דף כא - א
והרי תפלה, שהיא דבר שהצבור עסוקין בו, ואם בעל קרי צריך להרהר בדבר שהציבור עוסק בו, הרי בעל קרי חייב להרהר בתפילה, ובכל זאת תנן [להלן כב ב]: היה עומד בתפלה, ונזכר שהוא בעל קרי, לא יפסיק אלא יקצר בברכות, שיאמר את הפתיחה והחתימה בלבד.
ומדוייק ממשנה זו: כי טעמא שיכול בעל קרי לסיים תפילתו בקיצור הברכות, הוא רק משום דאתחיל בעל הקרי בתפילה ונזכר באמצע שהוא בעל קרי. הא לא אתחיל כלל בתפילה - לא יתחיל! ומדוע לא יתחיל, והרי תפילת שמונה עשרה היא דבר שהציבור עוסקים בו? [1]
ומתרצת הגמרא: שאני תפלה מקריאת שמע, דלית בה בתפילה קבלת עול מלכות שמים. [2] ולכן לא הקילו חכמים שיוכל בעל קרי להרהר בה, אפילו כשהציבור עוסקים בה.
ועדיין קשה: אם החילוק בין תפילה וקריאת שמע הוא בכך שבתפילה אין קבלת עול מלכות שמים, הרי ברכת המזון לאחריו של המזון, דלית בה קבלת עול מלכות שמים, ובכל זאת תנן: בעל קרי - על המזון מברך לאחריו, ואינו מברך לפניו?!
ולכן אומרת הגמרא חילוק אחר: אלא, [3] כך הוא החילוק בין תפילה, שלא הותרה בהרהור לבעל קרי, ובין קריאת שמע וברכת המזון, שהותר בעל קרי להרהר בהן:
קריאת שמע וברכת המזון מצותן מדאורייתא, ואילו תפלה מצותה מדרבנן [4].
אמר רב יהודה: מנין לחיוב ברכת המזון לאחריה [אחר הסעודה], שהוא מן התורה?
שנאמר: [דברים ח י] "ואכלת ושבעת - וברכת".
מנין לחיוב ברכת התורה לפניה [לפני הלימוד] שהוא מן התורה? [5] שנאמר: [דברים לב ג] "כי שם ה' אקרא - הבו גודל לאלהינו". [6] שכך אמר משה רבינו לישראל בפתיחת שירת האזינו: אני פותח את דברי השירה בברכה "כי שם ה' אקרא", ואתם "הבו גודל לאלהינו" בעניית אמן על ברכתי. וכשם שדברי השירה היו טעונים ברכה לפניהם, כך כל לימוד תורה טעון ברכה לפניו.
אמר רבי יוחנן: למדנו ברכת התורה לאחריה מן ברכת המזון, מקל וחומר.
וכמו כן למדנו ברכת המזון לפניה מן ברכת התורה, מקל וחומר. וכך למדנו את ברכת התורה לאחריה מן ברכת המזון, מקל וחומר:
ומה מזון, שאין מקור מפסוק מפורש שהוא טעון מן התורה ברכה לפניו, הרי הוא טעון ברכה מן התורה לאחריו.
תורה, שטעונה מן התורה ברכה לפניה, אינו דין שטעונה ברכה מן התורה לאחריה! [7].
וכך למדנו את ברכת המזון לפניה מן ברכת התורה, מקל וחומר: ומה תורה, שאין טעונה מן התורה ברכה לאחריה, מפורש בתורה שהיא טעונה ברכה מן התורה לפניה.
מזון, שהוא טעון ברכה מן התורה לאחריו, אינו דין שיהא טעון ברכה מן התורה לפניו?! [8]
דוחה הגמרא: איכא למפרך את שני לימודי ה"קל וחומר" של רבי יוחנן:
א. מה למזון, שיש יותר סברא לברך לפניו, שכן נהנה האדם מן האוכל, וצריך להודות בברכה על ההנאה שמקבל מהקב"ה [9].
ב. ומה לתורה, שיש יותר סברא לברך לפניה, שכן היא מביאה את האדם לחיי העולם הבא! [10]
ועוד קשה ממשנתנו לרבי יוחנן, שמחייב ברכה לפני המזון מן התורה:
הרי תנן: בעל קרי - על המזון מברך לאחריו, ואינו מברך לפניו! והרי אמרנו לעיל שבעל קרי מברך ברכה שחיובה מן התורה, ואילו לרבי יוחנן גם ברכה שלפני המזון היא מהתורה, מדוע אין בעל קרי מברך אותה!?
ומסקינן: תיובתא.
אמר רב יהודה: אדם אשר ספק אם קרא קריאת שמע, ספק לא קרא - אינו חוזר וקורא אותה [11].
אבל ספק אם אמר ברכת אמת ויציב, ספק לא אמר [וכן הוא מסופק אם אמר פרשת ציצית שיש בה הזכרת יציאת מצרים [12]] - חוזר ואומר אמת ויציב [13]. מאי טעמא ב"אמת ויציב" חוזר ובקריאת שמע אינו חוזר? משום שמצות קריאת שמע היא רק חובה דרבנן, [14] ואילו ברכת אמת ויציב היא מצוה דאורייתא, כיון שיש בה הזכרת יציאת מצרים שהיא מצוה מן התורה.
מתיב רב יוסף: כיצד אמרת שקריאת שמע היא רק מדרבנן? והרי מצותה מפורשת בתורה, שנאמר בה [דברים ו ז] "ובשכבך ובקומך"?!
אמר ליה אביי: ההוא קרא - בדברי תורה כתיב. שמצוה לעסוק בהם ביום ובלילה, אך אין מצוה מן התורה לקרוא דוקא את פרשת "שמע ישראל" [15].
תנן: בעל קרי מהרהר את קריאת שמע בלבו, ואינו מברך לא לפניה ולא לאחריה.
ועל המזון: מברך בהרהור לבו לאחריו, ואינו מברך לפניו.
ואי סלקא דעתך שהחיוב לומר ברכת אמת ויציב הוא מדאורייתא - לברוך לאחריה של קריאת שמע את ברכת אמת ויציב!? שהרי דברים שחיובם מן התורה בעל קרי מברך אותם!? [16]
מתרצת הגמרא: מאי טעמא יהיה בעל קרי מברך את ברכת אמת ויציב? והרי אי משום יציאת מצרים שהיא מצוה מן התורה - הא אדכר ליה, הזכיר כבר את יציאת מצרים בפרשת ציצית, שהיא הפרשה השלישית של "קריאת שמע".
ומה ששנינו שאם מסתפק אם אמר "אמת ויציב" חוזר ואומרה, היינו דוקא באופן שלא אמר את פרשת ציצית, שאז יש לו מצוה מן התורה להזכיר יציאת מצרים, ועושה זאת בברכת אמת ויציב.
מקשה הגמרא: ונימא בעל קרי רק הא - את ברכת אמת ויציב שמקיים בה מצוה דאורייתא של הזכרת יציאת מצרים, ולא לבעי לקרות הא - את קריאת שמע, שמצותה אינה אלא מדרבנן, לדעת רב יהודה!?
ומתרצת: קריאת שמע עדיפא לקראה, משום דאית בה תרתי, יציאת מצרים וקבלת עול מלכות שמים, ואילו "אמת ויציב" יש בה רק יציאת מצרים.
ורבי אלעזר אמר: ספק קרא קריאת שמע ספק לא קרא - חוזר וקורא קריאת שמע, כי לדעתו חיוב קריאת שמע הוא מן התורה [17].
אבל ספק התפלל ספק לא התפלל - אינו חוזר ומתפלל. כי לדעתו חיוב תפילה הוא רק מדרבנן [18].
ורבי יוחנן אמר: ולואי שיתפלל אדם כל היום כולו. ולכן גם כשיש לו ספק אם התפלל, צריך לחזור ולהתפלל [19].
ואמר רב יהודה אמר שמואל: היה עומד בתפלה ונזכר שכבר התפלל - פוסק מתפילה ואפילו עמד באמצע ברכה. [20]
ותמהה הגמרא: איני?
והאמר רב נחמן: כי הוינן בי רבה בר אבוה, בען מיניה שאלנו אותו: הני בני בי רב, שאירע דטעו, ומדכרי והזכירו ברכות שמונה עשרה דחול בתפילת השבת, ובאמצע אחת הברכות של תפילת החול [21] נזכרו שהיום שבת - מהו שיגמרו את אותה הברכה, או שחייבים להפסיק מיד?
ואמר לן: גומרין כל אותה ברכה!
ואם כן, מדוע אמר שמואל שאם נזכר באמצע הברכה שכבר התפלל צריך להפסיק באמצע הברכה!? מתרצת הגמרא: הכי השתא! מהו הדמיון!?
התם, במתפלל בשבת, הרי גברא בר חיובא הוא בתפילה [22], וכיון שהתחיל בתפילת שמונה עשרה של חול היה מעיקר הדין צריך להשלים את כל תפילת שמונה עשרה של חול [ולהזכיר את השבת בסדר העבודה, כמו שאר החגים והמועדים], ורבנן הוא דלא אטרחוהו לסיים את כל התפילה של חול [23] משום כבוד שבת, ולכן, יכול לסיים את הברכה שהוא מחזיק בה בשעה שנזכר בשבת.
אבל הכא, במי שנזכר באמצע תפילתו שהוא התפלל כבר - הא צלי ליה כבר, ולכן אינו יכול להמשיך אפילו את אותה הברכה שהוא עומד באמצעה. [24]
ואמר רב יהודה אמר שמואל: מי שכבר התפלל. ונכנס לבית הכנסת, ומצא צבור שמתפללין. אם יכול לחדש בה בתפילתו דבר - יחזור ויתפלל עם הציבור [25]. ואם לאו - אל יחזור ויתפלל, כי רק כשמבקש על צורך שהתחדש לו ניכר שמתפלל נדבה לצורך תחנונים, ולא לחובת תפלה.
וצריכא שמואל להשמיענו בשני דינים שאין להתפלל שני פעמים [26]: א. בנזכר באמצע תפילתו שכבר התפלל פוסק מיד. ב. בנכנס לבית הכנסת ומצא ציבור מתפללין שאם אינו יכול לחדש בה דבר לא יחזור ויתפלל.
דאי אשמעינן קמייתא, שהמתפלל ונזכר באמצע שכבר התפלל חייב להפסיק, הוה אמינא כי הני מילי שאינו יכול להמשיך ולהתפלל, הוא דוקא אם התפלל תפילת יחיד, וגם תפילתו השניה התפלל ביחיד.
הערות
[1] תוס' [ד"ה הרי] ביארו שהגמרא הקשתה מהמשנה להלן, ולא ממשנתנו שאינו מברך ברכות ק"ש, כי בתפלה ניכר לכל שאינו עומד כמו הציבור, ובכל זאת לא יתחיל. והקשו, שהרי גם לרבינא יקשה כן, למה חילקו בין ק"ש לתפלה, [כי עדיין לא נודע הטעם שיש בה מלכות שמים]. ותירצו שלרבינא יש סיבה לחייבו בהרהור במצוות דאורייתא, כיון שנחשב כדיבור, אך לרב חסדא כל החיוב רק כדי שלא יהא יושב ובטל, ומטעם זה ראוי לחייבו גם בתפלה. והרש"ש כתב שרק בק"ש מועיל הרהור, אך לגבי תפלה אמרו להלן [לא א] שצריך לחתוך בשפתיו, ואינו שייך בהרהור, ולפיכך מהרהר רק בק"ש. וראה בזכרון שמואל [יז ב] שברכות ק"ש כתפילה, ולא מועיל בהן הרהור, אך מותר לו להרהר.
[2] רש"י פירש שאין אומרים בה "מלך העולם", וראה תוס' להלן [מ ב] שגם בברכות שמונה עשרה יש "מלכות" כשמזכיר "אלוהי אברהם" כי הוא המליך את הקב"ה על כל העולם.
[3] הריטב"א ביאר שכאן חוזרת בה הגמרא מהטעם "שלא יהא יושב ובטל" [שהרי אינו שייך בברהמ"ז שכל אחד אוכל בפני עצמו, ראה פני יהושע] ונוקטת שבמצוות דאורייתא צריך לקיים מה שיכול, ולכן יהרהר בלבו [וראה פרי חדש סה ב]. ועדיין תמוה לרב חסדא למה יהרהר, והרי הרהור לאו כדיבור, והוא כיושב בטל. ובהכרח שלמסקנא זו מודה רב חסדא שמהתורה הרהור כדיבור, ולכן במצוות דאורייתא חייב להרהר, ולא נחלק אלא במצוות דרבנן, וראה תהלה לדוד [סב].
[4] הרמב"ן [סהמ"צ שרש א] הוכיח מכאן כשיטתו שחיוב תפלה רק מדרבנן. והכסף משנה [תפלה א א] ביאר, שהרמב"ם סבר שמהתורה חיוב תפלה הוא תפלה קצרה פעם אחת בכל יום, ורבנן קבעו ג' תפלות ביום בנוסח מסוים. ובשאגת אריה [יד] דחה דבריו. ונראה שנחלקו אם לדעת הרמב"ם רבנן גדרו את חיוב התורה, וא"כ בעל קרי יתחייב בקיום מצוה דאורייתא [וראה קרית ספר שגם נוסח י"ח ברכות דאורייתא], או שרבנן הוסיפו חיוב חדש של זמן ונוסח, ובעל קרי פטור בו. ואכן הגר"ח [תפלה ד ד] כתב שגם לדעת הרמב"ן, אף שאין חיוב להתפלל, אם התפלל קיים מצוה דאורייתא.
[5] הרמב"ן [השמטות לסהמ"צ עשה טו] העלה מכאן שחיוב ברכת התורה הוא מדאורייתא, ובקרית ספר [תפלה יב] ובית אלוהים [סא] כתבו שגם הרמב"ם מודה שהיא מהתורה, ומה שלא מנאה במנין המצוות, משום שהיא בכלל מצות תלמוד תורה [והרמב"ן דימה להבאת ביכורים והקריאה עליהם שנמנו כב' מצוות]. והצל"ח כתב שהרמב"ם למד ממשנתנו שחיובה דרבנן, שהרי בעל קרי מהרהר בק"ש אף שלא הוזכר שחייב לברך, [ומצינו לשון "מן התורה" על אסמכתא לדרבנן]. ובתורת רפאל [א] הביא שיש גורסים ומוסיפים בקושיית הגמרא בסמוך את רישא דמתניתין, ומבארים שאכן זו כוונת הקושיא, למה בעל קרי אינו צריך לברך ברכת התורה. וראה עוד לעיל [כ ב הערה 39], ולהלן [מח ב הערה 36], וכבר ביררנו לעיל [יא ב] את גדרי ברכת התורה.
[6] בשו"ע [מז ד] פסק שאין מברכין על הרהור בדברי תורה, ותמה הגר"א שהרי נאמר בה "והגית" דהיינו הרהור, ובחיי אדם [ט ד] תירץ שלמדו מכאן, כי המקור לברכת התורה מ"כי שם ה' אקרא" וקריאה היא לשון דיבור, וכ"כ בשאגת אריה [כד]. ובמנחת חינוך [תל] כתב שאין מברכין על מצוה שבלב, ובקהלות יעקב כתב דהיינו רק בברכת המצוות, אבל ברכת התורה היא ברכת הנהנין, שמשמחת את הלב, ואין בה חילוק בין מחשבה למעשה. אך במרומי שדה הוכיח שהברכה על הרהור היא רק מצד ברכת המצוות, וראה אשר לשלמה [ג יח].
[7] דברי רבי יוחנן נדחו למסקנא, ובשו"ת הרשב"א [ח"ז תקמ] כתב שלא מברכים אחר הלימוד, משום שברכת המצוות מברכים "עובר לעשייתן" ולא לאחריהם, והב"י [מז] כתב שלעולם אינו מסיים את קיומה, שהרי המצוה להגות בה יומם ולילה, [ולטעמו יקשה מתי יברך לפי רבי יוחנן, וראה מעדני יו"ט ק שדן על הסח הדעת כשהולך לישון, אך א"כ נדחה טעם הב"י, ואמנם הלבוש כתב שמברכין בבקר שתי ברכות, כדי שתהא אחת מהן כברכה אחרונה על הלימוד אתמול, שלא התחייב בה אלא כשישן והסיח דעתו]. ובפשטות נחלקו אם יש חיוב ללמוד כל היום, או שידי חובתו יוצא בק"ש שחרית וערבית, ושאר היום הוא רשות ומקיים מצוה, ראה ר"ן נדרים [ח א] רדב"ז [ח"ג תטז] ושדי חמד [ו כלל ט]. אולם בקהילות יעקב [כב] ביאר שאף אם אין מברכין ברכת המצוות אחר מצוה, צריך לטעם שאין לה הפסק, כי יש בה גם משום ברכת הנהנין, ואף שבסיום אכילה מברכין, על לימוד אין מברכין כי אין סיום ללימוד אלא באונס.
[8] הפני יהושע תמה איך למד ק"ו לשני הצדדים, והרי כל המקור שתורה טעונה ברכה לפניה נלמד רק מברהמ"ז, ואיך שב ללמוד ממנה ק"ו לברהמ"ז. והביא מתוס' בקידושין [טו ב ד"ה אמר] שכך דרך הלימוד בק"ו, וכבר רימז לכך רש"י [ד"ה שאינו] וראה גליון הש"ס על רש"י.
[9] בשו"ת אבני נזר [קי] הביא שנשאל מכאן על יסודו [בהקדמת ספרו אגלי טל] שעיקר מצוות תלמוד תורה היא להתענג בלימודו. והשיב שצריך לברך בשעת ההנאה, וכוונת הגמרא שהנאת המזון נשארת אחר האכילה, ואילו הנאת הלימוד היא רק בעת הלימוד, ואח"כ אינו יכול לברך.
[10] הפני יהושע הקשה, שהרי עדיין יש ללמוד ק"ו, כי מה ברהמ"ז שאע"פ שנהנה מברך רק אחריה, תורה שאע"פ שאינו נהנה בכל זאת מברך אפילו לפניה, וק"ו שיברך אחריה שהיא ברכה חמורה יותר. וכן יש ללמוד לברך לפני המזון, כי אם תורה שהיא חיי עולם מברך רק לפניה, מזון שאינו חיי עולם ומברך לאחריו ק"ו שיברך לפניו. ולכן ביאר שפירכת הגמרא היא, שברכה על הנאה שייכת רק אחר ההנאה, ולכן לא יברך לפני המזון. ואילו ברכה על "חיי עולם" שייכת רק כשבא לעסוק בהם ולא כשפוסק מהם, ולכן לא יברך אחרי לימוד התורה. ובאבני נזר שם ביאר כדרכו, שתורה מברך לפניה מפני ההנאה, אך לאחריה כבר אין הנאה, ולכן אי אפשר ללמדה ממזון, ומאידך אי אפשר ללמוד מתורה למזון, כי בתורה יש גם חיי עולם.
[11] הרמב"ם [ק"ש ב יג] כתב שחוזר וקוראה עם ברכותיה, ובשו"ת הרשב"א [שכ] ביאר, שאע"פ שברכותיה דרבנן, חוזר עליהן בספק, כי כך נתקנו, שכל האומר ק"ש יאמרה עם ברכותיה, וצידד שמקורו ממה שחוזר וקורא כל הפרשיות אף שרק פסוק ראשון דאורייתא. ובפרי חדש [סוף סז] תמה, שהרי בקריאת שאר הפרשיות יש לו שכר כקורא בתורה, ואילו את הברכות מברך לבטלה, ולכן כתב שרק ספק בגוף החיוב פוטר מברכה, אך אם כבר התחייב וספק אם קיים חיובו, חייב בברכה, וביאר הראש יוסף שבספק חיוב החמירו רבנן, אך חששו לברך לבטלה, ואילו בספק קיום העמידו על חזקה שעדיין לא קיים [וגם מוכח שאינו זוכר שקיים] וספק כזה לחומרא מהתורה. וכן דעת המאירי הפרישה והלח"מ [מילה ג ו], וראה אבן האזל [ק"ש ב יג] שהרחיב בזה. אכן כל הנידון משום שברכות ק"ש הן ברכת המצוות, ומסתבר שאינה לבטלה אלא אם אומר "וצוונו" על מצווה מסויימת, כי מספק אין קיום מצוה, אך באלו שאינן מתייחסות לעצם המצוה, הרי הן חלות על החיוב, ולברכה זו די בכך שחל עליו חיוב מספק.
[12] כך פירש ר"י [בתוס' ד"ה ספק, והיינו משום שספקו ב"אמת ויציב" הוא רק דרבנן, וראה ראש יוסף שאם קרא פרשת ציצית ודאי קרא אמת ויציב כי סירכיה נקיט כדלעיל טז א], וביאר שהספק אם קרא שניהם, או רק ק"ש, או שלא קרא שניהם, ולכן עדיף שיאמר אמת ויציב כי בכך יותר מסתבר שיהיה בידו גם ק"ש וגם אמת ויציב, אך אילו יקרא ק"ש, יתכן שהוא קורא ק"ש פעמיים ואילו אמת ויציב לא קרא כלל. ובשם רבינו שמעון פירשו שודאי קרא ק"ש, אלא שהסתפק אם אמר "ויאמר" ו"אמת ויציב", ובאופן זה עדיף לומר "אמת ויציב" שיש בה גם קריעת ים סוף, וראה מהרש"א וחתם סופר [בהג' שו"ע סז]. ובאליהו רבה [סז ב] וראש יוסף כתבו שלביאור זה חוזר ואומר גם "ויאמר" וגם "אמת ויציב" שהן דבר אחד. ובשאגת אריה [י] כתב שיאמר רק פרשת ציצית [ובערב יאמר רק אמת ואמונה], וראה משנה ברורה [סז ד]. וראה לעיל [טז א] שהמסופק היכן טעה חוזר, והבאנו שם [הערה 6] שהפמ"ג [סד] חילק בין האמור בסוגיין שאינו חוזר כי רק אם החל החיוב צריך לסיימו כתיקונו, וכאן הספק אם הוא עדיין חייב, וראה אור שמח [ק"ש א ג] ואבן האזל [ק"ש ב יג] שהרחיבו בזה.
[13] רבינו יונה נקט שגם באופן זה הוא חותם ברכת "גאל ישראל" בשם ומלכות, כי הוא ספק בדבר של תורה, וחייב בו כאילו עדיין לא קרא כלל, וכן דעת הראב"ד [מילה ג ו]. והביא שיש חולקים [ויתכן שהוא הר"ן בשבת כג א] כי סברו שכבר יצא ידי ספקו בעצם הזכרת יציאת מצרים, ומספק אינו חותם, כי חיוב הברכות הוא רק מדרבנן. וראה תוס' בראש השנה [לג א] שהוכיחו מכאן שאיסור ברכה לבטלה הוא מדרבנן, ולכן מספק חוזר על אמת ויציב [ומשמע שחותם]. אך דעת הרמב"ם שהאיסור מהתורה, אלא שמהתורה ספק להקל, ולכן בספק קרא ק"ש נקט שמברך [כנ"ל, ראה תיבת גמא פרשת לך לך].
[14] הצל"ח הקשה הרי ודאי התחייב, ואין ספק מוציא מידי ודאי, והוא כספק זרבנן במקום חזקת איסור, שהולכים בו לחומרא. והעלה מכך שאין הולכים לחומרא בספק דרבנן אלא כשיש לו עיקר מהתורה. ונמצא לדבריו שלמ"ד ק"ש דאורייתא, אפילו אם קרא פסוק ראשון ומסופק על שאר פרשיות חייב לחזור, וראה מג"א [סד א] שלא יחזור כי הוא ספק דרבנן, ובמשנה ברורה [שם ד] כתב שיחזור משום שתקנו לחזור הכל.
[15] ביאר רבינו יונה, שלא אמרה תורה דוקא ק"ש אלא שיקרא בכל מקום שירצה, ומה שאנו קוראין זאת הפרשה אינו אלא מדרבנן" והוסיף השאגת אריה [א] ששמואל מודה לכל הדרשות בענין ק"ש, אלא שלדעתו די לומר דבר תורה אחד [ואפילו פסוק אחד] בזמן שכיבה וקימה, ואינו חייב ללמוד כל זמן שכיבה וקימה, [כמו שלמ"ד ק"ש דאורייתא אינו קורא אלא פעם אחת], ולכן העמיד את הנידון ב"ספק קרא ק"ש" באופן שכבר אמר ד"ת, וכעת חיובו לקרא רק מדרבנן, וכן כתב הפני יהושע. אולם מדברי תוס' [ד"ה ההוא] משמע שלדעת שמואל כל החיוב מדרבנן, ו"ובשבך ובקומך" אינו מלמד על חיוב בזמנים אלו מדאורייתא, אלא אסמכתא בעלמא הוא, ודברי הריטב"א בזה תמוהים, שביאר כרבינו יונה מחד, ומאידך הסיק כתוס' שלשמואל כל הדרשות הן אסמכתא, [וכן משמע מדברי רבינו יונה ט א בדפי הרי"ף] וראה קהילות יעקב [ו].
[16] הרשב"א תמה, למה לא הוכיחה הגמרא מהרישא ש"מהרהר בלבו", ואילו לא היה חייב מדאורייתא היה אסור להרהר. וכתב, שעל כך ניתן לתרץ שמהרהר אף בדרבנן משום שיש בה מלכות שמים. ובשאגת אריה [א] העלה מקושיא זו כדבריו, שגם לשמואל חייב מהתורה לקרוא איזה דבר תורה בזמן שכיבה וקימה, ולכן מהרהר בליבו.
[17] כך פירש רש"י, אך בתוס' הרא"ש ור"י החסיד נקטו שאף אם חיובה מדרבנן, החמיר בספיקה משום שיש בה קבלת עול מלכות שמים. ובפמ"ג [סז משב"ז ד"ה ואגב] כתב שרבי אליאזר סובר שלא הקלו בספק דרבנן אלא משום שאינו יכול לתקן בקל, אך המסופק אם קרא יקרא ויטול שכר, ורק באמת ויציב לא יחזור משום ספק ברכה לבטלה.
[18] כך ביאר הרמב"ן [סהמ"צ עשה ה], ולדעת הרמב"ם שהיא מצוה מהתורה, ביאר הכסף משנה [תפלה א א] שאם כבר התפלל תפלה אחת באותו יום אינו חייב לחזור ולהתפלל, ואף אם לא התפלל, אינו חייב לחזור כנוסח התפלה אלא יאמר בקשה קצרה כרצונו, ובשאגת אריה [יד] הקשה שהרי בספק קרא ק"ש חוזר על כל שלשת הפרשיות, אף שרק פס' ראשון דאורייתא, ויש לחלק, כי בתפלה אין בקשתו חלק מנוסח התפלה שתקנו חכמים, ואינה כק"ש שתקנתם להמשיך את חיוב התורה.
[19] מדברי רש"י [ד"ה ולואי] משמע שלרבי אליעזר מותר לחזור ואילו רבי יוחנן סבר שחייב מספק להתפלל תפלת חובה. והרשב"א הביא שהראב"ד ביאר כי אף שספק דרבנן לקולא חייבוהו לחזור כיון שיכול להתפלל כל היום בדרך תחנונים. ורב האי גאון נקט שלרבי אליעזר אסור לחזור, ואילו לרבי יוחנן ושמואל מותר להתפלל נדבה, אלא שאם ודאי התפלל צריך לחדש בה דבר, ואם ספק, אין צריך לחדש, כי אין לך חידוש גדול מזה שחוזר ומתפלל משום ספק [וראה שו"ת הרשב"א צו, ובפרי חדש ומאמר מרדכי וביאור הלכה דנו אם כוונתו שחייב להתפלל חובה או נדבה]. ודעת הרי"ף שבספק חייב להתפלל תפלת נדבה, ואינו צריך לחדש בה דבר, ורק אם ודאי התפלל צריך לחדש בה דבר, [וי"א שזו גם תוס' ד"ה ורבי]. וההתר הוא רק כשמתפלל ביחיד לנדבה, אך לא כשמתפלל עם הציבור או לשם חובה. והנידון בזה הוא, אם תפילת נדבה עולה להשלים לו את חובתו, או שהיא שונה במהותה מתפילת חובה ובסמוך נרחיב.
[20] רש"י [ד"ה ולואי] כתב בשם בה"ג שהלכה כרבי יוחנן בספק, וכשמואל בודאי התפלל. והיינו ששמואל אסר לחזור [אפילו לנדבה, בלא חידוש] אפילו אם ספק התפלל, ורבי יוחנן התיר [בנדבה, אפילו בלא חידוש] אפילו בודאי התפלל, ולהלכה פסקו ככל צד במקצת. אך תוס' [ד"ה ורבי] כתבו שרבי יוחנן לא נחלק על שמואל, וביאר הב"י שבספק חוזר ומתפלל פעם אחת נדבה בלא חידוש [ועם חידוש חוזר ומתפלל כמה שירצה], ואם ודאי התפלל אסור להתפלל שוב. והב"ח ביאר שבספק חוזר ומתפלל לשם חובה, [ועל כך נחלק עם רבי אליעזר], אבל בודאי מודה רבי יוחנן לשמואל שאינו חוזר ומתפלל לשם חובה, ואילו לנדבה לכולי עלמא מתפלל. ורב האי גאון ביאר שרבי יוחנן ושמואל עסקו בודאי התפלל, ובאופן זה מתפלל נדבה וצריך לחדש בה דבר, אך בספק, אין צריך לחדש, כי אין חידוש גדול מזה שחוזר ומתפלל מספק. והרי"ף כתב שרבי יוחנן התיר בספק להתפלל נדבה, [אפילו בלא חידוש], ולא חובה, וגם מה שאמר שמואל "פוסק אפילו באמצע ברכה" מדובר כשהתפלל שוב לחובה, אך בנדבה אינו פוסק. וכתב רבינו יונה שלדעת הרי"ף רבי יוחנן נחלק על דברי שמואל [במימרא השניה] וסבר שבנדבה אין צריך לחדש, [ותמוה שהרי דעת הרי"ף שרבי יוחנן לא התיר לחזור להתפלל בלא חידוש אלא ביחיד, שניכר החידוש שחוזר מפני הספק, ולא בציבור שנראה כמתפלל לחובה, וגם שמואל חילק בזה בין יחיד לציבור, כמש"כ רבינו יונה בסמוך]. וראה ב"י ודרכי משה בשם רבינו יונה והרא"ש. שבספק מתפלל נדבה בלא חידוש. והב"י נקט שלדעת הרי"ף לכולי עלמא תפלת נדבה טעונה חידוש. אך מדברי הטור דקדק שהבין בדעת הרי"ף שרק ביחיד יכול להתפלל נדבה בלא חידוש, אך חובה אסור להתפלל, ובציבור יכול להתפלל תפלה שאינה חובה ואינה נדבה, ובלבד שיחדש בה דבר. ובנחלת דוד נקט שלדעת הרי"ף רבי יוחנן סובר שהמתפלל ביחיד ומצא ציבור יכול להתפלל שוב חובה.
[21] רבינו יונה הביא שרבינו אשר מלוניל נקט שרק אם התחיל בברכת חונן הדעת שהיא ראשונה, גומר. ונחלק עליו, שהרי הטעם לגמור שייך בכל הברכות, כי מעיקר הדין צריך לומר כל שמונה עשרה. אך מאידך נקט שבמוסף אינו גומר, כי אין בו י"ח ברכות, ולענין י"ח ברכות במוסף של ר"ח וחוה"מ ראה תוס' בע"ב שחלקו בו בין מנהג הירושלמי לבבלי. וראה בקהלות יעקב שמוכח מכאן שברכות אמצעיות בשמונה עשרה אין מעכבות זא"ז, שאל"כ איך יסיים את הברכה כשיודע שלא ימשיך בשאר הברכות.
[22] כתבו הרשב"א והרא"ש הביאו שיש שלמד מכאן שבמוסף פוסק אפילו באמצע ברכה, כי בחול אינו חייב בתפילה נוספת, אך דעת הראב"ד שגם מוסף ראוי לכל י"ח ברכות, ורק רבנן לא אטרחוהו.
[23] בחידושי רבי מאיר שמחה [ח"ב מא] תמה, הרי אסור לתבוע צרכיו בשבת, ואיך יחשב בר חיובא על ברכות שכולן בקשת צרכיו.
[24] הרי"ף כתב שאם יסיים התפלה, נחשב כמי שמקריב שני תמידין בשחרית שהוא עובר משום בל תוסיף. [ואף אם אין בל תוסיף בעשיית מצוה פעמיים, יתכן שסבר ששני התמידין מצוה אחת הן, ונמצא מוסיף על מנין הקרבנות במצוה, ראה בית יצחק או"ח יב] והראב"ד השיגו שאינו חייב לפסוק, אלא רק אם רצה פוסק, ואין ראיה שאסור להוסיף. ובתוס' רא"ש כתב שאינו יכול לסיימה לשם נדבה, כי לא מצינו קרבן שחציו חובה חציו נדבה. והרמב"ם [תפלה י ו] כתב שפוסק באמצע ברכה, חוץ מתפילת מעריב שהיא רשות והראב"ד השיגו. וביאר הכסף משנה שנחלקו אם פוסק גם בתפילת ערבית שקבלוה חובה, או שעצם התפילה רשות, ואף שנהגו בה כחובה מצטרפת עם נדבה, ורק עם "חובה" אינה מצטרפת כי חלוקה בעצמותה, ובחידושי הגרא"א דסלר כתב שלהרמב"ם בל תוסיף הוא רק כשהתחיל ע"ד חובה, ולהראב"ד אינו פוסק משום בל תוסיף, אלא משום "טעות, ואחר שנהגו בערבית כחובה נחשבת תפלתו "טעות". אך הגר"ח ביאר, שנחלקו בכל התפילות, ולשיטתם [שם א ט] שהרמב"ם פירש כהרי"ף שרבי יוחנן לא נחלק על שמואל, והמתפלל נדבה צריך לחדש בה, ואילו הראב"ד נקט כרש"י שנחלקו, ופסק כרבי יוחנן שאינו צריך לחדש, ולדעתו יתכן שגם אם התחיל להתפלל לשם חובה, כיון שהתברר שאינו חייב נעשית כל תפילתו נדבה ויכול להמשיך בה, ורק שמואל סבר שפוסק באמצע, כי לדעתו צריך לחדש בה, והחידוש צריך להיות בכולה.
[25] הגר"ח הוכיח מכאן שיחיד המתפלל תפילת שחרית עם ציבור המתפללים מוסף, נחשבת תפילתו כתפילה בציבור, שהרי חוזר ומתפלל נדבה עם ציבור המתפללים חובה, כדי להתפלל תפלה בציבור, [הובא בספר זכרון אש תמיד, וכן פסק באליהו רבה רלו, וכן עולה מדברי המאירי בסמוך]. ומשמע מדבריו שתפילת נדבה חלוקה מתפילת חובה, ואינה כשחרית שניה. אך במג"א [רלו ג] נקט שאפילו באותו מטבע, דהיינו שמתפלל מעריב במקום שבציבור מתפללים מנחה, אינה נחשבת תפלה בציבור, [וראה עוד בסי' צ יז, תקצא ט], ולדבריו צריך לומר שהמתפלל נדבה נחשב כמתפלל שוב "שחרית" או "מנחה". והנה הט"ז [רלו ד] נקט שנחשבת כתפלה בצבור, ודעת הצל"ח [לעיל ו א] שאע"פ שאין לו מעלת תפלה בציבור כשמתפלל עמם במקומם תפלתו נשמעת, וכן הסיק במ"ב [צ ל, רלו יא]. ויתכן שנחלקו אם מעלת התפילה בציבור היא משום "עת רצון" [להט"ז] או משום רוב עם [להצל"ח ומ"ב], ולכן גם תפלה אחרת נכללת עמהם, או שדינה כקרבן צבור שחלוק מקרבן יחיד, ולכן אפילו כשמתפלל באותו מטבע אינו נכלל עמהם. וראה באר יצחק [או"ח כ] ומנחת יצחק [או"ח ח"ב] ובסמוך הערה 31
[26] רב האי גאון כתב שגם החוזר ומתפלל ביחיד צריך לחדש דבר, ורבינו יונה הוכיח מכאן כדבריו, שהרי אילו רק המתפלל בציבור צריך לחדש, נמצא שצריך ללמד את הדין השני כדי להשמיענו שבציבור צריך לחדש דבר, אך מדברי הרי"ף דקדק שרק בציבור צריך לחדש ולא ביחיד.
מאי טעמא קריאת שמע דרבנן אמת ויציב דאורייתא. ואיכא למידק האי ספק קרא קריאת שמע במאי קא מיירי, אי בברי שאמר אמת ויציב אלא שמסופק אם קרא את שמע, הא לא אפשר דכיון דאמר אמת ויציב בודאי קרא את שמע דסירכיה נקט ואתא, ואי במסופק אפילו באמת ויציב היינו ספק אמר אמת ויציב. ויש לומר דלעולם במסופק בשניהם והכי קאמר ספק קרא קריאת שמע והיכי דמי כגון שמסופק גם כן אם אמר אמת ויציב, אינו חוזר וקורא קריאת שמע. אבל אם מסופק באמת ויציב ואפילו יודע שקרא קריאת שמע חוזר ואומר אמת ויציב, דאמת ויציב דאורייתא.
ואם תאמר עוד אמת ויציב דאורייתא אמאי, משום יציאת מצרים דאית ביה, והלא אף בקריאת שמע איכא פרשת ציצית דכתיבא ביה יציאת מצרים, וכיון שיודע שקרא קריאת שמע כבר יצא, וחזר אמת ויציב דרבנן, דלא גרע קריאת שמע משמעתא דאית בה יציאת מצרים דמהדר עלה רבי כדי לצאת בה מהזכרת יציאת מצרים בזמנה כדאיתא לעיל (ברכות יג, ב). פירש הר' שמעיה ז"ל דהכא קרי לפרשה ראשונה דקריאת שמע דאית בה מלכות שמים קריאת שמע, ואמת ויציב קרי ליציאת מצרים, וכיון שכן אף פרשת ציצית בכללה. ולא קיימא לן כרבי יהודה אלא כרבי אלעזר דאמר בסמוך ספק קרא קריאת שמע חוזר וקורא דקריאת שמע דאורייתא. ובריש פרק היה קורא (ברכות יג, ב), כולהו סבירא להו דפסוק ראשון דאורייתא.
ואי סלקא דעתך אמת ויציב דאורייתא ניבריך לאחריה. קשיא לי אמאי לא אקשי מקריאת שמע דמדקתני מהרהר בלבו ש"מ דאורייתא, ואמאי שבק סירכיה דנקט לאקשויי אמאי דאמר קריאת שמע דרבנן. ויש לומר משום דהוה מצי לשנויי ליה דילמא דרבנן ואפ"ה מהרהר בלבו בה משום מלכות שמים דאית ביה וכסברא קמייתא דאמרו לעיל.
הא דאמר רבי אלעזר: ספק התפלל ספק לא התפלל אינו חוזר ומתפלל. פירש גאון ז"ל: אינו רשאי לחזור ולהתפלל דדילמא כבר התפלל ואיכא משום בל תוסיף, ורבי יוחנן אמר אם רצה חוזר ומתפלל דתפלה רחמי נינהו והלואי שיתפלל ויבקש רחמים כל היום כולו. ומיהו מתפלל ומתנה אם לא התפלל זו לחובתו ואם התפלל תהא לנדבתו, והא דאמר רבי יהודה אמר שמואל היה עומד בתפלה ונזכר שהתפלל פוסק ואפילו באמצע ברכה, חייב לפסוק קאמר דכיון שהתחיל בה בתורת חובה אם גומרה הרי זה כמקריב שני תמידים של שחר ולא פליג רבי יוחנן בהא.
והראב"ד ז"ל פירש דאינו חוזר ומתפלל אינו חייב לחזור ולהתפלל קאמר ואם רצה לחזור רשאי, ורבי יוחנן אמר חוזר, כלומר חייב לחזור דכיון דאילו רצה להתפלל כל היום כולו בדרך תחנונים אפשר והלואי, עכשיו שנסתפק חייב לחזור. ובנזכר שהתפלל גם כן אינו חייב לפסוק קאמר אלא אם רצה פוסק באמצע ברכה.
ונראין דברי גאון ז"ל דהא דרבי יוחנן לא אתיא שפיר לדברי הרב ז"ל. ועוד דהא אמרינן בסמוך דההיא דרב יהודה דאמר שאם נזכר באמצע ברכה פוסק ואידך דרב יהודה דאמר במצא צבור מתפללין שאם אין יכול לחדש בה דבר אל יתפלל אמרינן דצריכי אלמא בחד גוונא מיירי, ואם איתא דההיא קמייתא דרב יהודה אם רצה פוסק קאמר, הכא נמי אם אין יכול לחדש בה דבר אל יתפלל אם רצה שלא להתפלל קאמר, ומינה דיכול לחדש בה דבר חייב להתפלל, ואמאי והלא כבר התפלל. וגם הראב"ד ז"ל כתב דנראין דברי גאון ז"ל. ואלא מיהו במה שכתבו דנזכר שהתפלל פוסק אפילו לרבי יוחנן אינן מחוור בעיני, דכיון דרבי יוחנן מודה שיכול להתפלל בתורת נדבה אם כן אין כאן משום בל תוסיף לדעת רבי יוחנן, ואי נמי תמצא לומר דלרבי יוחנן אסור להתפלל שתי פעמים דרך חובה, מכל מקום עכשיו שנזכר באמצע תפלה יכוין דעתו להיות תפלתו תחנונים ונדבה ויסיים כולה תפלה בנדבה. ובירושלמי (פ"ד, ה"ד) עביד לה בהדיא פלוגתא דרבי יוחנן בהא דנזכר באמצע תפלה ואמר דלרבי יוחנן מסיים דהלואי שיתפלל כל היום כולו, ולפיכך לדידן דקיימא לן כרבי יוחנן, אין צריך לפסוק אלא גומר ואפילו כל תפלתו ובלבד שיתכוין מכאן ואילך לנדבה, כך נראה לי.
אמר להן גומר כל אותה ברכה. וקא פריש טעמא דגברא בר חיובא הוא ורבנן לא אטרחוה משום כבוד שבת, ואי אתחיל מיהא גומרה. ויש מי שאומר דדוקא בתפלת יוצר או במנחה וכטעמא דאמרינן דגברא בר חיובא הוא אי לאו דלא אטרחוה רבנן, אבל בתפלת המוספין פוסק ואפילו באמצע ברכה דהא ליתא בחול ואם כן גברא לאו בר חיובא הוא כלל והוה ליה כאידך דנזכר שהתפלל.
והראב"ד ז"ל פירש דלא שנא דאפילו תפלת המוספין ראויה היתה לכל י"ח ברכות ואם התפלל י"ח ברכות וחדש בה דבר מעט למוספין יצא, וכדאמרינן בירושלמי פרק תפלת השחר (ה"ו) בענין כמה ישהה בין תפלת יוצר לתפלת מוסף כדי הלוך ארבע אמות, רב אמר צריך לחדש בה דבר, רבי זעירא בעי קומי רבי יוסה מהו צריך לחדש בה דבר אמר ליה אפילו אמר ונעשה לפניך את חובתינו בתמידי יום וקרבן מוסף יצא, והלכך אם התחיל בברכה גומרה. ויותר מזה מבואר בירושלמי (שם) דגרסינן התם: נכנס ומצא צבור מתפללין תפלת המוספין אם יכול להתחיל ולגמור ולענות אמן יתפלל ואם לאו אל יתפלל, באיזה אמן אמרו חד אמר באמן של האל הקדוש וחד אמר באמן של שומע תפלה, ולא פליגי כאן בחול כאן בשבת, דאלמא נהוגין היו במוספין דראש חודש להתפלל שמונה עשרה ברכות אלא שבשבת הקלו כמו שהקלו בשאר תפלות היום, וכיון שכן אף בתפלת המוספין איכא נמי טעמא דגברא בר חיובא הוא, והלכך אם התחיל גומר אותה ברכה.
והרי תפלה דדבר שהצבור עסוקין בו וכו'. וא"ת וליקשי ליה ממתניתין גופה דפטר ליה ת"ק מברכות דרבנן והוא דבר שהצבור עסוקין בו והוא בטל. יש לומר דמשום הכי לא אקשי ליה מברכות דמן הדין בשומע אותם מש"ץ יצא דשומע כאומר בהני ברכות וכיון דכן ליכא למימר יושב ובטל די"ל דמשליח צבור שמע להו ויצא מה שאין כן בק"ש ותפלה דאינו יוצא על ידי אחר, ק"ש טעמא מפני שהיא שינון ותפלה משום דרחמי הוא:
שאני תפלה דלית בה מלכות שמים כק"ש. ודוקא בק"ש הוא דקפדינן שלא יהא יושב ובטל כיון דהוא קבלת עול מלכות שמים:
אלא ק"ש וברכת המזון דאורייתא תפלה דרבנן. יש לומר דהשתא הדרינן מטעמא דאמרינן לעיל דצריך לעסוק בדבר שהצבור עסוקים בו דודאי ברכת המזון אינו דבר שהצבור עסוקים בו דביחיד הוא על הרוב ואפילו הכי אמר ליה אלא טעמא משום דק"ש וברכת המזון דאורייתא ועביד בהו מאי דאפשר ואומר אותם בהרהור אע"ג דלא הוי כדבור:
ולענין הלכתא קיימא לן כרב חסדא דהרהור לאו כדבור דמי דסוגיא דגמ' כותיה אזלא וכן פסקו הגאונים ז"ל. וכן נמי משמע בריש פרק היה קורא דהרהור לאו כדבור דמי דעד כאן לא פליגי אלא אם צריך להשמיע לאזנו אבל לכ"ע צריך להוציא בשפתיו, ואיפשר נמי למימר דרבינא נמי הכי ס"ל, דלא אמר אלא זאת אומרת משום דמתניתין קשיתיה וליה לא ס"ל:
מנין לברכת התורה מן התורה שנאמר כי שם ה' אקרא. כלומר בברכה, הבו גודל לאלהינו, פירוש לענות אחריו אמן, והאי ברכה על התורה היא מדכתיב לעיל מיניה יערוף כמטר לקחי:
איכא למיפרך מה לתורה שכן חיי עולם. פירוש ומפני כך שייך לברך לפניה. מה למזון שכן נהנה. ומהאי טעמא שייך לברך אחריה:
מאי טעמא ק"ש דרבנן אמת ויציב דאורייתא. פירוש משום הזכרת יציאת מצרים דאית ביה דהוא מדאורייתא. ובודאי כיון דספק לו אם אמר יציאת מצרים ומשום הכי צריך לחזור ולומר אמת ויציב טפי הוה עדיף לומר ויאמר דאית ביה תרתי מצות ציצית ויציאת מצרים אלא דהשתא לא נחית להכי אלא לומר דק"ש דרבנן ויציאת מצרים דאורייתא והאי דנקט רב יהודה אמת ויציב ולא נקט ויאמר רבותא אשמעינן דאע"ג דויאמר פרשתא דאורייתא ואמת ויציב מטבע דרבנן אם ספק לו אם הזכיר יציאת מצרים או לא דהיא ספיקא דאורייתא אם חוזר ואומר אמת ויציב דיו בכך ואין צריך לומר ויאמר:
ההוא בדברי תורה כתיב. פירוש שלא אמרה תורה מק"ש דוקא אלא שיקרא בתורה בכל מקום שירצה ומה שאנו קורין זו הפרשה דוקא אינו אלא מדרבנן, ומאי דמוכחי כולהו תנאי לעיל מהאי קרא חיוב ק"ש קסבר שמואל דאסמכתא בעלמא הוא:
ואי ס"ד אמת ויציב דאורייתא לימא אמת ויציב ולא לימא ק"ש. יש להקשות דלא איפשר ליה לאקשויי הכי דודאי אם אומר אמת ויציב לא סגיא דלא נימא ק"ש דכיון דעל ק"ש נתקנה אי אפשר לאומרה בפני עצמה דהוה לה ברכה לבטלה *): הגה"ה אה"מ בש"ס שלפנינו הגרסא. ואי ס"ד אמת ויציב דאורייתא לברוך לאחריה, וא"כ לפי גרסתנו אין מקום לקושיית רבינו להגמרא הכי פריך דנימא ק"ש משום קבלת מלכות שמים וגם יברך לאחרים אמת ויציב משום הזכרת יציאת מצרים. ואפי' לפי גרסת רבינו נמי יש לומר דכיון דברכות דק"ש אינם מיוחדות לק"ש רק על שם שבע ביום הללתיך כדאיתא בירושלמי ומהאי טעמא נמי אמרינן דברכות אין מעכבות וסדר ברכות אין מעכבות, א"כ לבעל קרי שלא חייבוהו לומר רק חיובא דאורייתא שייך שפיר לאקשויי דלימא אמת ויציב ולא לימא ק"ש, דהא אמת ויציב אינה מיוחדת לק"ש דוקא ומש"ה איפשר לאומרה בפני עצמה ׃
מידי הוא טעמא אלא משום יציאת מצרים הא מדכר לה בק"ש. פירוש בפרשת ויאמר. ונימא הא פירוש אמת ויציב ולא בעי למימר הא ויאמר. ק"ש עדיפא דאית בה תרתי. דסבירא לי' דודאי אם אמר פרשת ויאמר לא אפשר בלא אמירת ק"ש נמי כיון דתרווייהו פרשיות מן התורה שאין ראוי שיאמר פרשת ויאמר ויניח פרשת ק"ש שהיא קבלת עול מלכות שמים:
דברים שאין אדם חייב אלא מדברי סופרים יש מי שאומר שאדם יוצא בהן בהרהור ואין צריך להוציא בשפתיו, ואין הדברים נראין שאין להרהור עקר לכלל העולם והוא שאמרו במלאכת דבור אסור הרהור מותר, ומה שאמרו אסור להרהר בבית המרחץ ובבית המרחץ ובבית הכסא שמא משום שנא' והיה מחניך קדוש, ואף בזו תלאוה בתלמוד המערב במחלוקת והוא שאמרו שם מהו להרהר בבית המרחץ ובבית הכסא חזקיה אמר מותר ור' יוסה אמר אסור אמר ר' זעירא כל סבר קשי דהוה לי תמן סבריתיה אמר ר' אלעזר בר שמעון כל ההוא סבר קשי דטבול יום תמן סבריתיה, ומה שאמרו לא יברך אדם ברכת המזון בלבו ואם בירך יצא כבר פרשנוה בהוצאה בשפתים, ואף מה שאמר ר' מאיר אחר כונת הלב הן הן הדברים יש מפרשים אותה בהנעה בשפתים או שמא לר' מאיר שטה אחרת:
חייב אדם לברך ברכת התורה קודם קריאה שנא' כי שם ה' אקרא הבו גודל לאלקינו אבל לאחריה אין חייב לברך בה מן התורה אלא מדברי סופרים, והפך הדברים במזון שברכה לאחריה מן התורה ושלפניה מדברי סופרים:
יש שואלים ק"ש תורה היא והיאך אמרו במשנתנו שאינו מברך לפניה אף בהרהור והרי ברכה לפניה מן התורה, מכל מקום הואיל ואין הדבר ניכר להיותם ברכות מיוחדות לק"ש שהרי ענינים בפני עצמן הם ולא ברכות מיוחדות כגון אשר קדשנו וכו' לקרוא את שמע או אשר בחר בנו וכו' מקפידים בהם להקל עליהם במקום טומאה:
מי שנסתפק לו אם קרא את שמע אם לאו חוזר וקוראה הואיל וק"ש מן התורה וקוראה בברכותיה שכל שהוא מספק בדבר שמן התורה יש לו עליו לברך ואין בו חשש ברכה לבטלה הואיל והוא דבר שבודאי היה בו חיוב, אבל דבר שלא היה בו חיוב בודאי מעולם כגון ערלה כבושה אע"פ שחיוב מילה מן התורה אין בו ברכה לדעת קצת, ויש שמברכים אף בזו להטיף דם ברית כמו שיתבאר במקומו:
ספק אמר אמת ויציב ספק לא אמר חוזר ואומר שהרי יש בו הזכרת יציאת מצרים מן התורה כדכתיב למען תזכור וכו' כל ימי חייף ומכל מקום אם אמר פרשת ציצית אינו חוזר באמת ויציב מספק שהרי יצא ידי חובת הזכרת יציאת מצרים ואם מפני שהיא ברכת ק"ש ברכות אינו חוזר בספקן שהברכות מדברי סופרים הם ויש אומר אף בודאי שלא בירך הואיל וכבר נעשית המצוה, ואינו כן שברכות אלו ענין בפני עצמו הן כאשר ביארנו:
נסתפק בשניהם ר"ל בפרשת ויאמר ובאמת ויציב יש מי שאומר שחוזר בשניהם ויש מי שאומר שאינו חוזר אלא לפרשת ויאמר, ושאר מצות שנסתפק אם עשאן אם לאו יש אומר שחוזר לעשותם בלא ברכה ויש אומר אך בברכה, יש מי שאומר מאחר שאמת ויציב מן התורה ותפלה מדרבנן ראוי להפסיק באמן בין גאל ישראל לתפלה שסוף ברכותיו הוא כשם שמפסיק בברכת המזון בין בונה ירושלים להטוב והמטיב שג' ברכות מן התורה והטוב והמטיב דרבנן, ומכל מקום אנו אין נוהגין כן, ויראה סעד למנהגנו שמאחר שאנו אומרים פרשת ציצית הרי חזרו שתיהן מדרבנן כמו שכתבנו או שמא תפלה דאורייתא כמו שביארנו, ומכל מקום יש לומר שאף כשיהיו בשתיהן שתיהן דאורייתא או שתיהן דרבנן אומר אמן שלא הוצרכנו בברכת המזון לבא בה מטעם שהג' מן התורה והרביעי אינה מן התורה אלא מפני שארבעתן מכלל ברכת המזון אבל בזו הרי גאל ישראל סוף לברכת ק"ש וק"ש ותפלה ענינים חלוקים הם ומשום הפסק לסמיכת גאולה אין כאן שאין אמן הפסק כמו שביארנו בקונדרס מיוחד בפני עצמו בענין אל מלך נאמן:
מי שהתפלל אינו חוזר ומתפלל חובה אלא בתורת נדבה אבל ק"ש וברכותיה אינו קוראן בתורת נדבה אחר שקרא, ספק התפלל ספק לא התפלל חוזר ומתפלל על דעת שאם לא התפלל תהא תפלה זו עולה לחובה ואם התפלל נדבה, תפלה זו שהוא מתפלל נדבה גדולי המחברים כתבו שצריך לחדש בה דבר בכל ברכה מן האמצעיות ואם חדש בברכה אחת דיו, וגדולי המגיהים כתבו עליהם שאף בלא חדוש הוא מתפלל נדבה ואנו מכריעים שבספק התפלל ודאי אין צריך לחדש בה כלום אבל בהתפלל ודאי צריך לחדש, הורו גדולי הפוסקים שאין דברים אלו אמורים אלא ביחיד אבל בצבור אין מתפללים נדבה ואין הצבור מביאים קרבן נדבה, ומגדולי תלמידיהם חולקים עליהם ממה שאמרו בספרי תקריבו את קרבנכם מלמד שהיא באה נדבת צבור ומכל מקום אנו משיבים עליה שלא נאמרה אלא ממותר הלשכה הא מכל מקום אין צבור מביאין נדבה מתחלה, אלא שהדברים נראים לי ממה שאמרו ברביעי של פסחים (דף נד:) שט' באב אינו כתענית צבור לענין תפלת נעילה והקשו והא אמר ר' יוחנן ולואי שיתפלל אדם כל היום כלו ותרצו התם חובה הכא רשות, כלומר בשאר תענית צבור חובה מתקנת חכמים ובט' באב רשות ומתורת נדבה וודאי על הצבור הוא אומר כן, ולדבריהם אפשר לפרשה ביחיד אלא שהדברים רחוקים, וכן יש מי שאומר מכאן לדעת גדולי הפוסקים על צבור שנסתפקו אם התפללו אם לאו שאין חוזרים ומתפללים, וכן הורו גדולי המחברים שאסור להתפלל בנדבה בשבתות ובימים טובים שהרי אין מקריבים בהם קרבן נדבה וכן הורו שתפלת מוסף אין מתפללים אותה נדבה הואיל וקרבן מוסף אינו בא בתורת נדבה, וגדולי המפרשים באים באיסור נדבת שבת ויו"ט מצד אחר והוא ששבת וי"ט אין בהם אלא ברכות של הודאה וכל שהודה וחוזר ומודה באותם הנדבות בעצמן ברכה לבטלה הן, וכן ברכות יוצר וברכות ערבית וברכת המצות וברכת הפירות והודמה להם מברכת הודאה.
זה שאנו נוהגים להיות מי שכבר התפלל עובר לפני והרי אין צבור מתפללים נדבה יש לפרש שזה אינו תפלת נדבה אלא להוציא את שאינו בקי ואת שאינו יכול לכוין תפלתו או בראש השנה ויום הכפורים אף הבקי ומכל מקום בתפלת ערבית הואיל ועיקרה רשות יש חולקים לומר שאם התפלל בינו לבין עצמו אינו עובר עליה לפני התיבה ויש מדמין אותה לשאר התפלות הואיל ועכשיו קבועה חובה, ולדעת זה אף הם רוצים לומר שמתפלל אותה בקול רם שאם בלחש היאך הוא מוציא בה שום אדם ומתוך כך נראה בתפלת ערבית שאם התפלל יאמר ק"ש בברכותיה כמנהגו עד ועל כל מעשיו ושותק עד שיתפללו הצבור שמנה עשרה ואומר קדיש, וכן ראינו לקצת חזנים בקיאין שהיו עושים כן:
היה עומד בתפלה ונזכר שכבר התפלל פוסק ואפילו באמצע הברכה ואינו יכול לסיים אף על דעת נדבה הואיל והתחיל בה בתורת חובה, ויש מפרשים שפוסק מתורת חובה ומסיים בתורת נדבה, ומביאים ראיה ממה שאמרו בתלמוד המערב היה עומד ומתפלל ונזכר שהתפלל רב אמר חותך ושמואל אמר אינו חותך שמעון בר בר בשם ר' יוחנן הלואי שיתפלל אדם כל היום כלו, ומכל מקום אין הדברים נראין לי שאילו חלק ר' יהודה עם ר' יוחנן היה לו לומר ופליגא וכו', ובתלמוד המערב נראה לי שחזרו בהם והוא שאמר אחריו ר' זעירא בעי לי מילתיה דר' יוחנן אמירא ספק התפלל ספק לא התפלל ר' אבהו בשם ר' יוחנן אל יתפלל ר' חנינא לא אמרה כן אלא הלואי מתפללים כלומר לא אמר שלא יתפלל אלא שיתפלל ומכל מקום בספק התפלל אמרה ולא על נזכר שהתפלל, וגדולי המפרשים מתמיהין תפלה שהוא רחמים למה נאסור בה כלל בנדבה, ובמחילה מהם אין כאן תימה שכל ברכות של חיוב אחד, אחר שבירכן למה חוזר בהם ואם ירצה להרבות בתפלה ירבה בבקשות ובתחנונים אבל חזרת ברכות לבטלה למה וכן מוכיח ממה שאמרו בסמוך אם אין יכול לחדש בה דבר אל יתפלל משמע דעכובא קאמר ותפלת ערבית מיהא כתבו גדולי המחברים הואיל וכל עצמה אינה אלא נדבה פוסק:
מי שהתפלל ונכנס לבית הכנסת ומצא צבור שמתפללין אם יכול לחדש בה דבר כגון שצריך להתפלל על איזה דבר שהוא מעין הברכות יתפלל בתורת נדבה ואם לאו אל יתפלל אף בנדבה, ואף לדעת האומרים שאין תפלת נדבה צריכה חדוש כגון זה שהתפלל ביבחיד ועכשיו מתפלל בצבור אין מה שהתפלל ביחיד נחשב כל כך וחזרה נדבתו מעין חובה ומפני זה צריך שיחדש בה לדבר לקבוע בעצמו שנדבה היא:
מי שהיה עומד בשבת ומתפלל והתחיל בברכת חול ונזכר שהוא שבת גומר אותה ברכה שהתחיל וחוזר לו לברכה אמצעית של שבת, ורוב מפרשים מסכימין שלא נאמרה גומר את הברכה אלא בתפלות שאדם מתפלל בהם שמנה עשרה בחול כגון שחרית ומנחה וערבית אבל מוסף הואיל ואף בחול אין מתפללין בו שמנה עשרה אף זה פוסק לאלתר באמצע ברכה, ואף גדולי המחברים כתבוה כן אלא שגדולי המפרשים חולקים לומר שאך במוסף גומר, ואף הם מביאין ראיה ממה שאמרו בתלמוד המערב בפרק תפלת השחר כמה ישהא בין תפלה לתפלה ר"ל בין שחרית למוסף כדי הלוך ד' אמות רב אמר צריך לחדש בה דבר ר' זעירא בעי קמוי דר' יוסי מהו צריך לחדש בה אמר ליה אפילו אמר ונעשה לפניך את קרבנות חובותינו בתמיד יום ובקרבן מוסף, נראה שהם מפרשים אותו בהתפלל תפלת חול במוסף וחדש בה לשון מוסף שיצא כלומר אע"פ שבירך י"ח של חול אלמא שאם התחיל במוסף בשל חול גומר את הברכה, ומכל מקום אין כאן ראיה גמורה שאפשר שאינו אלא פי' לצריך לחדש בה דבר בברכה רביעית כלומר שיהא של מוסף אבל כל שהתחיל בשל חול פוסק אף באמצע ברכה, ומכל מקום לדעתי בברכת חונן הדעת ראוי לגמור מפני שיש לה סרך מקום אף בשבת והוא שאמרו בתלמוד המערב היה מתפלל והתחיל בברכת חול אתפלגין חד אמר פוסק וחד אמר גומר הכל מודים בחונן הדעת שגומר ואתיא כרבי דאמר רבי תמהני מפני מה בטלו חונן הדעת בתפלה בשבת אם אין דעה תפלה מנין:
היה עומד בשבת והתפלל תפלתו בנסח של חול ולא הזכיר בתפלתו שבת, כלל גדולי הדורות שלפנינו כתבו שמחזירין אותו כדין כל טועה בימים שיש בהם קרבן מוסף שמחזירין אותו כמו שיתבאר, וגדולי המחברים נראה שפסקו שאין מחזירין אותו, ויראה לי שאין טענה על דבריהם משמועת ימים שיש בהם קרבן מוסף שמאחר שהשבת תדיר הוא אין הזכרתו מעכבת בו, אלא שאני מפקפק בה שהרי לענין ברכת המזון כל שפתח בהטוב והמטיב חוזר כמו שיתבאר אלא שאפשר שחדש בה דבר לענין שבת:
והרי תפלה [דדבר] שהצבור עסוקין בו. ומגופיה דמתניתין לא הוה מצי לאקשויי ליה דקתני ואינו מברך לא לפניה ולא לאחריה, משום דאינו נראה יושב ובטל כיון שהוא עוסק בק"ש שהוא עיקר והברכות לפניה ולאחריה אינן אלא לצורך ק"ש, וא"ת ולר' אבינא נמי תקשי מאי שנא ק"ש ובה"מ טפי מתפלה כיון שלא ידע טעמא דבסמוך דמפליג בין דאורייתא לדרבנן, וי"ל דלר' אבינא ניחא שפיר דכיון דהרהור כדבור דמי ויוצא בהרהור מסתבר שהתירו לו בק"ש וברכת המזון שהם דאורייתא יותר מתפלה דרבנן אבל אליבא חסדא ס"ד כיון דאינו יוצא בהרהור ואינו מהרהר אלא כדי שלא יהא יושב ובטל מה לי ק"ש ומה לי תפלה:
הא לא אתחיל לא [יתחיל]. וא"ת דילמא דוקא בדבור אינו מתחיל הא בהרהור שפיר דמי, וי"ל דמשמע ליה מדנקט היה עומד בתפלה משמע דאינו מתחיל כלל אפילו בהרהור,, ועוד (משמע) דאף על פי שהתחיל דוקא יקצר אבל לא יהרהר מדלא קתני יקצר בדבור או יהרהר הכל אלמא משמע דאע"פ שהתחיל אסור להרהר הכל:
פרש"י אית דגרסי ק"ש דרבנן היא ומשני אלא ק"ש אית ביה מלכות שמים וכו'. ולפי מאי דפרישית במתניתין דק"ש דאורייתא כיון שאינו מזכיר אמת ויציב לא גרסינן ליה:
ספק אמר אמת ויציב וכו' חוזר ואומר אמת ויציב וכו'. [ותימא] היאך מיירי אם ידוע לו שאמר ק"ש לא הוי אמת ויציב דאורייתא כיון שהזכיר יציאת מצרים בק"ש דמי גרע משמעתתא שהיה מזכיר יציאת מצרים לעיל בפ"ב [דף י"ג ע"ב] ואם הוא מסופק על שניהם א"כ מאי קאמר חוזר ואומר אמת ויציב מוטב שיקרא ק"ש דאית בה תרתי קבלת מלכות שמים וגם יציאת מצרים כדפרשתי במתניתין,, וי"ל דודאי מתניתין שלא קרא כלל ואין אנו רוצין להתיר לו שניהם מוטב שיקרא הוא ק"ש דאית בה תרתי אבל הכא דמספקא לן אם קרא שניהם אם נתקן שיאמר ק"ש לבד אפשר לא תקן הכל כי שמא לא אמר לא זה ולא זה כי אין דרך שיאמר אדם אמת ויציב בלא ק"ש אבל כשאומר אמת ויציב אפשר שתקן הכל כי שמא אמר ק"ש לבד בלא אמת ויציב, וה"ר שמעיה פירש דכיון דאמת ויציב הוי טעמא משום יציאת מצרים א"כ הוי פרשת ציצית בכללה, וקריאת שמע היינו ב' פרשיות הראשונות ומיירי שידוע לו שקרא שתי פרשיות הראשונות ומספקא ליה אם אמר פרשת ציצית ואמת ויציב:
ק"ש דרבנן. פסק בשאלתות דרב אחאי דכל ברכות דרבנן אי מספקא ליה אם אמרן אין צריך לחזור ולאומרם וכן מוכח הכא:
ור' אלעזר אמר ספק קרא, ק"ש ספק לא קרא יחזור ויקרא. ואפילו אי ס"ל ק"ש דרבנן חמירא ליה מתפלה משום דאית ביה קבלת עול מלכות שמים:
ור' יוחנן אמר ולואי שיתפלל אדם כל היום כולו. ונראה דלא קאמר אלא היכא שספק לו אם התפלל וה"ק אינו חושש אם התפלל מספק דאף אם התפלל כבר מאי נפקא מיניה אף מתפלל כל היום כולו מספק ולא פליג אדרב יהודא אמר שמואל והכי אמר לקמן בפ' אין עומדין [דף ל"א ע"א] יכול יתפלל אדם כל היום כולו כבר מפורש ע"י דניאל זמנין תלתא, משמע שאין לאדם להתפלל יותר משלש פעמים, והא דאמרינן במקום שנהגו [דף נ"ד ע"ב] דאליבא דר' יוחנן מתפללין תפלת נעילה בתענית צבור מהאי טעמא דא"ר יוחנן ולואי שיתפלל אדם כל היום כולו, שאני תענית צבור שהוא דומה ליה"כ והוא ראוי להתפלל בו תפלת נעילה אבל אם ידוע לו שהתפלל נראה דר' יוחנן מודה שאין לו להתפלל יותר,, והגאונים פירשו דהא דאמר ר' יוחנן ולואי שיתפלל אדם כו' דוקא יחיד ואדעתא דנדבה אבל אדעתא דחובה אסור דתפלות כנגד תמידין תקנום והיחיד מתנדב עולת נדבה אבל צבור אפילו אדעתא דנדבה אסור שאין הצבור מביאין עולת נדב' דקיץ המזבח לא נדבה היא אלא מן המותרות הוא בא, והא דאמר רב יהודא אמר שמואל היה מתפלל ונזכר שהתפלל פוסק ואפילו באמצע ברכה מודה ר' יוחנן בהא שהרי שכח שהתפלל וכיון להתפלל אדעתא דחובה הילכך צריך לפסוק אפילו באמצע ברכה דאם היה גומרה הוי כמקריב שני תמידין בשחרית ועובר משום בל תוסיף ואפילו אם היה רוצה לגומרה לשם נדבה לא מצינו קרבן חציו חובה וחציו נדבה, ובתפלת מוסף מודה ר' יוחנן שאינו יכול להתפלל בנדבה דאין מוסף בא בנדבה:
אמר להם גומר [כל] אותה הברכה. וכדמפרש טעמא דגברא בר חיובא ומשום כבוד שבת לא אטרחוהו, הילכך במוסף שאין מתפללין אלא שבע פוסק אפילו באמצע ברכה. והראב"ד פי' דלא שנא דאפילו תפלת המוספין ראויה היתה [לכל] י"ח ברכות ואם התפלל י"ח ברכות וחדש בה דבר מועט למוספין יצא כדאמרינן בירושלמי פרק תפלת השחר בענין כמה ישהה בין תפלת יוצר לתפלת מוסף כדי הילוך ד' אמות (רבא) [רב] אמר צריך לחדש בה דבר זעירא בעי קומי ר' יוסי מהו לחדש בה דבר א"ל אפילו אמר ונעשה לפניך את חובותינו בתמידי יום וקרבן מוסף יצא, וכן משמע בירושלמי שאכתוב בסמוך שהיו מתפללין במוסף של ר"ח וחול המועד י"ח ברכות, וכן היה ראוי בשבת ויו"ט אלא שהקלו בתפלת המוספין כמו שהקלו בשאר התפלות הילכך במוסף נמי בר חיובא הוא ואם התחיל גומר:
אם יכול לחדש בה דבר יתפלל. לא ברירא לי שפיר פי' דהאי מילתא כי מי שאינו יכול לחדש דבר אם יכול להתפלל במה שמוסיף בקשה] באחת מן הברכות או לפרנסה או לתלמודו וצ"ע:
והרי תפלה דדבר שהצבור עסוקין בו וכו' - וא"ת וליקשי ליה ממתניתין גופה דפטר ליה תנא קמא מברכות דרבנן והוא דבר שהצבור עסוקין בו והוא בטל. יש לומר דמשום הכי לא אקשי ליה מברכות דמן הדין בשומע אותם משליח ציבור יצא דשומע כאומר בהני ברכות וכיון דכן ליכא למימר יושב ובטל דיש לומר דמשליח צבור שמע להו ויצא. מה שאין כן בקריאת שמע ותפלה דאינו יוצא על ידי אחר. קריאת שמע טעמא מפני שהיא שינון ותפלה משום דרחמי הוא:
שאני תפלה דלית בה מלכות שמים כקריאת שמע. ודוקא בקריאת שמע הוא דקפדינן שלא יהא יושב ובטל כיון דהוא קבלת עול מלכות שמים:
אלא קריאת שמע וברכת המזון דאורייתא תפלה דרבנן - יש לומר דהשתא הדרינן מטעמא דאמרינן לעיל דצריך לעסוק בדבר שהצבור עסוקים בו דודאי ברכת המזון אינו דבר שהצבור עסוקים בו דביחיד הוא על הרוב ואפילו הכי אמר ליה. אלא טעמא משום דקריאת שמע וברכת המזון דאורייתא ועביד בהו מאי דאפשר ואומר אותם בהרהור אף על גב דלא הוי כדבור:
ולענין הלכתא קיימא לן כרב חסדא דהרהור לאו כדבור דמי דסוגיא דגמרא כותיה אזלא וכן פסקו הגאונים ז"ל. וכן נמי משמע בריש פרק היה קורא דהרהור לאו כדבור דמי דעד כאן לא פליגי אלא אם צריך להשמיע לאזנו אבל לכולי עלמא צריך להוציא בשפתיו. ואיפשר נמי למימר דרבינא נמי הכי סבירא ליה דלא אמר אלא זאת אומרת משום דמתניתין קשיתיה וליה לא סבירא ליה:
מנין לברכת התורה מן התורה שנאמר כי שם ה' אקרא כלומר בברכה - הבו גודל לאלהינו פירוש לענות אחריו אמן. והאי ברכה על התורה היא מדכתיב לעיל מיניה יערוף כמטר לקחי:
איכא למיפרך מה לתורה שכן חיי עולם - פירוש ומפני כך שייך לברך לפניה. מה למזון שכן נהנה. ומהאי טעמא שייך לברך אחריה:
מאי טעמא קריאת שמע דרבנן אמת ויציב דאורייתא - פירוש משום הזכרת יציאת מצרים דאית ביה דהוא מדאורייתא. ובודאי כיון דספק לו אם אמר יציאת מצרים ומשום הכי צריך לחזור ולומר אמת ויציב טפי הוה עדיף לומר ויאמר דאית ביה תרתי מצות ציצית ויציאת מצרים. אלא דהשתא לא נחית להכי אלא לומר דקריאת שמע דרבנן ויציאת מצרים דאורייתא. והאי דנקט רב יהודה אמת ויציב ולא נקט ויאמר רבותא אשמעינן דאף על גב דויאמר פרשתא דאורייתא ואמת ויציב מטבע דרבנן אם ספק לו אם הזכיר יציאת מצרים או לא דהיא ספיקא דאורייתא אם חוזר ואומר אמת ויציב דיו בכך ואין צריך לומר ויאמר:
ההוא בדברי תורה כתיב - פירוש שלא אמרה תורה מקריאת שמע דוקא אלא שיקרא בתורה בכל מקום שירצה ומה שאנו קורין זו הפרשה דוקא אינו אלא מדרבנן. ומאי דמוכחי כולהו תנאי לעיל מהאי קרא חיוב קריאת שמע קסבר שמואל דאסמכתא בעלמא הוא:
ואי סלקא דעתך אמת ויציב דאורייתא לימא אמת ויציב ולא לימא קריאת שמע - יש להקשות דלא איפשר ליה לאקשויי הכי דודאי אם אומר אמת ויציב לא סגיא דלא נימא קריאת שמע דכיון דעל קריאת שמע נתקנה אי אפשר לאומרה בפני עצמה דהוה לה ברכה לבטלה:
הגה"ה: אמר המגיה בש"ס שלפנינו הגרסא: ואי סלקא דעתך אמת ויציב דאורייתא לברוך לאחריה ואם כן לפי גרסתנו אין מקום לקושיית רבינו דהגמרא הכי פריך דנימא קריאת שמע משום קבלת מלכות שמים וגם יברך לאחריה אמת ויציב משום הזכרת יציאת מצרים. ואפילו לפי גרסת רבינו נמי יש לומר דכיון דברכות דקריאת שמע אינם מיוחדות לקריאת שמע רק על שם שבע ביום הללתיך כדאיתא בירושלמי ומהאי טעמא נמי אמרינן דברכות אין מעכבות וסדר ברכות אין מעכבות אם כן לבעל קרי שלא חייבוהו לומר רק חיובא דאורייתא שייך שפיר לאקשויי דלימא אמת ויציב ולא לימא קריאת שמע דהא אמת ויציב אינה מיוחדת לקריאת שמע דוקא ומשום הכי אפשר לאומרה בפני עצמה:
מידי הוא טעמא אלא משום יציאת מצרים הא מדכר לה בקריאת שמע - פירוש בפרשת ויאמר:
ונימא הא - פירוש אמת ויציב:
ולא בעי למימר הא - ויאמר:
קריאת שמע עדיפא דאית בה תרתי - דסבירא ליה דודאי אם אמר פרשת ויאמר לא אפשר בלא אמירת קריאת שמע נמי כיון דתרווייהו פרשיות מן התורה. שאין ראוי שיאמר פרשת ויאמר ויניח פרשת קריאת שמע שהיא קבלת עול מלכות שמים:
בד"ה והרי תפלה כו' וקתני אינו מברך לפניה כו' וי"ל משום רבותא דתפלה כו' עכ"ל כצ"ל ומיהו לפי אותה גירסא דפריך בתר הכי והרי ברכת המזון לפניה דאית ביה מלכות שמים כו' תקשי אמאי [לא] נקט ק"ש דקאי בגווה וקתני בה אינו מברך לפניה כו' אע"ג דאית ביה מלכות שמים אלא שלא חשו לאותה גירסא כמו שדחה אותה רש"י גם התוס' וק"ל:
בד"ה ה"ג אלא ק"ש כו' והרי ברכת המזון דלית ביה מלכות שמים כו' כצ"ל:
בד"ה ספק לא כו' וא"כ הואיל ומסופק משניהם יחזור לק"ש כו' עכ"ל ואין צריך לומר שאם ברור לו [שלא] קרא ק"ש ואינו מסופק אלא באמת ויציב דיקרא ק"ש מה"ט דאיתא ביה תרתי וק"ל:
בא"ד אבל אם יאמר ק"ש כו' ולא יצא כלל כו' עכ"ל ר"ל דלא תיקן כלום בק"ש אחרת וק"ל:
בא"ד ואם ברור שלא אמר כבר ק"ש א"כ כו' עכ"ל הלשון מגומגם דאם הוא ברור לו שלא קרא ק"ש ודאי דיקרא ק"ש דאית ביה תרתי אבל רצה לומר שאם יתברר שכן הוא שלא קרא כבר ק"ש ודו"ק:
בא"ד וא"כ כשיאמר מעתה ק"ש לא תיקן כלל ולא יצא מידי ספקו כו' עכ"ל ר"ל דלא תיקן כלום בק"ש דשמא קרא ק"ש כבר אע"ג דהשתא נמי דאמר אמת ויציב שמא הוא דלא תיקן כלום שכבר אמר ק"ש ואמת ויציב מ"מ משום תרי ספיקי דלא קרא ק"ש ולא אמר אמת ויציב א"נ דקרא ק"ש ולא אמת ויציב תיקן שפיר באמת ויציב אבל הכא בק"ש תרי ספיקי נינהו דלא תיקן כלום חדא דשמא קרא תרוייהו א"נ דקרא ק"ש ולא אמת ויציב ודו"ק:
מנין לברכת התורה כו'. מצאתי כתוב דהכי משמע ליה ברכת התורה כי שם ה' אקרא דהיינו כשאני קורא בתורה שהיא כולה שמות של הקב"ה שכל התורה באותיותיה היא שמותיו של הקב"ה כדאיתא במדרשות וק"ל.
רש"י בד"ה כי שם כו' לאלהינו באמן הכי כו' כצ"ל:
תוס' בד"ה ורבי יוחנן כו' הלכה כר"י נ"ב ונראה בעיני דאף ר"י לאו חובה ממש קאמר אלא ולואי כלומר מצוה איכא וכן משמע בתוס' דמקום שנהגו דף נ"ד בד"ה וכאמר רבי יוחנן כו':
רש"י ד"ה דלית בה מלכות. אין מה"ע בברכות של י"ח. עיין לק' מ' ב' תד"ה אמר וצע"ק:
רש"י ד"ה כי שם ה'. באמן המפ"ל במס' יומא. ע"ש דמשמע דמפ' ליה על בשכמל"ו דעונין במקדש:
תוס' ד"ה והרי. וא"ת כו' יקשה גם לרבינא כו'. הן לקמן ל"א א' איתא מכאן למתפלל שיחתוך בשפתיו פי' ואינו יוצא בהרהור וא"כ לק"מ לרבינא:
תוס' ד"ה הא. או יהרהר באריכות. ע' צל"ח מה שתמה ע"ז. ואולי ט"ס וצ"ל ויהרהר באריכות. ור"ל דאמצעית הברכות יהרהר:
תוס' ד"ה ההוא. והא כו' בערב וכו' משום. כצ"ל. וכוונתם על המשנה דסוף דף י':
מִנַּיִן לְבִרְכַּת הַמָּזוֹן לְאַחֲרֶיהָ מִן הַתּוֹרָה? שֶׁנֶּאֱמַר "וְאָכַלְתָ וְשָׂבַעְתָּ". מִנַּיִן לְבִרְכַּת הַתּוֹרָה לְפָנֶיהָ מִן הַתּוֹרָה. צריך להבין, למה בַּאֲכִילָה אמרה תורה ברכה לְאַחֲרֶיהָ, וּבַתּוֹרָה אמרה תורה ברכה לְפָנֶיהָ?
ונ"ל בס"ד, רמזה בזה לימוד מוסר גדול לאדם, שבעסק התורה לא יעשה גמר וסוף, לכך לא אמרה לברך לאחר הלימוד שלה, אלא רק בתחלת הלימוד, אבל באכילה יעשה לו גמר וסוף, שימשוך עצמו ממנה אף על פי שלא שבע כראוי, ללמד לאדם שבעסק התורה כל מה שילמוד יהיה בעיניו התחלה, אבל כשיאכל משהתחיל לאכול יהיה נחשב אצלו כאילו אכל כל מה שראוי לאכול, ויתן דעתו על סלוק וגמר אכילתו שלפניו.
גמ' אינו חוזר וקורא. עי' ברבינו יונה לעיל פ"ב י"א ד"ה באמצע:
שם מ"ט ק"ש דרבנן. עי' בב"ק פז ע"א תוס' ד"ה וכן היה ר"י פוטרו מכל המצות האמורות בתורה ובסוטה לב ע"ב תוס' ד"ה ורבי ובמנחות מג ע"ב תוס' ד"ה ואיזו:
רש"י ד"ה שאינו כו' כלומר שלא מצינו. וכיוצא בזה בב"מ פח ע"ב ועיין קדושין טו ע"ב תוס' ד"ה א"ק:
תוס' ד"ה ור"י כו' אבל ודאי התפלל. עי' לקמן כט ע"א תוס' ד"ה מפני:
גמרא, והרי תפלה דבר שהציבור עוסקים בו (ומ"מ בעל קרי אינו מהרהר בתפלה בלבו כמו דאת אמר אליבא דרב חסדא דהרהור לאו כד"ד, דמ"מ מהרהר בק"ש כדי שלא יהיו כל העולם עוסקין בו והוא יושב ובטל). הקשו בתוס' אמאי לא הקשה מק"ש עצמו דקתני (בעל קרי מהרהר בלבו' ואינו מברך לפני' כו' ואיני רואה התחלה לקושייתם למ"ש תוס' בעצמם על מתני' ד"ה בעל קרי דמה דקתני אינו מברך, היינו אפילו בהרהור כדמשמע בגמרא, ביאור דבריהם הא דלא הוכיחו בפשיטות דאם איתא דמהרהר א"כ אין חילוק בין ק"ש לברכותי', היינו משום דהי' אפשר לומר דמתני' מיירי הכל בברכות לחוד וקאמר בעל קרי מהרהר הברכות בלבו ואינו מברך בפה לא לפני כו', ולא נזכר דין ק"ש במתני', וכדאיתא הכי בירושלמי, ולזה כתבו שאין הפירוש כן כדמשמע בגמרא, והיינו האי דמשנינן שאני תפלה דלית בה מלכות שמים, משמע דברכות נמי דלית בהו מלכות שמים דינם כמו תפלה, וע"כ הא דקתני מהרהר קאי אק"ש, וממילא מאי דקתני מברך היינו דאינו מהרהר.
ולפ"ז ליתא לקושייתם, דלא הוי מצי להקשות ממתני' דהוי מצי למימר דמתני' מיירי רק בברכות ובאמת מהרהר, ומה דתני ועל המזון מברך לאחריו היינו מברך בפה דבדאורייתא מברך בפה לצאת דהיכא דיצא ידענו לחלק בין דאוריי' לדרבנן כמ"ש בתוס', ומה דקתני ואינו מברך לפני' ולא קתני ולפניו מהרהר ואינו מברך היינו דבמזון לפניו אינו מברך כלל אפי' בהרהור כיון דהרהור לאו כדבור ואינו יוצא למה מהרהר דבברכה זו לא שייך שלא יהא כל העולם עוסקים והוא יושב ובטל. ומה דלא קתני דאומר ק"ש בדבור היינו דממילא נשמע מדין בהמ"ז, ונקט בהמ"ז לאורויי דכל בהמ"ז אף ברכה רביעית שהוא דרבנן אעפ"כ מברך דעשו חז"ל דין ברכה זו כדין בהמ"ז עצמו שלא יזלזלו בה, [וכמ"ש כן להדיא הפר"ח בליקוטיו] וכל מתני' כפשטא, אלא שאחר שהקשו מתפלה ומתרץ כיון דלית בי' מ"ש מוכח דמהרהר דמתני' קאי אק"ש:
בתוס' ד"ה והרי תפלה דדבר וא"ת כו' עד סוף הדיבור. ויש לתמוה טובא דאכתי לרבי אליעזר ולראב"א גופייהו דלא נחתו לחלק בין דאורייתא לדרבנן א"כ קשיא לדידהו אף לפי האמת כל קושיות התוס' אם לא שנאמר דהתוספות גופייהו נחתו לאותן הסברות דרבי אלעזר וראב"א אית להו נמי הך סברא דשאני ק"ש דאית בה מלכות שמים וכדפרישית או שסברו כפי' ירושלמי א"כ לא שייכי קושיות התוס' כלל כי אם לבתר דמקשה הש"ס והרי תפלה ומשני נמי שאני ק"ש א"כ משמע דליתנהו להנך סברות א"כ מקשין התוספות ומתרצין שפיר ודו"ק:
בד"ה הא אי לא אתחיל לא יתחיל וא"ת כו' עד סוף הדיבור. ולכאורה דבריהם דחוקים ונראה לע"ד בעיקר כוונתם דמדקתני במתני' לענין ק"ש וברכותיה ובהמ"ז לפניו ולאחריו כל הדינים בבעל קרי כיצד יעשה לכתחילה משא"כ בסיפא דמתני' לענין תפלה לא קתני אלא לענין דיעבד היה עומד ומתפלל ומדלא מפליג בתפילה גופא בין לכתחילה ודיעבד אלמא ע"כ דלא שייך הרהור בתפלה א"כ מקשה שפיר והרי תפלה דמ"ש כך נ"ל לפי שיטת התוספות מיהו לפי מה שכתבתי לעיל דאפשר דר"א וראב"א גופייהו מפרשים המתניתין כפי' ירושלמי והיינו דקאמר בדבר שהציבור עוסקין בו דאברכות ק"ש קאי ולפ"ז ע"כ בק"ש עצמו ס"ל לתנא דמתניתין דמוציא בשפתיו משום דמדאורייתא הוא ולפ"ז הא דמקשי והרי תפלה היינו לענין שיוציא בשפתיו ולא מיבעיא לשיטת הרמב"ם ז"ל שפוסק להדיא דעיקר תפלה נמי דאורייתא הוא אלא שמנין ומספר התפילות וכל נוסח התפלה לא הוי אלא מדרבנן ולפ"ז מקשה הש"ס שפיר והרי תפלה דכיון דבאין לו מים עסקינן כדאיתא בירושלמי להדיא א"כ בע"כ יבא לבטל מצות עשה דאורייתא והיינו דקשיא ליה למה לא יתחיל התפלה אלא דאפי' לשיטת החולקים על הרמב"ם וסברי דליתא לתפלה כלל מדאורייתא אפילו הכי מצינו למימר דסבר המקשה דכיון דאסמכינהו רבנן לתפלה לקמן בר"פ אין עומדין אקרא דחנה ודוד ודניאל הוי להו כדברי קבלה וקי"ל דדברי קבלה כדברי תורה דמו ועוד בכמה דברים החמירו בתפילה יותר מבק"ש וכדאשכחן נמי לענין לא יפסיק גופא אם כן מקשה שפיר למה לא יתחיל בשפתיו כמו בק"ש כיון שהציבור עוסקין בו ונמצא דכל זה היינו לפי שקלא וטריא דשמעתין משא"כ לפי מסקנא הדר ביה הש"ס מהך סברא דפי' ירושלמי ומש"ה קאמר אלא ק"ש כו' וכמו שכתבתי לעיל במשנתינו בכוונת התוס' ומהכא דייקי דמהרהר בלבו דמתני' אק"ש גופא קאי א"כ א"ש טובא ובישיבה הארכתי עוד לפרש דאף לפי המסקנא שפיר מצי סבר תלמודא דידן כפי' ירושלמי אלא שאין להאריך יותר והמשכיל יבין ודוק היטב:
שם בגמרא והרי ברכת המזון לאחריו כו' כבר כתבתי לעיל בסמוך שיש לתמוה אמאי לא מקשה מעיקרא הך קושיא והרי ברכות המזון אעיקר מילתייהו דר"א וראב"א דהא לענין בהמ"ז לאחריו לא משני מידי ומלבד מה שכתבתי בזה באריכות נ"ל עוד ליישב דפשיטות מצינן למימר דמעיקרא הוי סבר דרב חסדא ור"א וראב"א דסבירא להו הרהור לאו כדיבור דמי היינו דוקא לענין ק"ש דכתיב ודברת בם משמע דבעינן דבור ממש וכיוצא בזה לענין דבעל קרי אסור בד"ת דהיינו דוקא לענין דבור דהא בד"ת נמי כתיב לדבר בם כדאיתא להדיא לעיל בר"פ היה קורא משא"כ בבהמ"ז לאחריו דלא אשכחן ביה לשון דיבור כלל שפיר מצי סברי דבהרהור לחוד יוצא י"ח ולפ"ז לא קשה מידי מבהמ"ז משא"כ השתא לבתר דדייק הש"ס ממתניתין דהיה עומד ומתפלל דדייק הש"ס הא אי לא אתחיל לא יתחיל והיינו שלא יתחיל ע"י הרהור כפי' התוס' ולפ"ז ע"כ דאפילו לענין תפלה דלא אשכחן ביה לשון דבור דאף לשיטת הרמב"ם ז"ל דהוי דאורייתא היינו משום דכתיב ולעבדו בכל לבבכם ודרשינן בגמ' איזהו עבודה שבלב זו תפלה ואפ"ה קאמר הכא דלא יהרהר ע"כ היינו משום דהרהור לאו כלום הוא וע"כ עבודה שבלב היינו שיוציא בשפתיו בלחש וא"כ מקשה שפיר והרי בבהמ"ז דקתני במתני' דמהרהר כנ"ל נכון וברור ודוק היטב וע"פ סברא זו העליתי ליישב ג"כ כל אותן הגירסאות שהביאו רש"י ותוס' ואין להאריך יותר:
בפרש"י בד"ה ק"ש ובהמ"ז דאורייתא כו' ואית דגרסי הכא בל' קושיא ק"ש דרבנן היא כו' למאן דגרס הכי מפרשינן לקמן בשכבך ובקומך בד"ת כתיב עכ"ל. ולמאן דגרס הכי ודאי דגרסינן נמי אלא ק"ש אית בה מלכות שמים כמ"ש התוס'. מיהו לכאורה משמע מפרש"י דלמאן דלא גריס הכי אלא דק"ש דאורייתא תו לא גרסינן בתר הכי כל הך מימרא דאמר רב יהודא בסמוך ספק קרא ק"ש כו' מ"ט ק"ש דרבנן ולא גרסינן נמי הך תיובתא דרב יוסף מבשכבך ובקומך ולא תירוצא דאביי דמשני התם בד"ת כתיב ומלבד שנראה דוחק גדול לפרש כן דלא גרסינן כל הני שקלא וטריא דאיירי בה כל הנך אמוראי אלא דמלשון רש"י נמי לא משמע כן שכתב הכי מפרשינן לקמן ולא כתב הכי גרסינן לקמן. אמנם לע"ד נראה דודאי דגרסינן נמי לקמן כל האי שקלא וטריא דאמר רב יהודא א"ש וס"ל דק"ש דרבנן מיהו משמיה דנפשיה לגירסת הספרים שלפנינו או אמר ר"י אמר שמואל כגירסת הרי"ף והרא"ש ז"ל אלא דעיקר כוונת רש"י בחילופי הגרסאות כאן היינו בלשון המקשן והתרצן לחוד דמאן דגריס דק"ש דרבנן משמע דסתמא דתלמודא הכי ס"ל א"כ לפ"ז הוה קשיא טובא כמה סתמי דתלמודא דלעיל בפ"ק ובפ' הי"ק דמשמע מינייהו דק"ש מדאורייתא ולפ"ז צ"ל דהוי אסמכתא בעלמא כמ"ש התוס' כאן ובר"פ אלו נאמרין האריכו יותר והניחו שם בקושיא ע"ש ומשום דלא ניחא ליה לרש"י לפרש כן מש"ה כתב דלמאן דגריס הכי מפרשינן לקמן בשכבך ובקומך בד"ת כתיב. ואפשר דכוונתו בזה היינו כמ"ש רבינו יונה ז"ל דמ"ד ק"ש דרבנן היינו משום דמשמע ליה דהא דאמר קרא בשכבך ובקומך לאו דצריך לקרות דוקא פרשה זו שחרית וערבית אלא אפילו אם קרא פרשה אחרת בשחרית ובערבית נמי סגי אלא שחכמים תקנו לקרות דוקא פרשיות הללו משום דאית בהם נמי מלכות שמים ולפ"ז שפיר מצינן למימר דכל הני דרשות ושקלא וטריא דפ"ק ודפ' היה קורא לאו אסמכתות נינהו אלא דרשות גמורות. ובכל ענין דצריך לקרות מן התורה או בפרשות ק"ש ממש או בפרשה אחרת ס"ל לב"ש דבערב יטה ויקרא ובבוקר יעמדו ולב"ה קורא כדרכו וה"ה בפלוגתא דרבי יהודא ורבי יוסי בפרק הי"ק לענין שמע השמע לאזנך ולענין לא דקדק באותיותיה כולהו מצו איירי בין בפרשת ק"ש ובין בפרשה אחרת שאדם קורא בשעת שכיבה וקימה כנ"ל בכוונת רש"י. ובלי ספק שלזה נתכוון רבינו יונה ז"ל בפירושו כדי ליישב כל קושיות התוספות בר"פ אלו נאמרין כנ"ל ודוק היטב ועיין עוד בסמוך:
מיהו בלשון התוס' בד"ה הכי גרסינן כו' ולא גרסינן מידי בתר הכי עד אמר ר"י אמר רב לא משמע לפרש כדפרישית אלא דבלאו הכי לא נמצא בספרים שלנו כלל בכולהו שמעתין אמר ר"י אמר רב לכן צ"ע בכוונתם:
שם בגמרא אמר רב יהודא ספק קרא ק"ש כו' אינו חוזר וקורא ספק אמר אמת ויציב כו'. וכתב הרא"ש ז"ל דמכאן פסק בשאילתות דרב אחאי דכל ברכות דרבנן אי מספקא ליה כו' אין צריך לחזור ולאומרן. וזה דלא כמ"ש התוס' בספ"ק בד"ה לא לאתויי נהמא דר"י היה אומר לחומרא בספק ברכות דצריך לברך פעם אחרת ע"ש ובחידושינו ונראה דוחק לחלק בין איבעיא דלא איפשיטא ובין כשהספק באדם גופא או לא. ולכאורה מסברא אדרבא איפכא מסתברא. ולפ"ז אפשר לומר דר"י בעל התוספות סובר דשמואל ורבי אליעזר דשמעתין בהא גופא קמיפלגי דלר"א נמי ק"ש דרבנן כגירסת רש"י ותוס' דאית דגרסי לעיל בסמוך ק"ש דרבנן דמשמע דמלתא דפשיטא היא מדמקשה סתמא דתלמודא הכי בפשיטות. אלא דאפ"ה ס"ל לר"א דחוזר וקורא ק"ש אי משום דבק"ש החמירו כיון דאית בה מלכות שמים כי היכי דמחמרינן נמי לענין בעל קרי מה"ט גופא לגירסת אית דגרסי. מיהו ר"י בעל התוספות סובר דה"ה בכל ברכות דרבנן יש להחמיר מספק מטעמא דפרישית לעיל במקומו דהא דקי"ל בעלמא ספק דרבנן לקולא היינו דוקא באיסור והיתר היכא דאיכא פסידא או טירחא יתירא משא"כ לענין ק"ש וברכות דרבנן שפיר יש להחמיר מספק כיון דלית בכה"ג ברכה לבטלה כשאומרה מספק כדפרישית התם. ולע"ד מלשון השאילתות גופא מוכח כן (מהד"ב מהמחבר ז"ל כל זה הוא לפי מה שהעתיק הרא"ש לשון השאלתות דבספק בירך א"צ לחזור וכו'. אמנם אחר העיון בשאילתות שלפנינו מצאתי שכתב ז"ל ושאר ברכות אי בירך לא שרי ליה למיהדר לברוכי אבל ברכת מזונא דאורייתא וכו' ע"ש ועדיין צ"ע) דאס"ד דבכה"ג אית בה חשש דספק ברכה לבטלה דעובר משום לא תשא אי מדאורייתא אי מדרבנן כמו שאבאר אי"ה בפרק אין עומדין אם כן למה הוצרך השאילתות להביא ראיה ע"ז דהא פשיטא דשב וא"ת עדיף ומאי ראיה מייתי נמי מק"ש דהא בק"ש ודאי לא שייך האי חששא דמוציא ש"ש לבטלה דהא ק"ש פסוקי בעלמא נינהו ולא גרע מקורא בתורה. אע"כ דלאו משום מוציא ש"ש לבטלה מספקא להו לשאילתות דודאי לית בהו כיון שאומרן מספק וכמ"ש התוס' בשילהי מסכת ר"ה ע"ש אלא דעיקר ספיקא של השאילתות היינו אי שייך האי כללא דספיקא דרבנן לקולא לענין ברכות דרבנן או לא מהנך טעמי דפרישית והיינו דפשט ליה שפיר מק"ש מק"ו דאע"ג דאית בה מלכות שמים ופסוקי בעלמא נינהו ואפ"ה מאן דס"ל דק"ש דרבנן סובר דא"צ לחזור ולקרותה מספק והיינו ע"כ משום דספיקא דרבנן לקולא שייך בכה"ג א"כ כ"ש שיש לומר כן בברכות דרבנן כן נלע"ד ועיין בק"א ועיין עוד בסמוך:
שם ספק אמר אמת ויציב כו' ועיין בתוס' באריכות עד שבסוף דבריהם כתבו בשם הר"ר שמעון דפרשת ציצית גופא הוי בכלל אמת ויציב וכן כתב הרשב"א ז"ל בחידושיו. אלא שיש לתמוה דא"כ אמאי נקט כלל אמת ויציב דבפשיטות הוה מצי למימר ספק אמר יציאת מצרים או לא. ועוד דלכאורה מימרא דלא צריכא היא דפשיטא כיון דיציאת מצרים דאורייתא צריך לחזור ולאומרה דהא ספק דאורייתא לחומרא. מיהו בהא מצינו למימר דהיא גופא קמ"ל דקס"ד דלא שייך ספק דאורייתא להחמיר אלא היכא דאיכא צד לאפרושי מאיסורא שלא יעבור בקום ועשה משא"כ הכא דשב ואל תעשה הוא אם לא יאמר יציאת מצרים אפשר דלא שייך בכה"ג ספק דאורייתא להחמיר כדפרישית לעיל בספ"ק בד"ה לא לאתויי נהמא מש"ה אשמעינן רבי אליעזר דצריך לחזור ולומר אמת ויציב אי משום דאפילו בכה"ג שייך ספק דאורייתא להחמיר או משום דבלא"ה צריך לסמוך גאולה לתפלה אלא דאכתי קושיא קמייתא במקומה דליתני ספק אמר יציאת מצרים או לא צריך לחזור ולאומרה דלכאורה בהזכרת יציאת מצרים גופא נמי מקיים סמיכת גאולה לתפלה:
לכך נלע"ד לפרש בענין אחר להיפך דאדרבא הא גופא קמ"ל דלא סגי בזכירת יציאת מצרים לחוד אלא שצריך לומר אמת ויציב גופא כתקנת חכמים ולסיים בה בא"י גאל ישראל ולא הוי חשש ברכה לבטלה וכמו שפסק רבינו יונה ז"ל להדיא אלא שהוא מביא ראיה דבכל מצות דאורייתא יש לברך מספק מסוגיא דפרק במה מדליקין ע"ש אף שאיני כדאי מ"מ ללמוד אני צריך דלכאורה לא דמי דבשלמא התם דאיירי בברכת המצות שפיר קאמר שיש לברך מדרבנן דשייך לומר וציונו מקרא דלא תסור וכן בי"ט שני משום דלא ליזלזלו ביה משא"כ הכא דלא שייך הנך טעמי א"כ אין ראיה שיהא צריך לחזור ולומר בא"י גאל ישראל אי הוה שייך חשש ברכה לבטלה. אמנם למאי דפרישית בסמוך א"ש דלא שייך בכה"ג כלל חשש ברכה לבטלה כיון שאומרה מספק וכמ"ש בסמוך דאפילו השאילתות גופא נמי מודה דליכא איסורא אם יאמר ברכות דרבנן מספק אלא שאין צריך קאמר כיון דספיקא דרבנן לקולא ומש"ה שפיר מצינו לומר דבאמת ויציב כ"ע מודו שצריך לומר בא"י גאל ישראל דכיון שהתחיל יציאת מצרים גומרה כדינה ואית בה נמי סמיכת גאולה לתפלה טפי למצוה מן המובחר כן נ"ל ודוק היטב:
בתוס' בד"ה האי בד"ת כתיב הא דאמרינן לעיל כו' משום דכתיב בשכבך אסמכתא בעלמא היא עכ"ל. ועיין בדבריהם בר"פ אלו נאמרין באריכות אבל קשיא לי דהאיך אפשר לומר דדרשא דבשכבך אסמכתא בעלמא היא דהא לעיל בפ"ק דף י"א מסקינן דב"ש וב"ה תרווייהו מוקי לקרא דובלכתך בדרך למעט עוסק במצוה ומהכא פשיטא לן בכל הש"ס דעוסק במצוה פטור מן המצוה וכדאמרינן בפרק הישן להדיא דמק"ש ילפינן וא"כ למ"ד דק"ש דרבנן מנ"ל דעוסק במצוה פטור מן המצוה וכבר כתבתי לעיל דף י"א דליכא למימר דאי נמי קרא בד"ת כתיב כדמסיק הכא אפ"ה שייך למעט עוסק במצוה דפטור מת"ת דהא ליתא דלהא לא איצטריך קרא דהא אפילו בעוסק בת"ת מעיקרא צריך להפסיק לק"ש אפילו למ"ד ק"ש דרבנן דהא משנה ערוכה היא למאי דמסקינן התם דמפסיקין לק"ש אתאן לד"ת כ"ש למ"ד ק"ש דאורייתא ועוד דבפ' קמא דמ"ק דף ט' ע"ב בהא דרמינהו קראי אהדדי דכתיב וכל חפציך לא ישוו בה הא חפצי שמים ישוו בה ומסקינן דהיינו במצוה שא"א לעשותה ע"י אחרים שמפסיקין בד"ת לעסוק במצוה ע"ש בפרש"י ותוספות ולכאורה היה נ"ל ליישב דהא דמפסיקין בד"ת בשביל מצוה היינו בשכבר קרא בתורה מיהא באותו היום פרשה אחת או פסוק אחד דאפילו למ"ד דקרא דוהגית בו יומם ולילה דברים ככתבן וכן לפרש"י במנחות דף ק"א דבד"ת כתיב ואשעה בחוקיך תמיד ולרבנן האי תמיד היינו בלי הפסק אפ"ה אינן אלא קרא דדברי קבלה משא"כ בעיקר ת"ת מדאורייתא דכתיב ולמדתם אותם אפשר דלכ"ע יוצא בפ' א' א"כ לפ"ז שפיר מצינן לאוקמי קרא דובלכתך בדרך למעט דעוסק במצוה פטור מת"ת כשכבר שנה פסוק א' או שאפשר לשנות אח"כ אלא שכל זה דוחק דלכאורה לא איצטריך קרא כיון דלא הוי אלא מקרא דדברי קבלה ועוד דבפ"ק דמ"ק לא משמע הכי ומלבד מה שהקשתי שם לעיל בפ"ק מאידך קרא דובלכתך בדרך דפ' והיה אם שמוע ע"ש. מיהו לפי' רבינו יונה בכוונתו דלמאי דאמרינן קרא בד"ת כתיב היינו שצריך לקרות פרשה ק"ש או פ' אחרת מד"ת והכל בזמן שכיבה או קימה ממש א"כ לפ"ז הוי א"ש דק"ש וד"ת חדא מילתא היא אלא דהתוס' כאן ע"כ לא נחתו לסברא זו דא"כ לא היו צריכין לפרש דאסמכתא בעלמא הוא וע"כ דמשמע להו דלמאי דמוקמינן לקרא בד"ת היינו שצריך לעסוק בד"ת תמיד אפילו בלכתך בדרך ובשכבך ובקומך וא"כ הדרא קושיא לדוכתיה דלמ"ד ק"ש מדרבנן מנ"ל דעוסק במצוה פטור מן המצוה ועיין מה שכתבתי בזה בר"פ בשיטת הירושלמי ועדיין צריך עיון ודוק היטב:
בפרש"י בד"ה חוזר וקורא ק"ש קס"ד ק"ש דאורייתא היא. ולכאורה לשון דקס"ד מגומגם והיה נ"ל בזה דרש"י תופס עיקר גירסת אית דגרסי לעיל בסמוך בלשון קושיא ק"ש דרבנן היא א"כ משמע דסתמא דתלמודא סובר כן אלא דיותר נראה מה שכתב רש"י כאן קס"ד היינו בדברי רבי אלעזר עצמו דלמאי דסבירא ליה בספק התפלל כו' שאינו חוזר ומתפלל והיינו שאינו מחוייב להתפלל דומיא דרישא דק"ש חוזר וקורא היינו שחייב לקרות דאי לענין שרשאי לקרות מילתא דפשיטא היא ואפילו שמואל מודה בו כדפרישית דהא יש לו שכר מיהו כעוסק בתורה וכיון דכולה מילתא דר"א לענין חיוב ופטור איירי אם כן משמע דהא דשני ליה בין ק"ש לתפלה היינו משום דק"ש דאורייתא וספיקא דאורייתא לחומרא משא"כ בתפלה דרבנן וספיקא דרבנן לקולא משא"כ לרבי יוחנן דאמר ולואי שיתפלל אדם כל היום כולו דפשטא דמילתא משמע דמהאי טעמא דולואי שיתפלל שאין איסור להתפלל כמה פעמים אפילו בודאי התפלל מש"ה ס"ל בספק התפלל שחייב לחזור ולהתפלל משום דלא שייך בכה"ג ספיקא דרבנן לקולא מטעמא דפרישית לעיל בסמוך ובספ"ק גבי פתח בדשיכרא דדוקא במקום פסידא או טרחא יתירא הוא דאמרינן ספק דרבנן לקולא משא"כ במילתא דתליא בדיבור וקריאה בעלמא שפיר מחמרינן בספיקן אפילו מדרבנן דכלכתחלה דמי א"כ לפ"ז יפה כתב רש"י דאפשר אפילו אי הוי ק"ש מדרבנן אפ"ה צריך לחזור ולקרות מה"ט גופא ואפשר דר"א גופא לבתר דשמע מר"י סברה שכן נראה באמת מלשון הגמרא ממה שהקדים דברי ר"א לדברי ר"י אף ע"ג דתלמיד ר"י הוי אלא ע"כ משום דלבתר דשמע מר"י רביה סברה כנ"ל בכוונת רש"י ודוק היטב:
בתוס' בד"ה ר"י אמר ולואי שיתפלל כו' אומר ר"י דהלכה כר"י ודוקא בספק התפלל כו' תדע דהא מסתמא לא פליג כו' עד סוף הדיבור. נראה דאף למאי דמסקו דר"י ורב יהודא אמר שמואל לא פליגי אפ"ה הוצרך ר"י לפרש דהלכה כר"י משום דר"א פליג עליה ואף דבאמת שמואל נמי פליג עליה לענין ספק התפלל לפי מה שפירשתי בסמוך בשיטת רש"י דהא דקאמר ר"י ולואי שיתפלל היינו דמש"ה חייב לקרות מספק דבכה"ג אפילו בספיקא דרבנן יש להחמיר דכלכתחלה דמי וא"כ ודאי פליג עליה רב יהודא אמר שמואל דהא לדידהו אפילו בק"ש סברי דאין חייב לחזור ולקרות משום דמדרבנן הוא א"כ ק"ש כתפילה אלא דאפ"ה נראה לר"י לפסוק כר"י דבכל מקום הלכה כמותו אפילו לגבי רב ושמואל גופייהו ואף בחד במקום תרי כ"ש לגבי דר' יהודא ור"א תלמידו אלא דעיקר פירושו של ר"י בלישנא דר"י לא יכולתי לעמוד על סוף דעתו דהאי ולואי שיתפלל אהאי קאי אי אספק גופא לא שייך כלל לישנא ולואי שיתפלל כל היום ואי לענין ודאי התפלל קאמר וכדפרישית כיון שאין איסור להתפלל כמה פעמים מש"ה מחייב ר"י בספק התפלל הא ודאי ליתא לשיטת ר"י דהא לפירושו לא התיר ר"י להתפלל כמה פעמים ביום אלא ע"י חידוש ולענין חידוש נמי לא שייך כלל לשון ולואי שיתפלל כל היום ואף שכבר האריכו הקדמונים בזה רבינו ה"ג והרי"ף ורבינו יונה והטור סימן ק"ז והאחרון הפליא מרן הב"י שהרחיב הדיבור בזה והעולה מדבריהם דעיקר חשש האיסור להתפלל בלא חידוש היינו משום דכנגד תמידים תיקנום והוי ליה בבל תוסיף ומה שיש לי לדקדק בדבריהם אין כאן מקומו להאריך ויבואר בק"א וכאן לא באתי אלא לפרש שיטת ר"י שבמה שכתב הב"י דשיטת ר"י היא ממש כשיטת רה"ג מטעמא דתמידין נ"ל דוחק דא"כ לא הוי ליה לסתום ולקצר אלא לפרש ולהאריך ולחלק בין מתפלל בתורת חובה או בתורת נדבה כמו שהאריכו הקדמונים בזה לכך נראה לע"ד דכוונת התוספות כאן בשיטת ר"י לא נחתי כלל להאי סברא דתמידין ובאיסור בל תוסיף דא"כ הוי ליה לפלוגי בין תורת חובה ובין תורת נדבה כדפרי' אלא דטעמא דר"י דלכ"ע אסור להתפלל בלא חידוש היינו משום קראי דדברי קבלה דמייתי הש"ס לקמן בפ' אין עומדין דקאמר יכול יתפלל אדם כל היום כולו כבר מפורש ע"י דניאל וזימנין תלתא כו' וכן מפורש ע"י דוד דכתיב ערב ובוקר וצהרים ומש"ה משמע דאין להתפלל יותר כיון דכתיב להדיא וזימנין תלתא מה שא"כ ע"י חידוש מותר משום דאיכא לאוקמי קרא בלא חודוש וא"כ לפ"ז שפיר מפרש ר"י נמי מילתא דר"י דהא דקאמר ולואי שיתפלל ע"כ היינו ע"י חידוש ולכאורה משמע הכי דהא לקמן בפרק אין עומדין ר"ח ב"א הוא דאמר יכול יתפלל כל היום ומייתי קרא דדניאל וקרא דדוד וכבר ידוע דר"ח ב"א תלמידו דר"י הוי ומסתמא לא פליג אר"י רביה אע"כ ר"י גופא לא קאמר ולואי שיתפלל אלא ע"י חידוש ואפ"ה שפיר קאמר ר"י דמה"ט גופא ממילא דבספק מחוייב להתפלל מטעמא דפרישית כיון שאין בו חשש איסור ברכה לבטלה משום הכי אמרינן דספיקא להחמיר בכה"ג הוי לחומרא ולאפוקי שלא נאמר דיש בכה"ג חשש ברכה לבטלה מש"ה קאמר ר"י ולואי שיתפלל דאי ס"ד שיש בכה"ג ברכה לבטלה א"כ לא היה מותר להתפלל אפילו ע"י חידוש דהא קיי"ל כל המברך ברכה שאינה צריכה עובר משום לא תשא אלא ע"כ דבכהאי גוונא ליכא ברכה לבטלה דאדרבה ולואי שיתפלל אם יודע לחדש ומש"ה חייב בספק התפלל אפי' בלא חידוש דהא בספק כל שכן דלא הוי ברכה לבטלה ותדע שכן הוא דהא אליבא דר"י בעל תוס' קיימינן הכא ואיהו גופיה פוסק בספ"ק גבי פתח בדשיכר' דבכל ספק ברכות חייב לחזור ולברך כדפרישית התם משום דלכ"ע לא הוי בכה"ג ברכה לבטלה כיון שמברך מספק ע"ש באריכות כן נ"ל ברור בכוונת התוספות כאן בשיטת ר"י ובק"א אבאר יותר ודו"ק:
בגמ' ואמר ר"י אמר שמואל היה עומד בתפלה ונזכר שהתפלל פוסק אפי' באמצע ברכה. ולכאורה נ"ל להביא ראיה מכאן דבכל תפלה יתירתא לא שייך חשש ברכה לבטלה אפילו למאן דאוסר דאלת"ה א"כ אמאי איריא דנזכר שהתפלל ודאי אלא דאפילו היכא שנודע לו ספק באמצע תפלתו אם התפלל כבר נמי הו"ל למימר דפוסק ולא יסיים הברכה מה"ט דהו"ל ברכה לבטלה דהא לשמואל בכל ספק תפלה אין צריך להתפלל משום דספיקא דרבנן לקולא דהא אפילו בק"ש דלא שייך ברכה לבטלה ואית בה נמי עול מ"ש אפ"ה קאמר דאין חוזר וקורא מכ"ש בתפלה דרבנן וכיון דפטור ע"כ צריך לפסוק משום ברכה לבטלה. אע"כ דבכה"ג לא שייך חשש ברכה לבטלה וכדפרישית. אלא טעמא דמאן דאוסר בתפלה יתירתא היינו משום דמחזי כשני תמידין כשיטת הגאון וסייעתו או משום דהוי בבל תוסיף מקרא דדניאל כמ"ש בסמוך בשיטת התוס' ורבינו יונה וא"כ לפ"ז שפיר קאמר שמואל דדוקא בנזכר שהתפלל ודאי מסיים התפלה באמצע הברכה היינו לענין שרשאי לפסוק ואינו חייב לגמור לשיטת הראב"ד ז"ל ולשיטת הגאון חייב לפסוק והיינו מה"ט גופייהו דהוי צלותא יתירתא כמ"ש הרשב"א ז"ל בחידושיו כאן שני הדיעות ע"ש. משא"כ אם אינו יודע בודאי שהתפלל כבר אלא שספק לו אם התפלל לכ"ע כיון שהתחיל כבר גומר כל תפלתו כיון שאין כאן חשש ברכה לבטלה כנ"ל ועדיין צ"ע:
שם איני והאמר ר"נ כו' הנהו בני רב דטעו כו'. נראה דהא דקאמר הנהו בני רב ולא נקיט סתמא היינו משום שטעות כזה מצוי יותר בתלמידי חכמים מתוך שמהרהרין בד"ת בתפלתם כדאשכחן בירושלמי וכמה אמוראי דאמרי מימי לא איכוונית ובתחלת העיון היה נ"ל לפרש דדוקא קאמר והיינו לפי השיטות שכתבתי בסמוך דטעמא דצלותא יתירתא היינו משום שני תמידין ואפילו לרבי יוחנן דמתיר היינו דוקא בתורת נדבה ולפ"ז כה"ג דהכא דאיירי בשבת שאין מקריבין נדבה אפשר דלכ"ע אסור וא"כ מה"ט היה בדין שיפסיק אפילו באמצע הברכה ומש"ה לא התיר שמואל לגמור כל אותה הברכה אלא משום דת"ח יכול לכוין שלא יהא בתורת קרבן כלל אלא לגמור כל אותה הברכה כיון שהתחיל בה ולא אתי למטעי לסיים כל התפילה משא"כ באדם דעלמא אפשר דבשבת צריך לפסוק אפי' באמצע הברכה לפי שאינו יודע לכוין כ"כ ולהתנות שלא יהא בתורת קרבן כלל ועוד דאם נתיר לו לגמור אותה הברכה אתי למטעי לסיים כל תפלתו וזה ודאי אסור בשבת כיון שאין קרבן נדבה בשבת ומה שלא חילקו הפוסקים בזה בין תלמיד חכם לשאר ב"א היינו לפי המסקנא דהכא דגברא בר חיובא הוא כך היה נ"ל לכאורה אלא שעדיין צ"ע:
שם וצריכי דאי אשמעינן קמייתא כו' והקשה רבי יונה ז"ל דהא ודאי האי מימרא בתרייתא איצטריך לא שמעינן דע"י חידוש רשאי להתפלל אפילו בציבור וע"ש מ"ש בזה באריכות להכריע שיטת הגאון דביחיד נמי צריך חידוש מיהו לע"ד אין בזה סתירה על שיטת הסוברים דביחיד אין צריך חידוש דאפ"ה שפיר קאמר וצריכי במאי דקאמר בסוף המימרא ואם לאו לא יחזור ויתפלל ואע"ג דבכמה דוכתי אשכחינן כה"ג טובא שאומר דבר וחילופו אף ע"ג דלא צריך מ"מ הכא לא שייך לומר כן כיון דשמואל גופא א שמעינן כבר דאפילו ביחיד שנזכר שהתפלל פוסק אפילו באמצע ברכה מכ"ש שאין להתחיל ולהתפלל תפלה יתירה ביחיד וכ"ש בציבור וע"ז משני שפיר דאדרבא בצבור טפי איצטריך לא שמעינן דאל יחזור ויתפלל משום דס"ד דיחיד לגבי ציבור כמאן דלא צלי דמי כן נ"ל וק"ל:
שם אמר ר"י למדנו ברכת התורה לאחריה מבה"מ מק"ו ובה"מ לפניה מברכת התורה מק"ו כו' לכאורה יש לתמוה דהנך תרי ק"ו סותרים אהדרי כיון דיליף מעיקרא דברכת התורה טעון ברכה נמי לאחריה מק"ו אלמא דברכת התורה עדיפא א"כ האיך קאמר בתר הכי למילף בה"מ לפניה מק"ו דמה תורה שאין טעון לאחריה והא ליתא הא כבר למדנו דברכת התורה טעון נמי לאחריה משום דעדיפא מבה"מ א"כ לעולם בה"מ דגרע מתורה איכא למימר דלא בעי לפניה באמת שראיתי פ"ק דקדושין דף ט"ו שכתבו התוס' גבי ק"ו דמה מי שאינו נגאל באלה נגאל בשש דשייך ק"ו כי האי גוונא בדבר שאינו מפורש בהדיא אע"ג שכבר למדנו בו בק"ו אפ"ה איכא למיעבד מיניה ק"ו איפכא ע"ש א"כ כי האי גוונא מצינן לפרש נמי הכא אלא דנלע"ד כאן אין צורך לכל זה דיש לפרש בפשיטות דהכי קאמר דמעיקרא יליף מה מזון שאין טעון לפניו אפילו ברכה אחת טעון לאחריו ג' ברכות תורה שטעון לפניה ברכה אחת א"ד שטעון לאחריה נמי ברכה אחת דנהי דלית לן למילף תורה מק"ו מבה"מ שתטעון ג' ברכות דכיון שעיקר הק"ו אינו בא אלא מתורה שטעון לפניה א"כ אמרינן דיו לבא מן הדין להיות כנדון מה לפניה ברכה אחת ה"ה לאחריה כמו שכתבו התוס' ס"פ כיצד הרגל דף כ"ה דשייך דיו נמי בכי האי גוונא. ובתר הכי ילפינן שפיר איפכא בה"מ לפניה בק"ו מה תורה שאין טעון לאחריה ג' ברכות כמו בהמ"ז אלמא דבה"מ עדיפא מברכת התורה אפ"ה מברך לפניה מזון שטעון לאחריו שלשה ברכות א"ד שיהיה טעון לפניו מיהא ברכה אחת כמו תורה כן נ"ל נכון אבל אין לפרש דהנך ק"ו לא הוו אלא אסמכתא בעלמא וכדמשמע בתוס' ר"פ כיצד מברכין דלפ"ז לא הוי מקשה שפיר בסמוך ממתני' דקתני ועל המזון מברך לאחריו ואינו מברך לפניו ומאי קושיא דלמא משום דלאחריו הוי מדאורייתא ממש מש"ה מברך משא"כ לפניו דלא הוי אלא בק"ו דרך אסמכתא מדרבנן משום הכי אין מברך אלא ע"כ דלרב יהודא ק"ו גמור הוא וכדפרישית ועיין מה שכתבתי בזה בר"פ כיצד מברכין בד"ה לפניו לכ"ש:
אלא דאכתי יש לי לדקדק דבברכות התורה לא שייך האי ק"ו מדאורייתא לענין לאחריו דהיכי משכחת ליה אי ביחיד מה לאחריו שייך בו הא כתיב והגית בו יומם ולילה והן מהדברים שאין להם שיעור ואי במה שקורא בציבור בעשרה הא מילתא לא אשכחן דהוי מן התורה אלא מתקנת נביאים מתקנת עזרא ואפשר דשפיר משכחת ליה ביחיד כגון שהסיח דעתו מללמוד לילך בעסקיו או לישן כדאשכחן כה"ג בפ"ק גבי ברכת התורה דף י"א ע"ב ע"ש בתוספות:
שם דאיכא למיפרך מה למזון שכן נהנה ומה לתורה שכן חיי עולם. ויל"ד דאכתי מאי פירכא איכא הא מצינן להבליע הפירכא בק"ו מה מזון שאין טעון לפניו אע"ג דנהנה אפ"ה טעון לאחריו אלמא דלאחריו עדיף מלפניו ק"ו בתורה שטעון לאחריה מק"ו דלפניה וכה"ג נמי איפכא מה תורה שאין טעון לאחריה אע"ג שהיא חיי עולם אפ"ה טעון לפניה מזון שטעון לאחריו כ"ש שטעון לפניו וכמו שכתבו התוס' דכל פירכא שאינו ממה שכתוב בתורה אלא מסברא יכולין להבליע אותה פירכא בקל וחומר ולא הוי פירכא עיין שם ואע"ג דהוי תרי קל וחומר דסתרי אהדדי מכל מקום כבר כתבתי בשם התוס' דקדושין דאפ"ה הוי ק"ו ומכ"ש דאתי שפיר לפי מה שפירשתי בסמוך ונראה לענ"ד ליישב דמסברא הך פירכא שכן נהנה לא שייך אלא לאחריו כיון שכבר נהנה כדאשכחן לקמן גבי ברכת הריח משא"כ לפניו לא אלים הך סברא כל כך כיון שעדיין לא נהנה ובברכת התורה איפכא איכא למיפרך משום דלא שייך הך סברא שכן חיי עולם אלא לפניו שעוסק בחיי עולם משא"כ לאחריו שפוסק מחיי עולם לא שייך הך סברא ואע"ג דלקמן בר"פ כיצד מברכין משמע דאמרינן קל וחומר איפכא כששבע מברך כשרעב לכ"ש התם לאו מטעמא דהך סברא דנהנה הוא דמסברא ודאי משמע איפכא והתם ענין אחר הוא כמו שאבאר אי"ה במקומו:
שם ועוד תנן על המזון מברך לאחריו ואין מברך לפניו. ולא ניחא ליה למימר דר"י פליג ואמר מברך לפניהם ולאחריהם היינו משום דלפניו נמי הוי דאורייתא וא"כ רבי יוחנן דהכא כר"י סבירא ליה דהא ליתא מדקאמר ר"י לפניהם ולאחריהם משמע דאברכות ק"ש נמי פליג ואמר דמברך אפילו לפניה וברכות ק"ש דיוצר אור שהיא לפניה בודאי אין שום סברא לומר שהיא מדאורייתא וע"כ דר"י מטעמא אחרינא פליג כדאיתא לקמן דעשאן כהלכות ד"א:
שם תיובתא. ואע"ג דאשכחן בפרק שלשה שאכלו בברייתא דברכת המזון טעון ברכה לפניה מק"ו כששבע מברך כשרעב לכ"ש אפ"ה לית לן למימר דרבי יוחנן סבירא ליה כי האי תנא דא"כ למה הוצרך ר' יוחנן ללמוד בברכת המזון לפניה מק"ו מברכת התורה ות"ל דבלא"ה מצי למילף מהאי ק"ו מיניה וביה כששבע מברך כשרעב לכ"ש אע"כ דרבי יוחנן לא סבירא ליה כי האי תנא משום דלאו ק"ו גמור הוא משום האי פירכא גופא דכשהוא שבע כבר נהנה א"כ לפ"ז האי ק"ו דרבי יוחנן נמי פריכא מה"ט גופא וכדפרישית ומותבינן עליה נמי ממתני' דנקטינן מיהו דלית לן למילף מהאי ק"ו דידיה ובהא מילתא לא אשכחן שום תנא דסבר כוותיה בהאי ק"ו דידיה כן נ"ל ודו"ק:
מנין לברכת התורה לפני' מן התורה וכו'. הרמב"ן בהשגותיו על הרמב"ם במנין המצות בסוף מ"ע חישב מצות ששכח הרמב"ם ושם מצוה ט"ו חישב ברכת התורה לפני' שהיא מ"ע והביא ראי' מסוגיא זו. והמגלת אסתר כתב שדעת הרמב"ם שהדרשה כאן היא אסמכתא ע"ש. ואני אומר שאף שעל מה שאמר מנין לברכת התורה לפני' מן מתורה יש לפרש דלאו דוקא קאמר דמצינו כיוצא בזה בב"ב דף קמ"ז ע"א אמר רב מנין למתנת ש"מ מן התורה וכו' וע"ש בתוס' בד"ה מנין וכו' מ"מ כאן בשמעתין אי אפשר לומר כן דאם עקר מימרא זו היא אסמכתא גם כל הני ק"ו דיליף ר' יוחנן הכל אסמכתא נינהו ואיך מותיב מדתנן על המזון מברך לאחריו ואינו מברך לפניו ונשאר בתיובתא אלא ודאי שכל ק סוגיא מן התורה ממש הוא ואף דאיתותב ר"י בהני ק"ו דיליף זה מזה אבל עקר מימרא דרב יהודה דקאמר ברכת התורה שהיא מן התורה לא איתותב והדק"ל על הרמב"ם. ונראה שהרמב"ם לשיטתו שפסק בהך דלעיל בפלוגתא דרבינא ור"ח אם הרהור כדבור דמי כרבינא והיינו דרבינא הוא בתרא והוא חתם הש"ס עם רב אשי ולרבינא ממילא נדחה הך דרב יהודה שאמר שברכת התורה היא מן התורה דהרי במשנתינו שנינו בעל קרי וכו' וסתם ב"ק מקרה לילה הוא וא"כ עדיין לא בירך ברכת התורה וכשהוא מהרהר ק"ש בלבו כיון שהרהור כדבור דמי א"כ הרי הוא קורה בתורה דאטו ק"ש לאו תורה היא וא"כ צריך לברך ברכת התורה או לפטור באהבה רבה ואי ס"ד דברכת התורה לפני' היא מן התורה א"כ למה אינו מברך לפני' א"ו דברכת התורה היא מדרבנן:
מ"ט ק"ש דרבנן. ויל"ד ומה בכך שק"ש מדרבנן הלא תכף בקומו נתחייב בק"ש וספק אם קרא ק"ש ונפטר מחיובו ספק לא קרא והרי הוא חייב כמו בקומו חיב אין ספק הקריאה מוציאו מידי ודאי שנתחייב והרי זה דומה לספק דרבנן היכי שיש חזקת איסור דלא אמרינן ספק דרבנן לקולא כמבואר בש"ך בכללי הס"ס כלל כ'. הן אמת דבפסחים דף ט' ע"א דפריך ואין ספק מוציא מידי ודאי והתניא חבר שמת וכו' ואבע"א ספק וספק הוא כדר"א וכו' וכתבו התוס' שם בד"ה כדי שתהא בהמתו וכו' ותימא דמ"מ הוה ודאי טבל דרבנן לענין אכילת קבע וקאתי ספק ומוציא מידי ודאי דרבנן וגבי חמץ אמאי לא אתי ספק ומוציא מידי ודאי דרבנן דבדיקת חמץ הוא מדרבנן ואור"י דמתני' מיירי בשלא ביטלו ועוד אור"י דהא דקאמר הרי הן בחזקת מתוקנין היינו בהנך דלא חזי אלא לבהמה. ונמצא דדין זה אם אמרינן בדרבנן ספק מוציא מידי ודאי תליין בהני תרי שינויי של ר"י בעל התוס' ולשינויא קמא דר"י בדרבנן אמרינן ספק מוציא מידי ודאי. ואמנם רוב הפוסקים אחזו שער כתירץ השני של ר"י שהרי פסקו בחמץ אפילו ביטל דשוב הוא רק דרבנן ואפ"ה לא אתי ספק אכלתי' ומוציא מידי ודאי וכ"פ הטור בסימן תל"ח ששם בראש הסימן בעכבר נכנס וככר בפיו גזר אומר שחייב לבדוק ולא חילק בין ביטול ללא ביטול רק אח"כ בשאר ספיקות חילק בין ביטול ללא ביטול וכן הוא במשנה למלך פ"ב מהל' חמץ ומצה הל' ח' וכן הראב"ד שם בפ"ב בהלכה ז' והל' ח' שתק להרמב"ם ובהלכה יו"ד הוא שהשיג וכתב לא מחוורא הא מילתא אלא לענין ביטול אבל לענין בדיקה ספיקא דרבנן היא עכ"ל וא"כ בהל' ז' והל' ח' מודה הראב"ד להחמיר אפי' לענין בדיקה והיינו משום דאין ספק מוציא מידי ודאי והיינו דינו של הש"ך דבחזקת איסור לא אמרינן ספק דרבנן לקולא וא"כ קשיא הכא מימרא דרב יהודה דאמר אינו חוזר וקורא. ולכן נלע"ד ראי' ברורה מסוגיא דכאן למ"ש בנ"ב חי"ד סי' ס"ה לחלק בין הפרקים באיסורי דרבנן דבאיסור דרבנן שיש לו עקר מן התורה אז אמרינן בחזקת איסור ספיקו לחומרה אבל באיסור שהוא לגמרי מדרבנן ואין לו עקר מן התורה אז אפילו בחזקת איסור ספק דרבנן לקולא עיין בחיבורי בדף ס"ט ע"ג בד"ה אמנם וכו' וא"כ הכל נכון דבדיקת חמץ יש לו עקר מן התורה שהרי אם לא ביטל עובר בבל יראה וכן מעשר אפילו הכניסו במוץ עכ"פ יש לו עקר מן התורה אם לא הי' מכניסו במוץ ולכן לא אתי ספק ומוציא מידי ודאי דרבנן אבל ק"ש לדברי רב יהודה שהיא מדרבנן אין לה עקר מן התורה כלל ולכן אתי ספק קרא ומוציא ודאי שנתחייב בקומו:
ועפי"ז הונא לנו גם לעיל בעמוד הקודם דקאמר רבינא לרבא נשים בבהמ"ז וכו' למנ"מ לאפוקי רבים י"ח וכבר הארכנו לעיל במה שנתקשה בזה המע"מ והשער אפרים למה לא אמר כ"מ אם ספק לנשים אם בירכו בהמ"ז. ולפ"מ שביארתי כאן ניחא דהרי אף אם נשים בבהמ"ז דרבנן מ"מ עכ"פ יש לבהמ"ז עקר מן התורה אצל אנשים וכיון שעכ"פ הני נשי אכלו והרי ודאי נתחייבו בבהמ"ז וספק אם בירכו אין הספק מוציא מידי החזקה שכבר נתחייבו וכן ניחא מה שסתם הרמב"ם בספק אם בירך בהמ"ז שחייב לברך והמג"א סי' קפ"ד ס"ק ח' כתב ודוקא שאכל כדי שביעה וכבר תמהתי עליו לעיל שהרי הרמב"ם והטור סתמא כתבו ספק בירך חייב לברך. ולפמ"ש ניחא דאף אם לא אכל אלא כזית וחיובו רק מדרבנן מ"מ בהמ"ז יש לו עקר מן התורה וכיון שודאי אכל וספק אם בירך אין ספק מוציא מידי דאי ואין זה דומה לשאר כל ברכת הנהנין בברכה אחרונה שאם ספק אם בירך אינו חוזר ומברך דהני כולהו לית להו עקר מן התורה ולכך ספק מוציא מידי ודאי. ויצא לנו מזה דאף דבבה"מ חייב לברך מספק אפי' באכל רק כזית היינו היכי דודאי אכל רק שמסתפק אם בירך אבל באכל ומסופק אם הי' כזית במה שאכל או הי' פחות מכזית כיון שעכ"פ ודאי לא הי' בו כדי שביעה פטור מלברך בהמ"ז שכאן הוא ספק אם נתחייב כלל בבהמ"ז ואין כאן חזקה לחיוב אמרינן ספק דרבנן לקולא אפי' בדבר שיש לו עקר מן התורה ואפשר דאפילו להרי"ף דסובר דשעור כזית הוא מן התורה ועיין בסוגיא דלעיל בחידושי רשב"א אכתי אם אכל פת וספק אם אכל כזית או לא אף שלהרי"ף הוא ספק דאורייתא מ"מ אינו חוזר ומברך שהרי הספק הוא אם נתחייב כלל אמרינן העמידנו על חזקתו. ובזה ניחא מה דלא אמר לעיל בנשים נ"מ לענין ספק אם אכלו כשיעור. ואמנם לדעת רוב הפוסקים דשעור כזית הוא דרבנן בלא"ה ניחא דלא אמר לעיל נ"מ אם ספק אם אכלו בשעור דודאי להסתפק אם אכל פחות מכזית או אכל כדי שביעה לא שייך להסתפק שההפרש ביניהם הוא שעור גדול ואיך שייך להסתפק בזה. ואם מסופק להו אם אכלו כדי שביעה כיון שעכ"פ אכלו כזית חייבות לברך עכ"פ מדרבנן:
ספק אמר אמת ויציב וכו'. הא דלא קאמר ספק יציאת מצרים. אפשר שרמז בזה דצריך לומר נוסח אמת ויציב עם חתימת הברכה גאל ישראל ועיין בתר"י. ואמנם אכתי קשה דהוה לי' למימר ספק אמר אמת ספק לא אמר אמת. ולכן נלע"ד דכוונתו באמרו אמת ויציב דהיינו נוסח של שחרית אבל בערבית ס"ל דאין חיוב להזכיר י"מ בלילות. ואף שכבר כתבתי בספ"ק בשם הראב"ד דמדרבנן לכ"ע חייב להזכיר י"מ גם בלילה מ"מ הוא ספק דרבנן אלא כיון דעכ"פ גוף זכירת י"מ בכל יום הוא מן התורה שוב יש לו עקר מן התורה וא"כ אף שבערבית הוא ספק דרבנן שוב נקרא יש לו עקר מן התורה וא"כ לא אתי ספק אמר ומוציא מידי ודאי חיוב דרבנן וכמבואר לעיל בדברינו. ונלע"ד דעכ"פ הברכה של חתימת אמת אין לה עקר מן התורה אלא שבשחרית כיון שעקר י"מ הוא מן התורה שוב חייב גם לברך וכמו"ש תר"י כאן דעל ספק דאורייתא מחויב גם לברך עליו אבל בערבית אם גוף י"מ היא דרבנן אף שיש לו עקר מן התורה וחייב להזכיר י"מ מ"מ כיון שעקר חיובו מדרבנן אינו מברך עליו לחתום ברכת גאל ישראל ובזה הונח לנו מה דקאמר ואי ס"ד אמת ויציב דאורייתא וכו' דלכאורה יפלא וכי עלה על דעת המקשה שי"מ בשחרית לאו דאורייתא והלא בזה לא נחלק אדם מעולם וא"כ מדוע לא הוה קשיא בלא דברי רב יהודה על המשנה מ"ש בהמ"ז לאחריו מאמת ויציב אידי ואידי דאורייתא. ולפמ"ש ניחא דודאי ידע מהתירוץ דכבר נפיק י"ח זכירת י"מ בק"ש. ואמנם בדברי ר"י דאמר חוזר ואומר אמת ויציב והיינו לפ"מ שפירשתי כוונתו שצריך שיאמר כל נוסח ברכת א"ו לחתום בברכה והי' סובר שכך הוא מצות התורה שיזכיר י"מ עם ברכה וא"כ לא נפיק י"ח בויאמר הקשה שפיר דאי ס"ד דאורייתא לברוך לאחרי' וע"ז משני לי' מ"ט מברך אי משום י"מ וכו' חידש לו בזה שבאמת הברכה לאו דאורייתא רק כיון שי"מ דאורייתא אם נסתפק לו מחויב לקיים המצוה עם הברכה שתקינו חכמי' וכמו"ש תר"י אבל כיון דכבר אידכר בק"ש כבר נפיק י"ח התורה:
תנן ב"ק וכו' ועל המזון וכו' ואס"ד אמת ויציב דאורייתא לברוך. הא דהוצרך להביא סיפא ועל המזון ולא סגי לי' להקשות מרישא דהרי לרב יהודה דאורייתא עדיף מעול מלכות שמים דהרי בק"ש אינו חוזר וקורא אף שיש בה עול מ"ש ובאמת ויציב חוזר וקורא וקשה ממשנתינו דק"ש מהרהר בלבו ואמת ויציב אינו מהרהר וא"כ מוכח דק"ש חמיר מאמת ויציב. ונראה דמרישא לא קשיא דהיא הנותנת דק"ש שהיא מדרבנן הם אמרו והם אמרו דהרהור בזה כדבור דמי ולכך מהרהר בלבו ואינו מברך לפני' דאף שברכות שלפני' ודאי מדרבנן והרהור כדבור בדרבנן מ"מ כיון שאין בברכות עול מ"ש לא התירו אפילו ההרהור לבעל קרי וברכה של אחרי' דהיינו אמת ויציב כיון שהיא מן התורה לא נפיק בהרהור דהרהור לאו כדיבור דמי וא"כ למה יהרהר ולכך הקשה מברכת המזון לאחריו דאי אמת ויציב דאוריתא לברך כי היכי דמברך על המזון לאחריו:
ספק התפלל וכו'. הרמב"ם בריש הל' תפלה וכן בספר המצות שלו מצוה ה' פסק דחיוב התפלה היא מ"ע של תורה והיינו להתפלל בכל יום אבל נוסח התפלה ומספר התפלות הם מדרבנן מתקנת עזרא. והרמב"ן בהשגותיו לספר המצות הרבה להשיג על פסק זה ומתחלה הקשה מבעל קרי שקורא קיש ועל המזון מברך לאחריו ואנו מתפלל והעלו הטעם ק"ש ובה"מ דאורייתא תפלה דרבנן. ושוב כתב הרמב"ן בעצמו לסתור קושיא ממה שראה דברי הרמב"ם בהל' תפלה שהחיוב מן התורה הוא רק שיתפלל בכל יום אבל מנין התפלה ונוסח התפלה אינו מן התורה. וסיים הרמב"ן שגם זה אינו נכון בעיני שב"ק מברך על המזון לאחריו מפני שהיא מן התורה ואינו מתפלל אפילו עמד כמה ימים בקריו ע"כ דברי הרמב"ן. ואני אומר הר' עקר ההוכחה כאן בסוגיא דב"ק שאינו מתפלל הוא מדתנן הי' עומד בתפלה ונזכר שהוא ב"ק וכו' טעמא דאתחיל הא לא אתחיל לא יתחיל והרי כיון שלא כזכר עד שהוא באמצע תפלה הרי כבר קרא ק"ש וברכותי' והרי יצא י"ח תפלה מן התורה שכמ' בקשות אמר בברכת ק"ש לפני' ואהבה רבה מלאה בקשות ותחנונים וכן צור ישראל קומה בעזרת ישראל וכו' תפלה ובקשה היא ולכך אם לא התחיל לא יתחיל שכבר יצא י"ח של תורה וגם על המזון שמברך לאחריו כל ברכה שלישית שהיא רחם נא מלאה בקשות ותחנונים ויוצא בזה י"ח תפלה של תורה. ושוב השיב הרמב"ן וז"ל ועוד שמי שנאנס ולא התפלל שחרית ובמנחה נסתפק אם התפלל או לא התפלל א"כ לפי דברי הרב הי' צריך לחזור ולהתפלל והם פסקו לעולם בכל ספק בתפלה שאינו חוזר ומתפלל מפני שהיא מדרבנן. ואני אומר שממ"נ אם נאנס בשחרית רק על התפלה אבל קרא ק"ש וברכותי' הרי כבר יצא י"ח תפלה דאורייתא בו ביום ואם נאנס גם בק"ש וברכותי' ולא בירך בשחרית א"כ חייב הוא לומר ברכת אמת ויציב משום יציאת מצרים וזמן ברכת ק"ש להרבה פוסקים היא כל היום וכן משמע דעת הרמב"ם ועיין בסוף פ"א מהל' קיש ובכ"מ שם וכיון שהוא צריך לומר א"ו הרי מקיים תפלה דאורייתא באמרו צור ישראל קומה בעזרת וכו'. עוד השיב הרמב"ן וז"ל וכבר אמרו על דב יהודה דמתלתין יומין לתלתין יומין הוה מצלי לפי שה' עוסק בתורה וסמך ע"מ שאמרו חברים שעוסקין בתורה מפסיקין לק"ש וא"מ לתפלה שהיא מדרבנן. ואני אומר שגם זה אינו תשובה ואם קרא ק"ש הי' קורא בברכותי' וכבר יצא ידי תפלה. ומצאתי סמך לדברי אלה מדברי התוס' במס' שבת דף י"א ע"א בד"ה כגון רשב"י וחבריו שכתבו והא דאמר לקמן כי מטי זמן תפלה הוה לביש ומכסי ומצלי ההוא מצלי היינו ק"ש עכ"ל התוס'. ולכאורה יפלא איך קורא ק"ש מצלי. ולפי מ"ש ניחא שהי' קורא קריאת שמע בברכותי' ויצא ידי צלותא דאורייתא. ועוד אני תמה והלא רב יהודה שהי' תורתו אומנתו מסתמא בירך ברכת התורה בכל יום והרי והערב נא היא בקשה ויוצא י"ח תפלה של תורה:
אבל מה שקשה לי על דעת הרמב"ם הוא זה כיון שעכ"פ עקר מצות תפלה היא מן התורה אף שמנין התפלות ונוסחאות הם דרבנן שוב מקרי מצוה דרבנן שיש לה עקר מן התורה וא"כ למה ספק התפלל אינו חוזר ומתפלל והלא במצוה דרבנן שיש לה עקר מה"ת אין ספק התפלל מוציא מידי ודאי שנתחייב מתחלה בתפלה. והנלע"ד שאף שלהרמב"ם תפלה יש לה עקר מה"ת מ"מ בנוסח ברכה אין לה עקר מה"ת וכיון שזה נסתפק אם התפלל עכ"פ כבר אמר ק"ש וברכותי' שיש בהם תפלות ובקשות ועתה נסתפק אם התפלל מצד חיוב דרבנן שתיקנו נוסח התפלה אין לו להתפלל בנוסח ברכה. בפרט להרמב"ם שבברכה שלא לצורך עובר באיסור תורה ועיין במג"א סי' רט"ו ס"ק ו' ולכן אין לו להתפלל מספק דברכות הללו שבתפלה אין להם עקר מן התורה: ואין זה דומה למ"ש לעיל שאם אכל פת אפי' רק כזית מחויב לחזור ולברך בהמ"ז מספק דשאני בהמ"ז שיש לו עקר מה"ת בנוסח ברכה דכתיב ואכלת ושבעת וברכת אבל התפלה שאין לה עקר מה"ת בנוסח ברכה אינו חוזר ומתפלל מספק:
רש"י ד"ה חוזר וקורא וכו' קס"ד ק"ש דאורייתא נוסחא זו תמוה דאיך שייך קס"ד דהרי באמת ס"ל לר"א ק"ש דאורייתא. ועיינתי ברש"י שבאלפסי ושם הנוסחא נכונה קסבר ק"ש דאורייתא ובלי ספק שטעות נפל כאן בדפוס ובמקום קסבר הדפיסו קס"ד. ואמנם גוף דבר זה שר"א פליג על ר"י בעקר דין ק"ש שהיא דרבנן לדעתי אין זה מוכרח דהרי תפלה ודאי היא דרבנן ור' יוחנן פליג על ר"א וס"ל ולואי וכו' וכתבו התוס' בפסחים דף נ"ד ע"ב בד"ה ור"י וכו' כיון דר"י על הספק מחייב להתפלל וכו' ע"ש וא"כ צ"ל כיון דסובר ר"י דלית בי' משום חשש ברכה לבטלה מחויב הוא לחזור ולהתפלל מספק וא"כ ק"ש ודאי לית בי' חשש ברכה לבטלה ג"כ מחויב לחזור ולקרות מחמת ספק ואף דר"א סובר דאינו חוזר ומתפלל היינו משום דס"ל דאסור להתפלל תפלת נדבה כלל וא"כ יש כאן חשש ברכה לבטלה וצריך לומר דרש"י ס"ל דר"י דקאמר ולואי וכו' לאו דמחויב הוא להתפלל מספק אלא שרשות בידו. וגם דברי התוס' שם בפסחים נלע"ד דלאו דוקא נקטו לשון מחייב אלא מצוה הוא לר' יוחנן:
תוס' ד"ה והרי תפלה וכו' וי"ל משום רבותא וכו' שאין זה עומד כמותם אפ"ה אמרי' אם לא התחיל לא יתחיל ולענ"ד דבריהם דחוקים מאד ואטו מי שמעינן מהך דיוקא דאתחיל וכו' שרשאי לישב אנן דייקינן שאם לא התחיל ואעפי"כ יעמוד ועוד שאם הוא בצבור אינו רשאי לישב תוך ארבע אמות של המתפללים. ולקמן בדבור שאח"ז כדבר מה שנלע"ד בסוגיא זו. וכעת נדבר בכוונת התוספת באותו דבר שהקשו וא"ת כיון שלא ידע טעמא דבסמוך יקשה גם לרבינא וכו' והנה קושיא זו אינה ענין להא דלעיל. ונראה שהם הרגישו בעצמם שהתירוץ שכתבו שהוא רבותא שאינו עומד הוא דחוק כנ"ל ובאמת הי' להם לתרץ תירוץ מרווח שלא רצה להקשות מהברכות שידע לחלק בין ק"ש שהיא דאורייתא ובין הברכות שהם מדרבנן והקשה מתפלה שהי' סבור שגם תפלה היא מן התורה וכדברי הרמב"ם שהבאתי לעיל ולכן ליתן טעם על שמיאנו בתירוץ הזה סמכו לכאן ליתן טעם שלא הקשה לרבינא דלרבינא הוה ניחא לי' וכו' כמבואר בדבריהם וא"כ ע"כ שגם המקשה ידע דתפלה הוא מדרבנן לכך לא הי' אפשר להם לתרץ כנ"ל:
ד"ה הא אי וכו' וי"ל וכו' מדלא קאמר יקצר בדבור או יהרהר באריכות. גם כאן דבריהם נפלאים ממני דהרי לרב חסדא קיימנן ולדידי' כיון דהרהור לאו כד"ד לא פועל בהרהור כלום לענין לצאת י"ח וכיון דאפשר לו לקצר בדבור ולצאת י"ח אינו רשאי להרהר באריכות ולבטל חובת התפלה וכ"ז באתחיל שהותר לו הדיבור בקיצור אבל אי לא אתחיל שאז לא הותר לו הדבור כלל אפילו לקצר דלמא באמת יהרהר באריכות לעסוק במה שהציבור עוסקין בו וכיון שדברי התוס' בשני דבורים האלו שגבו ממני לכן נתתי לב לפרש הסוגיא באופן שיסולקו כל קושיות שהקשו התוס'. והנה הפ"י הקשה מברייתא דלקמן דף ך"ב ב"ק שאין לו מים וכו' דפליגי שם ר"מ ור"י ומשנתינו דלא כמאן עיין לקמן ועיין בפ"י מ"ש במשנתינו. והנה בירושלמי מפרש משנתינו דמהרהר בלבו על הברכות קאי שהברכות מהרהר בלבו אבל אינו מברך לא לפני' וכו' היינו שאינו מברך בדבור אבל ק"ש עצמה קורא בפיו ממש והיינו כר"מ לקמן בברייתא דמשנתינו כר"מ. והנה תר"י הביאו דברי הירושלמי וכתבו דסוגיא דידן בבבלי לא אזלא כהירושלמי. והנה לפירוש הירושלמי קושי' הגמרא עומדת דהרי להירושלמי מהרהר הברכות אע"פי שהם דרבנן וקשה מתפלה דתבן הי' עומד בתפלה וכו' טעמא דאתחיל בה הא לא התחיל לא יתחיל והינו אפילו בהרהור וכמו"ש התוס' מדלא תנן יקצר בדבור או יהרהר באריכות. ולומר דהירושלמי לא דייק דיוקא זה הוא דוחק שגמרא דידן דייקא כן והירושלמי לא דייק ולכן נלע"ד דגם סוגיא דידן לא דייקא מזה לאסור ההרהור דדי אי דייקינן אי לא התחיל לא יתפלל בדבור אפילו לקצר אבל מהרהור לא מיירי כלל ואעפי"כ יהיו דברי סוגיא דידן וגם סוגיא דירושלמי על נכון. ואקדים דאפי' לפ"מ דמשמע מסוגיא דידן דמשנתינו ב"ק מהרהר בלבו היינו ק"ש עצמה אבל אינו מברך אפי' בהרהור אעפי"כ שפיר אתי' כר"מ דברייתא וה"פ הברייתא לקמן ב"ק שאין לו מים קורא ק"ש ואינו מברך וכו' ועל המזון מברך לאחריו וא"מ לפניו אבל מהרהר ואינו מוציא בשפתיו והאי אבל אדלעיל קאי לפרש כוונתו במה שאמרתי שקורא ק"ש וגם על המזון מברך לאחריו אין הכוונה שיקרא ממש בדבור וכן לברך בדבור אבל מהרהר בלבו שקורא ק"ש ומברך אחר המזון בהרהור ואינו מוציא בשפתו אבל בברכות של ק"ש וכן בהמ"ז לפניו אינו אפילו מהרהר. והיינו אפי' מרויחים בפרוש זה דהוה רווחא לן סיפא דברייתא ר"י אומר בין כך ובין כך מוציא בשפתיו דלפי פשטן של הדברים דר"מ גופי' סובר דק"ש עצמה ובהמ"ז לאחריו מוציא בשפתיו רק על ברכותי' של ק"ש ועל שלפני המזון סובר שמהרהר בלבו וא"מ בשפתיו לא הוה לר"י לומר בין כך ובין כך ודי שיאמר רי"א מוציא בשפתיו אבל לפמ"ש ניחא ור"י פליג פלוגתא רחוקה מאך דלר"מ ק"ש עצמה ובהמ"ז לאחריו אינו מוציא בשפתיו אבל ברכות של ק"ש ובהמ"ז לפניו אינו אפילו מהרהר והשיב ר"י בין כך דהיינו ק"ש ובהמ"ז לאחריו ובין כך דהיינו ברכותי' וברכה שלפני המזון הכל מוציא בשפתיו וע"פי פירושינו זה אתיא משנתינו ממש כר"מ. ואמנם יתכן פירושינו זה בדברי הברייתא לרבינא דסובר הרהור כד"ד ושייך שפיר לפרש לשון קורא ק"ש ומברך לאחריו דכ"ז היינו בהרהור דגם זה כקרא קורא ומברך שהרי כדבור דמי אבל לר"ח דסובר הרהור לאו כד"ד א"כ המהרהר אינו לא קורא ולא מברך ולא שייך פירושי הנ"ל בברייתא ועל כרחך קורא ומברך דברייתא היינו בפיו ובשפתיו ממש וסיפא דקתני אבל מהרהר בלבו קאי על ברכותי' של ק"ש ועל הברכה שלפני המזון ולפי"ז קשיא משנתינו מני לא ר"מ ולא ר"י וצ"ל דבמשנתינו הפירוש כדברי הירושלמי דב"ק מהרהר בלבו היינו הברכות ואינו מברך וכו' היינו שאינו מוציא בשפתיו ועל המזון מברך לאחריו היינו בפיו ובשפתיו והה"ד ק"ש עצמה שמוציא בשפתיו. פירות הנושרין מדברינו דרבינא מפרש המשנה כפשטא דב"ק מהרהר היינו ק"ש עצמה ור"ח מפרש המשנה כפירוש הירושלמי. ועתה נבוא לבאר סוגי' הגמ' כאן כדת של תורה אין אונס מכל ג' קושיות של התוס' בשני הדיבורים. והנה דעת הרמב"ם שחיוב התפלה הוא מן התורה וכבר דברנו לעיל שבזה הי' מקום לומר שדינה לכל הדברים כשל תורה ממש כיון שעקרה מדברי תורה וזה הי' דעת המקשן כאן והנה לרבינא לא הי' קשה לו מ"ש ק"ש ובהמ"ז מתפלה שהייתי אומר שבאמת אין חילוק ביניהם וגם תפלה מהרהר בלבו ומה ששנינו במשנה דלקמן הי' עומד בתפלה וכו' דדייקינן הא לא אתחיל לא יתחיל היינו בדבור אבל רשאי להרהר וקמ"ל שאם כבר התחיל בדבור רשאי שוב אפ' לדבר רק שיקצר ומה שלא שנה או יהרהר באריכות הוא מפני שהוא משנה שא"צ שכבר שנינו ברישא דמהרהר ק"ש ובהמ"ז וממילא הה"ד תפלה דאידי ואידי דאורייתא שהרי סתם שנינו ועל המזון מברך לאחריו והינו אפי' רק כזית וכביצה שהוא שפורא דרבנן רק שבהמ"ז עקרו מן התורה וא"כ הה"ד תפלה שעקרה מה"ת. ובזה אין מקום לקושי' שני' של התוס' בד"ה והרי תפלה. וכ"ז לרבינא אבל לר"ח דאיהו מוכרח לפרש משנתינו כפירוש הירושלמי וא"כ קורא ק"ש ומברך על המזון לאחריו בפיו ממש והברכות מהרהר בלבו ואעפ"כ לא הי' קשה לו מ"ש הברכות מק"ש עצמה וברכות המזון לאחריו דגם המקשה ידע דק"ש ובהמ"ז דאורייתא ושאר ברכות הם מדרבנן ומתורץ קושיא ראשונה של התוס' בד"ה והרי תפלה. ומה שהקשה אם לאו כד"ד למה מהרהר על הברכות הקשה כן והשיב לו שיעסוק בדבר שהציבור עסוקין בו ובזה יש מקום לומר דאף ק"ש עצמה אף שהיא של תורה מ"מ אי לאו שגם הציבור עסוקין בו לא הי' מותר להוציא בשפתיו ובהמ"ז ג"כ מיירי שאוכל עם אחרים ותדע שגם לפי פשוטן של סוגיא זו דק"ש מהרהר משום שהצבור עסוקין בו ג"כ צריך לומר שגם בהמ"ז מיירי באוכל עם אחרים דאל"כ קשה בהמ"ז למה מהרהר כיון דלאו כדבור דמי וכן לדידי מיירי כן ולכן הקשה מתפלה שהיא ג"כ דאורייתא לפי דעת המקשן וג"כ הצבור עסוקין בו ואעפי"כ טעמא דאתחיל הא לא אתחיל לא יתחיל עכ"פ בדבור ומ"ש מק"ש דקורא בשפתיו לר"ח ומתורץ קושית התוס' בד"ה הא לא אתחיל. ומשני שאני תפלה דלית בה מלכות שמים ולכך אף שהיא דאורייתא לא יתחיל דהך מעלה שהיא דאורייתא לחוד לא מהני והקשה הרי בהמ"ז לאחריו דלית בה מ"ש ותנן מברך לאחריו ש"מ דדאורייתא לחוד מהני וא"כ מ"ש בהמ"ז ומ"ש תפלה אידי ואידי דאורייתא. ומסיק אלא ק"ש ובהמ"ז דאורייתא ותפלה דרבנן עכשיו השיב לו לא כדסלקא אדעתיך שתפלה דאורייתא לא כן רק היא דרבנן ושייך לשון אלא שעכשיו חזר בו ממה שהי' סבור שתפלה דאורייתא ובזה סלקא כל הסוגי' על נכון:
ד"ה ה"ג וכו' עד אמר ר"י א"ר וכו' לפי הנראה הי' גרסת התוס' אמר רב יהודה אמר רב ספק וכו' ויש בזה ג' חילופי גרסאות הגרסא שלפנינו בגמ' הוא ר"י לחוד הוא מרא דמימרא לא משמי' דרב ולא משמי' דשמואל. וגירסת הרי"ף והרא"ש אמר ר"י שמואל. וגירסת התוס' אר"י אמר רב ולענ"ד גירסת הרי"ף המחוורת שהרי לקמן אמר ואמר ר"י א"ש הי' עומד וכו' ואם עדיין לא אמר כאן ל"י דבר משמי' דשמואל איך שייך ואמר:
ד"ה ספק אמר וכו' ותימא וכו'. הא דלא הקשו על תחלת המימרא דספק קרא ק"ש אינו חוזר וקורא למה אינו חוזר וקורא הלא יש בה תרתי מ"ש וי"מ. בראה דשם מיירי שאמת ויציב ודאי עדיין לא אמר וא"כ אף שיקרא ק"ש אכתי יהי' צריך לומר גם א"ו שמחויב עכ"פ מדרבנן לברך לאחרי' וכיון שסופו לומר אמת ויציב ויהי' יוצא ידי י"מ לכך אינו חוזר וקורא ק"ש:
בא"ד ועוד אומר הרר"ש דמיירי וכו' שי"ל שספק לא אמר אמת ויציב עם פ' ציצית וכו'. והא דקאמר ספק אמת ויציב ולא אמר ספק אמר ויאמר שהיא התחלת י"מ או עכ"פ ספק אמר י"מ. הטעם כפי מה שביארתי בדברי הגמרא וע"ל בדברינו:
ד"ה ור' יוחנן וכו' דהא מסתמא לא פליג אהא דאמר ר"י א"ש וכו'. הא דפשוט להו אדבר. היינו דאם רב יהודה אתי לאפלוגי לא הי' המסדר הש"ס למימר ואמר ר"י וכו' אלא כך ה"ל למימר ור"י משמי' דשמואל אמר. ועוד דא"כ מאי מקשה איני והאמר ר"כ כי הוינן בי' רבה ב"א וכו' ומאי קושיא ודלמא רבה ב"א כר' יוחנן ס"ל א"ו שאין כאן פלוגתא:
מנין לברכת התורה לפניה וכו' עמ"ש בתשובת הרב פני משה בראשון בראשו ובשו"ת שאגת אריה להגאון אב"ד דק"ק מיץ סי' כ"ד ולהרב מר וקציעה א"ח סימן מ"ז ועמ"ש בעניותי בספר הקטן ברכי יוסף שם סי' מ"ז ובמח"ב שם בס"ד:
והרי תפלה דבר שהצבור עסוקין בו לב שמח דף יו"ד ודף ק"א:
ק"ש דאורייתא שאגת אריה סימן א' סוטה ל"ב:
תפלה דרבנן רמב"ן עשין ה'. לב שמח ק"א:
למדנו ברכות התורה. ברכי יוסף א"ח כ"ג ע"ג. עיין יבין שמיעה ט' ע"ב. רמב"ן בתוספותיו לעשין סי' ט"ו גופי הלכות כלל תע"ז. לקמן ל"ה ד"ה לפני' לכ"ש:
ספק קרא ק"ש כו'. ואי ס"ד אמת ויציב כו'. שאגת אריה סימן יוד:
ספק אמר אמת ויציב. ראש השנה ל"ג ד"ה הא ר' יהודה:
ספק התפלל. בתי כהונה ח"א בית וועד סימן ט' דף פ'. שונה הלכות דף יוד ולהלן על הסוגיא. מהרי"ט צהלון סימן קי"ד. מכתם לדוד דף ה' ע"א:
גברא בר חיובא הוא. חקרי לב פ"ו פ"ח:
תוספות ד"ה ה"ג אלא ק"ש. בית יעקב סי' קל"ה:
תוספות ד"ה ור' יוחנן אמר. לחם יהודה י"ד ע"ג:
באדיבות פנינים - הספרייה החופשית pninim.org | לתנאי הרישיון, הקדשות ומידע נוסף
מנין לבה"ת הב״י באו״ח סמ״ז הביא למה אין מברכין על הלימוד לאחריו כיון דהגיית התורה בלי הפסק. ועש״ות זכי״נ סי׳ ג׳ שתמה מסוגיא דהכא דארי״ח למדו בה״ת ומסיק בתיובתא ול״ל דקאי על הקריאה בצבור דהא היא גופא מתקנת עזרא. ולא הבנתי דהא לפי מסקנת הש״ס ב״ק פב"א חיוב הקריאה הי׳ בימי משה מקרא דוילכו שלשת ימים רק שעזרא תיקן מנין הקרואים. אך בירושלמי ספ״ק דמגילה וכי מרדכי ואסתר מתקינין על מה שעזרא עתיד להתקין יע״ש בשיו״ק ובירושלמי פ״ד דמגילה ועי׳ טאו״ח רצ"ב וא"כ קושיתו נכונה אר׳ יוחנן דהוא מרא דירושלמי. וי״ל דר׳ יוחנן לשיטתו במנחות צט״ב דבק״ש מקיים מצות לא ימוש ומשכחת לברך לאחריו דאף דכל שעה הוא חיוב מצוה בפ״ע מ״מ בדיעבד בשאין לו פנאי יוצא גם בזה וכמש״כ במ״א. ואולם יעויין בירושלמי פ׳ שלשה שאכלו ובפ׳ הקורא עומד שהוזכר סוגיין באורך יותר ושם דריש רשב״ג שם שם לג״ש דמברך לאחריו וי״ל דרשב״ג לשיטתו בירושלמי פ״ק דברכות על המשנה בשחר מברך שהוא ע״ש והגית בו יומם ולילה שתהא הגיית יום ולילה שוין יע"ש בק״ע וכ״מ במדרש איכה בפתיחתא פסוק כ״ג ובכ״מ דלרשב״ג מקיים מצות לא ימוש בשו״ע. אבל הא תברא בצידו דבירושלמי דמגילה ובשלושה שאכלו קאמר בשם ר׳ ישמעאל ק"ו ממזון כו׳ והרי ר׳ יוחנן ס״ל להדיא במנחות כמ״ד דוהגית הוא בתדירות. ועל"ק דף מח״ב בבבלי מדברי ר׳ ישמעאל למדנו כו׳ ועבמ״מ עהרא״ש שתמה שהרי חיוב בהמ״ז לאחריו כדכתיב ואכלת ושבעת וזה א״א בת״ת ואיך שייך לאחרי׳ ותי׳ דזה אסמכתא בעלמא ועש״ות חו״י שי׳ ט׳. ועביר״ו ר״פ שלושה שאכלו עשאוהו כשאר מצוות כו׳ וע״ש במפרש דכל הני ק״ו וג״ש אסמכתא בעלמא וע״כ דחכמים תיקנו ברכה זו כמו על כל מצוות של תורה ועתוס׳ ברכות ל״ה סע״א ואכמ״ל. וע״ע בתו׳ רל״צ שתמה עהרע״ב אבות ספ״ה שהביא שאלו לר׳ יהושע מהו שילמד כו׳ דליתא במנחות רק שאלו את רשב״י. ובאמת בירושלמי פיאה רפ"ק ובירושלמי סוף סוטה ובתוספתא מפורש להדיא שאלו את ר׳ יהושע וכדברי הרע״ב. ועבצל״ח שה״ר דבה״ת לאו דאורייתא דאלכ״ת לרבינא דהרהור כד״ד ולמה לא יברך ג״כ בהרהור כיון שמהרהר ק״ש בלבו וסתם בע"ק הוא מקרה לילה וכיון שמהרהר בק״ש הוא קורא בתורה וע״כ דלרבינא דהוא בתראה בה״ת לאו דאורייתא. ועש"ות שאג״א סכ״ד שדחה ראי׳ זו. ואף לר״י דסובר ק״ש דרבנן מ״מ הוא לומד בתורה ובל״ה הא גם לתלמוד צריך לברך ועוד דבלא הזכיר יצ״מ הוה ק״ש ג״כ דאורייתא וכמ״ש התו׳ וגם דלדעת תר״י לא הוי מדרבנן רק קביעת פרשה זו. ומיהו אף דהרהור כד״ד אין לברך על ההרהור וכמ״ש האחרונים הא דאין מברכין על ביטול חמץ משום דסגי השבתה בלב ואין לברך על מצוות שבהרהור ואף דבהא מהני מה״ת הרהור כדבור וער״נ : מה למזון שכן נהנה. ומוכח דבתורה ליכא הנאה ול״ד דהא דהמודר הנאה מחבירו וכנדרים לה״ב דהתם הוי הנאת דמים ולכן היכי שאינו מוטל עליו ללמוד עמו אסור ועט״ז ביו״ד סי׳ רכ״א ם׳ י׳נ שדבריו סותרים לסוגיא דילן ועש״ות פני ארי׳ סמ"ז יעש״ב: תוס׳ ד״ה ההוא בד״ת. וכ״מ לקמן בר״פ כיצד אף דקראי הוי אסמכתא וכמ״ש התוס׳ סע״א וע״ש בתוס׳ ד״ה כיצד. ומיהו ה״ד בריש תענית מאימתי ולא קאמר אקרא דולעבדו קאי כדמייתא במסקנא דהתם קאי לבתר כמה מסכתות וניחא לי׳ טפי לאשכוחי דאיירי בהו קודם התנא גופא במתני': רש״י ד״ה והלכתא כשמואל בספק. כונתו על הא דבסמוך הי׳ עומד וכמ״ש התוס׳:
באדיבות פנינים - הספרייה החופשית pninim.org | לתנאי הרישיון, הקדשות ומידע נוסף
גמ'. וז"ל אמר רב יהודה אמר רב וכו' מנין לברכת התורה לפניה מן התורה שנאמר כי שם ה' אקרא הבו גדל לאלוקינו עכ"ל. עיין ברמב"ן בסה"מ (מ"ע ט"ו ששכח הרב למנות) שמנה מצוה דאורייתא לברך ברה"ת, ומקורו מסוגיין דיליף מקרא דכי שם ה' אקרא וגו', וכתב הרמב"ן וז"ל שנצטוינו להודות לשמו יתברך בכל עת שנקרא בתורה על הטובה הגדולה שעשה לנו בתתו תורתו אלינו והודיענו המעשים הרצויים לפניו, שבהם ננחל חיי העולם הבא, וכאשר נצטוינו בברכה אחר כל האכילה כן נצטוינו בזו, ובשלישי של ברכות (דף כ"א ע"א) אמרו, מנין לברכת התורה לפניה מן התורה שנאמר כי שם ה' אקרא הבו גודל לאלקינו וכו', ואין ראוי למנותה מצוה אחת עם הקריאה, כמו שמקרא בכורים אינו נמנה אחת עם הבאתן, וספור יציאת מצרים עם אכילת הפסח, עכ"ל. ומבואר דהרמב"ן מנה מצות ברכת התורה כמצוה בפני עצמה ואינה נמנית כחלק ממצות ת"ת. דהרמב"ן סובר דברה"ת הויא מצוה וחלות קיום בפני עצמה והברכה אינה חלה בתורת מתיר בעלמא למצות תלמוד תורה. ונראה דלשיטת הרמב"ן חל חיוב מה"ת לברך ברה"ת וללמוד מיד ד"ת כדי לצרף הברכות לקיום של ת"ת בברכותיה, דהרי בסוגיין ס"ד למיליף מק"ו מברכת המזון דמברכים ברה"ת לאחריה, ואי נימא דיסוד דין ברה"ת הוא שחל בתורת מתיר, צ"ע איך יועיל מתיר אחרי הלימוד, והרי המתיר צריך לחול קודם המעשה. וע"כ מוכח שאין ברה"ת חל מדין מתיר, אלא דהוי חיוב בפ"ע לצרף את הברכה עם לימוד התורה, והוי חד קיום ד"כי שם ה' אקרא" - דהיינו לימוד תורה - ו"הבו גודל לאלוקינו" - דהיינו לברך ברכה"ת - משום דחל חיוב מצוה לצרף לימוד תורה עם ברכותיה. דיסוד מצות ברכה"ת הוא לצרף ולשלב את הברכה ללימוד התורה68.
ב.
ועיין במגילת אסתר (שם מ"ע ט"ו) שכתב "ונ"ל כי דברי הרמב"ן צודקים בזה המקום ולא ידעתי למה לא מנאה הרב אם לא חשב שמדרשם מזה הפסוק הוא על דרך אסמכתא בלבד, אמנם עליו להביא ראייה". והנה יעויין בסוגיית הגמרא במס' יומא (דף לז.) "תניא רבי אומר כי שם ה' אקרא הבו גודל לאלוקינו אמר משה לישראל בשעה שאני מזכיר שמו של הקב"ה אתם הבו גודל", ומבואר שההלכה שבמשנה (יומא לה ב) שהעם עונים ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד כשהכהן הגדול מתודה על פרו ומזכיר שם המפורש נלמד מקרא דכי שם ה' אקרא הבו גודל לאלוקינו.
ובמשנה (יומא דף סו.) בוידוי של השעיר, איתא "והכהנים והעם העומדים בעזרה כשהיו שומעים שם המפורש יוצא מפי כהן גדול היו כורעים ומשתחוים ונופלים על פניהם ואומרים ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד". ובירושלמי (יומא פ"ע ה"ז) איתא "הקרובים היו נופלים על פניהם והרחוקים היו אומרים בשכמל"ו". ומבואר מזה דילפינן מקרא דכי שם ה' אקרא הבו גודל לאלוקינו חיוב שבח והודאה לשם השם, אלא דההודאה מתחלקת דהעומדים בעזרה כורעים ומשתחוים ואומרים בשכמל"ו, ואילו הרחוקים דהיינו העם שעומדים מחוץ למקדש אינם אלא משבחים ואומרים ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד. ובביאור החילוק בין העומדים בעזרה לבין העם העומדים מחוץ למקדש נראה דבעצם מקרא ד"כי שם ה' אקרא הבו גודל לאלוקינו" ילפינן חיוב כיבוד ושבח להזכרת השם, וכריעה והשתחואה הויין קיום של כיבוד ושבח לשם המפורש. ומעיקר הדין השומע את השם המפורש חייב תמיד להשתחוות, אלא דאסור להשתחוות על אבנים מחוץ למקדש, וכדתניא (מגילה דף כב:) "ואבן משכית לא תתנו בארצכם להשתחות עליה, אי אתה משתחוה בארצכם אבל אתה משתחוה על אבנים של בית המקדש", וע"כ רק הקרובים חייבים להשתחוות כששומעים שם המפורש.
ועיין ברמב"ם (פ"ב מהל' עבודת יוה"כ ה"ז) וז"ל כל הכהנים והעם העומדין בעזרה כשהן שומעין את השם המפורש יוצא מפי כהן גדול בקדושה ובטהרה כורעין ומשתחוין ונופלים על פניהם ואומרים ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד שנאמר כי שם ה' אקרא הבו גודל לאלוקינו עכ"ל, ומבואר שהרמב"ם סובר דילפינן דין דאורייתא מהפסוק ד"כי שם ה' אקרא וגו'", שחייבים להשתחוות ולכבד את השם המפורש. ונראה דמשום כך סובר הרמב"ם דהדרשה דילפינן בסוגיין לברכת התורה לפניה מהך קרא דכי שם ה' אקרא וגו' אינה אלא אסמכתא מדרבנן, כי עיקר הפסוק מיירי בהזכרת שם המפורש ולא בת"ת.
והנה יש לחקור בדין העם ששומעים את השם המפורש והם עומדים בהר הבית האם הן רק עונין בשכמל"ו או שאף משתחוים. דיש לחקור באיסור השתחואה על אבנים הנלמד מקרא ד"ואבן משכית לא תתנו בארצכם" האם האיסור הוא להשתחוות אא"כ הוא משתחווה במקום שיש קיום השתחואה דהיינו רק בעזרה וכדכתיב בקרא "והשתחוית לפני ה' אלוקיך". וכן משמע קצת מדברי הרמב"ם (פ"ג מהל' תמידים ומוספים ה"ז) שהדגיש "ומשתחוה ויוצא", דמשמע דחל קיום השתחואה דוקא בעזרה. ולפי"ז נראה דהעומדים בהר הבית רק עונים בשכמל"ו. או האם האיסור דהשתחואה על אבנים חל רק בארצכם, כלומר בגבולין מחוץ למקדש, ובהר הבית מותר להשתחוות, וממילא העם שבהר הבית מחוייבים להשתחוות כששומעין את השם מכיון דליכא איסור. וצ"ע69.
ובאיסור אבן משכית יש לעיין האם מותר להשתחוות לאדם ע"ג אבן משכית במקדש - דיל"ע האם עובר באיסור השתחואה על אבן משכית או לא, דאי נימא דבמקדש לא נאמר איסור השתחואה באבן משכית דבקרא כתיב בארצכם י"ל דאף בכה"ג דמשתחווה לאדם נמי אינו עובר באיסור. משא"כ אם אינו מותר להשתחוות על אבן משכית אלא בעזרה בלבד משום דחל בעזרה קיום מצות השתחוואה לה' אזי י"ל דבעינן קיום השתחואה בכדי להתיר האיסור, והיכא דמשתחוה לאדם דליכא קיום השתחואה עובר באיסור השתחואה על אבן משכית ואע"פ שמשתחווה במקדש. ועיין ברמב"ם פ"ו מהל' עבודת כוכבים ה"ז וז"ל אבל במקדש מותר להשתחות על האבנים שנאמר בארצכם בארצכם אי אתם משתחוים על האבנים אבל אתם משתחוים על האבנים המפוצלות במקדש עכ"ל. ומשמע דחל דין חילוק מקומות באיסור השתחואה באבן משכית דבגבולין חל איסור אבן משכית משא"כ במקדש. ולפי"ז י"ל דמותר להשתחוות על אבנים בהר הבית, ואף כשמשתחוה לאדם. אמנם מגירסת הרמב"ם מכת"י תימן (וכן היא גירסת הרמב"ם במהדורת שבתי פרנקל) "אבל במקדש מותר להשתחות לה' על האבנים", משמע דההיתר להשתחוות על אבנים במקדש הוא משום שחל קיום השתחואה לה'. ולפי"ז מותר להשתחוות רק בעזרה וההיתר להשתחוות על אבנים הוי רק כשמשתחוה לה' ולא כשמשתחוה לאדם70.
ג.
כתב הרמב"ם (פ"ז מהל' תפלה ה"י - י"א) וז"ל המשכים לקרוא בתורה קודם שיקרא קריאת שמע בין קרא בתורה שבכתב ובין קרא בתורה שבעל פה נוטל ידיו תחילה ומברך שלש ברכות ואחר כך קורא ואלו הן אשקב"ו על דברי תורה והערב נא וכו', בכל יום חייב אדם לברך שלש ברכות אלו ואח"כ קורא מעט מדברי תורה ונהגו העם לקרוא ברכת כהנים וכו' עכ"ל. ומבואר מדבריו שפסק כדעת הירושלמי שצריך ללמוד על אתר, וסובר כשיטת הצרפתים דאף כשמברך ברה"ת צריך ללמוד על אתר ולא רק באופן שבירך ברכת אהבה רבה (עיין לעיל בדף יא: תוס' ד"ה ורבנן). ולכאורה משמע דסובר דברה"ת הוי ברכת המצוה שחלה על מעשה המצוה דלימוד תורה ולכן מצריך ללמוד מיד. אלא דלפי"ז צ"ע אמאי אינו חוזר ומברך על כל לימוד תורה שלומד אח"כ במשך היום, ואמאי סגי בברה"ת שבבוקר לפטור את כל לימוד התורה דבאותו היום. ועוד יש לדקדק בדברי הרמב"ם הנ"ל דצ"ע מדוע כפל ההלכה שמברכים ברה"ת ואח"כ ילמדו בהל' י' ובהל' י"א, ודבריו צ"ב.
ונראה לבאר דלשיטת הרמב"ם יש ב' דינים בברכת התורה: א) איסור ללמוד קודם ברה"ת, וכמבואר בגמרא (לעיל דף יא:) דהשכים לשנות עד שלא קרא ק"ש צריך לברך. ב) חובה לברך ברה"ת מחמת מצות תלמוד תורה דכל יום ויום. דמחובת היום חל חיוב לצרף תלמוד תורה לברכותיה, דילפינן מקרא ד"כי שם ה' אקרא הבו גודל לאלוקינו" דבכל יום ויום חל חיוב לצרף ולשלב תלמוד תורה לברכה"ת, ומהווה קיום מצוה דת"ת וברכותיה.
ונראה דיסוד האיסור ללמוד תורה בלי ברכה דמי לאיסור ליהנות מן העולם בלי ברכה, דלשיטת הרמב"ם האיסור ליהנות מעוה"ז בלי ברכה אינו אוסר רק הנאת הגוף בלי ברכה, אלא אף הנאת לימוד התורה ועשיית מצוות אסורין בלי ברכה. דהנה עיין בהגהות הגרע"א זצ"ל בגליון הש"ס (ברכות דף יב. בתוס' ד"ה לא) שחילק בין ברכת הנהנין דספקן לחומרא - משום שאסור ליהנות מן העוה"ז בלי ברכה, לבין ברכת המצוה דספקן לקולא דס"ל שאין איסור לעשות מעשה המצוה בלי ברכה, דס"ל דיסוד דין ברכת המצוה הוי רק קיום ברכה בעלמא ואינה חלות מתיר דאיסורים, ולכן קיי"ל דספקן לקולא. משא"כ בברכת הנהנין חל איסור לאכול בלי ברכה והברכה חלה בתורת מתיר להתיר את האכילה, ומשו"ה ספקן לחומרא. אמנם נראה דהרמב"ם (פ"א מהל' ברכות ה"ב) סובר דאף ברכת המצוות חלין מדין מתיר כברכות הנהנין, שכתב וז"ל ומדברי סופרים לברך על כל מאכל תחילה ואח"כ יהנה ממנה וכו' וכל הנהנה בלא ברכה מעל וכו' וכשם שמברכים על ההנייה כך מברכים על כל מצוה ומצוה ואח"כ יעשה אותה עכ"ל. ויש לדקדק בלשון הרמב"ם דהרי הדין שבעשיית המצוות מברכים עובר לעשייתן, פסק הרמב"ם בפרק י"א מהל' ברכות (ה"ג) (ועי' נמי בפרק י"ב מהל' אישות הל' כ"ג), ומדוע הביא הרמב"ם דין זה נמי בפרק א' מהל' ברכות דמיירי בהלכות ברכות הנהנין. ועוד צ"ב בלשון הרמב"ם "כשם שמברכים על ההנייה כך מברכים על כל מצוה ומצוה ואח"כ יעשה אותה", דמהי כוונתו כשם וכו', דמהי ההשואה בין ברכות הנהנין לברכות המצוות.
ונראה דס"ל להרמב"ם דברכות המצוות חלין מדין מתיר בדומה לברכות הנהנין, דס"ל דאסור לעשות מצוה מבלי לברך עליה עובר לעשייתה דהעושה מצוה מבלי לברך עליה עובר באיסור דאסור ליהנות מן העולם הזה בלי ברכה. ונראה לפי"ז דלשיטת הרמב"ם ברה"ת נמי חלה מדין מתיר דהויא נטילת רשות מנותן התורה ללמוד תורתו, ומקורו מסוגיית הגמרא (דף יא:) דהשכים לשנות עד שלא קרא ק"ש צריך לברך. וי"ל דבהלכה י' פסק הרמב"ם האיסור ללמוד תורה בלי ברכה וז"ל המשכים לקרוא בתורה קודם שקרא ק"ש וכו' מברך ג' ברכות ואח"כ קורא עכ"ל, כלומר שאסור ללמוד תורה בלי ברכה. וכן מבואר בירושלמי (ברכות פ"ז ה"א) וז"ל כתוב בתורה ברכה לפניה ואין כתוב בתורה ברכה לאחריה מה כתיב בה לפניה כי שם ה' אקרא הבו גודל לאלוקינו כתיב במזון ברכה לאחריו ואין כתיב לפניו, מה כתיב לאחריו ואכלת ושבעת וברכת ומנין ליתן את האמור בזה בזה ואת האמור בזה בזה וכו' אתיא שם שם לגזירה שוה וכו' ר' יוחנן בשם ר' ישמעאל ב"י ק"ו מה אם מזון שאין טעון ברכה לפניו טעון ברכה לאחריו תורה שהיא טעונה ברכה לפניה אינו דין שטעונה אחריה עד כדון תורה מזון, מה אם תורה שאינה טעונה ברכה לאחריה טעונה ברכה לפניה מזון שטעון ברכה לאחריו אינו דין שטעון ברכה לפניו עכ"ל, ומבואר דהירושלמי משוה דין ברה"ת ודין ברכת הנהנין וכשיטת הרמב"ם. ונראה דבהלכה י"א (שם) הביא הרמב"ם את ההלכה השנייה בברה"ת דבכל יום חייב אדם לברך שלש ברכות ואח"כ קורא מעט מדברי תורה, כלומר שבכל יום חלה חובה לברך ברה"ת ולצרף הברכות לת"ת לקיום אחד של תלמוד תורה בברכותיה.
ולפי"ז י"ל דאע"פ שהרמב"ם פסק כשיטת הירושלמי (שמובא בתוס' דף יא: ד"ה ורבנן) שצריך ללמוד על אתר מ"מ סובר שאינו חוזר ומברך עוד פעם ברכה"ת כשלומד פעם שנית במשך היום. דהרמב"ם סובר דיש ב' דינים בברה"ת: א) דין מתיר שאסור ללמוד תורה בלי ברכה, ב) קיום לצרף ברה"ת ות"ת ביחד. ונל"פ דסובר הרמב"ם דלגבי חלות דין מתיר אינו צריך לברך כל פעם שלומד משום דחל המתיר לכל היום, והביאור בזה משום שהברכה חלה על מצות העסק בתורה ולא על עצם מעשה הלימוד, וכיון שאינו מייאש את דעתו מללמוד חל המתיר לכל היום כולו. והרמב"ם סובר כשיטת התוס' (יא ב ד"ה שכבר) בגדר ברכה"ת - דהברכה היא על העסק בתורה ולא על עצם מעשה לימוד התורה. והא דהרמב"ם מצריך ללמוד מיד הוא משום הדין השני שבברה"ת - דחל חיוב בפ"ע לצרף ת"ת לברכותיה, וכמש"כ הרמב"ם (פ"ז מהל' תפלה הל' י"א) "בכל יום חייב אדם לברך שלש ברכות אלו ואח"כ קורא מעט מדברי תורה", דיש חיוב פעם ביום לברך ברה"ת ולצרפן ביחד עם ת"ת.
והנה הרמב"ם השמיט את דינו דר' יהודה אמר שמואל (דף יא:) דאם קרא ק"ש אינו צריך לברך שכבר נפטר באהבה רבה, דז"ל (פ"ז מהל' תפלה ה"י) המשכים לקרוא בתורה קודם שיקרא קריאת שמע בין קרא תושב"כ ובין קרא בתושבע"פ נוטל ידיו תחילה ומברך שלש ברכות ואח"כ קורא עכ"ל. ובגמ' אי' אמר ר' יהודה אמר שמואל השכים לשנות עד שלא קרא ק"ש צריך לברך משקרא ק"ש אין צריך לברך שכבר נפטר באהבה רבה עכ"ל, וצ"ע אמאי השמיט הרמב"ם את הדין דברכת אהבה רבה פוטרת את החיוב דברה"ת. ועיין בהגהות מיימונית (שם) דזה נכלל במש"כ הרמב"ם שאם עדיין לא קרא ק"ש צריך לברך, דמשמע שאם כבר קרא ק"ש א"צ לברך משום שנפטר באהבה רבה. ולכאורה פירושו קצת דחוק בלשון הרמב"ם, דצ"ע א"כ מדוע לא הביא הרמב"ם דין זה להדיא. ועוד יש להעיר דמלשון הרמב"ם (פ"ז מהל' תפלה ה"י) "בכל יום חייב אדם לברך שלש ברכות אלו ואח"כ קורא מעט מדברי תורה", משמע דלגבי חובת ברה"ת שבכל יום ויום אינו יוצא בברכת אהבה רבה וצריך דוקא לומר ג' ברכות אלו, וצ"ע.
ונראה ליישב עפ"י מה שביארנו דלפי הרמב"ם יש ב' דינים בברה"ת: א) חלות דין מתיר, ב) קיום צירוף של ת"ת עם ברכותיה. והרמב"ם סובר דדינו דר' יהודה אמר שמואל מיירי לענין האיסור ללמוד קודם שמברך וחלות דין מתיר שבברכת התורה. דלגבי האיסור ללמוד קודם ברה"ת חידש ר' יהודה אמר שמואל שכבר נפטר באהבה רבה, דברכת אהבה רבה חל מדין מתיר שמפקיע את האיסור ללמוד בלי ברכה. אמנם לגבי הדין שחל חובת היום לברך ברה"ת ולצרפן לת"ת לחד קיומא דת"ת בברכותיה בכל יום ויום, סובר הרמב"ם שקיום זה חל רק בג' ברכות דברה"ת ואינו חל באהבה רבה. ומשום הכי השמיט הרמב"ם את הדין שנפטר בברכת אהבה רבה (ורק נרמז לדעת ההגהות מיימוניות) מכיון שאפילו אם בירך אהבה רבה וחל דין מתיר ללמוד עדיין צריך לברך ג' ברכות דברה"ת כדי לקיים חובת היום לצרף ת"ת וברכותיה71.
גמ'. וז"ל אמר רב יהודה אמר שמואל ספק קרא קריאת שמע ספק לא קרא אינו חוזר וקורא ספק אמר אמת ויציב ספק לא אמר חוזר ואומר אמת ויציב מ"ט קריאת שמע דרבנן אמת ויציב דאורייתא וכו' תנן בעל קרי מהרהר בלבו וכו' ואי ס"ד אמת ויציב דאורייתא לברך לאחריה וכו' קריאת שמע עדיפא דאית בה תרתי עכ"ל. לפום ריהטא נראה דלשיטת ר' יהודה ושמואל דק"ש דרבנן וזכירת יציאת מצרים מה"ת מצות זכירת יציאת מצרים מתקיימת ע"י הזכרת יציאת מצרים בעלמא, ולא בעינן לקרות פרשה מסוימת בתורה ככתבה ופרשת ציצית אינה אלא מדרבנן. אמנם עיין בדברי הרמב"ם (פ"א מהל' קריאת שמע הל' א' - ג') וז"ל פעמיים בכל יום קוראין ק"ש בערב ובבוקר שנאמר בשכבך ובקומך בשעה שדרך בני אדם שוכבים וזה הוא לילה ובשעה שדרך בני אדם עומדים וזה הוא יום. ומה הוא קורא שלשה פרשיות אלו הן שמע, והיה אם שמוע, ויאמר וכו' אע"פ שאין מצות ציצית נוהגת בלילה קורין אותה בלילה מפני שיש בה זכרון יציאת מצרים, ומצוה להזכיר יציאת מצרים ביום ובלילה שנא' למען תזכור את יום צאתך מארץ מצרים כל ימי חייך וקריאת שלש פרשיות אלו על סדר זה היא הנקראת קריאת שמע עכ"ל. ומבואר מדבריו דג' פרשיות אלו הן מצות קריאת שמע מה"ת. ולהלכה לא קיי"ל כר' יהודה ושמואל דס"ל דק"ש היא מדרבנן אלא נקטינן דק"ש דאורייתא (וכמבואר ברמב"ם פ"ב מהל' ק"ש הל' י"ג ובכסף משנה שם).
והנה הקשו האחרונים (עיין במנחת חינוך מצוה כ"א, ובצל"ח דף יב: ד"ה מזכירין וכו', ובפרי מגדים בהקדמה לאו"ח) אמאי השמיט הרמב"ם במנין המצוות את מצות זכירת יציאת מצרים בכל יום אע"פ שהביאו בהלכות קריאת שמע (פ"א ה"ג) וז"ל ומצוה להזכיר יציאת מצרים ביום ובלילה שנאמר למען תזכור את יום צאתך מארץ מצרים כל ימי חייך עכ"ל. ותירץ הגר"ח זצ"ל דהרמב"ם סובר שמצות זכירת יציאת מצרים אינה חובה וקיום בפני עצמה אלא דמהווה קיום וחלק דמצות קבלת עול מלכות שמים והוי חלק ממצות ק"ש, דיש דין מסוים שיקבל עול מלכות שמים ע"י זכירת יציאת מצרים. ויסוד לזה הוא מהגמרא במס' ר"ה (דף לב.) "מנין שאומרים מלכיות, תניא רבי אומר אני ה' אלוקיכם ובחודש השביעי זו מלכיות", ומבואר דאמירת אני ה' אלוקיכם מהווה קיום קבלת עול מלכות שמים. ולפי"ז נראה דאמירת "אני ה' אלוקיכם אשר הוצאתי אתכם מארץ מצרים להיות לכם לאלוקים אני ה' אלוקיכם" בסוף פרשת ויאמר מהווה קבלת עול מלכות שמים ע"י זכירת יציאת מצרים. ולכן השמיט הרמב"ם במנין המצוות את מצות זכירת יציאת מצרים בכל יום כי היא נכללת במצות קבלת עול מלכות שמים דבמצות קריאת שמע. ומשום כך הביא הרמב"ם מצות זכירת יציאת מצרים בהלכות קריאת שמע דזכירת יצ"מ מהווה קיום וחלק במצות קריאת שמע עצמה, עכ"ד מרן הגר"ח זצ"ל.
ברם י"ל דאף לשיטת ר' יהודה ושמואל דס"ל ק"ש מדרבנן וזכירת יצ"מ מדאורייתא, זכירת יציאת מצרים אינה מצוה בעלמא לזכור יציאת מצרים אלא מהווה חלות קיום דקבלת עול מלכות שמים ע"י זכירת יציאת מצרים. וראייה לכך דאמרינן בגמרא דק"ש עדיפא דאית בה תרתי ופירש רש"י (ד"ה דאית בה תרתי) "יציאת מצרים ומלכות שמים", ולכאורה צ"ע מהי העדיפות של ק"ש משום שיש בה מלכות שמים הרי חיוב ק"ש מדרבנן ואילו חיוב אמת ויציב מה"ת משום זכירת יציאת מצרים. ונראה לתרץ דבאמת אף לר' יהודה ושמואל יסוד מצות זכירת יצ"מ הוא חלות קיום קבלת עול מלכות שמים ע"י זכירת יצ"מ, ולפיכך אמרינן בגמרא דק"ש עדיפא כלומר שעי"ז שקורא ב' פרשיות הראשונות שיש בהן קבלת יחודו ואהבתו ותלמודו ועול מצוות בצירוף לפרשת ויאמר, ג' הפרשיות כולן מצטרפות לחלות קיום קבלת עול מלכות שמים ע"י זכירת יציאת מצרים ועדיף מקבלת עול מלכות שמים דבזכי"מ ע"י קריאת אמת ויציב בלחוד.
ועיין בשיטה מקובצת (ד"ה ההוא בד"ת כתיב) וז"ל פירוש שלא אמרה תורה מק"ש דוקא אלא שיקרא בתורה בכל מקום שירצה. ומה שאנו קורין פרשה זו דוקא אינו אלא מדרבנן עכ"ל, (וכ"כ בתלמידי רבינו יונה דף יב: בדפי הרי"ף ד"ה אמר רב יהודה אמר שמואל). ואשר נראה לומר בביאור שיטתם דס"ל דילפינן מקרא דבשכבך ובקומך חיוב מסוים לקרוא פרשה בתורה בזמן שכיבה ובזמן קימה אבל אין חיוב לקרוא דוקא פרשיות ק"ש. ונראה דיסוד הך חיוב אינו מדין מצות ת"ת דעלמא שחייב ללמוד ביום ובלילה (כמו שפירש הרא"ה בד"ה בד"ת) כתיב72 אלא דהוי מצות קבלת עול מלכות שמים. דהיינו שחלה חלות קבלת עומ"ש על ידי קריאת פרשה בתורה שבכתב ולא רק בקריאת פרשת שמע ופרשת והיה אם שמוע דמיירי במפורש מענין קבלת עול מלכות שמים. ועיין ברמב"ם (פ"א מהל' ק"ש ה"ב) וז"ל ומקדימין לקרוא פרשת שמע מפני שיש בה יחוד השם ואהבתו ותלמודו שהוא העיקר הגדול שהכל תלוי בו עכ"ל. ומבואר מדברי הרמב"ם שחלה קבלת עול מלכות שמים ע"י תלמודו שהוא העיקר הגדול שהכל תלוי בו. ולפי"ז י"ל דלשיטת ר' יהודה ושמואל יש חיוב מה"ת לקבל עומ"ש ע"י קריאת איזו פרשה שבתורה. ומסתבר דלשיטת ר' יהודה ושמואל דין זכירת יציאת מצרים נמי מהוה חלות קיום קבלת עומ"ש שע"י זכירת יצ"מ הוא מקבל עליו עול מלכות שמים. ברם לשיטתם חלות קיום קבלת עומ"ש ע"י זכירת יצ"מ אינו מתקיימת רק ע"י קריאת פרשה מסוימת בתורה שלא כדין קבלת עומ"ש ע"י דברי תורה שנלמד מושכבך ובקומך המחייבת לקרוא לפחות איזו דברי תורה בתורת קבעמ"ש. ואילו קבעמ"ש ע"י זכי"מ מתקיימת בברכת אמת ויציב בעלמא ולכן סברי דאמת ויציב דאורייתא.
ועוד יש להוכיח מדברי השיטה מקובצת (ד"ה מידי וכו') וז"ל ק"ש עדיפא דאית בה תרתי דסבירא ליה דודאי אם אמר פרשת ויאמר לא אפשר בלא אמירת ק"ש נמי דתרוייהו פרשיות מן התורה שאין ראוי לומר פרשת ויאמר ויניח פרשת ק"ש שהיא קבלת עול מלכות שמים עכ"ל, ומבואר מדבריו שאם אמר פרשת ויאמר חייב לקרות גם פרשת שמע ופרשת והיה אם שמוע, וצ"ע בביאור הך דינא.
והנראה בביאור דבריהם, דס"ל דאף לשמואל יסוד מצות זכירת יצ"מ הוא מדין קבלת עומ"ש, שע"י זכירת יציאת מצרים מקבל על עצמו עול מלכות שמים, דעצם חלות מצות זכירת יצ"מ הוי קיום דקבלת עומ"ש. ולפיכך ס"ל דכשמקיים חובת קבלת עול מלכות שמים ע"י קריאת פרשת ויאמר ממילא מתחייב נמי בקיום קבלת עומ"ש ע"י קריאת פרשת שמע ופרשת והיה אם שמוע, דעי"ז יתקיים חלות קבלת עול מלכות שמים בשלימותה דיש בה יחודו, אהבתו, ותלמודו, ביחד עם זכירת יצ"מ.
ומבואר מזה דלשיטת ר' יהודה ושמואל דס"ל ק"ש דרבנן וזכירת יציאת מצרים מדאורייתא, חלות קיום זכירת יציאת מצרים מתקיימת ע"י זכירה בעלמא ולא נאמר בה דין קריאת פרשה תורה ככתבה, ולפיכך יוצאים מה"ת באמירת אמת ויציב גרידא. אמנם לשיטת הרמב"ם דקיי"ל דק"ש דאורייתא ונאמר דין קריאת פרשה מן התורה ככתבה במצות קבלת עול מלכות שמים שבקריאת שמע, דה"ה מצות זכירת יצ"מ מתקיימת רק ע"י קריאת פרשה בתורה ככתבה, דזכירת יצ"מ הויא קיום וחלק במצות קבלת עול מלכות שמים, ומשום כך פסק הרמב"ם דכל ג' הפרשיות הם בכלל ק"ש וקיום זכירת יצ"מ הוא ע"י פרשת ויאמר דוקא.
גמ'. וז"ל ור"א אמר וכו' ספק התפלל ספק לא התפלל אינו חוזר ומתפלל ור' יוחנן אמר ולואי שיתפלל אדם כל היום כולו עכ"ל. יש לעיין מהו יסוד המחלוקת בין ר"א ור"י, ונראה לפרש בשני אופנים.
א) י"ל דנחלקו אם חייב להתפלל תפלת נדבה מספק, דלר"א אינו חייב משום דספק דרבנן לקולא ולר"י חייב להתפלל תפלת נדבה אע"פ שאינו מתפלל אלא משום ספק. וצ"ב בטעמא דר"י, דהרי קיי"ל דספק דרבנן לקולא. ונראה דיש לחקור בגדר ההלכה דספק דרבנן לקולא אי הוי דין בירור והכרעת הספק כשיטת המקיל, דנחשב כאילו אין כאן ספק כלל. או דהוי חלות דין ניהוג לקולא, דבספק דרבנן נוהגים לקולא.
והנפקא מינה בזה הוא אי אמרינן ספק דרבנן לקולא בתרתי דסתרי (וכדנתבאר לעיל בשיעורים דף ב. בתוס' ד"ה מאימתי), דאם הוי הכרעת הספק כשיטת המקיל אי אפשר להקל בתרתי דסתרי, משא"כ אי הוי דין ניהוג לקולא חל דין זה אף בתרתי דסתרי73.
ולפי"ז יתכן לפרש דר' יוחנן סובר דדין ספק דרבנן לקולא חל מדין הנהגה לקולא, כלומר דחכמים תיקנו דבמקום שיש ספק דרבנן נקטינן לקולא לסמוך על דעת המקיל. ולפי זה י"ל דבמקום שיש אפשרות לברר את הספק לגמרי ליכא רשות לסמוך על צד הקולא. ולפיכך בספק התפלל ספק לא התפלל מכיון שיכול להתפלל תפלת נדבה לצאת מידי הספק, לא חל דין ספק דרבנן לקולא לסמוך על צד הקולא, ולנקוט שכבר התפלל. דמאחר שיש לו עצה לצאת מידי ספק חל חיוב מדינא לעשות כן. ואילו ר"א סובר שדין ספק דרבנן לקולא חל מדין בירור והכרעת הספק דנחשב כאילו אין כאן ספק כלל, ולכן חל דין ספק דרבנן לקולא אף במקום שיש עצה אחרת לצאת מידי הספק, ולפיכך אינו חייב להתפלל תפלת נדבה לצאת מידי הספק דמדין ספק דרבנן לקולא חל הכרעה ובירור לקולא שכבר התפלל.
אמנם לפי"ז צריך עיון בשיטת ר"א, דהרי קיי"ל (ביצה דף ג:) "ביצה שנולדה ביו"ט ונתערבה באחרות אסורה", ומבואר דאף בספק איסור דרבנן אמרינן שאם האיסור הוא דבר שיש לו מתירין אין סומכין על ההיתר דספק דרבנן לקולא, אלא ימתין עד שיהא מותר לגמרי, דעד שתאכלנו באיסור תאכלנו בהיתר לאחר זמן. ולפי מה שכתבנו דר"א סובר שאינו חוזר ומתפלל משום דהדין דספק דרבנן לקולא חל מדין בירור והכרעה לקולא, דנחשב כאילו אין כאן חלות ספק כלל, ולכן אינו צריך לסמוך על עצה להתפלל נדבה בכדי להסתלק מן הספק, וא"כ קשה אמאי אין מקילין נמי בביצה שנולדה ביו"ט שנתערבה משום ספק דרבנן לקולא, דלשיטת ר"א דין ספק דרבנן לקולא חל מדין הכרעה ובירור שאין כאן ספק כלל ואין מקום להחמיר.
והנראה שיש חילוק בין דין ספק איסור דרבנן לבין דין ספק מצוה דרבנן לקולא. דבספק איסור דרבנן חלות הדין הוא לנהוג לקולא, ולפיכך כשיש לו עצה להמנע מלסמוך על הקולא כגון בדשיל"מ דיכול להמתין עד שיהא מותר אזי חייב להחמיר על עצמו ולהמתין. ומאידך בספק מצוה דרבנן חלות הדין אינו שנוהגין לקולא במקום ספק, אלא שבמקום ספק ליכא חיוב מצוה דרבנן כלל, דפקע החיוב לגמרי ולכן אינו חייב להחמיר בו אפילו כשאפשר לו להחמיר.
ויש להביא ראיה לזה מדברי הרמב"ן בהשגותיו לספר המצוות (שורש א') שהקשה כמה קושיות על שיטת הרמב"ם שסובר שבכל דין דרבנן יש לאו דלא תסור מן התורה, והקשה עליו הרמב"ן מזה שאמרו ספקא דרבנן לקולא באיסורין. ועוד הקשה מזה שבספק מצוות שלהן הקילו, שהרי אמרו שבספק קרא קריאת שמע אינו חוזר וקורא למאן דאמר ק"ש לאו דאורייתא. ולכאורה צ"ע, דלפי פשוטו היינו הך, דכולא הלכה אחת היא של ספקא דרבנן לקולא, ולמה הקשה הרמב"ן שתי קושיות נפרדות. ועל פי הנ"ל ניחא, דבאמת דין ספק איסור דרבנן לקולא ודין ספק מצוה דרבנן לקולא חלוקים הם זה מזה ביסוד ההיתר שלהם.
ולפי זה י"ל דר"א סובר שאע"פ שיסוד ההיתר בספק איסור דרבנן הוא חלות דין הנהגה לקולא, וע"כ במקום שיש עצה לברר את הספק לגמרי חייב לעשות כן, וכגון להמתין בדשיל"מ. ומאידך בספק מצוה דרבנן סובר דליכא חלות חיוב כלל דרבנן דלא תיקנו חיוב במקום ספק, וליכא מקום להחמיר ולהתפלל נדבה. ולפי"ז נמצא דר"י ור"א נחלקו ביסוד הגדר דספק דרבנן לקולא במצוות, דר"א סובר שחל דין בירור וליכא חיוב מצוה כלל, ואילו ר"י סובר דבספק מצוה דרבנן חל דין ניהוג לקולא דהיינו דיש לו רשות להקל, אך במקום שיש עצה שלא לסמוך על ההיתר חייב להחמיר ולהוציא את עצמו מידי הספק, ומשו"ה בספק התפלל חייב להתפלל נדבה.
אמנם עדיין צ"ע בזה, דמה מרוויח אם מתפלל תפלת נדבה, והלא סוף כל סוף הרי החסיר את תפלת החובה, ואין כאן אלא תפלת נדבה דהויא חפצא של תפלה בפ"ע ואינו יוצא בה ידי חובתו. והרשב"א (דף כב: ד"ה ספק) מפרש שמתפלל על התנאי, שאם יצא ידי חובתו, הרי זו התפלה לשם נדבה ואם עדיין לא יצא, הרי זו התפלה לשם חובה. אמנם עיין בדברי הרמב"ם שכתב (פ"י מהל' תפלה ה"ו) וז"ל מי שנסתפק לו אם התפלל אם לא התפלל, אינו חוזר ומתפלל אלא אם כן מתפלל תפלה זו על דעת שהיא נדבה, שאם רצה יחיד להתפלל כל היום תפלת נדבה יתפלל עכ"ל. ויש לדקדק דהרמב"ם לא הזכיר שיתפלל על תנאי אלא שיש לו להתפלל על דעת שהיא תפלת נדבה, וקשה כנ"ל.
ונראה לומר דיש בתפלה שני קיומים: א) קיום חובת התפלה הקבועה, ב) קיום של בקשת רחמים, וכמבואר בגמ' לעיל (כ:) דנשים חייבות בתפלה, "דרחמי נינהו". וכן מבואר בגמ' לקמן (כו.) לענין תשלומין, "דצלותא רחמי היא, כל אימת דבעי מצלי ואזיל". ואם כן י"ל דבאמת לר"י בספק התפלל פקע ממנו חובת התפלה, דליכא חיוב מצוה דרבנן במקום ספק. אולם נראה דהך פטור אינו אלא בנוגע לחיוב להתפלל תפלת החובה הקבועה. ועכ"ז חייב להתפלל מדין רחמים, וע"כ סובר ר"י דמתפלל נדבה כדי לקיים את הקיום של רחמים. ולפי"ז מבואר דאף לר"י לגבי חובת התפלה הקבועה, אין כאן עצה כלל היאך להסתלק מן הספק, ומה שמתפלל תפלת נדבה היינו רק כדי לקיים את הקיום של רחמי. ונראה דר"י סובר שצריך לקיים את קיום התפלה דאפשר לו לקיים, ומכיון שיכול לקיים קיום תפלה בתורת רחמים הרי הוא חייב להתפלל נדבה.
ב) ועוד יש לפרש את המחלוקת בין ר"א ור"י דלכולי עלמא חל דין ספק דרבנן לקולא, ואינו מחוייב להתפלל תפלת נדבה, ונחלקו אם יש רשות להתפלל נדבה. דר' יוחנן אמר "ולואי שיתפלל אדם כל היום כולו" דמכיון דתפלה היא רחמי חל רשות להתפלל נדבה. ואילו ר"א סובר דאינו מתפלל תפלת נדבה, דתפלה בעי מתיר, דאיך אדם יעיז את פניו לבקש את צרכיו מה' בכל עת שירצה, ולפיכך אין לו להתפלל אלא בשעה הקבועה לכך. וכן מבואר בדברי הרא"ה (בסוגיין ד"ה ור"א) וז"ל אלא הכא בהא פליגי דר"א סבר דאינו דרך כבוד בתפלה דהיא צלותא להתפלל ולחזור ולהתפלל ושיבוא אדם בכל שעה לפני מלך המלכים אלא שעות שקבעו לו ושהורשה משא"כ בק"ש דהוא שינון, ור' יוחנן סבר הלואי שיתפלל אדם כל היום כולו דרחמי אינון עכ"ל74.
גמ'. וז"ל ואמר רב יהודה אמר שמואל היה עומד בתפלה ונזכר שהתפלל פוסק ואפילו באמצע ברכה איני והאמר רב נחמן כי הוינן בי רבה בר אבוה בען מיניה הני בני בי רב דטעו ומדכרי דחול בשבת מהו שיגמרו ואמר לן גומרין כל אותה ברכה הכי השתא התם גברא בר חיובא ורבנן דלא אטרחוהו משום כבוד שבת אבל הכא הא צלי ליה עכ"ל. והנה פסק הרמב"ם (פ"י מהל' תפלה ה"ז) וז"ל מי שטעה והתפלל של חול בשבת לא יצא ואם נזכר והוא בתוך התפלה גומר הברכה שהתחיל בה וחוזר ומתפלל של שבת. במה דברים אמורים בערבית או בשחרית או במנחה אבל במוסף פוסק אפילו באמצע הברכה וכן אם השלים תפלה של חול על דעת שהוא מוסף חוזר ומתפלל מוסף אחד שבת ואחד יו"ט ואחד ראש חודש עכ"ל. וכתב הכס"מ (שם) "ודע שבנוסחאות שלנו כתוב מי שטעה והתפלל של חול בשבת לא יצא, ויש אומרים שאי אפשר לגרוס כן שא"כ למה כתב רבינו וכן אם השלים תפלה של חול על דעת שהוא מוסף חוזר ומתפלל מוסף וכו' דמילתא דפשיטא היא דהא אפילו בערבית שחרית ומנחה חוזר, אלא הגירסה הנכונה היא כמו שנמצא בקצת נוסחאות מי שטעה והתפלל של חול בשבת יצא, וטעמו מדאמרינן בדין הוא דבעי לצלויי י"ח אלא משום כבוד שבת לא אטרחוהו היכא דעבר וצלי יצא. ושיבוש הוא בידם דהא אמרינן בפרק במה מדליקין (כד.) ימים שיש בהם קרבן מוסף כגון ר"ח וחוש"מ ערבית שחרית ומנחה מתפלל י"ח ואומר מעין המאורע בעבודה ואם לא אמר מחזירין אותו ומי גרע שבת מראש חודש וחולו של מועד, אלא ודאי לא יצא אא"כ הזכיר של שבת, ומ"ש וכן אם השלים תפלה של חול על דעת שהוא מוסף וכו' משום יו"ט ור"ח קתני לה דאפילו ביו"ט ור"ח אם לא הזכירם במוסף חוזר, ומיהו אפשר לקיים גירסת יצא אם הזכיר של שבת ורבותא אשמועינן שאע"פ שלא אמר תפלה הסדורה לשבת יצא".
ובפשטות נראה שהמחלוקת (בין שתי הגרסאות) תלויה בהכי, אם תפלת שבת צריכה דוקא ז' הברכות, וא"א לצאת כלל בתפלת י"ח, דתפלת חול לא שייכא לשבת, או דילמא דתפלת י"ח שייכת לשבת אלא דמשום כבוד שבת לא אטרחוהו להתפלל י"ח, ואם התפלל י"ח בשבת יצא. אמנם יש לדקדק דלכאורה בין לגירסה דלא יצא ובין לגירסה דיצא מוכרח לומר די"ח ברכות שייכות בשבת ולא נחשבות לברכות לבטלה, דאי לאו הכי אמאי אינו מפסיק באמצע הברכה, ומזה שגומר את הברכה שהתחיל בה מוכח דאינה ברכה לבטלה.
והנראה בזה, דעיין במג"א (סי' תקצ"ג סק"ב) שכתב דבתפלת חול אין הברכות מעכבות זו את זו75. ונראה לומר בביאור שיטתו דס"ל דלגבי חובת התפלה הקבועה פשיטא דכל י"ח הברכות מעכבות זו את זו, אבל בנוגע לקיום דרחמי, כל ברכה לחודה קאי, ואין הברכות מעכבות זו את זו וחל קיום רחמים אפילו בברכה אחת ואע"פ שלא אמר כל י"ח ברכות. ולפי"ז י"ל שהטעם שאם טעה והתחיל בברכה של חול בשבת, שגומר כל אותה ברכה, דאפילו אם ע"י הברכות של חול א"א לצאת בהן ידי חובת התפלה הקבועה דשבת מכל מקום שפיר מקיים את הקיום דתפלה שחל מדין רחמים, דגם בשבת חל קיום רחמי, וע"כ צריך לסיים את הברכה כדי לקיים חלות קיום תפלה שחלה מדין רחמים.
אך עדיין יש לדקדק בב' הלשונות דלכאורה מיירי שהזכיר של שבת בתפלה, דאל"כ פשיטא דלא יצא - דלא גרע שבת מראש חודש שצריך להזכיר בו מעין המאורע, ואם לא הזכירו חוזר ומתפלל. וא"כ צ"ב מהו יסוד המחלוקת שבין ב' הגירסאות ברמב"ם אם יצא או לא. ונראה דנחלקו אם צריך להזכיר הזכרת שבת דוקא במטבע של תפלת שבת או דבכל הזכרת שבת בעלמא סגי ויצא יד"ח. כלומר דמיירי שהזכיר של שבת בהזכרה בעלמא אך לא חתם בברכת מקדש השבת כדין תפלת השבת דעלמא, ופליגי אם יצא בהזכרה זו בדיעבד או לא.
והנה לגבי מוסף פסק הרמב"ם (הנ"ל) שאם התחיל בשל חול ונזכר באמצע הברכה שפוסק באמצע, וצ"ב מאי שנא מוסף משאר תפילות שבת דקיי"ל שגומר את הברכה שהתחיל בה. ונראה דאע"פ דקיי"ל דתפילות כנגד תמידים תקנום מכל מקום חלוק תפלת מוסף משאר תפילות ביסוד דינו, דבשאר התפילות הא דאמרינן דכנגד תמידים תקנום היינו לגבי המחייב של התפלה, אבל עיקר חלות קיום התפלה הוי קיום של רחמים ועבודה שבלב. משא"כ בתפלת מוסף שלא רק המחייב דמוסף דנתקנה כנגד הקרבן אלא אף עצם חלות קיום תפלת המוסף הוי קיום קרבן דחל מדין ונשלמה פרים שפתינו. וכן מבואר בתוס' (לקמן דף כו. ד"ה איבעיא להו) דליכא דין תשלומין במוסף, דמכיון דתיקנו תפלת מוסף משום ונשלמה פרים שפתינו אמרינן במוסף עבר זמנו בטל קרבנו משא"כ בשאר תפילות דרחמי נינהו. וכן מבואר מדברי רבינו יונה (דף יח. בדפי הרי"ף ד"ה טעה) שביאר דתיקנו לומר פסוקים רק במוסף ולא בתפלת יוצר של שחרית מכיון שתפלת מוסף היא כנגד הקרבן ואין לה תשלומין אם עבר זמנה, משא"כ בשאר תפילות שהם משום רחמים. ולפי"ז י"ל דמשום כך פסק הרמב"ם דאם התפלל של חול במוסף דמפסיק באמצע הברכה, דמכיון דליכא במוסף קיום רחמים אין ענין שיסיים את הברכה. ולפי"ז נמי מבואר דברי הרמב"ם (פ"א מהל' תפלה ה"י) שפסק דאין מתפללים מוסף תפלת נדבה, ונראה דסברתו משום דליכא במוסף קיום דרחמים. ועוד יש נפק"מ דלפי"ז נשים פטורות מתפלת מוסף משום שאינן חייבות בתפלה אלא משום רחמים76.
גמ'. וז"ל ואמר ר' יהודה אמר שמואל התפלל ונכנס לביהכ"נ וכו' אם יכול לחדש בה דבר יחזור ויתפלל ואם לאו אל יחזור ויתפלל עכ"ל.
בענין תפלת נדבה
א.
שיטת הרי"ף והרמב"ם
כתב הרי"ף (דף יב: - יג א בדפיו) וז"ל והלכתא כר' יוחנן דאמר הלואי שיתפלל אדם כל היום כולו ומפרשי רבנן דהני מילי ביחיד ואדעתא דרשות אבל אדעתא דחובה אסור וציבור בין אדעתא דחובה בין אדעתא דרשות אסור דקיי"ל דתפילות כנגד תמידין תקנום וכשם שאין הציבור מביא עולת נדבה כך אין הציבור מתפללים תפלת נדבה אבל היחיד מתפלל תפלת נדבה שכן היחיד מביא עולת נדבה הלכך אין היחיד מתפלל תפלת המוספין תפלת נדבה שאין מתנדב בקרבן מוסף. והא דאמר רב יהודה אמר שמואל היה עומד בתפלה ונזכר שכבר התפלל פוסק אפילו באמצע ברכה מפרשי לה רבנן כגון שהתפלל תפלתו אדעתא דחובה ושכח שכבר התפלל ועמד להתפלל אדעתא דחובה ונזכר שכבר התפלל פוסק ואפילו באמצע ברכה שאם בא לגומרה נמצא כמי שהקריב שני תמידין בשחרית שהוא עובר משום בל תוסיף ולפיכך פוסק אפילו באמצע ברכה ובהא אפילו ר' יוחנן מודה דלא קאמר ר' יוחנן ולואי שיתפלל אדם כל היום כולו אלא תפלת נדבה כגון תחנונים וכיוצא בהן אבל תפלת חובה לא קאמר עכ"ל.
והנה יש לחקור בדין תפלת נדבה האם הויא חפצא של תפלה בפ"ע וחלוקה בעצם החפצא שלה מתפלת חובה, או דילמא דמצד החפצא של התפלה ליכא חילוק בין תפלת נדבה לתפלת חובה, וכל החילוק שביניהן הוא רק לגבי חובת הגברא דחייב להתפלל תפלת חובה, ומאידך אין עליו חיוב להתפלל נדבה. ועוד יש להסתפק בדין שאין מתפללים נדבה אא"כ מחדש בה דבר, האם דין הוא בחפצא של תפלת נדבה, דבכדי לאשוויה לחפצא של תפלה צריך הגברא לחדש בה דבר, דע"י שמחדש בה דבר חל בחפצא של התפלה חלות שם תפלת נדבה. משא"כ בתפלת חובה חלות שם תפלה חלה מאליה ואין הגברא צריך לעשותה לחפצא של תפלה. או דילמא דיסוד ההלכה שצריך לחדש דבר בתפלת נדבה אינו דין בחפצא של התפלה, דמצד החפצא של התפלה אין נ"מ בין תפלת חובה לתפלת נדבה, דהנ"מ בין תפלת נדבה לתפלת חובה הוא רק בנוגע לחובת הגברא להתפלל. והדין בנדבה שצריך לחדש בה דבר הוי דין ברשות הגברא להתפלל. דאם רוצה להתפלל נדבה מבלי לחדש דבר בתפלתו אין חסרון בעצם החפצא של התפלה אלא דליכא מתיר להתפלל אא"כ מחדש בה דבר.
ולכאורה יש לתלות ספק זה במחלוקת הראשונים אם צריך לחדש דבר אף כשיש ספק אם התפלל או לא. דשיטת רב האי גאון היא דבכל אופן שמתפלל תפלת נדבה צריך לחדש בה דבר ואף בספק התפלל (כך נקטו הב"ח סי' ק"ז ד"ה ועוד והלח"מ פ"י מהל' תפלה ה"ו בשיטת רב האי גאון). ואילו שאר ראשונים (רבינו יונה דף יא: בדפי הרי"ף ד"ה ולפי, והרא"ש סי' ט"ו) ס"ל דבספק התפלל מתפלל תפלת נדבה ואינו צריך לחדש בה דבר - דאין לך חידוש דבר גדול מזה. ונראה לבאר את פלוגתתם, דרב האי גאון סובר דצריך לחדש בה דבר כדי לאשוויה לחפצא של תפלת נדבה, ומשום כך בכל אופן שמתפלל נדבה צריך לחדש בה דבר. ואילו רבינו יונה והרא"ש סוברים דאין חילוק בין חפצא של תפלת נדבה לחפצא של תפלת חובה, דכל החילוק ביניהם הוא רק לגבי חובת הגברא להתפלל, וההלכה דבעי לחדש דבר בתפלת נדבה חל מדין מתיר כדי להתיר לגברא להתפלל. ולפיכך היכא שנסתפק אם התפלל אזי עצם הספק הוי המתיר להתפלל ולא צריך לחדש דבר בתפלתו כדי להתירו להתפלל, וזוהי כוונת הראשונים שכתבו "דאין לך חידוש גדול מזה".
והנה לכאורה צ"ע בדברי הרי"ף שכתב שאם עמד בתפלה אדעתא דחובה ונזכר שכבר התפלל פוסק אפילו באמצע הברכה ואינו גומר תפלתו, שאם בא לגמור יעבור בבל תוסיף דנמצא כאילו מקריב שני תמידים, וצ"ע דבשלמא אם מתפלל לשם חובה יעבור בבל תוסיף דכמאן דמקריב ב' תמידים, אמנם קשה אמאי אינו משלים תפלתו לשם נדבה, דהרי הרי"ף פסק כשיטת ר' יהודה אמר שמואל שיחיד מתפלל תפלת נדבה, וא"כ אמאי אינו גומר את תפלתו על דעת שתהא נדבה. והנה עיין ברמב"ם (פ"י מהל' תפלה ה"ו) וז"ל מי שנסתפק לו אם התפלל אם לא התפלל אינו חוזר ומתפלל אלא אם כן מתפלל תפלה זו על דעת שהיא נדבה שאם רצה יחיד להתפלל כל היום נדבה יתפלל. מי שהיה עומד בתפלה ונזכר שכבר התפלל פוסק ואפילו באמצע ברכה, ואם היתה תפלת ערבית אינו פוסק שלא התפלל אותה מתחילה אלא על דעת שאינה חובה עכ"ל. והשיג עליו הראב"ד וז"ל אין כאן נחת רוח עכ"ל, וצ"ב בכוונת השגתו. והכסף משנה ביאר שהראב"ד משיג מאי שנא תפלת ערבית שאינו פוסק באמצע הברכה והרי קבלוה כחובה, וז"ל ונראה שטעמו שאע"פ שתפלת ערבית היתה רשות עכשיו כבר קבעוה חובה כדאמרינן לעיל (פ"א ה"ו), ויש מקום לדברי רבינו מאחר שמתחילתה היתה רשות עכ"ל.
והגר"ח זצ"ל ביאר (בחידושי רבינו חיים הלוי פ"י מהל' תפלה ה"ו) דהרמב"ם סובר דאם נזכר בשחרית או במנחה שכבר התפלל פוסק באמצע ואינו יכול להמשיך להתפלל על דעת נדבה משום דהני תפילות הויין חובה בעיקר מילתייהו, ואי אפשר לצרף תפלת חובה ותפלת נדבה לתפלה אחת - דתפלת נדבה ותפלת חובה חלוקות הן בעצם החפצא של תפלה שלהן ומשום כך לא מצטרפין אהדדי. משא"כ לגבי ערבית דאע"פ שקבעוה לחובה היינו שקיבלו על עצמן חובה להתפללה, אבל התפלה בעצמותה עדיין הויא חפצא של תפלת רשות ונדבה. וע"כ פסק הרמב"ם דערבית מצטרפת עם תפלת נדבה דחד מינא נינהו, עכ"ד הגר"ח זצ"ל. ומבואר דנחלקו הרמב"ם והראב"ד ביסוד הגדר דתפלת נדבה, דלשיטת הרמב"ם תפלת נדבה חלוקה בעצם החפצא שלה מתפלת חובה, והויין ב' דיני תפלה בפ"ע שאינן מצטרפות אהדדי. ואילו הראב"ד סובר דתפלת נדבה ותפלת חובה שוין בעיקר החפצא של תפלה ואינן חלוקות מהדדי אלא בחובת הגברא להתפלל, וע"כ שפיר יכולין להצטרף. וזהו שהשיג הראב"ד "אין כאן נחת רוח" כלומר שאף בשחרית ומנחה אם נזכר באמצע הברכה שכבר התפלל אין לו להפסיק אלא ישלים תפלתו לשם נדבה. ומבואר לפי"ז שכוונת הראב"ד בהשגתו אינו להשיג על מש"כ הרמב"ם בסיפא דתפלת ערבית רשות, וכדפירש הכס"מ דכוונתו להשיג דכבר קיבלוה כחובה. אלא הראב"ד השיג על הרישא שברמב"ם, דס"ל שאף בשאר התפילות ישלים תפלתו על דעת שהיא נדבה, דתפלת חובה ונדבה הויין חפצא אחת של תפלה דמצטרפות אהדדי דחד מינא נינהו.
ולפי"ז יש לתרץ את דברי הרי"ף (הנ"ל) שאם התחיל להתפלל על דעת שהיא חובה אי אפשר לו לסיים תפלתו על דעת נדבה, דתפלת נדבה ותפלת חובה אינן מצטרפות אהדדי דחלוקות זו מזו בעיקר חלותן ומשום דהויין ב' חפצא של תפלה בפ"ע, וכדביאר הגר"ח זצ"ל בשיטת הרמב"ם.
ולפי"ז י"ל דאליבא דהרי"ף והרמב"ם המתפלל תפלת נדבה צריך לחדש בה דבר כדי לאשוויה לחפצא של תפלת נדבה, והדין שצריך לחדש בה דבר דין הוא בחפצא של התפלה ובעיקר חלות שם תפלת נדבה ולא ברשות הגברא להתפלל. וכן מבואר מדברי הרמב"ם (פ"א מהל' תפלה ה"ט) וז"ל תפילות אלו אין פוחתין מהן אבל מוסיפין עליהן אם רצה אדם שיתפלל כל היום כולו הרשות בידו וכל אותן התפילות שיוסיף כמו מקריב נדבות לפיכך צריך שיחדש דבר בתפלה בכל ברכה וברכה מן האמצעיות מעין הברכה ואם חידש בברכה אחת דיו כדי להודיע שהיא נדבה ולא חובה עכ"ל. ומבואר שצריך לחדש דבר בחפצא של התפלה כדי לאשוויה לחפצא של תפלת נדבה וזה "מש"כ כדי להודיע שהיא נדבה". וממילא י"ל שאף במקום שיש ספק אם התפלל או לא צריך לחדש בה דבר כדי להתפלל חפצא של תפלת נדבה (וכמו שנתבאר לעיל בשיטת רב האי גאון).
והנה פסק הרי"ף שציבור אינם מתפללים תפלת נדבה מפני שציבור אינם מביאים עולת נדבה. וכן פסק הרמב"ם (פ"א מהל' תפלה ה"י) וז"ל אין הציבור מתפללים תפלת נדבה לפי שאין הציבור מביאין קרבן נדבה עכ"ל. ונ"ל דלשיטתייהו אזלי דס"ל דתפלת חובה ותפלת נדבה הויין ב' חפצא של תפלה בפ"ע, דחלוקות הן מהדדי בעיקר חלות שמם. ולפיכך סוברים דמכיון שאין ציבור מביאין קרבן נדבה לית ליה לציבור החפצא של תפלת נדבה דהויא חפצא של תפלה בפ"ע, דלא ניתן לציבור להתפלל אלא החפצא של תפלת חובה.
ולכאורה יש בזה עוד נפקא מינה, דלשיטת הרי"ף והרמב"ם דתפלת נדבה הויא חפצא של תפלה בפני עצמה, אם לא התפלל תפלת חובה כשחרית או במנחה אינו מקיים דין תשלומים ע"י שיתפלל תפלת נדבה, דתפלת חובה ונדבה הויין תרי דיני תפלה נפרדים החלוקות מהדדי בעיקר חלותן ושמן. ויש להוסיף עוד דתפלת חובה מתייחסת לזמן מסוים משום דהיא באה כנגד קרבן חובה שקרב בזמן מסוים, וחל בה חלות שם תפלת שחרית או תפלת מנחה, משא"כ בתפלת נדבה שהיא באה כנגד קרבן נדבה שאינו תלוי בזמן מסוים ומשו"ה אף התפלה אינה מתייחסת לזמן מסוים, וחלה בה חלות שם תפלה כללית דתפלת נדבה, ומשום כך אין לקיים דין תשלומין לשחרית ומנחה עי"ז שמתפלל תפלת נדבה. ולפי"ז מסתבר שאם התפלל שחרית או מנחה לשם נדבה לא יצא יד"ח, וכן מבואר מדברי הרמב"ם (פ"ג מהל' תפלה ה"ג) וז"ל נהגו הרבה אנשים להתפלל גדולה וקטנה והאחת רשות והורו מקצת גאונים שאין ראוי להתפלל רשות אלא הגדולה עכ"ל, ומשמע שבהתפלל תפלת מנחה לשם רשות צריך לחזור ולהתפלל תפלת מנחה עוד פעם לשם חובה. והטעם בזה משום דאין תפלת נדבה מתייחסת לזמן מסוים ולא חל בה חלות השם המסוים של תפלת שחרית או מנחה דאינה אלא חפצא וחלות שם תפלה כללית דתפלת נדבה.
ולפי מה שנתבאר נראה דלשיטת הרמב"ם יש נפק"מ בין שחרית ומנחה דביסודן הויין תפלת חובה ואם מתפללן לשם נדבה לא יצא יד"ח, לבין תפלת ערבית דכיון דהויא חפצא דרשות אם התפלל ערבית לשם נדבה יצא יד"ח.
וכן משמע מדברי הרמב"ם (פ"י מהל' תפלה ה"ו) וז"ל ואם היתה תפלת ערבית אינו פוסק שלא התפלל אותה מתחילה אלא על דעת שאינה חובה עכ"ל, ומשמע דיוצא ידי חובת ערבית עי"ז שגומרה לשם נדבה, דתפלת נדבה מצטרפת עם תפלת ערבית שבעצמותה הויא חפצא של רשות ונדבה, דחד מינא נינהו (וכדביאר מרן הגר"ח זצ"ל בחידושיו שם). ולפי"ז י"ל דאם מתפלל תפלת ערבית לשם נדבה יצא יד"ח.
ועיין בדברי הרמב"ם (פ"א מהל' תפלה ה"י) וז"ל ויש מן הגאונים מי שהורה שאסור להתפלל תפלת נדבה בשבתות ויו"ט לפי שאין מקריבין בהן נדבה אלא חובת היום בלבד עכ"ל. ומבואר שנחלקו הגאונים אם יש תפלת נדבה בשבת וימים טובים, ובביאור מחלוקתם נראה דיש לחקור בהך דינא דאין מקריבין נדרים ונדבות בשבת ויו"ט, האם זה משום איסור מלאכה דשבת, שבהקרבת נדבה עובר על איסור מלאכת שבת ומשו"ה אין מקריבין נדבות בשבת. ולפי"ז י"ל דמכיון דבתפלה אינו עובר על איסור מלאכה ממילא מותר, דאיסור שבת לא שייך לתפלה. או"ד דחל דין מסויים בהלכות קרבן, דאין זמנם של נדרים נדבות להקרב בשבת ויו"ט, וממילא אין להתפלל גם תפלת נדבה בשבת ויו"ט מאחר שתפלת נדבה צריכה להיות כנגד קרבן נדבה ואין מקריבין נדבה בשבת ויו"ט77.
והנה עיין בדברי הרמב"ם (פ"א מהל' חגיגה ה"י) וז"ל מותר להקריב בחולו של מועד נדרים ונדבות שנאמר אלה תעשו לה' במועדיכם לבד מנדריכם ונדבותיכם, מכלל שקריבין ברגל עכ"ל. וצ"ע דהרי בחולו של מועד אין איסור מלאכה להקריב קרבנות, ולמה בעינן פסוק להתיר הקרבת נדרים ונדבות בחוה"מ. ועל כרחך צ"ל משום דשבת ויו"ט אינם זמני הקרבה, וקמ"ל הפסוק דחול המועד הוי זמן הקרבה. וא"כ חזינן מזה דשבת ויו"ט אינם זמני הקרבה מצד הלכות הקרבן. ולכן ס"ל להני גאונים דאין להתפלל תפלת נדבה בשבת ויו"ט, אע"פ שאין בתפלה איסור מלאכה, דמ"מ אינו זמן הקרבה. ונראה דהרמב"ם אזיל לשיטתו דס"ל דתפלת נדבה הויא חפצא של תפלה בפ"ע שנתקנה כנגד קרבן נדבה, ומכיון דליכא קרבן נדבה בשבת הוא הדין דליכא תפלת נדבה בשבת.
ברם יש לעיין עוד בשיטת הרמב"ם דס"ל דתפלת חובה ותפלת נדבה הויין ב' דיני תפלה נפרדים דחלוקות הן בעיקר החפצא שלהן ואינן מצטרפות יחד, דא"כ צ"ע מדוע פסק הרמב"ם (פ"י מהל' תפלה ה"ו) שאם נזכר בערבית שכבר התפלל שמשלים את תפלתו בנדבה ומשום שלא התפלל תפלת מעריב מתחילה אלא על דעת שאינה חובה, דלכאורה מאחר שקבעו מעריב לחובה עצם החפצא של תפלת ערבית הויא תפלת חובה, ואינה אלא רשות לגבי חובת הגברא להתפלל, ושוב תיקשי אמאי ממשיך ומשלים תפלתו לשם נדבה, והא תפלת חובה ונדבה הויין ב' דיני תפילות שלא מצטרפים יחד.
ועוד צ"ע דהרי פסק הרמב"ם (פ"א מהל' תפלה ה"י) שאין הציבור מתפללים תפלת נדבה ושאין מתפללים נדבה בשבת ויו"ט, ואי נימא דהרמב"ם סובר דתפלת ערבית בחפצא הויא תפלת נדבה, וכדמשמע ממה שפסק (פ"י מהל' תפלה ה"ו) שבערבית חל צירוף בתפלה אחת שהתפלל חציה לשם חובה וחציה לשם נדבה משום דערבית ביסודה הוא רשות, ומשמע דמשו"ה תפלת ערבית שוה לתפלת נדבה ויוצא יד"ח תפלת ערבית בנדבה. ולפי"ז צ"ע מדוע מתפללין תפלת ערבית בציבור, וכן צ"ע אמאי מתפללים ערבית בשבת ויו"ט כיון דביסודה הויא חפצא דתפלת נדבה. ועוד צ"ב, דהרי הרמב"ם פסק (בפ"א ה"ט מהל' תפלה) דתפלת נדבה בעי חידוש דבר, וז"ל אם רצה אדם להתפלל כל היום הרשות בידו וכל אותן התפילות שיוסיף כמו מקריב נדבות, לפיכך צריך שיחדש דבר בכל ברכה וברכה מן האמצעיות מעין הברכה, ואם חידש אפילו בברכה אחת דיו כדי להודיע שהיא נדבה ולא חובה עכ"ל. ואילו בערבית דעלמא אין צורך לחדש בה דבר כדי להתפללה.
ואשר נראה ליישב כל זה78 דיש ב' דינים בדין רשות וחובה: א) דין רשות וחובה בחיוב הגברא, ב) דין רשות וחובה בחפצא של התפלה, דהיינו דתפלת חובה הוי חפצא של תפלה מבלי שיחדש בה המתפלל דבר, משא"כ חפצא של תפלת נדבה אינה חלה כחפצא של תפלה עד שהמתפלל יחדש בה דבר, ועי"ז יעשנה לחפצא של תפלה. ולפי"ז נראה דכוונת הרמב"ם במש"כ (בפ"י ה"ו מהל' תפלה) שתפלת ערבית אינה חובה - היינו בנוגע לחיוב הגברא להתפללה דאין עליו חיוב להתפלל ערבית ואינה אלא רשות. אמנם לגבי החפצא של התפלה סובר הרמב"ם דבחפצא תפלת ערבית הוי חפצא של תפלת חובה, ולפיכך אין הרמב"ם מצריך בערבית חידוש דבר לשוויה לחפצא של תפלה, דמכיון דערבית הויא בחפצא תפלת חובה חל בה שם תפלה מאליה מבלי לחדש בה דבר.
ונראה לפרש דזוהי כוונת הרמב"ם (פ"א מהל' תפלה ה"ו) שכתב וז"ל וכן התקינו שיהא אדם מתפלל תפלה אחת בלילה וכו' ואין תפלת ערבית חובה כתפלת שחרית ומנחה וכו' עכ"ל, ודבריו צ"ב דמשמע דתפלת ערבית הויא חובה ומ"מ אינה חובה ממש כשחרית ומנחה, וצ"ב. ונראה לפי"מ שביארנו דר"ל דתפלת ערבית הויא חפצא של תפלת חובה כשחרית ומנחה אבל אין בה דין חובת גברא כמו שיש בשחרית ומנחה. ולפי"ז נראה דמה שהציבור מתפללים ערבית, וכן מה שמתפללים ערבית בשבת ויו"ט אע"פ שאין מקריבין בהם נדבה הוא משום דבחפצא של התפלה הויא ערבית חפצא של תפלת חובה, ובשבת ויו"ט אין מתפללים תפלה שבחפצא היא נדבה. אמנם מתפללין ערבית בשבת ויו"ט דאע"פ דהויא רשות בנוגע לחובת הגברא מ"מ החפצא דהתפלה היא חפצא דתפלת חובה.
ולפי"ז נראה לבאר השגת הראב"ד (שם) שהשיג "אין כאן נחת רוח", דמכיון דערבית הויא חפצא של תפלת חובה, ובעצם החפצא של התפלה אין חילוק בין ערבית לשחרית ומנחה, דרק בנוגע לחיוב הגברא להתפלל יש חילוק ביניהם, לפיכך סובר הראב"ד שגם בערבית אי אפשר לצרף לתפלה אחת תפלה דחציה לשם חובה וחציה לשם נדבה, דהויין ב' סוגי תפילות בעצם החפצא שלהן, שהרי החפצא של תפלת נדבה אינה מתייחסת לזמן מסוים משא"כ החפצא של תפלת חובה מתייחסת לזמן.
ובישוב שיטת הרמב"ם דס"ל שמשלים את תפלתו בערבית על דעת שהיא נדבה, וערבית מצטרפת לתפלת נדבה לצאת יד"ח, נראה דס"ל דתפלת ערבית הויא חפצא וחלות שם בפ"ע דתפלת רשות, ותפלת רשות אינה חפצא של תפלת נדבה, ומ"מ גם אינה חפצא של תפלת חובה, אלא מהווה חלות שם וחפצא בפ"ע דתפלת רשות. ולפי זה י"ל דאע"פ שתפלת חובה ונדבה אינן מצטרפות, מ"מ תפלת רשות ותפלת נדבה מצטרפות דלא סתרי אהדדי, ולכן אע"פ שהתחיל להתפלל ערבית על דעת שהיא רשות יכול להשלימה על דעת שהיא נדבה79.
שיטת הראב"ד
כתב הראב"ד (בהשגותיו על הרי"ף) וז"ל וכן תמהתי על הגאון מה ראה לומר בו איסור בל תוסיף אי משום דאמר שמואל פוסק ואפילו באמצע הברכות אנן אם רצה פוסק קאמרינן אבל חובה לפסוק לא אמר לא ליחיד ולא לציבור והרי ציבור מוסיפין נעילה בחובה ואין בה משום בל תוסיף עכ"ל.
ובביאור הראב"ד נראה דס"ל דתפלת נדבה אינה חפצא של תפלה בפ"ע. דהראב"ד ביאר את דברי שמואל שפוסק באמצע הברכה, דהיינו דאם רוצה לפסוק פוסק, אבל אם רוצה גומר את תפלתו לשם נדבה, דתפלה שחציה לשם חובה וחציה לשם נדבה שפיר מצטרפת לחפצא אחת של תפלה. דהנפקא מינה בין תפלת נדבה לתפלת חובה היא רק בנוגע לחובת הגברא להתפלל, אך בעיקר החפצא התפילות שוות הן ומצטרפות ביחד.
ונראה דלדעת הראב"ד יסוד ההלכה דתפלת נדבה קובע שאדם רשאי להתפלל כמה שירצה, ושחייב להתפלל לפחות ג' תפילות, אבל אין שיעור למעלה כמה תפילות רשאי הוא להתפלל, וכדברי ר' יוחנן, "ולואי שיתפלל אדם כל היום כולו". וכן מבואר נמי בדברי הראב"ד (פ"א מהל' תפלה ה"י) וז"ל אלא דר' יוחנן לא אמר ולואי שיתפלל אדם כל היום אלא בי"ח שהיא תפלת רחמים ובקשה ושוהה ביניהם כדי שיתחולל דעתו עליו ויכוין לבקש רחמים עכ"ל. ומשמע מדבריו שסובר דבתפלת י"ח שהיא חלות רחמים ובקשה אין שיעור כמה תפילות רשאי להתפלל, והשיעור דג' תפילות הוא רק שחייב אדם להתפלל לפחות ג' תפילות ביום. ויוצא דהראב"ד סובר דתפלת נדבה לא נתקנה דוקא כנגד קרבן נדבה ואינה חפצא בפ"ע של תפלה אלא דכל התפילות שוות הן, ולכן חובה ונדבה מצטרפין אהדדי. ואילו לדעת הרמב"ם, אין חובה ונדבה מצטרפין, משום שנתקנו כנגד סוגים שונים של קרבנות, והויין תרי מיני תפלה החלוקות בעצם החפצא שלהן ובחלותן. ולדעת הרמב"ם דין ג' תפילות ביום מהווה שיעור כמה תפילות חובה יכול אדם להתפלל ביום, שחייב להתפלל רק ג' תפילות חובה ביום ואין להוסיף עליהן. אלא דחל דין אחר שיכול להתפלל גם תפלת נדבה המהווה חפצא של תפלה בפ"ע שנתקנה כנגד קרבן נדבה.
והנה הראב"ד (פ"א מהל' תפלה ה"י) כתב בטעם הגאונים שאין מתפללים נדבה בשבת ויו"ט דר' יוחנן לא אמר שיתפלל אדם כל היום כולו אלא בתפילות של רחמים ובקשה ולא בתפילות שבת ויו"ט דתפלת הודאה הן, ואם יודה ויחזור ויודה הויא ברכה לבטלה. ונראה דהראב"ד אזיל לשיטתו דס"ל דאין חפצא בפ"ע של תפלת נדבה שנתקנה כנגד קרבן נדבה וע"כ אין לתלות טעם הגאונים שאין מתפללים נדבה בשבת בהא דליכא קרבן נדבה בשבת. ולשיטת הראב"ד יסוד הדין דתפלת נדבה הוא דיש לגברא רשות להתפלל ולבקש רחמים כל היום, ודין זה לא נאמר אלא בתפלת י"ח דחלות רחמי היא ולא בתפלת שבת ויו"ט דחלה כתפלת הודאה בלבד, דבזה אין לגברא רשות להתפלל יותר ממה שנתחייב80.
והנה הרמב"ם פסק (פ"א מהל' תפלה ה"י) וז"ל אין הציבור מתפללין תפלת נדבה לפי שאין הציבור מביאין קרבן נדבה עכ"ל. והשיג עליו הראב"ד וז"ל מצינו קרבן נדבה בציבור והיא עולה הבאה מן המותר שהיא קיץ למזבח אלא שלא היתה מצויה עכ"ל. ונראה דבאמת לשיטת הראב"ד ציבור יכולים להתפלל תפלת נדבה משום דאין תפלת נדבה חלה דוקא כנגד קרבן נדבה, אלא דחלות תפלת רחמים היא, דלואי שיתפלל אדם כל היום, ובכן הראב"ד סובר שהדין שאין הציבור מביאין קרבן נדבה לא שייך לדין תפלת נדבה בציבור. והראיה לזה ממה שכתב הראב"ד בהשגותיו על הרי"ף דנדבה היא שוה לתפלת נעילה בתענית, והרי תפלת נעילה איננה כנגד איזה קרבן כלל, אלא מהווה חלות תחנונים ובקשה, וכמו שכתב הרמב"ם (פ"א מהל' תפלה ה"ז) וז"ל וכן תקנו תפלה אחר תפלת המנחה סמוך לשקיעת החמה ביום התענית בלבד כדי להוסיף תחינה ובקשה מפני התענית וזו התפלה נקראת תפלת נעילה עכ"ל. והראב"ד השוה כל תפילות נדבה לנעילה, שכולן חלות תחנונים הן, ואינן כנגד שום קרבן כלל. ומה שהביא הראב"ד ראיה לשיטתו דציבור מתפללין נדבה משום שיש קרבן ציבור של נדבה לקיץ המזבח, לא כתב כן להסביר טעמא דנפשיה, אלא רק לחלוק על סברת הרמב"ם, דאילו לדידיה אין הדין תלוי כלל בהיות תפלת הנדבה כנגד איזה שהוא קרבן, שהרי תפלת נדבה חלה בתורת רחמים ותחנונים, ומשו"ה אף הציבור מתפללים תפלת נדבה.
ולפי"ז נראה לבאר נמי את דברי הראב"ד שהשיג על הרמב"ם (פ"י מהל' תפלה ה"ו) וז"ל אין כאן נחת רוח עכ"ל, שהראב"ד השיג על הרמב"ם שפסק דבשחרית ומנחה אם נזכר שכבר התפלל פוסק באמצע הברכה ואינו משלים את תפלתו על דעת שתהא נדבה. דלשיטת הראב"ד הא דתני פוסק היינו שאם רוצה פוסק אבל אם רוצה משלים את תפלתו לשם נדבה, דתפלת חובה ותפלת נדבה מצטרפין ביחד משום דהריהן חפצא אחת של תפלה. והראב"ד בהשגותיו על הרמב"ם אזיל לשיטתו למש"כ בהשגותיו על הרי"ף. ולפי"ז מבואר שהראב"ד אינו משיג על הסיפא שברמב"ם שפסק דבערבית תפלת חובה ונדבה מצטרפין ומשום שלא התפלל ערבית אלא על דעת שאינה חובה, ומשיג דתפלת ערבית קבלוה כחובה ולא תצטרף (וכפי שפירשו הכס"מ, והגר"ח זצ"ל)81.
ולפי דברינו דהראב"ד ס"ל דתפלת נדבה ותפלת חובה שוות הן ומהויין חפצא אחת של תפלה נראה דלדעת הראב"ד אין צורך לחדש דבר בתפלת נדבה. וכן כתב הראב"ד להדיא והשיג על הרמב"ם שפסק דבעינן חידוש דבר בתפלת נדבה (פ"א מהל' תפלה ה"ט) וז"ל אע"פ שלא יחדש עכ"ל.
אך שיטתו צ"ע דהא אמרינן בגמ' "אמר ר' יהודה אמר שמואל אם יכול לחדש דבר יחזור ויתפלל ואם לאו אל יחזור ויתפלל", וי"ל דלדעת הראב"ד כוונת הגמ' אינו שאסור להתפלל תפלת נדבה מבלי לחדש בה דבר, אלא דאם אין לו צורך למה יחזור ויתפלל. ועוד אפשר לומר דהראב"ד סובר דפליגי ר' יהודה אמר שמואל ור' יוחנן, דלר' יהודה אמר שמואל תפלת נדבה צריך חידוש דבר, ואילו ר' יוחנן חולק עליו וסובר דאין צריך חידוש דבר, וקיי"ל כר' יוחנן דא"צ חידוש דבר.
ולפי מה שנתבאר יתכן דלשיטת הראב"ד שפיר יוצא אדם ידי חובת תפלת שחרית אם התפלל שחרית כתפלת נדבה, דתפלת נדבה ותפלת חובה הויין חפצא אחת של תפלת רחמים ובקשה ואינן חלוקות אלא רק בנוגע לחובת הגברא להתפלל. ומכיון שתפלת נדבה אינה מהווה חלות שם תפלה בפ"ע דלא נתקנה כנגד קרבן נדבה, שפיר מתייחסת תפלת נדבה לזמן מסויים ויוצא ע"י תפלת שחרית82. ולפי"ז י"ל דלשיטת הראב"ד ה"ה דיצא יד"ח תשלומים לתפלה שהחסיר ע"י שיתפלל תפלת נדבה83.
אמנם יש להקשות דלפי דברי הראב"ד (פ"א מהל' תפלה ה"י) דאין מתפללים תפלת נדבה בשבת ויו"ט משום דדין תפלת נדבה לא נאמר אלא בתפלה של רחמים ובקשה ולא בתפילות שבת ויו"ט שהן משום הודאה, אמאי חל דין תשלומין בתפלת שבת והרי דין תשלומין חל משום דתפלה הויא חלות רחמים, וכדאיתא בגמרא לקמן (דף כו.) "טעה ולא התפלל מנחה מהו שיתפלל ערבית ב' וכו' תפלה במקום קרבן היא וכיון דעבר יומו בטל קרבנו או דילמא כיון דצלותא רחמי היא כל אימת דבעי מצלי ואזיל", וצ"ע.
שיטת התוס'
כתבו התוס' (ד"ה ור' יוחנן) וז"ל אומר ר"י דהלכה כר' יוחנן ודוקא בספק התפלל אבל ודאי התפלל לא תדע דהא מסתמא לא פליג אהא דאמר ר' יהודה אמר שמואל בסמוך ונזכר שהתפלל פוסק וכו' וכן אם יכול לחדש דבר בתפלתו עכ"ל. ונראה לדייק דתוס' סברי כשיטת הראב"ד דתפלת חובה ותפלת נדבה מצטרפים יחד, דכתבו התוס' דבספק התפלל קיי"ל כר' יוחנן דולואי שיתפלל אדם כל היום ומתפלל אפילו בלי חידוש דבר, ואילו בודאי התפלל אינו מתפלל תפלת נדבה בלי חידוש דבר, משום דקיי"ל כשמואל שאם נזכר באמצע תפלתו שכבר התפלל פוסק, דמשמע שאם נזכר באמצע תפלתו שכבר התפלל ויש לו יכולת לחדש דבר בתפלתו שישלים תפלתו, והא דאמרינן דפוסק הוא רק משום שאין לו חידוש דבר בתפלתו84. ומבואר שהתוס' סוברים כדעת הראב"ד דמעיקר הדין תפלת נדבה ותפלת חובה שוות הן בעיקר חלות דינן ומצטרפין ביחד. ברם התוס' חולקים על הראב"ד (פ"א מהל' תפלה ה"ט) שסובר שאין צריך חידוש דבר להתפלל תפלת נדבה, ואילו התוס' ס"ל דבעי חידוש דבר בתפלת נדבה. אמנם נראה דלגבי חידוש דבר נחלקו תוס' והרי"ף, דלשיטת הרי"ף והרמב"ם חידוש דבר הוא דין בחפצא של תפלת נדבה, דצריך לחדש דבר בתפלתו כדי לאשוויה לחפצא דתפלת נדבה. משא"כ לדעת התוס' י"ל דחלות השם חפצא של תפלה חלה מאליה גם בתפלת נדבה, והדין שצריך לחדש בה דבר חל בחלות דין מתיר להתפלל, דאין לגברא רשות להתפלל ולתבוע צרכיו מאת ה' ית' מבלי מתיר. ובג' תפילות של חובה עצם החיוב הוי המתיר להתפלל, ואילו בנדבה החידוש דבר הוא המתיר להתפלל, ובמקום שיש ספק אם התפלל או לא עצם הספק מהווה המתיר להתפלל (וכדנתבאר לעיל בדברי ר' יונה) ד"אין לך חידוש גדול מזה".
ולפי"ז נראה דלשיטת התוס' המתפלל בזמן שחרית תפלת נדבה וחידש בה דבר יצא ידי חובתו, דתפלת חובה ותפלת נדבה הויין חד חלות שם תפלה בעיקר החפצא שלהן ואינן חלוקות אלא לגבי חובת הגברא להתפלל. ויוצא דלפי תוס' תפלת נדבה לא נתקנה כנגד קרבן נדבה ושפיר מתייחסת לזמן מסוים, ויוצא בה ידי חובת תפלת שחרית ומהניא נמי לתשלומין (וכפי שנתבאר לעיל בשיטת הראב"ד).
ב.
הרי"ף (דף יג. בדפי הרי"ף) והרמב"ם (פ"א מהל' תפלה ה"י) פסקו שאין הציבור מביאין קרבן נדבה ומשו"ה אין הציבור מתפללין תפלת נדבה. והקשו ע"ז הראשונים (עי' בעה"מ ורבינו יונה דף יב: בדפי הרי"ף, ובהשגת הראב"ד פ"א מהל' תפלה ה"י) דהרי מביאין עולת נדבה ממותר תרומת הלשכה לקיץ המזבח. ועיין בדברי הרמב"ן במלחמת ה' (דף יג. בדפי הרי"ף) שתירץ את שיטת הרי"ף וז"ל וכן מפרישם תחלה במותרות אינן אלא שהמזבח קונה שקלים שלו חובה וריוח לשם נדבה במס' זבחים פרק טבול יום קרי ליה עולת הקדש הא אילו רצו והתנדבו בתחילה צבור אחד כל ישראל בעולת השותפין היא נקראת וטעונה סמיכה בכולה ואין נסכיה מתרומת הלשכה ותפילות כנגד תמידים תקנום ואין נדבה לציבור כיוצא בהם ומה ששנו בספרא שהיא באה נדבת ציבור גם היא מן המותרות עכ"ל.
ונראה לבאר את דברי הרמב"ן שמתרץ דאין ציבור מביא עולת נדבה, אבל עולת נדבה קריבה לציבור, והטעם בזה משום דאין הציבור יכול לנדור להביא קרבן נדבה ושיחול ביה חלות שם קרבן ציבור. דאפילו אם נדרו כל הציבור להביא נדבה חל ביה חלות דין קרבן השותפין, דכל ישראל הם שותפין בו, דחלות שם קרבן ציבור תלוי בקרבן שבא מתרומת הלשכה, ומעות שמפרישים לתרומת הלשכה הויין רק לשם קרבן חובה, ועולת נדבה שבאה מן המותרות חל ביה חלות שם קרבן נדבה מאליו. ומכיון שאין הציבור מביאין קרבן נדבה אינם יכולים להתפלל תפלת נדבה, ואע"פ שמקריבין נדבה עבור הציבור.
והנה יש להקשות דלכאורה הרמב"ן סותר למש"כ בפירושו עה"ת (ויקרא א, ב) שכתב "ואפשר שנאמר שאם רצו ציבור להפריש בתחילה לנדבה ויגבו אותה כאשר יגבו השקלים לתמידים ומוספין שתהיה נדבת ציבור בעולת בהמה ואין בה סמיכה שנתרבה מן הכתוב הזה וכל זמן שיתנדבו בו רוב ישראל היא נדבת ציבור ואינה בעולת העוף ולא בשלמים ומיעוטן נידונים כיחידים והוא העיקר", וצ"ע.
והגר"מ זצ"ל אמר דיש לחקור בשיטת הראשונים דאין ציבור מתפללים תפלת נדבה, האם כוונתם דליכא חלות שם תפלת הציבור בתפלת נדבה, דהיינו דאין מורידין ש"ץ לפני התיבה להתפלל נדבה עבור הציבור, אבל אם נתקבצו עשרה יחידים והתפללו ביחד תפלת נדבה בלחש שפיר חל חלות שם תפלה בציבור, דהרי כל יחיד ויחיד יכול להתפלל תפלת נדבה, ומשום שנתקבצו עשרה יחידים ביחד תפלת כל א' וא' לא גרע, והויא חלות תפלת נדבה דהיחיד, ומכיון שעשרה מתפללים תפילותיהם נדבה ביחד מצטרפים לתפלה בציבור85. או"ד דליכא חלות שם תפלת נדבה בציבור כלל, והויא ברכה לבטלה דלא חל קיום תפלה כלל86.
ועיין ברמב"ן (מלחמות ה' שם) וז"ל ולדבריו של רבינו ז"ל הא דאיתמר בפ' מקום שנהגו ט' באב אינו כתענית ציבור לנעילה ואקשינן והא א"ר יוחנן ולואי ומפרקינן התם חובה הכא רשות, יכול היה לפרק התם ליחיד הכא לציבור אלא שלא נמנעו ציבור מתפלת נדבה אלא שלא יורידו ש"ץ לפני התיבה אבל ציבור עצמן מתפללין הן ביחידין כל היום לואי וט' באב אינו כתענית ציבור לתפלת נעילה לא לשליח צבור דוקא משמע וזה חזוק לדבריהם שלא תקנו תפלת ש"ץ אלא להוציא שאינו בקי ולא לנדבה עכ"ל.
ומבואר להדיא בדברי הרמב"ן דהדין דאין ציבור מתפללים תפלת נדבה היינו דאין מורידין ש"ץ לפני התיבה בתפלת נדבה של ציבור, אבל אם הציבור עצמם התפללו תפלת נדבה חל חלות שם תפלה בציבור, דלא גרע מעשרה יחידים שהתפללו ביחד דחל על תפלתם חלות שם תפלה בציבור. ולשיטת הרמב"ן ליכא חלות שם תפלת הציבור בתפלת נדבה, דתפלת הציבור הויא חלות שם תפלה בפ"ע ומהווה תפלה משותפת של כל הציבור ביחד שמתקיימת ע"י חזרת הש"ץ. ודין תפלת הציבור הוא כנגד קרבן ציבור דהוי חלות שם קרבן בפ"ע ואינו כקרבן השותפין ולא שייך בנדבה וכנ"ל. ולפי"ז נראה דבתפלת ערבית שאין בה חזרת הש"ץ כלל, ונמצא שאין בה חלות דין תפלת הציבור אך חלה בה חלות קיום של תפלה בציבור, שפיר יכולים הציבור להתפלל ערבית בנדבה.
אמנם הגר"מ זצ"ל אמר דיש להסתפק בשיטת הרמב"ם (פ"א ה"י) וז"ל אין הציבור מתפללים תפלת נדבה לפי שאין הציבור מביאין קרבן נדבה עכ"ל, האם כוונתו דמשום שאין הציבור מביאין קרבן נדבה ליכא בתפלת נדבה חלות שם תפלת הציבור ואין מורידין ש"ץ לחזרת התפלה, ומ"מ לא גרע תפלתם מתפלת עשרה יחידים שכל אחד התפלל תפלת נדבה בלחש ואם התפללו ביחד חל צירוף ביניהם וחל בתפלתם דין תפלה בציבור. או דילמא דליכא חלות שם תפלת נדבה בציבור כלל, ואם התפללו עשרה יחידים יחד על שם נדבת ציבור הויא ברכה לבטלה ואף אין להם קיום תפלת נדבה בתורת תפלת יחיד דאין דנים אותם כעשרה יחידים. ודומה למה שמצינו לגבי מגילה הכתובה בין הכתובים שפסק הרמב"ם (פ"ב מהל' מגילה ה"ח) וז"ל אין קורין בציבור במגילה הכתובה בין הכתובים ואם קרא לא יצא וכו' אבל היחיד קורא בה עכ"ל. ומשמע שאם קראו בציבור במגילה הכתובה בין הכתובים דאין להם שום קיום דמקרא מגילה ואף אין להם קיום בתורת יחידים, אע"פ שיחיד שקורא במגילה הכתובה בין הכתובים יצא יד"ח. וכן בעשרה שהתפללו יחד תפלת נדבה בלחש ליכא להם שום קיום תפלה, וצ"ע.
ג.
כתב הרי"ף (הנ"ל) שאם נזכר שכבר התפלל אפילו באמצע הברכה פוסק, שאם יגמור את התפלה נמצא כמי שמקריב שתי תמידים בשחרית שעובר בבל תוסיף. וצ"ע דהא חזרה על מצוה דעלמא מותרת, שהרי מותר ליטול ד' מינים פעמיים ביום או לתקוע בשופר פעמיים, ולמה אוסר הרי"ף שתי תפלות חובה ושני קרבנות תמיד משום בל תוסיף.
ונראה דס"ל להרי"ף שבתפלה שנייה לשם חובה, התפלה השנייה אינה חזרה על התפלה הראשונה, משום דכל חפצא וחפצא של תפלה מיוחדת היא לעצמה ואינה חזרה על אותה התפלה שהתפלל בראשונה. וכן בקרבן תמיד כשמביא תמיד שני הריהו מביא חפצא של קרבן המיוחד לעצמו ואינו חזרה על ההקרבה הראשונה, וע"כ עובר בבל תוסיף. משא"כ בנוטל ד' מינים פעמיים או תוקע שופר פעמיים חוזר ממש על המצוה הראשונה וחזרה מותרת.
ד.
הגר"ח זצ"ל אמר דיש להוכיח מהגמרא דידן "ואמר רב יהודה אמר שמואל התפלל ונכנס לבית הכנסת ומצא ציבור שמתפללין אם יכול לחדש בה דבר יחזור ויתפלל, ואם לאו, אל יחזור ויתפלל", דאם אחד מתפלל תפלת שחרית בשעה שהציבור מתפללין תפלת מוסף, שיש בזה קיום של תפלה בציבור. שהרי כאן מיירי דכבר התפלל, ורוצה לצאת מצות תפלה בציבור ומשום כך הוא מתפלל תפלת נדבה ומצטרף הוא עם הציבור בשעה שהם מתפללין תפלת חובה. ומוכח שאע"פ שהתפילות אינן שוות שהרי הוא מתפלל חפצא של תפלת נדבה והציבור מתפלל חפצא דתפלת חובה מ"מ מצטרפין הם ביחד להיחשב כתפלה בציבור. וה"נ לגבי מוסף ושחרית חל צירוף להיחשב שהתפלל תפלה בציבור87. אמנם יש להעיר דלכאורה אף לפי דברי הגר"ח זצ"ל י"ל דבבכהאי גוונא חל רק חלות קיום תפלה בציבור, משא"כ לגבי חלות קיום תפלת הציבור אין קיום אא"כ מתפלל אותה תפלה ביחד עם הציבור88, ואם יחזור הש"ץ בקול רם תפלת מוסף ליכא צירוף לזה שהתפלל תפלת שחרית89.
ע"כ ענין תפלת נדבה
68 ועיין לעיל בשיעורים דף יא: בענין ברכת התורה אות ה' - ו' ואות ט'.
69 ועיין במנחת חינוך (מצ' שמ"ט).
70 ועיין בספר עבודת המלך על הרמב"ם (שם) שדן אם עובר באיסור השתחואה באבן משכית רק כשמשתחוה בגבולין על אבן משכית לה' או אף אם משתחוה על אבן משכית לאדם. וכתב שם דרבינו זצ"ל הביא ראייה מגירסת הרמב"ם בכת"י דהאיסור הוא רק במשתחוה לה' על האבן. ומשמע דיסוד האיסור אינו אלא במה שהוא קיום השתחואה במקדש דזהו מה שנאסר מחוץ למקדש. וע"כ האיסור מה"ת אינו אלא בפישוט ידים ורגלים דקיום השתחואה שבמקדש הוא בפישוט ידים ורגלים. ואמר רבינו דעפי"ז מוסבר המנהג דליטא דנשים אינם נוהגות ליפול כורעים בסדר העבודה דחזרת הש"ץ ביוה"כ, משום דעזרת נשים דבביהכ"נ מכוונת כנגד עזרת נשים שבמקדש והעזרת נשים במקדש לא נתקדשה בקדושת העזרה, וקיום השתחואה אינה אלא בעזרה, וממילא דקיום השתחואה שבמקדש היה רק לגברים. וע"כ בזה"ז רק הגברים כורעין בשעת העבודה דחזרת הש"ץ זכר למקדש ולא הנשים.
71 ועיין לעיל בשיעורים דף יא: בענין ברכת התורה. ונראה דלפי"ד רבינו זצ"ל דחלין ב' דינים בברכה"ת א) דין מתיר ב) קיום ת"ת בברכותיה דנשים וקטנים הפטורים ממצות ת"ת מ"מ חייבין לברך ברכה"ת לפני שלומדים מדין מתיר, דהרי אסורים ללמוד תורה בלי ברכה, ולכאורה כ"ע בכלל האיסור. ועיין לעיל דף יא: הערה 87.
72 וז"ל בדברי תורה כתיב, שאדם חייב ללמוד עכ"ל.
73 ועיין לעיל בשיעורים דף ב. בתוס' ד"ה מאימתי.
74 ועיין בשיטה מקובצת (דף כא. ד"ה ור"א אמר). ובעיקר היסוד דתפלה בעי מתיר עי' לעיל (ד: בענין סמיכת גאולה לתפלה אות ג').
75 וז"ל דבשאר ימות השנה אם יודע ברכה אחת יאמרה ואין מעכבות זו את זו עכ"ל.
76 וכן פסק הגרע"א זצ"ל בהגהות לשו"ע או"ח סימן ק"ו, ועיין לקמן בשיעורים (דף כו. בתוס' ד"ה איבעיא להו).
77 ועיין בחידושי הגר"מ הלוי (פ"א מהל' תפלה ה"י).
78 באופן אחר מדברי הגר"ח זצ"ל הנ"ל.
79 ועיין באגרות הגרי"ד הלוי (פ"י מהל' תפלה ה"ו).
80 ויתכן דהראב"ד סובר שאין מתפללין תפלת נדבה בשבת ויו"ט משום שאסור לבקש תחנונים בשבת ויו"ט, ומכיון דנדבה חלה כתפלת רחמים ובקשת תחנונים משו"ה אין מתפללין נדבה בשבת ויו"ט.
81 ועיין לעיל ובאגרות הגרי"ד הלוי (פ"י ה"ו) שביאר רבינו את כוונת השגת הראב"ד באופן אחר.
82 משא"כ לפי הרמב"ם פשיטא דאינו יוצא יד"ח שחרית ע"י תפלת נדבה דהויין ב' דיני וחלות תפלה בפ"ע, דנתקנו כנגד קרבנות שונים.
83 ויל"ע לפי הרמב"ם שסובר דתפלת נדבה הויא חפצא של תפלה בפ"ע האם יוצא ע"י תפלת תשלומין, דיש להסתפק האם תפלת תשלומין צ"ל תפלת חובה דוקא או דתפלה בעלמא נמי מועילה.
84 ועיין ברא"ש סימן ט"ו.
85 דיש ב' דיני תפלה בציבור: א) דין תפלה בציבור כשעשרה מתקבצים ומתפללים ביחד תפלת י"ח בלחש. ב) חלות שם תפלת הציבור שהיא תפלה של כל הציבור ביחד, וקיום תפלת הציבור היינו בחזרת הש"ץ. ועיין לקמן בשיעורים (דף כו: בתוס' ד"ה טעה).
86 דמכיון שהתפלל כל א' וא' ע"ש תפלת נדבה בציבור י"ל דליכא חלות קיום תפלה כלל, ואינה חלה אפילו כתפלת נדבה דיחיד.
87 לכאורה יש להעיר על ראיית הגר"ח זצ"ל שאין הנידון דומה לראייה, דבשלמא תפלת נדבה דהוי קיום דרחמי מצטרפת עם תפלה בציבור כשמתפללין ג' התפילות דהיום דחלין נמי מדין רחמים. משא"כ תפלת מוסף דאינה קיום רחמים אלא קיום קרבן בלבד מדין ונשלמה פרים שפתינו, וא"כ י"ל דליכא צירוף כלל בין תפלת נדבה לתפלת מוסף. וה"ה דליכא צירוף בין שחרית דחלה מדין רחמים לתפלת מוסף בציבור דחלה רק מדין קרבן. ועיין לקמן בתוס' (דף כו.) ד"ה איבעיא להו ובשיעורים שם.
88 ולפי"ז נראה דהיחיד שמתפלל נדבה אינו בכלל המנין דשש מתפללים המחייבים בחזרת הש"ץ ותפלת הציבור, דהא אינו מתפלל שחרית כמו הציבור דרק הציבור שהתפללו יחד שחרית בלחש מחייבים תפלת הציבור וחזרת הש"ץ דשחרית.
89 ולעיל (אות ב') הובאה שיטת הרמב"ן דס"ל דחל קיום תפלה בציבור בעשרה שמתפללין ביחד תפלת נדבה בלחש אלא דליכא חלות קיום תפלת הציבור וחזרת הש"ץ בתפלת נדבה. ולכאורה יש להביא ראייה לשיטתו מהגמרא הנ"ל דמוכח מהגמ' שחל קיום תפלה בציבור כשא' מתפלל תפלת נדבה ביחד עם הציבור המתפללין תפלת חובה בביהכ"נ וחזינן שחל קיום תפלה בציבור בתפלת נדבה. אך הובא שהגר"מ זצ"ל נסתפק בדעת הרמב"ם אי ס"ל כדעת הרמב"ן או"ד דס"ל דליכא קיום תפלת נדבה בציבור כלל, וצ"ע דמבואר בגמ' דחל צירוף בין תפלת נדבה לבין תפלה בציבור, ומוכח דחל קיום תפלה בציבור בתפלת נדבה. אמנם הרמב"ם השמיט הלכה זו מהלכותיו, ויתכן לחלק דכשיש ציבור המתפללין תפלת חובה בציבור אזי יחיד המתפלל נדבה מצטרף עמהן לקיום תפלה בציבור שלהם. אך בעשרה שמתפללין ביחד תפלת נדבה ליכא קיום תפלה בציבור, וצ"ע.
רשימות שיעורים לגרי"ד סולובייצ'יק (ניו יורק, 2012), באדיבות ספריא, ברישיון CC BY-NC.
אלא יקצר. כל ברכה וברכה: דלית בה מלכות שמים. אין מלך העולם בברכות של י''ח: ה''ג והרי ברכת המזון לפניה דאית בה מלכות שמים כו' לישנא אחרינא שאני תפלה דלית בה מלכות שמים. קבלת מלכות שמים כדאיתא בק''ש שמקבל עליו את השם לאדון ולמלך מיוחד ולהאי לישנא גרסינן והרי ברכת המזון לאחריו דלית בה מלכות שמים ולשון זה נראה שהוא עיקר מדמשני ליה אלא ק''ש וברכת המזון דאורייתא והאי בלאחריו עסקינן ואי ללישנא קמא הא לא איירי בברכת המזון לאחריו בדאתקפתיה דלהדרי תלמודא עילויה אלא ק''ש וברכת המזון דאורייתא כו'. ואית דגרסי הכא בלשון קושיא ק''ש דרבנן היא אלא ק''ש דאית בה מלכות שמים וברכת המזון דאורייתא לאפוקי תפלה דרבנן ואין בה מלכות שמים למאן דגרס הכי מפרשינן לקמן בשכבך ובקומך בדברי תורה כתיב: כי שם ה' אקרא. כשבא משה לפתוח בדברי שירה אמר להם לישראל אני אברך תחלה ואתם ענו אחרי אמן כי שם ה' אקרא בברכה אתם הבו גודל לאלהינו באמן הכי מפרשי לה במסכת יומא (דף לז.): שאינו טעון לפניו. כלומר שלא מצינו לו מקרא מפורש לברך לפניו: טעון לאחריו. כדכתיב ואכלת ושבעת וברכת: תורה שטעונה לפניה. כדאמרן: איכא למפרך. בתרוייהו כשאתה בא ללמוד תורה מן המזון איכא למפרך מה למזון שכן נהנה וכשאתה בא ללמוד מזון מן התורה איכא למפרך מה לתורה שכן חיי העולם הבא: ק''ש דרבנן. לקמן פריך לה: אמת ויציב דאורייתא היא. שמזכיר בה יציאת מצרים דחיובא דאורייתא היא דכתיב למען תזכר את יום צאתך מארץ מצרים (דברים טז): דאית בה תרתי. יציאת מצרים ומלכות שמים: חוזר וקורא ק''ש. קסבר ק''ש דאורייתא היא: ולואי שיתפלל אדם כל היום. בהלכות גדולות פסק הלכה כרבי יוחנן בספק והלכה כשמואל בודאי התפלל: מהו שיגמרו. את הברכה אם נזכר באמצע הברכה באחת מן הברכות שטעה: יחיד ויחיד. כשהתפלל תחלה היה יחיד וכששכח שהתפלל והתחיל להתפלל היה ביחיד:
והרי תפלה דדבר שהצבור כו'. וא''ת אמאי שבק בבא דק''ש דקאי בגווה דדבר שהצבור עסוקין בו וקתני אינו מברך לפניה כו'. וי''ל משום רבותא דתפלה פריך מיניה אע''ג דתפלה מעומד ונראה לכל שאין זה עומד כמותם אפילו הכי אמרינן אם לא התחיל לא יתחיל. וא''ת כיון דלא ידע טעמא דבסמוך יקשה גם לרבינא מה לי ק''ש וברכת המזון יותר מתפלה וי''ל דלרבינא ניחא כיון דהרהור כדבור דמי יש להצריכו בק''ש ובברכת המזון שהם מדאורייתא יותר מתפלה דרבנן אבל לרב חסדא כיון דהרהור אינו כלום רק שלא יהא יושב ובטל מה לי ק''ש מה לי תפלה: הא אי לא אתחיל לא יתחיל. וא''ת אימא דבדבור קאמר הא בהרהור שפיר דמי וי''ל דמשמע דלא יתחיל אפי' בהרהור מדלא קאמר יקצר בדבור או יהרהר באריכות: הכי גרסי' אלא ק''ש וברכת המזון דאורייתא ותפלה דרבנן ולא גרסינן מידי בתר הכי עד אמר רב יהודה אמר רב. ופי' הקונטרס ק''ש דאורייתא כיון שאינו אומר אמת ויציב כדפי' במתניתין ויש ספרים גורסים ק''ש דרבנן הוא. ומשני אלא ק''ש אית בה מלכות שמים וברכת המזון דאורייתא ותפלה דרבנן וכן הגירסא בפ''ה וקשה דבמתניתין פי' דק''ש דאורייתא לכולי עלמא כיון שלא אמר אמת ויציב דבהכי מיירי מתניתין וגם יש ספרים גורסים שאני תפלה דלית בה מלכות שמים והרי ברכת המזון דלית בה מלכות שמים ותנן על המזון מברך לאחריו וכו' אלא היינו טעמא דק''ש אית בה מלכות שמים וברכת המזון דאורייתא ותפלה דרבנן וגם על גירסא זו קשה כדפירש': ספק לא אמר אמת ויציב חוזר. ותימה הא ע''כ צריך לומר שהוא מסופק גם מק''ש שאם היה ברור לו מק''ש וספק מאמת ויציב לא יהיה מן התורה כיון שהזכיר יציאת מצרים בק''ש ואם כן הואיל ומסופק משניהם יחזור לק''ש דאית בה תרתי מלכות שמים ויציאת מצרים דהכי עדיף מלומר אמת ויציב דליכא אלא חדא כדאמר בסמוך גבי מתני'. ואומר ר''י דודאי מתני' גבי בעל קרי שידענו בו שלא אמר ק''ש ולא אמת ויציב כלל ואנו רוצים להתיר לו הלכך טוב הוא יותר שיאמר ק''ש דאיכא תרתי אבל הכא שהוא ספק אם אמר אמת ויציב ומספקא ליה אם אמר שניהם כדפרישית טוב הוא יותר שיאמר אמת ויציב מלומר ק''ש דכשיאמר אמת ויציב שמא יש לתלות שתקן הכל דאם קרא כבר אמת ויציב גם קרא ק''ש כבר דמסתמא התפלל כדרך תפלה ק''ש ואח''כ אמת ויציב ויצא ידי שתיהן וכי נמי תימא דלא אמר כבר שתיהן מ''מ שמא אמר ק''ש ולא אמר אמת ויציב שזה יכול להיות ועתה כשיאמר אמת ויציב נמצא שהשלים הכל וכי תימא שמא לא קרא לא זה ולא זה כיון דספיקא הוא כולי האי לא אטרחוהו רבנן לחזור שניהם אבל אם יאמר ק''ש אין זו תקנה גמורה כל כך דשמא קרא ק''ש אחרת ולא יצא כלל במה שעושה עתה ואם ברור שלא אמר כבר ק''ש אם כן לא אמר נמי אמת ויציב שאין רגילות לומר אמת ויציב בלא ק''ש ואם כן כשיאמר מעתה ק''ש לא תקן כלל ולא יצא מדי ספקו עוד אמר הר''ר שמעון דמיירי שפיר שאינו מסופק אלא מאמת ויציב אבל ברור הוא שקרא ק''ש ואפילו הכי הוי אמת ויציב דאורייתא שר''ל ספק לא אמר אמת ויציב עם פרשת ציצית שמסופק אי לא אמר לא פרשת ציצית ולא אמת ויציב ואם כן לא הזכיר כלל יציאת מצרים וכולה מילתא דיציאת מצרים קרי ליה אמת ויציב לפי דטעם אמת ויציב הוי משום יציאת מצרים והלכך הוי פרשת ציצית בכלל אמת ויציב: ההוא בדברי תורה כתיב. והא דאמרינן לעיל בפרק קמא (דף ב.) בערב משום דכתיב ובשכבך אסמכתא בעלמא הוא: ורבי יוחנן אמר ולואי שיתפלל אדם כל היום. אומר ר''י דהלכה כרבי יוחנן ודוקא בספק התפלל אבל ודאי התפלל לא תדע דהא מסתמא לא פליג אהא דאמר רב יהודה אמר שמואל בסמוך ונזכר שהתפלל פוסק וכו' וכן אם יכול לחדש דבר בתפלתו:
205ימים לסיום הש״ס