוונה במה דכתיב [משלי יח] "אח נפשע מקרית עוז, ומדינים כבריח ארמון".

"אח נפשע מקרית עוז" - זה לוט, שפירש מאברהם!

ופירוש תיבת "נפשע" - "נמרד". שמרד באברהם, שהיה נחשב כקרית עז, שזכותו הגינה על כל הנטפלים עמו, ולוט פירש ממנו. ולפיכך:

"ומדינים כבריח ארמון" שבפרידתו הטיל מדינים [מריבה וריחוק] בין ישראל לבין בני עמון, שהם זרעו של לוט, כבריח הנועל את הארמון שלא יוכלו להכנס אליו מבחוץ, וכמו כן אין עמוני ומואבי יכולין להתערב בישראל, שנאמר "לא יבוא עמוני ומואבי בקהל ה'". דרש רבי, ואיתימא רבי יצחק: מאי, מה היא הכוונה במה דכתיב [משלי יח] "לתאוה יבקש נפרד, בכל תושיה יתגלע". דהיינו, הרוצה להפרד מחברו כדי למלא תאוותו לבדו,  6א  סופו שתתגלה חרפתו בכל מקומות החכמה.  6א.  ראה בשערי תשובה לרבינו יונה [א' ל"א] שדן אם כתוצאה מלכתו אחר תאוותו חביריו בדלים ממנו, כי תאוות אנשים ומדותיהם חלוקות, או שהנפרד מכל אח וחבר לתאוה הוא מבקש, ולכן רעיו רחקו ממנו. ואת סוף הפסוק פירש, שההולך אחר תאוותו, לא בדבר אחד יחטא, אלא בכל עבירות שבתורה, עיי"ש.

"לתאוה יבקש נפרד" - זה לוט, שנפרד מאברהם ונתאוה לעבירה.

"בכל תושיה נתגלע" - שנתגלה קלונו של לוט בבתי כנסיות ובתי מדרשות, שהם נקראים "תושיה", כי התורה היא תושיה, ובתי כנסיות ובתי מדרשות הן מקום התורה.

כדתנן, עמוני ומואבי אסורין איסור עולם. וזהו קלונו של לוט, הנלמד בבתי מדרשות, שזרעו אסורין לבוא בקהל ישראל.

ואמר עולא: תמר זנתה עם יהודה, וזמרי זינה עם כזבי בת צור, בתו של מלך מדין, אך שונים הם:

תמר זנתה, אך התכוונה לשם מצוה, כדי להעמיד זרע מן הצדיקים, ככתוב "כי ראתה כי גדל שלה והיא לא נתנה לו לאשה", לכן זכתה ויצאו ממנה מלכים ונביאים.

ואילו זמרי, זינה ונתכוון לעבירה, לכן נפלו בגלל חטאו כמה רבבות מישראל.

אמר רב נחמן בר יצחק: גדולה שכרה של עבירה הנעשית לשמה לשם מצוה, משכרה של מצוה הנעשית שלא לשמה.

שנאמר [שופטים ה] "תבורך מנשים יעל אשת חבר הקיני, מנשים באהל תבורך"!

התברכה יעל יותר מאותן נשים שעשו מצוות שלא לשמה, ונאמר בהן "אהל". [7]

מאן נינהו, מי הן אותן הנשים שקרא להן הכתוב בשם "נשים באהל"? שרה, רבקה, רחל ולאה. [8]

ומשמע ממה שהזכיר הכתוב ברכה על מעשה זה, שאף על פי שיעל עשתה עבירה כשנבעלה לסיסרא, מכל מקום, נחשבה לה כמצוה, כיון שעשתה זאת לשם מצוה, להציל את ישראל, וכדלהלן. ולכן ברכה הכתוב יותר מארבע האמהות.

ומקשה הגמרא: איני, והאמר רב יהודה אמר רב: לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצות ואפילו שלא לשמה, שמתוך שלומד שלא לשמה זוכה ובא לאחר זמן ללמוד לשמה [9]. ומוכח כי גם מצוה שנעשית שלא לשמה, נחשבת כמצוה, ואיך אמרינן שעבירה לשמה גדולה יותר ממצוה שלא לשמה, ומשמע שמצוה שלא לשמה אינה נחשבת למצוה כלל [10].

ומסקינן, כך אמר רב יהודה אמר רב: אימא, גדולה עבירה לשמה כמצוה שלא לשמה, ובאמת אין עבירה לשמה גדולה ממצוה שלא לשמה, אלא שוה אליה.

אמר רבי יוחנן: שבע בעילות בעל אותו רשע [סיסרא] [11] באותה שעה, כשברח מישראל ובא לאוהל יעל.

שנאמר "בין רגליה כרע נפל שכב, בין רגליה כרע נפל, באשר כרע שם נפל שדוד", הרי נאמרה כאן שבע פעמים לשון המורה על בעילה [כרע נפל שכב].

ומקשה הגמרא: היאך אמרינן שיעל עשתה מצוה בכך שנבעלה לאותו רשע? והא קמתהניא מעבירה!

אמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בר יוחאי: אפילו טובתן של רשעים רעה היא אצל צדיקים, ולפיכך לא נהנתה יעל מאותו מעשה [12].

גופא: אמר רב יהודה אמר רב: לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצות [13] אפילו שלא לשמה, שמתוך שעוסק בהן שלא לשמה, בא לעסוק בהן לשמה.

כמו שמצינו, [14] שבשכר ארבעים ושנים קרבנות שהקריב בלק הרשע, אף שעשה כן שלא לשמה, זכה ויצאה ממנו רות, כדאמר רבי יוסי ברבי חנינא: רות, היא בת בנו של עגלון, שהוא בן בנו של בלק, מלך מואב. והרי מרות יצא דוד, ש"ריווהו לה' בשירות ותשבחות", [15] ונמצא שבא זרעו של בלק לידי לשמה.

אמר רבי חייא בר אבא, אמר רבי יוחנן: מנין שאין הקב"ה מקפח אפילו שכר שיחה נאה?

מהכא, דאילו בתו הבכירה של לוט דקרייה לבנה מואב, שמשמעותו לומר, מאבי בא זה, והשתמשה בלשון שאינה נקיה, לרמז בשמו מנין בא, שנולד וולד זה מביאת איסור, מצינו אצל בניה שאמר ליה רחמנא למשה "אל תצר את מואב ואל תתגר בם מלחמה".

הערות

[1] על פי שערי תשובה לרבינו יונה, שער ב אות ב. רש"י בקהלת תמה, הרי לדרשות אלו אין פשר לסיום הפסוק "אמרתי שגם זה הבל", כי ראוי שכך יהיה השכר והעונש לצדיקים והרשעים. ובעיון יעקב ביאר שכוונת הכתוב כי אם יעלה על דעתך אולי אין זה צדיק גמור או רשע גמור, אין זה אלא הבל, כי יש מצוות שפירותיהן בעולם הזה והקרן לעולם הבא. אולם רש"י פירש כפשוטו, שיש צדיקים שמגיע להם רעה כמעשה הרשעים, ויש רשעים שמגיע להם טובה כמעשה הצדיקים.

[2] כתב המהרש"א שדקדק לשאלם אם התעשרו מעט, וגם הם השיבוהו רק שקנו קרקע קטנה, משום שעשירות גדולה מבטלת תורה, כמו שאמרו באבות, מרבה נכסים מרבה דאגה. ובעיון יעקב כתב שהקדים לשאלם אם למדו מסכת אחת, קודם ששאלם אם התעשרו, וכוונתו היתה לבדוק אם התקיים בהם המאמר, כל המקיים את התורה מתוך עוני סופה לקיימה מעושר. ולכאורה נראה, שרבא בסוגיין הולך לשיטתו בברכות [לה ב] שאמר לתלמידיו שלא יבואו לפניו בחדשי ניסן ותשרי, אלא יעסקו במלאכתן כדי שלא יהיו טרודין כל השנה במזנותיהן. ובמועד קטן [כח א] מצינו שהתפלל לזכות בעשירותו של רב חסדא, וזכה, וטעמו היה שיהיה הלב פנוי מדאגת הפרנסה ללימוד התורה בצלילות הדעת.

[3] פירש רש"י שלא התכוון לאכלו לשם מצוה אלא לשם קינוח סעודה. והקשה תוס' הרא"ש, מה פשעו בכך, והרי עיקר מצוות הפסח לאוכלו על השובע, ואין חסרון בכך שאכלו רק בקנוח סעודה ולא בעיקרה. ועוד הקשה מאידך, אם החסרון אינו בזלזול אכילתו בסעודה, אלא בעצם מעשה אכילתו, שהוא שבע והאכילה גסה לו, אם כן למה נקט שאכלו לשם אכילה גסה. ואם החסרון רק משום שאינו אוכל לשם מצוה, היה צריך לומר ואחד אכלו שלא לשם מצוה. ולכן ביאר, שהדרך לאכלו אחר הסעודה, כדרך המלכים, שאז נהנים רק ממאכלים הטובים, אבל הוא אכלו אחר ששבע כל כך שאינו נהנה כלל מאותה אכילה, אך בכל זאת נחשב שקיים אכילת פסח, כי אכילה גסה היא רק כשכואב לו המאכל מרוב שובעו. ולדבריו צריך לומר, שאף על פי שחלוקה דרך אכילתו מאכילת פסח של חבירו, נחשבים שניהם כדרך אחת, כיון ששניהם עשו מעשה אכילה, או שאכלו פסח. [אך המהרש"א נקט, שכל קושיית ריש לקיש באה מכח הערה זו ששניהם נחשבים בדרך אחד, ובהכרח שאין בו אכילה גסה לגמרי]. ודעת רש"י שלא מדובר באכילה גסה, כי אם החסרון בעצם האכילה, למה אמרו שאכל לשם אכילה גסה. וגם כיצד מקשינן שקיים מצות אכילת פסח שלא מן המובחר, ולכן נקט כי אף שעיקר מצוותו לאכלו לשובע בקינוי סעודה, ואם אכלו לשם שביעה בלא כוונה למצוה יצא, מכל מקום הכוונה לאכול לשם קינוח סעודה היא כוונה הפכית הפוסלת בקיום מצוה [אף אם אין חסרון הכוונה פוסל במצוות]. ועל כך מקשינן שרק חסר במצוה לאכלו על השובע אך לא בעצם מצוות אכילת פסח. [ועיין בתירוצי תוס' בב"ק ק"י, ובהערה הבאה].

[4] הרא"ש בנזיר [כג ב] הקשה הרי אכילה גסה לא שמה אכילה, ואם כן ודאי עשה איסור בכך שלא יצא ידי חובתו בפסח, ומה הקשה ריש לקיש. [ולא חילק, כדבריו כאן, בין סוגי האכילות, אך המהרש"א כתב שריש לקיש הבין שמדובר באכילה שאינה מכאיבה לו, כי אם לא כן לא אכלו שניהם בדבר אחד]. ותירץ שקושייתו כך: הרי אף שלא יצא ידי חובתו, למה נקרא רשע ומה יכל לעשות שהוא שבע ואינו מקיים המצוה, וכי משום כך ימנע מלאכלו כלל. ונדחק לבאר כך מפני גרסתינו "פסח מי לא קא אכיל" ומשמע שצריך לאכלו ונחשבת כאכילה. ודבריו צריכים ביאור, איך מותר לאכלו באכילה גסה, והרי הוא מפסיד קדשים. [עיין חזו"א זבחים י"א ד', ובראש יוסף פסחים מא ב שכתבו כי אכילת קדשים שלא כמצוותן אסורה משום הפסד קדשים]. [ודוחק לומר שכוונתו כי לא היה חייב להמנע מאכילה קודם הפסח]. ולכאורה מוכח מדבריו כחידושו של בית הלוי [ח"א ב' וח"ג נ"א] שמצוות אכילת קדשים אין לה שיעור, כי עניינה הוא שהקרבן יאכל, ואינה מצוות אכילה על האדם שיש לה שיעור, ואף שבפסח נוספה גם מצוות אכילה לאדם, כשאינו יכול לקיימה מפני שבעו, מקיים לפחות מצות אכילת קדשים. וזה יכול לקיים גם באכילה גסה. ולא מצינו הפסד קדשים אלא כשהחסרון מצד הקרבן, כגון שהוא חי או "נא" ואינו מבושל כל צרכו. וחילוק זה מבואר באבי עזרי [פ"י ממעה"ק ה"א ג'] ועיין עוד בדברי הרב מפוניבז'. אולם תוס' בפסחים [קז ב] והרמב"ן ביבמות [מ א] גרסו "פסח מיהא קעביד", וביארו שאין ראוי לקרותו רשע, כיון שקיים מצות קרבן פסח, ואף על פי שלא קיים מצוות אכילה, אכילת פסחים אינה מעכבת. ובפרי חדש [או"ח תרי"ב] ביאר שיטתם שהמבטל עשה אינו נקרא רשע. ובהגהות אמרי ברוך [לטו"א ר"ה כ"ט] כתב שסברו כי המבטל עשה פעם אחת אינו נקרא רשע. אך בפשטות כוונתם שאינו נקרא רשע כי לא עקר עשה שהתחייב בו, אלא גרם באכילתו תחילה שלא יחול עליו חיוב אכילת פסח, ואילו אכילת פסח היתה מעכבת, היה נחשב רגע באכילתו אחר ששחטו, אך מאחר שאינה מעכבת את מצוות הפסח, נמצא שלא ביטלה אלא עיכבה מלחול עליו. ובטורי אבן [ר"ה כ"ט א] הקשה הרי ריש לקיש סובר [בפסחים קי"ד: לגבי אכילת מרור] שמצוות צריכות כוונה, ואם כן רשע הוא שביטל עשה, וכיצד טען ריש לקיש שקיים פסח. ולפיכך חידש כי רק מצוה שיכול לחזור ולקיימה, צריכה כוונה, אבל מצוות כאכילת פסח שאי אפשר לקיימן אלא בגופן, כיון שאי אפשר לחזור ולעשותן, סתמן לשמן ואין צריכות כוונה. ובדבר אברהם [ח"א ט"ז] הוסיף בביאור זה, שאף אם יכוון שלא לצאת, יצא, שאם לא כן היה ריש לקיש כיול לתרץ, שנחשב רשע באופן שכיון שלא לצאת באכילתו בפסח. ולפי המבואר בהערה הקודמת, יש ליישב, שאכן חשב מחשבה הפכית לגבי המצוה לאכול על השובע, אך אינו רשע כי קיים מצוות הפסח. ובבית הלוי [שם] כתב לחלק, שריש לקיש לא הצריך כוונה אלא בקיום מצוות המוטלת על האדם, כמצוות אכילת מרור, אך כשהמצוה היא שהקרבן יאכל אין צריך כוונה, וקושית ריש לקיש היא שהרי קיים לפחות את מצוות אכילת קדשים שבפסח, ולא יתכן להחשיב אכילה זו כפשיעה, כי חסרון הקיום של העשה דפסח הוא רק במה שלא הוסיף לאכול גם כזית אחד בכוונה.

[5] תמה המהרש"א מה שייך צדיק ופושע כש"הזדמנה" לו, וביאר שכעת סברה הגמרא כי מדובר בשני אנשים שכל אחד מוליכין אותו מהשמים כדרכו וכרצונו, ולכן הצדיק שהתכוון לאשתו זמנוה לו, ואילו הרשע שהתכוון לאחותו זמנוה לו כרצונו, ולכן נחשב שנכשל כפושע. ורבי ירוחם ממיר ביאר דבריו [בדעת תורה שמות עמ' רט"ו] שהלב והעיניים הם סרסורי העבירה של האדם. והם מ וליכין אותו לעבירה שהם בכלל רצונו, וכל עבירה שכשל בה היא הוכחה שאליה תשוקתו. ובכך ביאר את המשך דברי הגמרא, שדנה אם לוט התכוון למצוה או לעבירה, כי אף שהיה שיכור, אם מציאותו קשורה במצוות נחשבת לו כמצוה. אך אם מוכח ממעשיו שאינו חושש מעבירה, שהרי למחר לא נזהר ושתה, נחשב לבעל עבירה, ואף שלא התכוון, מתייחס מעשהו לדרכו בפסוק "וישא לוט את עיניו", אף על פי שפסוק זה נאמר על מעשה שעשה כמה שנים קודם לכן. עי"ש ובתפארת ציון [לנזיר כג א]

[6] ביאר המהרש"א שבנותיו זכו שהותרו הנקבות לבא בקהל, ואילו הוא שהתכוון לעבירה גרם לזכרים שיאסרו לבא בקהל, וזהו ופושעים יכשלו בם. וראה עוד במשך חכמה [בראשית יט לז]. ובסנהדרין [נב ב בתוס'] נאמר שבני נח לא הוזהרו על בנותיהם. אלא שפרסם הכתוב גנותו של לוט בדבר שעתידה התורה לאסור.

[7] בנפש החיים [שער א' כ"ב] כתב שמיום שנתנה תורה, אין היתר לעבור עבירה לשמה, ורק האבות יכלו לשאת שתי נשים ודודתם, כי כל עבודתם היתה לפי השגתם, אך אילו נתנה תורה קודם להם, לא יכלו לעבור על הכתוב בה אפילו אם השגתם היתה מורה שיתקנו בכך את כל העולמות. ובכתר ראש [אות קל"ב] תמה מסוגיין שאמרו כן גם לגבי יעל שהיתה לאחר מתן תורה. והביא בשם האר"י שהיתה גלגול של חוה, ועוד שכוונתה היתה להציל את כלל ישראל, וכן יש לומר שאם היתה עדיין גויה באותו זמן היה לה היתר של עבירה לשמה, כי רק בישראל בטל ענין זה ממתן תורה. [ונרחיב בכל הדברים האלו בהערות להלן]. ובכתבי ר' זונדל מסלנט הוסיף שלא נהנתה כלל מעבירה, כמבואר בתוס' ביבמות [קג א] שאשה קרקע עולם. [ועיין תוס' רא"ש כאן]. וכן הביא במכתב מאליהו [ח"ג 149] בשם הגרי"ס, שלכך המשיכה הגמרא לבאר שלא נהנתה, כי אף אם עצם המעשה נעשה למצוה, אם התערבה בו הנאה, לא היתה משתבחת כעושה מצוה. ורק כשנעשית כולה לצורך מצוה, נחשבת כמצוה. ולכאורה מוכח כן בסוגיין, שהרי תמר זינתה ונהנתה מטובתו של יהודה שהיה צדיק, ובהכרח שרק אחר מתן תורה אסור להנות מעבירה לשמה. [וראה בהרחבה בשיחות מוסר להגר"ח שמואלביץ ל"ב כ"ז, ובשפתי חיים על ר"ה]. ובהקדמת אבני מילואים כתב [תלמידו] שמעלת עבירה לשמה היא מפני המסירות נפש שמוכן העושה לסבול עונש נפשי לנצח בכדי להציל את ישראל, ולמד קל וחומר ממעלתו של הנהרג על קידוש ה' שמסר רק את גופו ונקרא קדוש, ובודאי המוסר את נפשו יקרא קודש קדשים, והוא מה שאמר משה להקב"ה מחני נא מספרך. ולכאורה טעם זה שייך גם בזמן הזה, כי אין זה היתר גרידא לעבור עבירה לצורך, אלא מעלה של מסירות נפש. ובמשך חכמה [שמות י"ז ח'] ביאר כי האמהות עשו מצוה שלא לשמה, שהרי לא הצטוו נשים על פרו ורבו, אבל יעל עשתה עבירה לשם מצוה שהצטוותה עליה, שהרי נשים חייבות במלחמת מצוה כמבואר בסוטה [מד א]

[8] רש"י בנזיר [כג א] גרס "שרה רחל ולאה" ולא גרס "רבקה" וביאר שאמרו לבעליהן לבא אל שפחתן, ולא לשם מצוה נתכוונו אלא שמתקנאות זו בזו וכו'. אך בתוס' רא"ש כאן כנראה גרס רבקה, ולכן ביאר שנחשבה מצוותן שלא לשמה כי בעילתן להנאתן. ועיין שם ברש"י ותוס' [ואורח מישור] שנחלקו אם התברכה כאמהות בשוה, או יותר מהן, והאם מצוות האמהות נחשבת לשמה או לא. ולגבי מה מקשינן ממצוה שלא לשמה, עיי"ש היטב.

[9] תוס' בכמה מקומות [נזיר שם, פסחים נ: תענית ז. ועוד] הקשו הרי אמרו בברכות [יז ב] שהעוסק במצוה שלא לשמה נח לו שלא נברא. ותירצו דהיינו כשעוסק בתורה לקנטר אחרים, אך כשעוסק בתורה ומצוות לשם כבוד סופו שבא לשמה. וראה באור ישראל [כ"ז] שהגרי"ס אמר כי גם מי שיודע כי לימודו על מנת לקנטר חייב ללמוד. שאף על גב שנוח לו שלא נברא, אבל מאחר שנברא שוב אינו בן חורין להפטר משום מצוה. אך באבן שלמה [פ"ה אות ב' בהגה] מבואר שדעת הגר"א [בביאורו לישעיה א'] שלימוד ותפילה על מנת לקנטר ההעדר בהם עדיף. וכן מבואר בסוף ההקדמה האחרונה לחיי אדם שכל הלומד שלא לשמה עובר איסור, אלא שהתירוהו לו כדי להגיע לידי לימוד לשמה. אבל כשלומד על מנת לקנטר נשאר באיסורו הראשון. [ועיין באבן שלמה ח' ח' שהלומד ע"מ לקנטר יש לו חלק בגן עדן, רק שמקבל שם בושה. וכן הוכיח בכתר תורה עמ' ט"ז מבלק שבא לקנטר ולקלל ונשכר, וראה להלן שהאגלי טל נקט שאת עצם המצוה עשה כדין, ובסמוך נוכיח שהקינטור מחסר בעצם הלימוד, ואם כן אין הנידונים שוים, וצ"ע. ועיין בהערה הבאה]. ובתוס' בפסחים הוסיפו שאם לומד להתייהר שלא ע"מ לעשות, נח לו שלא נברא, אבל אם לומד ללא כוונה, ומתוך עצלות מעדיף ללמוד ולא לעבוד, עליו נאמר לעולם ילמוד תורה שלא לשמה וכו'. והמאירי שם כתב שהעושה מתוך עצלות אין מובטח לו שיבא לידי לימוד לשמה, כי רק לעושה מיראה, או בכדי לזכות בשכר לעוה"ב, הובטח לו שיבא לעשות מאהבה ללא פניות, כדי לקיים מצוות הבורא בלבד. ועיין בביאור הגר"א למשלי [ל"א ל']. ולהלן נברר אם גדרי שלא לשמה נאמרו רק לענין לימוד התורה או גם לענין קיום מצוות. ורש"י בברכות [שם] כתב שאינו לומד כדי לקיים אלא לקנטר. וצריך לומר שנקט את שילוב שני החילוקים, שסבר כדעת הרא"ש [בנדרים סב] שלימוד לקינטור הוא חסרון בעצם צורת הלימוד, ואם כן אינו בא מתוך כך לידי לשמה. אך כשלומד כדי לקיים אף אם לומד כדי שעל ידי לימודו יכבדוהו, עצם הלימוד נעשה כצורתו, ויבא לידי לשמה. וברוח חיים [ב' ב'] תירץ את קושיית תוס', שרק העוסק בתורה פעם אחת בלבד ובה למד שלא לשמה, הוא נח לו שלא נברא, כי כל הענין ללמוד שלא לשמה הוא בכדי להגיע לשמה [כמבואר ב"פרקים" ב-ד] ובזה אין עבירה כיון שתכליתו ללמוד לשמה. ולכן כשלומד פעם אחת ללא תכלית לשמה, נח לו שלא נברא. אולם הלומד כל ימיו, מסתמא פעמים רבות ללמוד לשמה, [וכמבואר בחינוך מצוה ט"ז שאם ילמד בהתמדה אפילו שלא לש"ש, מיד יטה אל הטוב] ועל ידי זה יתקדש ויטהר כל מה שלמד עד אז שלא לשמה [וכעי"ז כתוב בהקדמת התרומת הכרי ע"ש]. אכן, כל מה שמתקדש ומטהר למפרע, היינו מהפגם של הלימוד שלא לשמה, אבל סגולת התורה המיועדת ללומדי תורה לשמה, אין לו אלא בעת שלומד לשמה, כמבואר בנפש החיים [שער ד' פי"ח].

[10] רש"י פירש שמשמע כי אם עבירה לשמה גדולה ממצוה שלא לשמה בהכרח שהיא מצוה גרועה, ואילו מדברי רב יהודה אמר רב משמע שהיא נחשבת מצוה. ולכאורה תמוה, הרי שלא לשמה אינה מצוה בפני עצמה, אלא שממנה בא לידי מצוה. ומנין מוכח שאין עבירה לשמה גדולה ממנה. אמנם כבר הבאנו לעיל שאם אינו יכול לעשות מצוה אלא שלא לשמה גרוע, דהיינו על מנת לקנטר, חייב לעשותה כי אינו נפטר מן המצוות. וגם דבר זה תמוה, כי אם אכן צריך לעשותה ולקיים חובתו, למה הוצרך רב יהודה לומר טעם שעל ידה יבא לעשות לשמה, והרי בלאו הכי הוא חייב במצוות. ובהכרח, שרב יהודה אמר רב אמר כלל זה, באופן שיכול לעשות מצוות לשמה ומצוות שלא לשמה, [כי אילו יכול לעשות רק שלא לשמה פשוט לו שחייב לקיים חובתו] אלא שהמצוות שלא לשמה עדיפות ממצוות לשמה שיכול לקיים, וחידש בכלל זה שעליו להקדימם אף שעושה אותם שלא לשמה. כך מבואר מתוך דברי אבי עזרי [פ"ג מת"ת ה"ה], ולהלן נוכיח כדבריו. ולפי זה ביאור קושיית הגמרא הוא, שאם במקום שיכול לקיים מצוה לשמה, עדיף לעשות מצוה עדיפה ממנה אף שנעשית שלא לשמה, בהכרח שהיא חשובה גם יותר מעבירה לשמה. ובמכתב מאליהו [ח"ה 174] ביאר שהגמרא באה להוכיח שמצוה שלא לשמה גם היא עבירה, אלא שהותרה בכדי להגיע לעשייתה לשמה, ונמצא שהיא גופא עבירה לשמה, ולכן מסקינן כי באמת עבירה שלא לשמה דרגתה כמצוה שלא לשמה בשוה. ובפשטות יתכן לבאר על פי מה שכתב החפץ חיים [בשמה"ל פ"ב] שמתוך שלא לשמה בא לשמה מפני קדושת עצם התורה והמצוות שקיימן שלא לשמה. ולכאורה בעבירה עצמה אין קדושה אף כשנעשית לשמה, שאין הקדושה חלה מפני עשייתו לשם מצוה, אלא מעצם המצוה. ולכן מקשינן שהמצוה גדולה מהעבירה שלא לשמה. ודחינן ששוין הן העשיה לשמה עם עצם המצוה גופא. וראה בחק נתן שכתב כדומה לזה. [ויש לעיין אם בלימוד על מנת לקנטר יש קדושת התורה, שהרי הרא"ש נקט שהוא חסרון בעצם צורת הלימוד, וכנ"ל]. וכן משמע בגביעי גביע הכסף [לתלמיד הגר"א] שכתב כי אף אם עבירה לשמה נחשבת כמצוה, לא ירוץ אדם אחריה כמו שירוץ אחר תורה ומצוות שלא לשמה, כי רק מצוה גוררת מצוה, ואפילו אם נעשית שלא לשמה, אבל עבירה, אפילו אם נעשית לשם מצוה, אינה גוררת מצוה. ובהקדמת אגלי טל הוכיח מהמשך הסוגיא שאין העוסק במצוה מתרגל וממשיך לעסוק במצוות עד שעושה מצוה לשמה, אלא זכות המצוה גורמת לו שיזכה להגיע לעשות לשמה. שהרי בלק הקריב קרבנותיו גם לצרכו [וכדלהלן], וגם קיים בהם מצווה גמורה שהרי התכוון להקריבם לה', ואם נאמר כי בשלא לשמה אין הטעם משום זכות המצוה אלא משום הרגל, אם כן כיצד הוכיחה הגמרא מבלק שקיים מצוה גמורה ובזכותה זכה לבא לידי לשמה? ובהכרח, שגם שלא לשמה נחשבת מצוה ובזכותה בא לידי לשמה. אולם בבית הלוי [הוספות עמ' לז] כתב שעל ידי שלא לשמה יתרגל ויתוקן לבא לידי לשמה, ובהמשך כתב שהלומד לשמה זוכה לכל הדורות אחריו, והלומד שלא לשמה ראוי לו שלא נברא כי לומד לעצמו בלבד, אך ודאי אין הוא גרוע ממי שאינו לומד כלל.

[11] בויקרא רבה [כ"ג י'] דרש ריש לקיש על האמור ביעל "ותכסהו בשמיכה", שהוא לשון נוטריקון, "שמי הוא כאן", שמעיד על יעל שלא נגע בה סיסרא. וכתב הרד"ק [שופטים ה' כ"ג] שדבריו מכחישים את דברי רבי יוחנן בסוגיין שבא עליה שבע בעילות. ובבאר שבע תירץ, שלא נחלקו. והכוונה היא שהקב"ה מעיד שלא התכוונה להנות, אלא רק להתיש את כוחו של סיסרא כדי להרגו. ועיין בפתח עינים לחיד"א [יבמות ק"ג וגיטין נז א], שהזדמנה לה שידה בדמותה, והביא עוד דברים מהאר"י. והנה בכמה מקומות [סנהדרין צו. גיטין שם] אמרו שמבני בניו של סיסרא למדו תורה בירושלים. ורבנו ניסים גאון [בברכות כז א] כתב שרבי עקיבא היה מזרעו, ועיין מהר"ם שיף בגיטין שם שהביא כן ממנורת המאור ורמ"ע מפאנו וביאר דבריהם. וידועים דברי האור זרוע בפתיחת ספרו, כי סופי תיבות הפסוק אור זרוע לצדיק ולישרי לב שמחה, הם "עקיבה" ונכתב בה'. וביאר החיד"א שם, שבפסוק זה נרמז שהוציאתו יעל מסיסרא, כי היא היתה אוהבי ה' שנאו רע שלא נהנתה מהרע. ולכן זכתה לשומר נפשות חסידיו מיד רשעים יצילם, דהיינו להוציא מסיסרא את נפש רבי עקיבא ששמו מרומז בסיום הפסוק אור זרוע וגו'. וראה בדורש לציון [דרוש ב] שהביא מפירוש זית רענן [לילקוט יהושע ט] שיעל התגיירה רק אחר מעשה זה עם סיסרא, ותמה עליו שהרי ביבמות [קג] אמרו שטובתן של רשעים רעה היא אצל צדיקים כי סיסרא הטיל בה זוהמא, ומשמע שלא היתה אז גויה.

[12] תוס' בכתובות [ג ב] ביארו את תירוץ הגמרא שלא נהנתה כי עשתה עבירה לשמה להציל את כלל ישראל, ובקובץ הערות [מ"ח ו'] כתב שאין כוונת תוס' להתיר את המעשה משום אונס, אלא דהוי שב ואל תעשה במקום פיקוח נפש, כי האשה נחשבת כקרקע עולם על עצם המעשה, ואף ששדלתו, מותר להכניס עצמו לאונס לצורך הצלת הכלל. והמהרי"ק [בשורש קס"ז] הביא תוס' ר"י מפריש, [וכן הוא בתוס' ישנים יומא פב א] שאסתר ויעל עשו מעשה המותר, כי הצילו בכך את כלל ישראל, אבל בכל זאת נאסרות לבעליהן, כי המציאו עצמן ברצון להבעל. והביאו הבית שמואל [קע"ח ד'] להלכה, ובמשך חכמה [שם] ביאר בכך את לשון הפסוק מנשים באהל תברך שיצאה בכך מאהל בעלה. [ועיין חתם סופר על פרשת בשלח וכלי יקר וחכמת שלמה אה"ע קע"ח שדקדקו להפך, דכתיב אשת חבר הקיני, ומשמע שנשארה מותרת לבעלה]. אולם בנודע ביהודה [תניינא יו"ד קס"א] כתב שאסור לזנות ברצון לצורך הצלת נפשות, ואם אינה אנוסה על עצם הביאה עבירה היא בידה, ורק לאסתר הותר הדבר ברוח הקדש על ידי מרדכי. וכן דקדק בשו"ת שרידי אש [ב' ל"ב] ממה שנחשב מעשה יעל כעבירה, ומשמע שאין היתר לעבור עבירה להצלת רבים.

[13] הרמב"ם [פ"ג מת"ת] הביא את כל מעלות תלמוד תורה על קיום שאר מצוות, וסיים [בהלכה ג'] לפיכך אמרו חכמים לעולם יעסוק אדם בתורה בין לשמה ובין שלא לשמה, שמתוך שלא לשמה בא לשמה. ומשמע שכלל זה נאמר דוקא לגבי לימוד תורה, ולא בכל המצוות. [ויש שרצו לומר שהרמב"ם לא גרס בגמרא "ובמצוות", אך כבר הוכיח באגרות משה או"ח כ', שלא יתכן לומר כן, שהרי הראיה מבלק שייכת רק במצוות ולא בתורה, ופשוט, ועיין הקדמת אגלי טל]. ובנפש החיים [פרקים ב'] הוכיח כי תורה שלא לשמה עדיפה ממצוה לשמה, ממה שאמרו בערכין [טז ב] שענוה לשמה עדיפה מתוכחה שלא לשמה, כיון שענוה לשמה ודאי עדיפה, והרי אמר רב יהודה אמר רב שיעסוק אדם שלא לשמה כי מתוך כך בא לשמה, וסברא זו שייכת גם בתורה כלפי מצוות, שודאי תורה לשמה עדיפה, והוא הדין שלא לשמה. ולכאורה צריך ביאור בדברי הגמרא מהיכן מוכח שלא לשמה עדיף כלשמה. ובהכרח הכוונה בכללו של רב יהודה הוא, כמבואר לעיל [בהערה 10], שמצוה עדיפה קודמת אף כשקיומה שלא לשמה. ולפיכך נקט הרמב"ם כי מאחר שלימוד התורה עדיף על כל המצוות, ודאי יש ללמוד תורה, אפילו שלא לשמה, קודם לשאר המצוות. [אמנם ביאור זה ניחא לשיטת נפש החיים שאין עבירה בלימוד תורה שלא לשמה, אך לדברי החיי אדם, שהתירו לו לעבור עבירה בכדי שיבא לידי לשמה, לכאורה אין ראיה מהגמרא בערכין שדנה במצוה שלא לשמה שאין בה חטא, ואינה דומה ללימוד שלא לשמה שיש בו עבירה. ויתכן לבאר על פי דברי החפץ חיים בהערה 10, שקדושת התורה מסייעתו לבא לידי לשמה, ולכן מדמינן למצוה שלא לשמה, ודו"ק].

[14] באבן שלמה [פ"ח הערה ח'] תמה מה הראיה מבלק, והרי עכו"ם אינו מקיים מצוה כשעושה שלא לשמה, כמו שאמרו [בר"ה ד א] שאפילו נותן צדקה כדי שיחיה בנו, אינה נחשבת לו מצוה כמו לישראל, [שזו הדרגא המעולה ביותר בשלא לשמה, עיין רש"י פסחים ח ב] ואם כן אין דומה שכרו של בלק לעושה מצוה שלא לשמה. וביותר תמוה, שהרי בנה את המזבחות לשם עבירה כי היה ברצונו לקלל את ישראל. [ובאבי עזרי [שם] הוסיף שהרי ודאי לא יבוא על ידי זה לקיים לשמה. אכן, המהרש"א כתב שבנה המזבחות לצורך עצמו להנצל מישראל, ונחשב כמצוה שלא לשמה אלא לצורך ממון וכבוד, וזכה על ידי זה שיצאו ממנו מלכים שהקריבו קרבנות לשמה]. וכתב שהוא דומה ללומד על מנת לקנטר, שאפילו שעושה גם רע במעשה זה, מקבל שכר על הטוב שכלול בו. [ובהערה 9 חילקנו ביניהם, עי"ש]. ומה שאין הצדקה נחשבת לו כמו לישראל, היא סברא מיוחדת באופן זה, כי נכרי שעושה מצוה לצורך הצלה מצרה, אם אינו נענה ואינו ניצול הוא תוהה על הראשונות, אבל במעשה של בלק לא מצינו שהיה תוהה על הראשונות אחר שלא נענה, ולכן נחשבה לו כמצוה.

[15] כך פירש רש"י בסוגיין, וכוונתו שנרמזים השירות ותשבחות בשמה של רות שהוא מגזרת "ריווהו". אולם בסוטה [מז א] משמע שבא לידי לשמה כשהקריב שלמה אלפי עולות לשם שמים, והיינו שזכה לבא לידי לשמה מעין מעשיו שלא לשמה, ונמצא שהביאה הקרבתו הקרבה אחרת לשמה.

עבדות אני נותן לכם במינויי, שנאמר: "וידברו אליו לאמר אם היום תהיה עבד לעם הזה" (מלכים א יב, ז).

א תנו רבנן [שנו חכמים]: "אשר נשיא יחטא" (ויקרא ד, כב) — אמר רבן יוחנן בן זכאי: לשון "אשר" רמז היא: אשרי הדור שהנשיא שלו מביא קרבן על שגגתו, שמרגיש צורך להביא קרבן, אם נשיא שלו מביא קרבן צריך אתה לומר מהו הדיוט! ואם על שגגתו מביא הנשיא קרבן, כל שכן צריך אתה לומר מהו עושה תשובה על זדונו!

מתקיף לה [מקשה על כך] רבא בריה [בנו] של רבה: אלא מעתה, לפי דרך דרש זו על המלה "אשר", מה זו דכתיב [שנאמר]: "ואת אשר חטא מן הקדש ישלם" (ויקרא ה, טז), ובירבעם בן נבט דכתיב ביה [שנאמר בו]: "אשר חטא ואשר החטיא" (מלכים א יד, טו), האם הכי נמי [כך גם כן] תדרוש שאשרי הדור הוא! ומתרצים: שאני הכא [שונה כאן], דשני קרא בדבוריה [ששנה הכתוב בדיבורו], שהלשון במקרים דומים היא "אם", וכאן נאמר "אשר", מה שאין כן הכתובים האחרים שהמילה "אשר" היא כדרכה.

ובדרך מדרש זו על המלה "אשר" דרש רב נחמן בר רב חסדא, מאי דכתיב [מהו שנאמר]: "יש הבל אשר נעשה על הארץ אשר יש צדיקים אשר מגיע אליהם כמעשה הרשעים ויש רשעים שמגיע אליהם כמעשה הצדיקים" (קהלת ח, יד)? אשריהם לצדיקים שמגיע אליהם (קורה להם) כמעשה הרשעים של עולם הבא שהם סובלים שם יסורים, וכמו כן מגיע לצדיקים בעולם הזה, אוי להם לרשעים שמגיע אליהם כמעשה (כמו שנעשה) לצדיקים של עולם הבא שיש להם כל טוב, ולרשעים הוא מגיע בעולם הזה.

אמר רבא: אטו צדיקי אי אכלי תרי עולמי, מי סני להו [וכי הצדיקים אם היו אוכלים ונהנים משני עולמות, האם היה מגונה להם]? מדוע צריך אתה לומר שהצדיקים חייבים לסבול בעולם הזה? אלא אמר רבא כך צריך לומר: אשריהם לצדיקים שמגיע אליהם כמעשה הרשעים של עולם הזה (כלומר, כל טוב) בעולם הזה, אוי להם לרשעים שמגיע אליהם כמעשה הצדיקים של עולם הזה (שהרבה מהם סובלים ומתיסרים) וקורה גם לרשעים בעולם הזה.

מסופר, רב פפא ורב הונא בריה [בנו] של רב יהושע אתו לקמיה [באו לפני] רבא, אמר להו [להם]: אוקימתון מסכתא פלן ומסכתא פלן [העמדתם, למדתם היטב מסכת פלונית ומסכת פלונית]? אמרו ליה [לו]: אין [כן]. איעתריתו פורתא [האם אתם עשירים מעט]? אמרו ליה [לו]: אין [כן], דזבנן קטינא דארעא [שמכרנו חלקת אדמה ופרנסתנו ממנה]. קרי עלייהו [קרא עליהם]: אשריהם לצדיקים שמגיע אליהם כמעשה הרשעים שבעולם הזה בעולם הזה.

ב אמר רבה בר בר חנה אמר ר' יוחנן, מאי דכתיב [מהו שנאמר]: "כי ישרים דרכי ה' וצדקים ילכו בם ופשעים יכשלו בם" (הושע יד, י)? משל לשני בני אדם שצלו פסחיהם, אחד אכלו את הפסח שלו לשום (לשם) מצוה, ואחד אכלו לתאוה לשום אכילה גסה, זה שאכלו לשום מצוה — קוראים בו "צדקים ילכו בם", זה שאכלו לשום אכילה גסה — "ופשעים יכשלו בם".

אמר ליה [לו] ריש לקיש לר' יוחנן: רשע קרית ליה [אתה קורא לו] לזה שאכל כך? נהי דלא עביד [אם אמנם שלא עשה] מצוה מן המובחר כשאכל לשם אכילה גסה, קרבן פסח מי לא קאכיל [האם לא אכל]? ואם כן, כיצד אפשר לקרוא לו רשע! אלא כך צריך להסביר: משל לשני בני אדם, זה אשתו ואחותו עמו בבית וזה אשתו ואחותו עמו בבית בחשיכה, אחד נזדמנה לו אשתו ובא עליה, ואחד נזדמנה לו אחותו בטעות, זה שנזדמנה לו אשתו — נאמר בו "צדקים ילכו בם", וזה שנזדמנה לו אחותו — "ופשעים יכשלו בם".

ומקשים: מי דמי [האם הדברים דומים]? אנן קאמרינן חדא דרך [אנו אומרים דרך אחת] שבאותה דרך עצמה הולך גם הצדיק וגם הרשע, והכא [וכאן] שני דרכים הם, שהרי שני האנשים אינם עושים אותו דבר! אלא משל נכון לדבר הוא ללוט ושתי בנותיו, הן שנתכוונו לשם מצוה בבואן אל אביהן שחשבו שחרב כל העולם ורק הם נשארו בו — "צדקים ילכו בם", הוא שנתכוון לשם עבירה — "ופשעים יכשלו בם".

ושואלים: ודלמא [ושמא] הוא נמי [גם כן] לשם מצוה הוא מכוין! אמר ר' יוחנן, כל הפסוק הזה "וישא לוט את עיניו וירא את כל ככר הירדן כי כולה משקה" (בראשית יג, י), לשם עבירה נאמר: נאמר

"וישא לוט" מרמז למה שנאמר "ותשא אשת אדניו את עיניה אל יוסף ותאמר שכבה עמי" (בראשית לט, ז), נאמר "את עיניו" הוא רמז למה שנאמר "ויאמר שמשון אותה קח לי כי היא ישרה בעיני" (שופטים יד, ג), "וירא" שנאמר בלוט הוא כעין "וירא אתה שכם בן חמור. . . וישכב אותה" (בראשית לד,ב), "את כל ככר הירדן" הוא רמז לכתוב "כי בעד אשה זונה עד ככר לחם" (משלי ו, כו), מה שנאמר "כי כלה משקה" מזכיר את "אלכה אחרי מאהבי נתני לחמי ומימי צמרי ופשתי שמני ושקויי" (הושע ב, ז).

ותוהים: מדוע מאשימים את לוט במעשה עם שתי בנותיו והא מינס אניס [והרי אנוס היה לוט] שהיה שיכור וישן! תנא [שנה] משום (בשם) ר' יוסי בר ר' חוני: נאמר (בראשית יט, לג) "ולא ידע בשכבה ובקומה", למה נקוד בספר התורה על וי"ו שבמילה "בקומה" של בכירה? לומר לך, שבשכבה לא ידע אבל בקומה ידע, ואם כן לא היה לגמרי אנוס. ושואלים: ומאי הוה ליה למעבד [ומה היה לו לעשות]? מאי דהוה הוה [מה שהיה היה]! ומשיבים: נפקא מינה דלפניא אחרינא לא איבעי ליה למישתי [יוצא מזה שלערב אחר לא היה לו לשתות], וכיון שחזר ושתה משמע שנתכוין לכך.

דרש רבה, מאי דכתיב [מהו שנאמר]: "אח נפשע מקרית עז ומדינים כבריח ארמון" (משלי יח, יט)? "אח נפשע מקרית עז" — זה לוט שפירש מאברהם, "ומדינים כבריח ארמון" — שהטיל מדינים (מריבות) בין ישראל לעמון, שנאמר: "לא יבא עמוני ומואבי בקהל ה'" (דברים כג, ד).

ועוד בענין לוט דרש רבא ואיתימא [ויש אומרים] שהיה זה ר' יצחק, מאי דכתיב [מהו שנאמר]: "לתאוה יבקש נפרד בכל תושיה יתגלע" (משלי יח, א)? "לתאוה יבקש נפרד" — זה לוט שנפרד מאברהם משום תאוותו, "בכל תושיה יתגלע" — שנתגלה קלונו בבתי כנסיות ובבתי מדרשות, שבבתי כנסיות ובבתי מדרשות קוראים ולומדים את מה דתנן [ששנינו במשנה]: עמוני ומואבי שנולדו מלוט אסורין איסור עולם.

ג ואמר עולא כעין אותם הדברים שמעשים דומים אינם שוים זה לזה בערכם: תמר זנתה עם יהודה וזימרי זינה, תמר זנתה — ויצאו ממנה מלכים ונביאים, זימרי זינה — ונפלו בגללו כמה רבבות מישראל. אמר רב נחמן בר יצחק: גדולה עבירה שעושה אדם לשמה לשם שמים ממצוה שלא לשמה, שנאמר: "תברך מנשים יעל אשת חבר הקיני מנשים באהל תברך" (שופטים ה, כד), מאן נינהו [מי הן] "נשים באהל"? אלו הן שרה, רבקה, רחל ולאה, ויעל ברוכה מהן.

ושואלים: איני [כך הוא]? כך צריך לומר? והאמר [והרי אמר] רב יהודה אמר רב: לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצו‍ת אפילו שלא לשמה, שמתוך שלא לשמה בא לשמה, אם כן מצוה שלא לשמה גם היא דבר חשוב. ומתקנים: אימא [אמור] שעבירה שלא לשמה היא שקולה כמצוה שלא לשמה.

ובענין יעל אמר ר' יוחנן: שבע בעילות בעל אותו רשע (סיסרא) באותה שעה, שנאמר: "בין רגליה כרע נפל שכב בין רגליה כרע נפל באשר כרע שם נפל שדוד" (שופטים ה,, כז), שכל פועל שנאמר שם רומז לבעילה. ומקשים: והא קא מיתהניא [והרי היא נהנית] מעבירה מן העבירה הזו של הביאה, מודוע הכתוב משבחה? אמר ר' יוחנן משום ר' שמעון בן יוחאי: אפילו טובתם של רשעים כלומר, כאשר הרשעים עושים להם טובה רעה היא אצל צדיקים.

אמר רב יהודה אמר רב: לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצו‍ת אפילו שלא לשמה, שמתוך שלא לשמה בא לשמה, כיצד? שבשכר ארבעים ושנים קרבנות שהקריב בלק הרשע, כמסופר בבמדבר פרק כג שהוא הקריב אותם כדי לקלל את ישראל, כיון שבכל זאת הקריב קרבן לה', זכה ויצתה ממנו רות, שאמר ר' יוסי בר' חנינא: רות בת בנו של עגלון בן בנו של בלק מלך מואב היתה.

ד ועוד בענין לוט ובנותיו אמר ר' חייא בר אבא אמר ר' יוחנן: מנין שאין הקדוש ברוך הוא מקפח שכרו של כל מעשה טוב ואפילו שכר שיחה נאה כלומר, לשון נקיה ויפה? מהכא [מכאן], שאילו האחות הבכירה דקרייה [שקראה אותו] את בנה מואב, ורמזה בכך שהוא בא מן האב, אמר ליה [לו] רחמנא [הקדוש ברוך הוא] למשה: "אל תצר את מואב ואל תתגר בם מלחמה" (דברים ב, ט), ומכאן נדייק: מלחמה

Talmud – Bavli – The William Davidson digital edition of the Koren Noé Talmud, with commentary by Rabbi Adin Steinsaltz Even-Israel (CC-BY-NC 4.0).

I am granting you servitude, as it is stated: “And they spoke to him saying: If you will be a servant to this people today” (I Kings 12:7). This explains the phrase “in an independent house.”

§ The Sages taught: The verse states concerning a king: “When [asher] a king sins” (Leviticus 4:22). Rabbi Yoḥanan ben Zakkai said: Happy [ashrei] is the generation whose king feels the need to bring an offering for his unwitting transgression. If the generation’s king brings an offering, you must say all the more so what a commoner will do to atone for his sin, i.e., he will certainly bring an offering. And if the king brings an offering for his unwitting transgression, you must say all the more so what he will do to atone for his intentional transgression, i.e., he will certainly repent.

Rava, son of Rabba, objects to this: If that is so, and the term asher is interpreted in that manner, then concerning that which is written: “And he shall pay for that which [asher] he has sinned from the sacred item” (Leviticus 5:16), and with regard to Jeroboam, son of Nevat, about whom it is written: “Who [asher] sinned and caused others to sin” (I Kings 14:16), so too is the interpretation that this generation is happy? The Gemara answers: Here, in the case of a king who brings an offering, it is different, as the verse altered its formulation; in parallel verses, the term “if” is utilized, e.g., in the verse: “If the anointed priest shall sin” (Leviticus 4:3). In the other instances, asher is the standard formulation.

Apropos the homiletic interpretation of the term asher, Rav Naḥman bar Ḥisda interpreted a verse homiletically: What is the meaning of that which is written: “There is a vanity that is [asher] performed upon the earth; that there are [asher] righteous men to whom it happens according to [asher] the action of the wicked, and there are wicked men to whom it happens according to the action of the righteous” (Ecclesiastes 8:14)? Happy [ashrei] are the righteous, to whom it happens in this world according to the experiences of the wicked in the World-to-Come, i.e., they suffer in this world. Woe unto the wicked, to whom it happens in this world according to the experiences of the righteous in the World-to-Come, i.e., they enjoy this world.

Rava said: Is that to say that if the righteous enjoyed two worlds it would be awful for them? Why must the righteous suffer in this world? Rather, Rava said as follows: Happy are the righteous to whom it happens in this world according to the experiences of the wicked in this world, i.e., happy are the righteous who enjoy this world as well. Woe to the wicked, to whom it happens in this world according to the experiences of the righteous in this world, i.e., like the many righteous people who suffer in this world.

The Gemara relates: Rav Pappa and Rav Huna, son of Rav Yehoshua, came before Rava. Rava said to them: Have you mastered this tractate and that tractate? They said to him: Yes. Rava said to them: Have you become somewhat wealthy? They said to him: Yes, as each of us bought a parcel of land from which we earn our livelihoods. Rava proclaimed about them: Happy are the righteous, to whom it happens in this world according to the goodness resulting from the actions of the wicked in this world.

§ Rabba bar bar Ḥana said that Rabbi Yoḥanan said: What is the meaning of that which is written: “For the ways of the Lord are right, and the righteous will walk in them and transgressors will stumble in them” (Hosea 14:10)? It is comparable to an incident involving two people who roasted their Paschal offerings. One ate it for the sake of the mitzva, and the other one ate it with gusto, for the sake of excessive eating. With regard to that person who ate it for the sake of the mitzva, it is written: “The righteous will walk in them.” With regard to that person who ate it for the sake of excessive eating, it is written: “And transgressors will stumble in them.”

Reish Lakish said to Rabba bar bar Ḥana: Did you call the one who ate the Paschal offering for the sake of excessive eating wicked? Although he did not perform the mitzva in the ideal manner, didn’t he eat the Paschal offering? Since he fulfilled the mitzva, how can he be characterized as a transgressor? Rather, it is analogous to an incident involving two people; this one has his wife and his sister with him in a dark house and that one has his wife and his sister with him in a dark house. One of them, his wife happened to come to him and he engaged in intercourse with her, and the other one, his sister happened to come to him and he engaged in intercourse with her. With regard to that one, to whom his wife happened to come, it is written: “The righteous will walk in them.” With regard to that one, to whom his sister happened to come, it is written: “And transgressors will stumble in them.”

The Gemara asks: Are these matters comparable? In the verse, we are speaking of one path upon which both the righteous and the wicked walk, and here, in the incident mentioned by Reish Lakish, there are two paths, as the two people are not performing the same action. Rather, it is analogous to the incident involving Lot and his two daughters (see Genesis 19:30–38): With regard to the daughters, who, when engaging in intercourse with their father, intended their action for the sake of a mitzva, as they believed that the world had been destroyed and that only they remained alive, it is written: “The righteous will walk in them.” With regard to Lot, who intended his action for the sake of a transgression, it is written: “And transgressors will stumble in them.”

The Gemara challenges: Perhaps Lot too intended his action for the sake of a mitzva. Rabbi Yoḥanan says that this entire verse: “And Lot cast his eyes and beheld the entire plain of the Jordan that it was well watered everywhere” (Genesis 13:10), is stated in the context of transgression.

He explains: “And Lot cast his eyes” is an allusion to the verse: “His master’s wife cast her eyes upon Joseph and said: Lie with me” (Genesis 39:7). “His eyes” is an allusion to the verse: “And Samson said: Get her for me, as she is pleasing to my eyes” (Judges 14:3). “And beheld” is an allusion to the verse: “And Shechem, son of Hamor, the prince of the land, beheld her; and he took her and lay with her” (Genesis 34:2). “The entire plain [kikar] of the Jordan” is an allusion to the verse: “For on account of a prostitute a man is brought to a loaf [kikar] of bread” (Proverbs 6:26). “That it was well watered [mashke] everywhere” is an allusion to the verse “I will follow my lovers, givers of my bread and my water, my wool and my flax, my oil and my drink [veshikkuyai]” (Hosea 2:7).

The Gemara asks: Why is Lot accused of wrongdoing? Wasn’t he the victim of circumstances beyond his control, as he was drunk and asleep? It is taught in the name of Rabbi Yosei bar Rabbi Ḥoni: Why is it dotted over the letter vav that is in the word “bekumah” written with regard to Lot’s elder daughter in the verse: “And he knew not when she lay down, nor when she arose [bekumah]” (Genesis 19:33)? It is to say to you that when she lay down he did not know; but when she arose, he knew. Therefore, his action was not completely beyond his control. The Gemara asks: And what was he to do? What was, was. The Gemara answers: He should have derived from it that on the following night he should not drink. Since he drank again, this indicates that he did so with intent to engage in intercourse with his other daughter.

Apropos Lot, Rabba taught: What is the meaning of that which is written: “A brother betrayed a strong city, and their contentions are like the bars of a castle” (Proverbs 18:19)? “A brother betrayed a strong city”; that is Lot, who parted from Abraham. “And their contentions are like the bars of a castle” is stated because he, i.e., Lot, introduced contention between Israel and Ammon, as it is stated: “An Ammonite or a Moabite shall not enter into the congregation of the Lord” (Deuteronomy 23:4).

Rava taught, and some say it was Rabbi Yitzḥak who taught: What is the meaning of that which is written: “He that separates himself seeks his own desire, and snarls against all sound wisdom” (Proverbs 18:1)? “He that separates himself seeks his own desire”; that is Lot, who separated from Abraham to pursue his lust. “And snarls [yitgalla] against all sound wisdom”; his shame was revealed [shenitgalla] in synagogues and study halls, where the halakha concerning his offspring is taught; as we learned in a mishna (Yevamot 76a): An Ammonite and a Moabite, descendants of Lot, are forbidden with a permanent prohibition.

§ And Ulla says: Tamar engaged in licentiousness with Judah (see Genesis, chapter 38), and Zimri engaged in licentiousness with Cozbi (see Numbers 25:6–9). Tamar engaged in licentiousness, and kings and prophets emerged from her. Zimri engaged in licentiousness, and tens of thousands from the Jewish people fell. Rav Naḥman bar Yitzḥak says: A transgression performed for the sake of Heaven is greater than a mitzva performed not for its own sake, as it is stated: “Blessed above women shall be Yael, the wife of Heber the Kenite, above women in the tent shall she be blessed” (Judges 5:24). Who are these “women in the tent”? They are Sarah, Rebecca, Rachel, and Leah, and Yael is more blessed than they are. Apparently, a mitzva performed not for its own sake is a negative phenomenon.

The Gemara asks: Is that so? But doesn’t Rav Yehuda say that Rav says: A person should always engage in Torah study and the performance of mitzvot, even if he does so not for its own sake, as through the performance of mitzvot not for its own sake, one gains understanding and comes to perform them for its own sake. Apparently, even when performed not for its own sake a mitzva is still a positive phenomenon. The Gemara emends the statement: Say that the status of a transgression performed for the sake of Heaven is like that of a mitzva performed not for its own sake.

Apropos Yael, Rabbi Yoḥanan says: That wicked man Sisera performed seven acts of intercourse with Yael at that time, as it is stated: “Between her legs he crouched, he fell, he lay; between her legs he crouched, he fell; where he crouched, there he fell dead” (Judges 5:27). Each of the seven verbs is a euphemism for intercourse. The Gemara asks: But didn’t she experience pleasure from the transgression of engaging in intercourse with Sisera? Why does the verse praise her? Rabbi Yoḥanan says in the name of Rabbi Shimon ben Yoḥai: Even the good provided by the wicked is bad for the righteous, so Yael did not experience any pleasure from her intercourse with Sisera.

Rav Yehuda says that Rav says: A person should always engage in Torah study and the performance of mitzvot, even if he does so not for its own sake, as through the performance of mitzvot not for its own sake, one gains understanding and comes to perform them for its own sake. Proof for this can be adduced from the incident involving Balak, as in reward for the forty-two offerings that Balak the wicked sacrificed to God, despite the fact that he did this in order to curse the Jewish people (see Numbers, chapter 23), he merited and Ruth emerged from him, as Rabbi Yosei, son of Rabbi Ḥanina, says: Ruth was the daughter of the son of Eglon, the son of the son of Balak, king of Moab.

§ Apropos Lot and his daughters, Rabbi Ḥiyya bar Abba says that Rabbi Yoḥanan says: From where is it derived that the Holy One, Blessed be He, does not withhold even the reward for euphemistic speech? It is derived from here, as the elder daughter called her son Moab, an allusion to the fact that the child is from her own father [me’av], and the Merciful One said to Moses: “Be not at enmity with Moab, neither contend with them in battle” (Deuteronomy 2:9). From this it may be inferred: It is in battle

Talmud – Bavli – The William Davidson digital edition of the Koren Noé Talmud, with commentary by Rabbi Adin Steinsaltz Even-Israel (CC-BY-NC 4.0).

וכן צריך המלך להזהר על חטאיו להתודות עליהם תמיד ולבקש סליחה וכל שהוא בדרך זה אשריו ואשרי דורו דרך צחות אמרו אשר נשיא יחטא אשרי הדור שהנשיא שלו מביא קרבן על שגגתו אם נשיא שלו כך אי אתה צריך לומר שכן בהדיוט אם על שגגתו כך אי אתה צריך לומר שכך בזדונו:

הצדיקים אין ראוי להם להיותם הומים אחר הממון עד שיתרשלו מדברי תורה בכך ורחוק הוא להשיג תורה וממון כאחד חכמי המליצות כתבו במשליהם רחוק הוא לתפוש שני צביים במרוצה אחת ועתה ראה הפלגת המשל שהצבי לרוב קלותו ילאה הרוצה ללכדו גם באחד וכל שכן בשנים כן התורה והממון כל אחד מהם קשה להשיגו כל שכן שיבקש להשיג שניהם כאחד ומתוך כך אין ראוי לו להשתדל על כך כמו שביארנו בילדותנו בחבור התשובה ומ"מ אם הגיעו רחמי השם עליו עד שהצליח בשניהם אשריו ואשרי חלקו ואם נתקשה עליו ענינו עד שנדחקה לו השעה אשריו גם כן שזהו מרוק עונותיו עד שנעשה סלת נקיה ועלה ואין לו להרהר אחר מדותיו של הקב"ה ומתוך כך דרשו פסוק אחד לשני פנים והוא אשר יש הבל אשר נעשה על הארץ אשר יש צדיקים שמגיע אליהם כמעשה הרשעים ויש רשעים שמגיע אליהם כמעשה הצדיקים אשריהם לצדיקים שמגיע להם מעשה רשעים של עולם הבא בעולם הזה ואוי להם לרשעים שמגיע להם מעשה צדיקים של עולם הבא בעולם הזה וכמו שנאמר על זה ומשלם לשונאיו על פניו להאבידו והקשו על זה אטו צדיקי אי אכלו תרי עלמא מי סאני להו ופרשוהו בדרך אחרת אשרי צדיקים שמגיע להם מעשה רשעים שבעולם הזה בעולם הזה ר"ל שמצליחים אף בממון והכל אמת אלא שהדבר רחוק ועל צד רחוקו הזכירו מעשה בכאן וזה נסחו רב פפא ורב הונא בריה דרב יהושע אתו לקמיה דרבא אמר להו אוקמיתו מסכתא פלן ומסכתא פלן אמרו ליה אמר להו אעתריתו פורתא אמרו ליה זבנינן קטינא דארעא קרי עליהו אשריהם לצדיקים שמגיע אליהם מעשה הרשעים בעולם הזה ואפשר לפרש בכאן רשעים על ההומים אחר הממון ומתעסקים בעניני העולם מלשון ולא ימלט רשע את בעליו וכן והוא ישקיט ומי ירשיע וכן בכל אשר יפנה ירשיע:

אע"פ שהמצות אין צריכות כונה ראוי לאדם שלא להתיר את הרצועה בכך ושלא לעשות את המצוה דרך הרגל ודרך פרוק עול אלא דרך חבה ובכונה יתרה וזהו שדרשו כי ישרים דרכי י"י וצדיקים ילכו בם ופושעים יכשלו בם לשני בני אדם שצלו את פסחיהם אחד אכלו לשם מצוה ואחד אכלו אכילה גסה ר"ל כאדם שקץ במזונו זה שאכלו לשם מצוה וצדיקים ילכו בם וזה שאכלו אכילה גסה ופושעים יכשלו בם ואע"פ שמ"מ נתקיימה מצותו כמו שהשיבו על דרש זה בגמרא פושע קרית ליה נהי דלא עביד מצוה מן המובחר פסח מיהא קא עביד מ"מ הורו שזה אצלו פחיתות גדולה ומדה נמאסת אצל השם וכבר הארכנו בענין זה בחבור התשובה ועל דרך האמת הוא פושע אצל חובת המצוה ונמצאו שנים במצוה אחת זה זוכה וזה אינו זוכה כיוצא בו בעברה יש עושה אותה לשם עברה ויש עושין אותה לפעמים לשם מצוה והוא שאמרו גדולה עברה לשמה ממצוה שלא לשמה מנא לן מיעל אשת חבר הקיני שנאמר בין רגליה כרע נפל ולא חשו בה להנאת עברה שכל טובתן והנאתן של רשעים רעה היא אצל הצדיקים והוא שאמר השמר לך מדבר עם יעקב מטוב עד רע וכן אתה מוצא בבנות לוט שאביהן נתכון לעברה והן נתכונו למצוה ודרך צחות דרשו על כונה זו ר"ל בעברה לשם מצוה תמר זנתה וזמרי זנה תמר זנתה ויצאו ממנה מלכים ונביאים זמרי זנה ונפלו כמה רבבות מישראל:

עמוני ומואבי זכרים שבהם אסורין ואיסורן איסור עולם ומ"מ נקבותיהם מותרות עמוני ולא עמונית מואבי ולא מואבית כמו שיתבאר במקומו:

אע"פ שהשפלנו מעלת מצוה שלא לשמה לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצות ואם אי אפשר לו לשמה יעסוק בהם שלא לשמה שמתוך שלא לשמה בא לשמה:

לעולם יהא אדם מסלסל עצמו במדות ולא יהא פורק עול בעניניהם אפילו בדברים שאין מצוה או עברה תלויה בהם שכל אדם מסלסל עצמו באיזה מדה מקומו מושכר לו דרך צחות אמרו אין הקב"ה מקפח אפילו שכר שיחה נאה וכל שכן כשתבא דבר מצוה לידו שיהא מכלל זריזים מקדימים למצות ולא יתאחר בעשיית מצוה שאין זה אלא דרך מי שאינו עושה המצוה דרך כונה מעולה אלא כמי שעושה אותה דרך פירוק עול ומצוה מלמדה:

ואחד אכלו אכילה גסה. פרש"י ז"ל [לשם אכילה גסה] שלא נתכוון לאכלו לשם מצוה אלא נתכוון לאכול בקנוח סעודה (לשם אכילה גסה). ופירושו אינו מובן דבמאי פשע אי במה שאכל בקנוח סעודה זו היא עיקר מצותו שיהא נאכל על השבע. ועוד מאי דקאמר לשם אכילה גסה אם הוא שבע כ"כ שהאכילה גס היא לו מה לו להזכיר לשם אכילה גסה. ואם הוא תאב לאכלו ואכל שלא לשם מצוה לימא ואחד אכלו שלא לשם מצוה. אלא נראה לפרש כפשוטו שאכלו לאחר שהיה שבע כ"כ שאינו נהנה כלל מאותה אכילה אע"פ שדרכו להיות נאכל על השובע היינו משום דכתיב למשחה כדרך שהמלכים אוכלים שמביאין התפנוקין הטובים בקינוח סעודה לפי שכבר שבעו משאר מאכלים ונפשם קצה בהם אלא שנהנים ממאכלים הטובים באחרונה. אבל אין לאכול קדשים אחר השבע כ"כ שאין נפשם נהנה מהם שאין זה למשחה. ומ"מ פריך שפיר נהי דלא קא עביד מצוה מן המובחר פסח מיהא עביד דמקריא שפיר אכילה אע"פ שאינו נהנה מהם. והא דאמרינן האוכל אכילה גסה ביוה"כ פטור אלמא דלא מקריא אכילה כלל היינו כשהוא שבע כ"כ שמאכל כואב לו מרוב שבעו:

לתאוה יבקש נפרד זה לוט שנפרד מאברהם. אע"פ שלא נפרד עד שאמר לו אברהם כיון שמריבה זו באה מחמת הרועים ה"ל למחות שלא יריבו עוד ללמדך שהיה תאב להפרידו וכיון שפתח לו אברהם מיד נפרד ממנו ומתוך זה נתגלה קלונו שאם נשאר אצל אברהם לא בא תקלה זו ע"י. הרמ"ה ז"ל:

גדולה עבירה לשמה מה שנבעלה יעל לסיסרא לא להנאתה כיונה אלא לתשש כוחו שירדו ויהרגנוהו אבל בעילות האמהות להנאתן הלכך קרי להו מצוה שלא לשמה:

גמרא יש הבל אשר נעשה על הארץ גו' כו' אימא כמצוה שלא לשמה כו' כצ"ל:

דכתיב יש הבל אשר נעשה על הארץ כו'. צריך לבאר מה הוקשה לו בכתוב זה וע"ק דמשמע דדריש אשר מלשון אשרי הצדיקים וכו' וסמוך גבי אשר נשיא יחטא דדרשינן אשרי ומתקיף רבא אלא מעתה וכו' מדשני קרא בדיבוריה וא"כ היכי דריש הכא אשר יש צדיקים מלשון אשרי הצדיקים וע"ק לדרשת רבא שאמר אשרי לצדיקים שזוכים גם בעה"ז ואו להם לרשעים שבאות עליהם צרות גם בעה"ז א"כ היכי קאמר גם זה הבל שהרי מה שאוכלים הצדיקים ב' עולמות ורשעים מצטערים בב' עולמות אין זה הבל אלא שכר כפול ועונש כפול ונראה דדייקו בהאי קרא דכתיב אשר יש צדיקים ג"פ אשר בענין א' ושנה הכתוב בצדיקים למכתב בהו אשר איכא למדרשיה מלשון אושר ואמר ויש רשעים דרשינן לשון וי והיינו אוי לרשעים ואמר שגם זה הבל כי אין לצדיקים להצטער ביסוריהן וגם אין לשמוח הרשעים בשלותם כי כל עניני עוה"ז הבל ולדרשת רבא ה"ק אשר יש בצדיקים אשר מגיע אושר כפול הוא לצדיקים להיות אוכלים שני עולמות ואין הקב"ה מנכה להם לעוה"ב כי אכילת עוה"ז הבל הוא ואינה נחשבת לשכר וגם אוי לרשעים שמצטערים גם בעוה"ז ואל תאמר שמא ינכה הקב"ה מעונשם של עוה"ב כי גם זה הבל העונש שנצטערו בעוה"ז לערך עונשם העיקרי בעוה"ב: מ"ד

כי ישרים דרכי ה'. הוקשה לו מ"ש ופושעים יכשלו בם דכיון שהם ישרים היאך יכשלו בם הל"ל ופושעים יכשלו בדרכים לזה דרשו למה"ד לשנים שאכלו פסחיהם: אשריהם

לצדיקים כו' אוי להם לרשעים כו'. נראה מדכתיב ברישא גבי צדיקים אשר יש וגו' וגבי רשעים בסיפיה שינה למכתב ויש וגו' דריש אשר מלשון אשרי ודריש ויש כמו וי יש וזה שדקדק רש"י לפרש אוי כמו וי דהכא כו' וק"ל: אעתריתו

פורתא א"ל אין דזבנינן קטינא כו'. דקדק לומר אעתריתו פורתא גם השיבו לו קטינא דארעא משום דגם רוב עושר הוא סיבה לביטול תורה דמרבה נכסים מרבה דאגה לעסוק בהם ואין לו פנאי לעסוק בתורה ובהכי יתיישב דאין זה סותר מה שאמרו דאין אדם זוכה לב' שלחנות דהיינו שיהיה לו רוב טובה גם בעוה"ז ודוד ושאר מלכיות מביתו שהיו צדיקים חזי כמה הרפתקי דעדו עלייהו בעוה"ז ודו"ק: פסח

מיהא קעביד כו'. בפ' ד' דנזיר כתבו התוס' משמע דאכילה גסה שמיה אכילה וקשה דבפ"ב דיומא אמרינן דהאוכל אכילה גסה ביוה"כ פטור דלא שמיה אכילה ואר"ת דב' עניני אכילה גסה הם כו' עכ"ל ע"ש ובתוס' פ' הגוזל קמא ובפ' ע"פ ואין להקשות דלוקמה אכילה גסה דהכא בכה"ג דלא שמיה אכילה ולא תקשי ליה פסח מיהא עביד די"ל דצדיקים ילכו בם ופושעים וגו' מיירי ודאי אענין א' ואכילה גסה דיוה"כ לא מקרי אכילה אלא מזיק כדאמר התם ואע"ג דאכתי לא אסיק דמיירי בדרך א' הא מסיק אדעתיה שפיר דאיירי בענין אחד ודו"ק: א'

נזדמנה לו אשתו וא' נזדמנה לו אחותו כו'. לכאורה מה שייך צדיק ופושע בדבר שנזדמנה לו ויש לפרש למאי דס"ד השתא ע"ד לא יאונה לצדיק כל און ואיירי דזה היה מתכוין לאשתו והש"י הזמין לו אשתו כי צדיקים ילכו בם וזה נתכוין לאחותו ונזדמנה לו וק"ל: הם

שנתכוונו לשם מצוה צדיקים ילכו בם. י"ל שזכו שהותרו הנקבות לבא בקהל והוא שנתכוין לשם עבירה ופושעים יכשלו בם זה גרם לזכרים שלא יבואו בקהל כדאמרינן מואבי ולא מואבית עמוני ולא עמונית ודכתיב על דבר אשר לא קדמו אתכם בלחם ובמים וגו' י"ל דהא והא גרם וק"ל: הוא

שנתכוין לעבירה כו'. כתבו התוס' למ"ד נמי בן נח מותר בבתו כבר פירשו מעצמן מהרבה עריות עכ"ל ובפ' ד"מ כתבו דאשכחן שסיפר הכתוב בגנות בדבר שעתידה ליאסר דאמרי' לקמן בן נח מותר בבתו ובהוריות אמרו לוט כו' הוא שנתכוין לעבירה ופושעים כו' ע"ש וק"ל: ודלמא

הוא נמי לשם מצוה קמכוין כו'. צ"ל דפריך לפי סברת המתרץ דקאמר דהיה מתכוין לשם עבירה אבל המקשה ודאי הוה ס"ד השתא דלא איכוון כלל כדפריך לבסוף והא מינס אניס כו' ולא אסיק אדעתיה הא דמשני אבל בקומה ידע ודו"ק: למה

נקוד על וי"ו של ובקומה כו'. בנזיר פירשו התוס' לומר לך דהוה כמאן דליתא דהא ובקומה ידע עכ"ל אבל קשה מהיא דפ' הפועלים למה נקוד על איו שבאליו כו' ופי' התוס' דאמר בב"ר כל מקום שאתה מוצא כתב רבה על הנקודה אתה דורש הכתב כו' ע"ש וא"כ הכא כיון שהכתב רבה אתה דורש את הכתב דהיינו ובקמה בלא וי"ו ולמה נכתב בקמה כלל כיון שהוא היפך משמעו ואם נאמר דעל וי"ו קמא של ובקומה קאמר ניחא ותדרוש ביה הכי ולא ידע בשכבה בקומה דאפילו בקומה למחרת שכבר הפיג אז מיינו והיה ראוי אז להיות נזכר את שכבה אצלו מאתמול כדרך השיכורים הגם שלא ידעו בעת שכרותם מה שיעשו למחרת כשמפיגים מיינם הם נזכרים קצת ממה שעשו בשכרותם הנה לוט שהיה שכור כ"כ שלא היה נזכר בקומה אז מיינו מה שהיתה שכבה אצלו מאתמול ומיניה תידוק הא בקומה גופה ידע בעת קומה והשתא ה"נ הכא אתה דורש את הכתב ודו"ק: כל

הפסוק זה ע"ש עבירה נאמר וישא לוט וגו'. כי הפסוק הזה נראה כמיותר לפי פשוטו כי מה הוצרך להאריך בענין שנשא עיניו איזו ארץ הטובה עד שבחר לו הככר וע"כ דרשו בו לענין ערוה על שהיו שטופי זימה בחר לוט בשכונתם כפרש"י בחומש ועיין בב"ר קצת בפנים שונים ולא הביא שם עיניו משמשון דמקרא גופיה דותשא אשת אדוניו את עיניה דריש נמי עיניו ודו"ק: אח

נפשע כו' פרש"י נפשע נמרד שמרד בו שפירש ממנו עכ"ל. ובנזיר פרש"י בע"א ז"ל אח נפשע זה לוט שנקרא אח כו' אל נא תהי מריבה וגו' עכ"ל עוד נ"ל נפשע מלשון פסיעה והליכה כמו כפשע ביני ובין המות שהיה לוט נפסע והולך מקרית עוז זה אברהם שאילו היה אצלו לא היה נשבה ע"י הד' מלכים וק"ל: שהטיל

מדנים בינו ובין ישראל שנאמר לא וגו'. כך היא הגירסא במסכת נזיר והיינו כמ"ש לעיל שהוא גרם שלא יבאו הזכרים בקהל ע"י שנתכוון לעבירה וק"ל: לתאוה

יבקש נפרד זה לוט כו' אע"ג דכתיב ויפרדו איש מעל אחיו משמע ליה דלוט נפרד תחלה מדסמיך ליה ויסע לוט וגו' כן פרש"י בנזיר. ועוד נראה דמשמע ליה הפירוד על לוט כדכתיב לעיל מיניה ויאמר אברם אל לוט וגו' הפרד נא מעלי וגו' וק"ל: ובכל

תושיה כו' בבתי כנסיות ובבתי כו' ובתושיה לא נאמר אלא ובכל תושיה לומר לך שנתגלה קלונו בב' תורות כו' בתורה שבכתב בבתי כנסיות כדכתיב לא יבא עמוני כו' ובתורה שבע"פ בבתי מדרשות דתנן עמון ומואב כו' כן פרש"י בנזיר והתלמוד לא הזכיר אלא מלתא דבתי מדרשות דתנן עמוני כו' ואפשר לומר דה"ק שנתגלה קלונו ולא קלון של בנות שנתכוונו לש"ש ואהכי מייתי מתניתין דתנן עמוני וכו' דמפורש בהך מתני' דעמונית ומואבית מותרין אבל בקרא אין דבר זה מפורש כ"כ כדאיתא בפ' הערל ע"ש ודו"ק: תמר

זינתה כו'. שלשם שמים נתכוונה להעמיד תולדות מזרע של יעקב מ"מ דרך זנות היה זה שעשתה עצמה מופקרת לחמיה שהרי ידעה אבל יהודה לאו דרך זנות בא עליה לפי מה שהיה סבור שאין זו כלתו כמ"ש הרמב"ם פ"א דהלכות אישות דקודם מתן תורה היה אדם פוגע אשה בשוק כו' ובועל אותה על אם הדרך כו' עכ"ל והוא בעצמו מעשה יהודה ועוד שאמרו בסוטה שנתנה עיניה לדבריה ואמרה גיורת אני פנויה אני יתומה אני טהורה אני ומיהו לש"ש נתכוונה אבל זמרי ודאי זינה שבא על בת אל נכר שהוזהר על כך לאחר מ"ת דקנאין פוגעין בו וע"כ נקט זמרי זינה ולא נקט כזבי בת צור זינתה כדנקט תמר שהיא ודאי לא הוזהרה על כך ולא נפלו הרבבות מישראל רק בעון זמרי שהיה ישראל: גדולה

עבירה לשמה כו' שנאמר מנשים באוהל וגו'. בתוס' פרק מ"ש פי' מאמהות לפי שהיו נהנות מן הביאה אבל יעל לא היתה נהנה מן הביאה כו' עכ"ל. ונראה דע"ש ביאה שלהם שהיה בצניעות ואהל מיוחד תלה הדבר באהל כמ"ש בשרה ויאמר הנה באהל מלמד שצנועה היתה וברבקה ויביאה יצחק האהלה שרה אמו וברחל ולאה ויצא מאהל לאה ויבא באהל רחל ולפי זה דתמר אע"ג דנתכוונה לש"ש לא מקרי עבירה לשמה כיון דנהנית מן הביאה כמו האמהות כן נראה לפרש מדברי התוס' דיבמות דמצוה שלא לשמה קאי על אמהות עצמן שעשו מצוה כדי לקיים תולדות מן האבות כמו בתמר ומיהו לאו לשמה מקרי כיון דהיו נהנית מביאה אבל בנזיר פרש"י בע"א שרה רבקה רחל ולאה שאמרו לבעליהן לבא על שפחתן ולא לשם מצוה כו' עכ"ל והוא דחוק דלא הוה דומיא דיעל דקאי על עצמה וק"ל: הא

קא מתהני' מעבירה כו'. עיין בתוס' פ' מ"ש ובנזיר פ"ד: כל

טובתן של רשעים רעה היא כו' השמר לך פן תדבר עם יעקב מטוב ועד רע כו'. ובפ' מ"ש מסיק בשלמא בלבן דלמא מדכר ליה שם דעבודת כוכבים אלא הכא מאי רעה איכא דשדי בה זוהמא כו' ופי' רש"י שם דמדכר ליה שם דעבודת כוכבים למה גנבת את אלהי עכ"ל ובפ' ד' דנזיר פי' רש"י בע"א ומאי ראה איכא דאי מפיש במיליה בהדיה אתי לאשתבועי בשם עבודת כוכבים שלו והתורה אמרה וכו' עכ"ל ע"ש והיינו נמי שהיה עובר על זה והיה משתבע אח"כ בשם עבודת כוכבים כדכתיב אלהי נחור ישפטו וגו' שהוא חול כפי' רש"י בחומש ומיהו התוס' פירשו בפ' ד' מיתות דאנן דמשביעינן העובד כוכבים היינו משום דלא מזכירין שם עבודת כוכבים אלא ש"ש ואע"פ שכוונתם לא כן הוא אין זה שם עבודת כוכבים כו' ואפשר דא"ה הזהירו הש"י על כך ואיך שיהיה משמע דעבר לבן על ציווי הש"י אבל בע"י דחק לפרש שקיים לבן ציווי של הש"י ולא משמע כן מתוך אלו הסוגיות ודו"ק: שמתוך

שלא לשמה בא לשמה שבשכר מ"ב כו'. וכתבו התוס' בנזיר וא"ת הא אמרי' בעלמא העוסק במצוה שלא לשמה נוח לו שלא נברא. וי"ל דהתם מיירי שעוסק בתורה שלא לשמה לקפח לאחרים והכא קאמר שעוסק שלא לשמה היינו לקנות לו שם עכ"ל. וכה"ג כתבו התוס' בכמה דוכתין מיהו ההיא דבלק דמייתי הכא לכאורה לקפח לאחרים שהרי בא בהם לקלל ישראל וי"ל שהוא לא בא לקלל את ישראל רק מפני יראת עצמו כמ"ש וירא בלק וגו' ויגר מואב מפני בני ישראל וגו' וה"ל כמו לקנות שם לעצמו ודקאמר ביה שמתוך שלא לשמה כו' ר"ל שמתוך שלא לשמה דהיינו שהביא קרבנות שלא לשמה רק לקנות לו שם זכה שבא לשמה שזרעו דוד ושלמה הקריבו קרבנות לשמה: רות

בתו של עגלון כו' ובנזיר בת בנו של עגלון כו' ועיין בזה בחידושינו פרק ד' וה': מנין

גמרא שנאמר וידברו כו' אם היום תהיה עבד כו'. ע"כ הראיה הוא דחזינן דפעמים צריך להיות עבד להעם לשמוע בקולם וא"כ יש לפרש ג"כ עבדות אני נותן לכם ע"ד זה:

שם ר"פ ור"ה ברי' דר"י אתו לקמיה דרבא. כ"נ דצ"ל וכ"ה בע"י:

שם אמרו ליה אין דזבנן כו'. כצ"ל:

שם וא' אכלו לשם אכילה גסה. פרש"י אינו מכוון ול"נ לפרש מפני דפסח דינו להאכל על השובע אך הראשון מפני חבת מצוה אכלו לתיאבון והשני היתה עליו אכילתו כמו אכילה גסה כי אכלו בע"כ שלא בטובתו כי אם בהכרח כדי לצאת ידי המצוה ובזה מתורץ קושיית הט"א בר"ה (כט) מדר"ל בפסחים (קיד ב) דדייק התם דמצ"כ ויש לכוון זה בתירוצו שם:

רש"י ד"ה אוי אל פניו. כצ"ל:

אַשְׁרֵי הַדּוֹר שֶׁהַנָּשִׂיא שֶׁלּוֹ מֵבִיא קָרְבָּן עַל שִׁגְגָתוֹ (ויקרא ד, כב). מקשים העולם מנא ליה לפרש אשרי על הדור, לימא אשרי הנשיא שהוא נותן לב להביא קרבן על שגגתו?
ונראה לי בס"ד דהכתוב נקיט תרתי על הנשיא חדא ענין החטא שחטא וחדא ענין הבאת הקרבן והחטא נקיט לה בראשונה סמוך לאשר נשיא ואם נפרש אשרי על הנשיא משמע דמשבח ליה אתרווייהו אשרי הנשיא שיחטא ואשריו שמביא קרבן וזה לא יתכן דודאי הלואי שלא היה חוטא ולא היה מביא קרבן על כן לא דרשינן אשרי על הנשיא כלל אלא אמרינן אשרי על הדור.
ועוד נראה לי בס"ד דרבן יוחנן בן זכאי כיון דדריש אשרי על הדור גם הנשיא הוא נכנס בכלל השבח כי כיון דאמרת אשרי הדור שהנשיא שלו מביא קרבן על שגגתו כל שכן שיגיע השבח גם להנשיא עצמו שהוא המביא דהא אין השבח הזה מגיע לאנשי הדור אלא מכח שבח הנשיא דאם אין שבח לנשיא אין שבח לדור והא בהא תליא ובכלל מאתים מנה אבל אם היה דורש אשרי הנשיא אינו נכנס שבח הדור בכלל הדרשה הזאת.

וּמָה עַל שִׁגְגָתוֹ מֵבִיא קָרְבָּן צָרִיךְ אַתָּה לוֹמַר מִזְּדוֹנוֹ (ויקרא ד, כב). פירש רש"י אם על שגגתו מרגיש כל שכן שהוא מרגיש על זדונו וחוזר בתשובה. ויש לומר מאי קל וחומר הוא זה? שגגתו שאני שאם היתה שגגתו באיסור שאינו ערב לו לפי טבעו ומזגו כמו אכילת נמלים או דם וכיוצא בדברים דלא ניחא ליה בהו, הרי זה מתחרט בודאי כשנודע לו שגגתו ומביא קרבן לכפרה אבל המזיד אי אפשר להיות אלא בדבר שערב לו ועשהו וכיון דערב לו והזיד לעשותו לא יתחרט ולא יחזור בתשובה עליו!
ונראה לי בס"ד הכי קאמר דהמלך כבודו גדול ואם יביא קרבן צריך לזלזל בכבודו לבא כשאר הדיוטות לפני הכהן וקרבנו בידו לסמוך עליו ומבקש כפרתו מן הכהן כי תשובה של השוגג תלויה בהבאת קרבן ואינו יכול לעשות תשובה בינו לבין עצמו ואם כן יש בה זלזול מלכות ועם כל זה עשה תשובה והביא קרבן חטאת ולא הקפיד על כבוד מלכות וכל שכן שיעשה תשובה על המזיד דלא אתרו ביה וליכא מלקות וגם קרבן ליכא במזיד ואז התשובה היא לבינו לבין עצמו דאין שום אדם מכיר ויודע בו.

אוֹי לָהֶם לָרְשָׁעִים שֶׁמַּגִּיעַ עֲלֵיהֶם כְּמַעֲשֶׂה הָרַע הַמַּגִּיעַ לַצַּדִּיקִים בָּעוֹלָם הַזֶּה. קשא למה 'אוֹי'? אדרבה טוב להם שרואין יסורין בעולם הזה ותהוי להו כפרה! ונראה לי דכאן איירי ברשעים דכתיב בהו 'עַל מֶה תֻכּוּ עוֹד תּוֹסִיפוּ סָרָה' (ישעיה א, ה) שמבעטים וכופרים יותר, אי נמי כיון דהם אינם מקבלים אותם לכפרה לא תהני להו ונמצא זה יצא קרח מכאן ומכאן.

אמר להו אוקימתון מסכתא פלן אעתריתו פורתא. נראה לי בס"ד סמך שתי שאלות אלו יחדיו זה בזה דתרווייהו חדא נינהו, והוא כי ידוע דהממון מרחיב לבו של אדם ומפקחו בתורה וכמו שאומרים על רבנו תם שהיה מניח לפניו על השלחן כלי גדול מלא זהובים ויושב ועוסק בתורה באומרו כי הזהובים מרחיבים לב האדם ויתפקח בעסק התורה מה שאין כן אדם דחוק יהיה שכלו מבולבל ואינו מיושב בלימוד התורה, וכאן שאל אותם על מסכתא פלונית ומסכתא פלונית שהם מסכתות חמורות, ואמר לו דגמרי היטב מזה ידע דגמירי להו כלהו מסכתות ולכך רצה לדעת מהיכן בא להם סיוע זה שהצליחו בלימודם כל כך בשנים מועטות כי סתם חכם יש לו דוחק פרנסה? ועד כאן שאלם 'אעתריתו פורתא' דאפשר העושר גרם לכם הרחבת הלב כדאמרן או שמא הצלחה נסית היה לכם בעסק התורה שלמדתם הרבה גם מתוך דוחק? ואמר לו אין נתעשרנו ומזה היה עזר וסיוע לעסק התורה שהיה לנו הרחבת הלב.
והא דאמר אעתריתו פורתא ולא אעתריתו בסתם היינו בשביל שלא להטיל עין הרע בדבר העושר כי אם יאמר אעתריתו בסתם הוה משמע נמי עושר רב או אמר כן לפי לשון בני אדם כדכתיב יֻקַּח נָא מְעַט מַיִם (בראשית יח, ד).

דְּזָבְנִינַן קְטִינָא דְאַרְעָא. הא דאמרו 'קטינא' כדפרשנו לעיל שלא להטיל עין הרע כי אם יאמרו ארעא סתם אפשר לומר היא קרקע גדולה רחבת ידים. או יובן בס"ד הוצרכנו לפרש שהיא קרקע קטנה כי הקרקע היא נגדיית לעסק התורה שצריך לאבד זמנו בה לעבדה ולשמרה ואיך עלה בידם הצלחת לימודם בתורה אם קנו קרקע, לכן אמר לו 'קטינא דארעא' כי לרוב קוטנה אין צריך לאבד זמן על עבודתה וטיפול שלה. או יובן אמר לו 'קטינא דארעא' ולא אמרו 'ארעא קטינא' היינו רצונם לומר שלקחו קרקע בזול מהזלים שבקרקעות ולכן לא היה צריך לה ממון סך הרבה לקנותה ולזה אמר 'קטינא' רצונו לומר מקום הדל וחלוש שבקרקע.

אשרי הדור שהנשיא שלו כו'. תימה לפי זה ג"ש דאשר נשיא יחטא אם הכהן המשיח יחטא מה להלן לכשיחטא אף כאן לכשיחטא דמייתי לעיל למה לי דהא אשר כמו אשרי א"כ גזירה מהיכא תיתי ושמא י"ל דבתר דילפינן מג"ש דלאו גזירה היא פי' רבי יוחנן אשר כמו אשרי מדשני קרא בדבוריה:

אשרי הדור שהנשיא שלו כו'. וא"ת למה תלה האושר בדור ולא בנשיא עצמו שהרי דור לא כתיבא ולא רמיזא בקרא וי"ל לפי שאין שייך לתלות האושר בנשיא עצמו לומר אשרי הנשיא שהוא מביא קרבן על שגגתו משום דכתיב גם בלא דעת נפש לא טוב ולכן אין האושר מצד עצמו אלא מצד מה שימשוך לדור המנהגים ממנו שילמדו ק"ו ממנו להרגיש על החטא לשוב בתשובה ועוד י"ל כיון דכתיב גבי כהן משיח לאשמת העם ודרשו רז"ל כשכהן גדול חוטא אשמת העם הוא זה שהן תלויין בו לכפר עליהם ולהתפלל בעדם ונעשה מקולקל. לכן נקט כאן אשרי הדור כו' שהוא להפך מלאשמת העם כן נ"ל:

דרש רב נחמן בר רב חסדא איידי דדריש אשר נשיא יחטא. לשון אשרי נקט נמי האי דרשא דרב נחמן דדרש אשר יש צדיקים לשון אשרי צדיקים כו':

אשרי צדיקים שמגיע אליהם כו'. כתב רש"י ז"ל בפירושו לקהלת שאינו מיושב לפי שיטה זו מה שסיים הפסוק שגם זה הבל כלומר שלא יצדק לפרש אשר כמו אשרי כיון שמקנתר לבסוף על דרך זה ואמר שגם זה הבל:

אמר להו אוקימתון מסכתא פלן כו'. משום דאמרינן לקמן אמר להו רב משרשיא לבריה כי בעיתו מיעל ואגמרי קמי רבייכו גרסו מתנית' ועלו לקמי רבייכו לכן אמר להו רבא אוקימתון מסכתא פלן כו' כן נ"ל:

פסח מי לא קאכיל. וא"ת דהכא משמע דאכילה גסה שמה אכילה מדקאמר פסח מי לא קאכיל משמע דיצא ידי חובת פסח רק שלא עשה המצוה מן המובחר והרי בפרק בתרא דיומא ובפרק החולץ ובפרק הגוזל עצים אמרינן בהדיא דאכילה גסה לא שמה אכילה ולכן האוכל אכילה גסה ביום הכפורים פטור כבר תירצו התוספות דהכא לא מיירי באוכל אכילה גסה ממש אלא כלומר שאין אוכלו לשם פסח אלא כדי להיות שבע תדע דלא קאמר אכילה גסה אלא לשם אכילה גסה. ולי נראה אי משום הא לא איריא משום די"ל דנקט לשם אכילה גסה איידי דנקט אחד אכלו לשם מצוה ומיהו מפרש"י דהכא נראה ג"כ כמו שפירשו התוספות ועוד תירצו התוספות בשם ר"ת דתרי גווני אכילה גסה הוו והתם מיירי שהוא כל כך שבע עד שהוא קץ באוכל ומה שהוא אוכל אינו נהנה ממנו כלל ובההוא אמרינן דאכילה גסה לאו שמה אכילה והכא מיירי שהוא שבע הרבה אבל אינו קץ באוכל ותירצו עוד דה"ק נהי דלא יצא ידי חובת פסח רשע קרית ליה מה היה יכול לעשות אם הוא כבר שבע אין לו למנוע מלאכול ואין ראוי לקרותו רשע אם אכלו ע"כ. ואני אומר דלשון נהי דלא קא עביד מצוה מן המובחר פסח מי לא קאכיל לא משמע כן אלא כמו שכתבתי שיצא ידי חובת פסח וזה נ"ל ברור:

אנן קאמרינן חדא דרך כו'. מדלא קאמר אמר ליה רבי יוחנן אנן קאמרינן חדא דרך כו' וגם מדקאמר אלא משל ללוט כו' ולא ישר בעיניו מה שאמר רבי יוחנן משל לשני בני אדם שצלו פסחיהם כו' צריך לומר דלא פריך הגמרא קושיא זו אנן קאמרינן כו' על ריש לקיש בלבד אלא גם על רבי יוחנן דכיון שזה אכילה גסה לא אכל מאותו פסח עצמו שאכל זה שאכלו לשום מצוה הרי הכא שני דרכים כן נ"ל:

הן שנתכוונו לשם מצוה. פי' סבורות היו שכל העולם נחרב כמו בדור המבול כדאיתא בב"ר לכן אמרו ונחיה מאבינו זרע כדי שלא יהא העולם תהו:

הוא שנתכוון לשם עבירה ופושעים יכשלו בם. במס' נזיר פרק מי שאמר מייתי כל הסוגיא דהכא וכתבו שם התוספות היינו כמאן דאמר ביבמות ע"א אסור בבתו ואפילו למאן דאמר מותר כבר פירשו עצמן מעריות מדור המבול ואילך שהרי אם לא פירשו לא היו צריכין להשקות יין ללוט:

נאמר וישא לוט את עיניו וכו'. הכי גרסינן נאמר וישא לוט ותשא אשת אדוניו את עיניה את עיניו ויאמר שמשון אל אביו אותה קח לי כי היא ישרה בעיני וירא וירא אותה שכם בן חמור:

והא מינס אניס. שהרי השקוהו יין ובהאי עובדא לא הוה כוונתו לעבירה כלל ואמאי קרית ליה פושע:

למה נקוד על וי"ו שבקומה לומר לך דהרי הוא כמאן דליתא דבקומה ידע כך כתבו התוספות בנזיר פרק מי שאמר. וקשה בעיני אם הנקוד בא לעקור תיבת ובקומה כמאן דליתיה אם כן הוה ליה לנקוד על כל תיבת ובקומה ולא על הוי"ו בלבד שהרי תניא רשב"א אומר כל מקום שהכתב רבה על הנקודה אתה דורש הכתב א"כ אף אם הוי"ו שבאמצע תיבת ובקומה נקוד מה בכך סוף סוף עדיין נשאר ובקמה ומן פרש"י בחומש משמע שנקוד כל התיבה ובקומה אך בב"ר אמרו ג"כ למה נקוד על וי"ו שבקומה של בכירה וכן הוא בספרי תורה שלנו וצ"ע:

ומדינים כבריח ארמון כו'. במסכת נזיר פרש"י וז"ל ומדינים כבריח ארמון בשביל שהטיל מריבה בינו ובין אברהם כדכתיב אל נא תהי מריבה גרם לו שנפרדו זה מזה ועל ידי כן נכשל בבנותיו ונעשו זה כנגד זה כבריחים שנועלין לארמון שאין החיצונים יכולין להכנס בתוכו כן נעשו עמונים ומואבים שאינן מותרים לבא בקהל ישראל כדכתיב לא יבא עמוני ומואבי. לתאוה יבקש נפרד לדבר עבירה יבקש מי שנפרד ואי זה זה לוט שנפרד מעל אברהם כדכתיב ויפרדו איש מעל אחיו וסמך ליה ויסע לוט מקדם שהוא נפרד תחלה ובכל תושיה יתגלע ובתושיה לא נאמר כן אלא ובכל תושיה לומר לך שנתגלע קלונו בשתי תורות דתורה נקראת תושיה דכתיב הפליא עצה הגדיל תושיה תורה שבכתב ותורה שבעל פה בתורה שבכתב בבתי כנסיות כדכתיב לא יבא עמוני ומואבי בתורה שבעל פה בבתי מדרשות כדתנן עמוני ומואבי כו' ויצאו ממנה מלכים ונביאים מלכים מדוד ונביאים מישעיהו כדאמר מר אמוץ ואמציה אחים היו וגמירי כל מקום שהזכיר הכתוב נביא ושם אביו בנביאים בידוע שהוא נביא בן נביא. עד כאן לשון רש"י זכרונו לברכה:

גדולה עבירה לשמה כו'. תימה מאי לשמה שייך גבי עבירה אדרבה לא טוב הדבר כשעושה עבירה לשמה בשלמא גבי מצוה שייך שפיר לשון לשמה. והנה רש"י ז"ל הרגיש בקושי הלשון ופירש גדולה עבירה לשמה כלומר לשם מצוה ע"כ. עם היות שפירש יפה המכוון אבל קשה להולמו על הלשון דמצוה מאן דכר שמה ושמא י"ל כי דרך כינוי מדבר ולא רצה לדבר כלפי מעלה גדולה עבירה לשמו:

תבורך מנשים יעל כו'. במסכת נזיר פרש"י דכתיב תבורך מנשים יעל כו' כלומר כאותן נשים שמצינו בהן שעשו מצותן שלא לשמה ובכולן נאמר בהן אהל תבורך על שעשתה עבירה לשמה כדי להתיש כחו של אותו רשע כדי שתהא יכולה להרגו שרה רחל ולאה שאמרו לבעליהן לבא אל שפחתן לא לשם מצוה נתכוונו אלא משום שמתקנאות זו בזו כו' מתוך שלא לשמה בא לשמה אלמא דמצוה שלא לשמה חשיבא טובא דלידי מצוה היא מביאה ואת אמרת עבירה לשמה גדולה הימנה אלא אימא גדולה עבירה לשמה כמצוה שלא לשמה שהיא חשיבא ששתיהן שוות עכ"ל. וקשה לי על מה שפי' שרה רחל ולאה שאמרו לבעליהן לבא אל שפחתן לא לשם מצוה נתכוונו אלא משום שמתקנאות זו בזו כו' היאך הפריז על מדותיו ליחס גנות זה לאמהות שהרי בב"ר אמרו כתיב אל יקנא לבך בחטאים כי אם ביראת השם ואת אמרת ותקנא רחל באחותה אלא שקנאה במעשיה הטובים ואמרה אילולי שהיתה צדקת ממני לא זכתה לבנים ורש"י עצמו הביאו בפירושו על החומש. ועוד היאך שייך לומר גבי שרה שמתקנאות זו בזו וגם מפשט ההלכה משמע דמה שנבעלו האמהות עצמן לבעליהן קחשיב לה שלא לשמה. לכן נראה לפרש גדולה עבירה לשמה ממצוה שלא לשמה פי' מאמהות אע"ג שהיו מתכוונות להבנות מבעליהן חשיב להו שלא לשמה לפי שלאה כשילדה את ראובן אמרה כי עתה יאהבני אישי וכשילדה שמעון אמרה כי שמע ה' כי שנואה אנכי וכשילדה לוי אמר הפעם ילוה אישי אלי הרי נתכוונה להביא לה אהבה ולהסיר השנאה מבעלה וכן רחל כשילדה יוסף אמרה אסף אלהים את חרפתי ולא נקרא מצוה לשמה אלא דוקא כשלא ישתף עמה שום כוונה מכוונות העולם בשום פנים אלא שיעשה אותה מאהבת המקום כמו שכתב בהדיא הרמב"ם בפירוש המשניות בסוף מכות. וזה יותר נכון בעיני ממה שפירשו התוספות בפרק מצות חליצה ובסוף פרק בן סורר ומורה דחשיב להו שלא לשמה לפי שהיו נהנות מן הביאה ולא הוה לשמה כל כך כו'. וקשה לי דהא לא אפשר בלאו הכי שלא יהו נהנות מן הביאה וא"כ לפי פירושם לא אשכחן מצוה לשמה בשום בעילת מצוה ומה שפרש"י כאן מדקאמר גדולה עבירה לשמה ממצוה שלא לשמה מכלל דמצוה שלא לשמה גריעותא היא כו' אינו מדוקדק לפי שיש לדחות ולומר מנא ליה דגריעותא היא דילמא מעליותא היא רק שעבירה לשמה היא מעליותא יותר הימנה:

שמתוך שלא לשמה בא לשמה. וא"ת והא אמרינן בפ"ק דתענית כל העוסק בתורה שלא לשמה נעשית לו סם המות ובשלהי פרק היה קורא במסכת ברכות אמרינן כל העוסק בתורה שלא לשמה נוח לו שלא נברא. כבר תרצו התוס' בכמה דוכתי דתרי גווני שלא לשמה הן והאי דהכא מיירי כגון שהוא עוסק מיראת היסורין או מאהבת קבול שכר שאינו מתכוון להשלים רצון יוצרו שצוהו על כך אלא להנאתו כדקאמר בסמוך לעולם יעסוק אדם בתורה כו' שבשכר מ"ב קרבנות שהקריב בלק זכה ויצאה ממנו רות גם הוא נתכוון להנאתו שהעלה קרבן לשם להשלים בשכרו חפציו לקלל ישראל ולא לשם שמים וכל כיוצא בזה כגון שהוא לומד על מנת לקנות שם שיכבדוהו אבל ההיא שלא לשמה דתענית ומסכת ברכות אינו עוסק בתורה כדי לקיים לא מאהבת קבול שכר ולא מיראת היסורין אלא להוסיף על חטאתו פשע שעתה שגגות נעשו לו זדונות שאע"פ שידע שעובר לא מנע מכל תאות לבו כדמפרש התם תכלית חכמה תשובה ומעשים טובים שלא יהא אדם קורא ושונה ומשמש ת"ח ובועט באביו ובאמו וברבו או במי שגדול הימנו כו' וכל כיוצא בזה כגון שהוא לומד על מנת להתיהר ולקנתר חביריו ולקפחם בהלכות ואינו לומד לעשות:

אמר רבי יוחנן שבע בעילות בעל אותו רשע באותה שעה כו' כתב הרד"ק בפירושו שהוא דרש רחוק ומה שדרשו רז"ל בויקרא רבה ותכסהו בשמיכה אמר ריש לקיש חזרנו על כל המקרא ולא מצאנו כלי ששמו שמיכה אלא מהו שמיכה שמי הוא כאן שמעיד על יעל שלא נעשה בה עבירה מכחיש זה הדרש עכ"ל. ואני אומר אחר המחילה שרי ליה מריה שריחק באמת הבנין דברי רבי יוחנן דרב גובריה ופשט הפסוק מסייעו ונראה דאפילו ריש לקיש מודה לרבי יוחנן ומה שדרש בשמיכה שמי הוא כאן כו' היינו שמעיד על כוונתה שהיתה לשם שמים כדי להתיש כחו ותהי' יכולה להרגו אבל לא שבא לומר שלא בא עליה כלל:

והא קא מתהניא מעבירה. ליכא למימר דפריך אמאי לא מסרה עצמה למיתה שהרי קרקע עולם היא כדאמרינן שלהי פרק בן סורר ומורה גבי אסתר ועוד דנראין הדברים שלא היתה אנוסה שהרי בורח היה ולא היה רשאי לאנסה ואדרבה היה צריך שתטמנהו מן הרודפים והיא שדלתו בדברים עד שבא עליה כדי להתיש כחו להציל ישראל אלא הכי פריך אמאי משבחה הכתוב כל כך דכתיב מנשים באהל תבורך וגו' פירוש יותר מאמהות אע"ג שהיו מתכוונות להבנות מבעליהן מ"מ חשיב לה שלא לשמה לפי שהיו נהנות מן הביאה ומשום הכי פריך והא יעל נמי מתהניא מביאה ומשני דודאי לא היתה נהנית משום דטובתן של רשעים כו'. כך כתבו התוספות בפרק מצות חליצה ובפרק בן סורר ומורה ובפרק קמא דכתובות:

אפילו טובתן של רשעים רעה היא אצל צדיקים. בפרק מצות חליצה מפרש מאי רעה איכא הכא דקא שדי בה זוהמא דאמר ר' יוחנן בשעה שבא נחש על חוה הטיל בה זוהמא ישראל שעמדו על הר סיני פסקה זוהמתן ע"א שלא עמדו על הר סיני לא פסקה זוהמתן:

שמתוך שלא לשמה בא לשמה. שבשכר וקדמתה כו'. טעות דלוג סופר יש כאן וצריך להגיה שבשכר ארבעים ושנים קרבנות שהקריב בלק הרשע זכה ויצתה ממנו רות דא"ר יוסי ב"ר חנינא רות בת בנו של עגלון בן בנו של בלק מלך מואב היתה א"ר חייא בר אבא א"ר יוחנן מנין שאין הקב"ה מקפח אפי' שכר שיחה נאה מהכא דאלו בכירה דקריתיה מואב א"ל רחמנא למשה אל תצר את מואב ואל תתגר בם מלחמה מלחמה הוא דלא הא צעורי צערינהו ואלו צעירה דקריתי' בן עמי א"ל אל תצורם ואל תתגר בם אפילו צעורי לא צערינהו כלל א"ר חייא בר אבין א"ר יהושע בן קרחה לעולם יקדים אדם לדבר מצוה שבשכר לילה אחת שקדמתה בכירה לצעירה זכתה וקדמתה. כך הוא בנזיר פרק מי שאמר ופרק שור שנגח ד' וה':

בת בנו של עגלון. לאו דוקא נקט בת בנו אלא כלומר דמזרעו היתה כמו בן בנו של נמרוד הרשע שהרי אמרינן בפרק החולץ מפני מה גרים מעונים בזמן הזה מפני ששהו עצמן לבא תחת כנפי השכינה מאי קרא ישלם ה' פעלך ותהי משכרתך שלמה מעם ה' אלהי ישראל אשר באת לחסות תחת כנפיו כלומר שמהרת לבוא ולא אחרת משמע שהיתה רות קטנה כשנתגיירה ובקרא נמי קרי לה נערה וכשתחשוב שנותיו של אהוד שהרג עגלון עד סוף ימיו של אבצן דהיינו בועז תמצא יותר ממאתים שנה ולעת זקנתו נשאה דכתיב לבלתי לכת אחרי הבחורים ואם איתא דהיתה בת בנו של עגלון אם כן היתה זקנה ביותר כשנתגיירה ואיך אמר שמהרה לבא להתגייר ואיך קראה הכתוב נערה. כך כתבו התוספות בנזיר פרק מי שאמר וביבמות פרק החולץ: זקר.

רב פפא ורב הונא בריה דרב יהושע אתו לקמיה דרבא וכו'. עמ"ש הרב הורה גבר הי"ו והגם שהענין מחודד במטו מיניה דמר אין האמת כן אלא מיירי בתחילת ביאתם אצלו והכי מוכח כל הלשון גם מ"ש דזבנן קטינא דארעא ודוק הטב:

אמר רבי יוחנן י' בעילות בעל אותו רשע וכו'. פרק חלק דף צ"ו אמרו מבני בניו של סיסרא למדו תורה בירושלם וכתב הרמ"ע ז"ל דרבי עקיבא מסיסרא שהיה אצל יעל והגאון הרב מגן אברהם בספר זית רענן משם גאון אחד הקשה דרבי עקיבא סבר דגוי ועבד הבא על בת ישראל הולד ממזר ובאמת שהיא קושיא חזקה ומה שתירץ לא הרוה צמאונינו ומצאתי שכתבו בשם גורי האר"י ז"ל דסיסרא חשב דבא על יעל אבל נזדמנה שם שידה ובא על השידה ולא נגע ביעל וז"ש רז"ל ותכסהו בשמיכה שמי כ"ה מעיד שלא נגע בה ובזה פירש הרב מהרי"ד ז"ל בין רגליה וכו' שם נפל שדוד דהיה עם השידה ונעשה שדוד ולא היה עם יעל ויעל מחצה וחלפה רקתו והוציאה משם ניצוצות הקדושה שהיו בראשו וא"כ ניצוצי הקדושה עלו למעלה לשכינה ומשם היו בגר אחד שבא רבי עקיבא משם והוא מני' שהיו בסיסרא אבל יצאו ממנו ביתד שמחצה רקתו ועל למקום השכינה והן מפלאות תמים דעים וכבר כתבתי והארכתי בזה ביבמות דף כ"ג ובזה תנוח דעתנו במאמרי רז"ל הקדושים כי דבריהם דברי אלהים חיים:

לשני בני אדם שצלו פסחיהם א' אכלו לשום מצוה וא' אכלו לשום אכילה גסה וכו'. כתב הרב הרקח סימן רפ"ג וכשאוכל אפיקומן לא יהיה לו לטורח דאמרינן בנזיר אכל לשם אכילה גסה עליו כתיב ופושעים יכשלו בם ואם אכל ממש אכילה גסה לא יצא כיוצא [בו] לא יאמר כמה טורח פסח בירושלמי רשע מהו אומר מה העבודה הזאת לכם מה טורח זה עכ"ל:
ודברי רבינו ז"ל קשים וכבר הרגיש בזה הרב חק יעקב סימן תע"ו דמ"ש עליו נאמר ופושעים יכשלו בם לא קאי במסקנא אלא דלא קעביד מצוה מן המובחר. והרב חק יוסף סימן תע"ז החזיק בקושיא זו וביאר דאין לומר דר' יוחנן לא חזר בו מדבריו ליתא דהא שם מקשה הש"ס על ריש לקיש דאוקמה בלוט ודילמא הוא נמי לשם מצוה איכוון אמר ר' יוחנן כל הפסוק הזה וכו' הרי דר' יוחנן מפרש דברי ריש לקיש מכלל דכוותיה ס"ל עכ"ל ואני אומר דאע"ג דהכי אתמר בסוגיין ובנזיר דף כ"ג א"ר יוחנן כל הפסוק וכו' נראה דהעיקר כנסחת עין יעקב בנזיר ודילמא הוא נמי לשם מצוה איכוון לא ס"ד דאמר ר' יוחנן כל הפסוק וכו'. ולפום האי גירסא דנראית אמיתית. מצינא למימר דר' יוחנן לא הדר ביה ולא חש להשיב לקושית ריש לקיש:
והנה הרב חק יוסף תריץ יתיב דברי הרקח דכונתו שלא יאמר כמה טורח אכילה זו ויגיד עליו רעו דקאמר כיוצא בו לא יאמר כמה טורח וכו' לפ"ז יפה כתב דאמרינן בנזיר אכל מצה וכו' עליו כתיב ופושעים יכשלו בם ואע"ג דלא קאי במסקנא היינו משום קושית ריש לקיש האי רשע קרית ליה ובכה"ג מצינן בירושלמי דקרי רשע א"כ שפיר עליו כתיב ופושעים יכשלו בם עכ"ל וכונתו דאיברא דלא קאי במסקנא דמסיק דאוכל לשם אכילה גסה פסח מיהא קעביד אמנם הכא בסוגיין איירי דאינו אומר כלום אבל הכא דקאמר כמה טורח אכילה זו בעבור זה הוא רשע ושפיר קאמרינן עליה ופושעים יכשלו בם והוא מציאות אחר זה נראה כונתו. והוא דוחק דס"ס נלמד מהירושלמי וליתיה בבבלי והרקח כתב דאמרינן בנזיר. וכפי דרכו הוה מצי לומר דברישא לא אמר בפיו אלא שענינו בתנועותיו והכרת פניו ענתה בו שהוא לטורח והוא רשע ובהכי מתישב לשון הרקח דברישא לא הזכיר דאמר כן ופשיטא דהגם דלא אמר בפירוש כיון שענינו ותנועותיו מורים כן הוא רשע. אמנם אינו מיושב מאי דמייתי לה מגמרין ואינו נלמד אלא מהירושלמי דמייתי בתר הכי. ויותר נראה דסבר דר' יוחנן פליג אריש לקיש ולא חש להשיבו וגריס כנסחת עין יעקב הנזכר וקי"ל כר' יוחנן:
ומדברי הרב פרי חדש סימן תע"ו דמייתי לדברי הרקח ולא הוקשו לו דבריו נראה דפשיטא ליה דמייתי מהס"ד שנזכר זה בש"ס. וכן נראה קצת מהרב חק יעקב עצמו דמורה מלשונו שאינה קושיא גדולה. אמנם קושטא דמילתא שדברי הרקח צריכים ישוב דלא קאי במסקנא ואפשר לומר כדכתיבנא בעניותין ודוק הטב שיש לצדד עוד:

עבדות אני נותן לכם. שהשררות עבדות הוא לו לאדם לפי שמוטל עליו עול רבים: אשר. כמו אשרי: צריך אתה לומר מהו הדיוט. בתמיה כלומר אם המלך שאין לבו כפוף מרגיש ומביא קרבן על שגגתו כ''ש שהדיוטות מרגישין שלבם כפופים: מהו על זדונו. בתמיה כלומר אם על שגגתו מרגיש כ''ש שמרגיש על זדונו וחוזר בתשובה: שאני הכא דשני קרא בדבוריה. דבאידך כתיב אם כל עדת ישראל ישגו אם הכהן המשיח אם נפש והכא כתיב אשר נשיא יחטא ודאי אשרי משמע: אשריהם לצדיקים. כלומר אשרי הצדיקים שמגיע אליהם כמעשה הרשעים שבעולם הבא בעולם הזה כלומר שמגיע אליהם צרות לצדיקים בעולם הזה כדרך שמגיע לרשעים בעוה''ב: אוי. כמו ווי דהכא לא כתיב אשר דמשמע אוי להם לרשעים שמגיע אליהם טובות בעולם הזה כדרך שמגיע טובות לצדיקים בעולם הבא דרעה היא לרשעים כדכתיב ומשלם לשונאיו אל פניו וגו' (דברים ז): צדיקים אי אכלי תרי עלמי מי סני להו. מי שנאוי הוא להם [כלומר כלום רע להם] לצדיקים שאוכלים שני עולמות שיש להם טובה בעוה''ז ובעוה''ב: אלא אמר רבא אשריהם לצדיקים שמגיע להם. טובות כמעשה הרשעים שבעוה''ז שיש להם טובה כדכתיב ומשלם לשונאיו דכך מגיע לצדיקים בעוה''ז אשריהם שיש להם טובה בעולם הזה ולעוה''ב: ואוי להם לרשעים שמגיע להם. צרות כמעשה הצדיקים שבעולם הזה [דמשמע שבאים עליהם צרות כמו שבאים על הצדיקים בעוה''ז] דהקב''ה עושה כדי לגבות [חובם] מהצדיקים בעוה''ז כדי שיהא להם שכר טוב בעוה''ב דכך מצינו צרות לרשעים בעוה''ז אוי להם שאין להם טובה לא בעולם הזה ולא בעולם הבא: אוקימתון מסכתא פלן. כלומר יש לכם מסכתא סדורה בפיכם מסכתא פלוני ופלוני: איעתריתו פורתא. כלומר יש לכם עושר ואין לכם לטרוח אחר מזונות ויש לכם פנאי לעסוק תדיר בתורה: אמרו לו אין דזבנן. לכל חד וחד מינן קטינא דארעא ומתזנינן מינה ברווחא: קרי עלייהו אשריהם לצדיקים שמגיע אליהם כמעשה הרשעים שבעוה''ז. דאכלי צדיקים תרי עלמי: לשם אכילה גסה. שלא לשום מצוה אלא נתכוין לאוכלו לשם קנוח סעודה: מי דמי אנן קאמרינן חד דרך. דזה ילך בה וזה יכשל בה: והכא שני דרכים. דלזה נזדמנה לו אשתו ולזה נזדמנה לו אחותו: נפשע. נמרד שמרד בו שפירש ממנו: מקרית עוז. עוז כמו עז אברהם כדכתיב אל צור חוצבתם (ישעיה נא): שהטיל מדינים. בינו ובין בני ישראל כבריחים שנועלים שהחיצונים אינם יכולין ליכנס לפנים וכך אין עמוני ומואבי יכולין להתערב בישראל דכתיב לא יבא עמוני ומואבי: לתאוה. של עבירה יבקש נפרד: זה לוט. דכתיב ביה ויפרדו איש מעל אחיו: יתגלע. כמו לפני התגלע (משלי יז) לשון גלוי: תמר זנתה. ונתכוונה לשום מצוה כדי להעמיד זרע מן הצדיקים כדכתיב כי ראתה כי גדל שלה: זמרי זינה. ונתכוון לשם עבירה: מדקאמר גדולה עבירה לשמה ממצוה שלא לשמה מכלל דמצוה שלא לשמה גריעותא הוא והא אמר רב יהודה וכו': אלא אימא גדולה עבירה לשמה. כלומר לשום מצוה כמצוה שלא לשמה: בין רגליה כרע נפל שכב. בין רגליה כרע נפל באשר כרע שם נפל שדוד הרי שבעה: נתכוונה לשם מצוה. כדי להתיש כחו ותהא יכולה להורגו: מ''ב קרבנות. ג''פ ז' מזבחות פר ואיל במזבח: יצאה ממנו רות. שיצא ממנה דוד שריוה להקב''ה בשירות ובתשבחות (ברכות ז: ב''ב יד:): דקרייה מואב. משמע מאבי:

אין תוס' על עמוד זה

הדירוג היומי

איך היה הלימוד?

כמה מאמץ דרש ממך הדף? אין תשובה נכונה - הניסיון עוזר ללומדים הבאים.

בחר רמת קושי

מעקב לימוד

    הוספת רשומה

    פרשנים

    שיעורים זמינים
    טוען שיעורים…

    בחירת עמוד

    חיפוש בעמוד