דף מט - ב
מתניתין:
ארבע [1] סוגי עונשי מיתות נמסרו לבית דין, [2] לדון את החייבים בהן.
וסובר התנא קמא שהמיתה החמורה שבהן היא סקילה, ולאחריה שריפה, ולאחריה הרג. וחנק היא הקלה שבהן.
שלדעתו סקילה חמורה משריפה, ושתיהן חמורות מהרג, ושלשתן חמורות מחנק. ואם נתחייב אדם שתי מיתות, הרי הוא נידון בחמורה [3].
רבי שמעון אומר: אין סדר חומרתן כפי שנקט התנא קמא, אלא החמורה שבהן היא שריפה, ולאחריה סקילה, ולאחריה חנק. והרג היא הקלה שבהן.
שלדעתו שריפה חמורה מסקילה, וחנק חמור מהרג.
זו אופן עשיית מצות הנסקלין כמו שנשנו בפרק הקודם. ובמשניות הבאות, יתבאר אופן עשיית שאר המיתות.
גמרא:
אמר רבא אמר רב סחורא אמר רב הונא: כל מקום שמצינו במשניות ששנו חכמים סדר של דברים דרך מניין, שסידרו את הדברים והביאו דבר אחרי דבר, אין מוקדם ומאוחר. אין חשיבות לסדר הדברים, לפי שחכמים לא דקדקו להקדים בהבאת הדבר הקודם ולאחר את המאוחר, כי מצינו מקומות שנשנה דבר בסוף המשנה, כאשר צריך להקדימו במעשה, כגון: סדר שמונה בגדים של כהונה גדולה, שהמכנסים קודמות בלבישה, והמשנה לא הקדימה לשנותן כסדר לבישתן [4].
ויש מקומות מסויימים שבהם המשנה סדרה את הדברים כמשפטם לכתחילה, ואם שינה את סדר הדברים, בדיעבד כשר, כגון הדברים המובאים בסדר חליצה.
חוץ משבעה סמנין, האמורים לגבי כתם של דם, שבהם המשנה דקדקה בסדר הדברים.
דתנן: שבעה סמנין [5] מעבירין על הכתם לבודקו אם הוא דם נדה המטמא טהרות שנגע בהן, או שהוא רק צבע והטהרות טהורות: רוק תפל - רוק ריק ונגוב וחסר כל טעם מאכל, דהיינו רוק של אדם שלא טעם כלום כל היום [6], ומי לעיסת גריסין של פול - שלועסים וכוססים אותם ומשפשפים בהם את הבגד, ומי רגלים שהחמיצו והסריחו [7], ונתר - מין אדמה רכה [8] הנקראת נתר ומשפשפים בה את הבגד לניקוי, ובורית - מין עשב שמנקה [9], קמוליא - מין גיר, ואשלג - מין חומר ניקוי הנמצא בנקבי מרגליות העולות מתוך הים [10].
אם כיבס את הבגד בכל שבעת סממנין אלו לפי הסדר שנימנו במשנה, תחילה רוק תפל, אחר כך מי גריסין, ואחר כך מי רגלים וכו' והכתם נעלם, סימן שהיה זה דם, ואם הכתם לא נעלם, סימן שהיה זה צבע ולא דם [11].
וקתני סיפא של המשנה: אם העבירן את הסממנין על הבגד שלא כסידרן - שלא כסדר שנימנו במשנה, או שהעבירן שבעתן כאחד את כל שבעת הסממנין בבת אחת - לא עשה ולא כלום, שאם לא עבר הכתם בכך, עדיין יש להסתפק שמא הוא דם, ומה שלא נעלם בניקוי, הוא משום שאין הגריסין מועילים אלא רק לאחר הכיבוס ברוק, וכן כולם מועילים רק אם מכבסים בהם לפי הסדר שנימנו במשנה.
רב פפא סבא משמיה דרב אמר: אף ארבע מיתות שבמשנתינו המשנה דקדקה בסדרן, מדקא מפליג רבי שמעון והביא את אותן ארבע מיתות בסדר אחר - שמע מינה כי הסדר שנכתבו דוקא קתני, כפי סדר חומרתן, את החמור יותר תחילה, ואם נתחייב אדם שתי מיתות, המיתה שהוקדמה במשנה, קודמת לחברתה.
ואידך רב סחורה, גם כן מודה שהמשנה דקדקה בסדר המיתות לסדרן כפי חומרתן, אלא שרב סחורה בפלוגתא לא קא מיירי, לא רצה להביא דין שיש בו מחלוקת [12].
רב פפא אמר: אף סדר יומא גם סדר עבודת יום הכיפורים, הסדורות במשניות במסכת יומא זו אחר זו, יש לעשותן כפי הסדר שנכתבו בדווקא.
דתנן במסכת יומא [ס א]: כל מעשה יום הכפורים כל העבודות של יום הכיפורים שעובד הכהן הגדול בבגדי לבן האמורים על הסדר שהובאו במשניות לפי סדר מסוים, אם לא עשאן כסידרן, אלא הקדים מעשה לחבירו - לא עשה ולא כלום, וצריך הוא לחזור ולעשותן על פי הסדר.
ואידך והאמורא האחר, שלא הביא משנה זו שצריך לעשותן לפי הסדר דווקא, סובר: ההוא חומרא בעלמא, מה שצריך לעשות שם את העבודות לפי הסדר שנישנו, הוא מצד חומרא בעלמא שהחמירה התורה בעבודת אותו היום, שאם שינה מהסדר - פסול, ואין הפסול מחמת שיש חשיבות לעבודה אחת יותר מהשניה, אלא הפסול הוא מצד חומר היום, שנכתב בסדר עבודות היום לשון "חוקה" שמשמעותו כי יש לעשות כסדר הזה בדווקא, ולכן לא הביא משנה זו יחד עם המשניות האחרות שהסדר שלהם הוא בדווקא מחמת חשיבות הדברים, כגון: ארבע מיתות, שנכתבו כפי סדר חומרתן, וכן: שבע סממנין, נכתבו כפי צורכו וכוחו של כל אחד מהם שגורם לו להקדם לחבירו, מה שאין כן גבי יום הכיפורים, החשיבות בסדר אינו מחמת חומרת העבודות, אלא רק מחמת חומר היום שלא לשנות בו את הסדר.
רב הונא בריה דרב יהושע אמר: אף סדר תמיד, צריך לעשותו כפי הסדר שנשנה בדווקא.
דקתני עלה: זהו סדר תמיד, משמע שיש קפידא שיעשה דווקא כפי הסדר שנשנה.
ואידך רב פפא לא הביא משנה זו, כיון שהוא סובר, כי ההוא אותה משנה שכתוב בה שזהו סדר תמיד, אין כוונתה שאם אינו עושה לפי הסדר שנשנה - פסול, אלא הסדר הוא רק למצוה בעלמא, ואם שינה והפך את הסדר - כשר.
ומה שאמר רב סחורה שבכל המשניות שנשנו דברים לפי סדר, אינו בדווקא, חוץ מהמקומות שהובאו לעיל שהם בדווקא, הוא אמר כלל זה כדי לאפוקי [להוציא] ממצות חליצה, שלא נאמר שהסדר שנכתב בו הוא בדווקא.
דתנן ביבמות [קו ב]: סדר מצות חליצה כיצד?
בא הוא היבם ויבמתו לפני בית דין, ובית דין היו נותנין לו עצה טובה ההוגנת לו, כגון אם הוא צעיר והיא זקנה או שהוא זקן והיא צעירה, מייעצים לו לחלוץ ולא לייבם, שנאמר [דברים כה ח]: "וקראו לו זקני עירו ודברו אליו", היינו דברים הראויים לו.
והיא אומרת תחילה: "מאן יבמי להקים לאחיו שם בישראל, לא אבה יבמי" [דברים כה ז].
והוא אומר לה: "לא חפצתי לקחתה" [דברים כה ח].
ובלשון הקדש היו אומרין, בין היבם ובין היבמה צריכים לומר את הפסוקים הללו בלשון הקודש.
ואחר כך: "ונגשה יבמתו אליו לעיני הזקנים וחלצה נעלו וירקה בפניו" [דברים כה ט], וצריך שיהיה רוק הנראה לדיינין, שהדיינים צריכים לראות את הרוק, בשעה שהיבמה מוציאתו מפיה, כי התיבות "לעיני הזקנים" בפסוק מוסבות אף על "וירקה בפניו".
ואחר כך: "וענתה ואמרה, ככה יעשה לאיש אשר לא יבנה את בית אחיו, ונקרא שמו בישראל בית חלוץ הנעל" [שם ט - י].
עד כאן דברי המשנה שם.
ואמר רב יהודה בגמרא שם: סדר מצות חליצה כך היא: קוראה היבמה את הפסוק "מאן יבמי", וקורא היבם את הפסוק "לא חפצתי לקחתה", חולצת היבמה ורוקקת, וקוראה את הפסוק "ככה יעשה לאיש".
והוינן בה: מאי קא משמע לן? מה חידש לנו בזה רבי יהודה, הרי מתניתין היא!
והגמרא שם תירצה: הא קא משמע לן: כי מצוה הכי, יש מצוה לעשות לפי הסדר הזה, אבל ואי אפיך אם הפך את הסדר - לית לן בה, אין בזה פסול.
מבואר בדברי רבי יהודה שם שהסדר שהובא במשנה גבי חליצה אינו מעכב.
תניא נמי הכי, שהסדר בחליצה אינו מעכב, ששנינו: בין שהקדים חליצה לרקיקה או רקיקה לחליצה - מה שעשה עשוי. [13]
וכן הכלל שאמר רב סחורה שבכל המשניות שנשנו דברים לפי סדר, הסדר אינו בדווקא, חוץ מהמקומות שהובאו לעיל שהם בדווקא, בא גם לאפוקי להוציא מהא, דתנן [יומא עא ב]: כהן גדול משמש כל השנה בשמונה כלים - בגדים, והדיוט משמש בארבעה בגדים: א. בכתונת, ב. במכנסים, ג. במצנפת, ד. ואבנט. וכולם היו עשויים מפשתן לבן.
מוסיף עליהן כהן גדול עוד ארבעה בגדים הנקראים בגדי זהב, והם:
א. חושן ארוג מחמישה מיני חוטים: זהב ותכלת וארגמן ותולעת שני ושש.
ב. ואפוד ארוג אף הוא מחמישה מיני חוטים כמו החושן, והוא כמין סינר שלובשו על בגדיו מאחוריו חוגרו מלפניו כנגד לבו.
ג. ומעיל העשוי מתכלת בלבד, ועל שוליו פעמוני זהב, כדי שישמע קולו בבואו אל הקודש.
ד. וציץ, כמין טס של זהב, וכתוב עליו "קודש לה'", ונתון היה על מצחו.
ותניא בברייתא: מנין שלא יהא דבר קודם למכנסים? שלא ילבש בגד אחר קודם למכנסים אלא ילבש ראשונה את המכנסים [14].
שנאמר [ויקרא טז ד]: "ומכנסי בד יהיו על בשרו" משמע שילבשם בעודו ערום, שאין לובשם אלא על בשרו, שאם לא כן למה נכתב "על בשרו" כלל.
רואים, כי אף שהמשנה הקדימה כתונת למכנסיים, מכל מקום בסדר לבישתן יש להקדים את המכנסיים לכתונת, והמשנה לא הקדימה לשנותן כסדר לבישתן.
ומקשינן: ותנא מאי טעמא אקדמיה לכתונת? מדוע התנא הקדים לשנות את כתונת לפני מכנסים, הרי המכנסים קודמים בלבישה?
ומתרצינן: משום דאקדמיה קרא! משום שהכתוב הקדימו [15], שכתוב בפסוק: "כתונת בד קודש ילבש ומכנסי בד יהיו על בשרו" [16].
ומקשינן: וקרא מאי טעמא אקדמיה? מדוע הפסוק הקדים את כתונת למכנסים.
ומתרצינן: משום דמכסיא כולה גופיה עדיפא ליה, התורה מעדיפה להביא קודם את הבגד שמכסים בו את כל הגוף, והכתונת מכסה את כל הגוף, מה שאין כן מכנסים אינו מכסה אלא רק את חצי הגוף.
שנינו במשנה, שלדעת תנא קמא, סדר המיתות לפי חומרתן הן, קודם סקילה ולאחריה שריפה כו'.
ומבארינן: סקילה לדעת תנא קמא חמורה משריפה - שכן עונש מיתה בסקילה ניתנה למגדף, המברך את השם [בלשון סגי נהור] שנאמר [ויקרא כד יד]: "הוצא את המקלל אל מחוץ למחנה וסמכו כל השמעים את ידיהם על ראשו ורגמו אתו כל העדה", ולעובד עבודה זרה שהן עבירות חמורות.
מאי חומרא? ומה היא חומרתן של עבירות אלו, עד שאנו אומרים, כי סוג המיתה הניתנת בהן, ודאי היא חמורה משאר סוגי המיתות - שכן בעבירות אלו פושט ידו בעיקר, שחוטא בה' יתברך, ומשום כך עבירות אלו חמורות מאוד, ואם בעבירות חמורות אלו התורה חייבה אותו סקילה, סימן שהיא מיתה חמורה.
ומקשינן: אדרבה, שריפה חמורה מסקילה, שכן שריפה ניתנה לבת כהן שזינתה, ומאי חומרא ומה היא חומרתה של בת כהן שזינתה - שכן מחללת את אביה! [כמו שיתבאר לקמן נב א] שאם היו נוהגים באביה קודש, מעתה נוהגים בו חול, שאומרים עליו: ארור האיש שילד בת זו, ארור האיש שגידל בת זו [17].
אם כן קשה מנין לחכמים שהסקילה חמורה משריפה, מכך שמצינו שניתנה לעבירה חמורה כמו מגדף ועבודה זרה, אולי השריפה חמורה מסקילה שהרי מצינו שניתנה לבת כהן שזינתה שהיא עבירה חמורה [18]?
הערות
[1] תוספות חכמי אנגליה הקשו, לשם מה הזכירו את מנין המיתות. ובמרגליות הים הביא לתרץ, שבא הדבר ללמד, שכל אחת מהמיתות נמנית כמצוות עשה לעצמה, וכן מנאן הרמב"ם בספר המצוות.
[2] בירושלמי מדייק מכאן שרק לבית דין נמסרו מיתות אלה, אבל המלכות אינה דנה אלא במיתת סייף, ובמהרשש"ך כתב, שיש לדקדק מכאן גם הגבלת סוגי המיתות לבית הדין, ששנינו שבמקרים מסויימים היו הורגים אדם בדרכים אחרות, כגון: כהן ששימש בטומאה, פרחי כהונה מפציעים את מוחו בגזירים, מיתות אלו לא נתנו לבית דין, אלא הן בגדר "קנאים פוגעים בו" וכדומה.
[3] נפקא מינה זו מוזכרת בגמרא לקמן [נ ב] ורש"י כאן הביאו. ובמאירי [עמוד רו] הביא עוד נפקא מינה, אם נתערבו מחוייבי מיתה חמורה במחוייבי מיתה קלה שכולם נידונים במיתה הקלה, ומתוך כך צריך לידע איזו היא המיתה החמורה ואיזו היא המיתה הקלה.
[4] בחידושי הר"ן מפרש, שלשון אין מוקדם ומאוחר כולל שני ענינים: האחד, שאין הסדר כמו שנשנה בדווקא, ואם החליף את הסדר - כשר, מיהו לכתחילה ראוי שיעשה את הענין כסדר השנוי במשנה, כענין סדר חליצה, ואם הקדים רקיקה לחליצה - חליצה כשרה. השני, שהסדר השנוי במשנה אינו סדר הדברים כלל, ואם עשה כסדר הדברים במשנה - לא יצא. כמו המשנה גבי בגדי כהן המקדימה כתונת למכנסיים, ולכן הגמרא לקמן שהביאה משנה זו, הקשתה: "ותנא נמי מאי טעמא אקדמה" כלומר, מאחר שאין ללבוש את הכתונת תחילה, מדוע המשנה הקדימה למכנסיים, כי אף על פי שאנו אומרים: שאין מוקדם ומאוחר, מכל מקום לא משתמע מכך אלא שאין הכרח לעשות כפי הסדר שבמשנה, אבל לא שנקטו במשנה סדר שאין אפשרות לעשות כמותה, ואם עשה לא יצא. ולזה תירצו בגמרא שם, שהמשנה נקטה כן כיון שהפסוק הקדימו.
[5] רש"י פירש, שכל דבר המועיל לחבירו נקרא "סם" לגביו, ש"סם" אינו לשון: בושם או מרפא, אלא לשון: דבר הצריך תיקון לחבירו.
[6] כך פירש רש"י, ובגמרא בנדה [סג א] פירשו: איזהו רוק תפל, תנא: כל שלא טעם כלום מבערב. אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן, איזהו רוק תפל - כל שעבר עליו חצות לילה ובשינה.
[7] בברייתא של סדר הקטורת [כריתות ו א] שנינו: "והלא מי רגלים יפים לה, אלא שאין מכניסין מי רגלים במקדש כו"', ועל זה הביא הכלבו, שהכוונה על מי מעיין אחד ששמו מי רגלים [כמו עין רוגל ביהושע טו ג], ואי אפשר לומר מי רגלים ממש, כי חס ושלום שיעשה על דעת לשרות בהם סימני הקטורת. ובבאר שבע [כריתות שם] השיב עליו, שבזבחים [צה א] משמע שמדובר במי רגלים ממש, וכמובא בר"ה [לג א] לענין שופר. ובאבודרהם הקשה על הברייתא, מנין שאין מכניסים מי רגלים למקדש, והרי קרבו ופרשו של הבהמה קרב לגבי מזבח. ובמרגליות הים דחה הקושיה, שלא מצינו שיהיה הפרש קרב, רק בקרבנות הנשרפין מחוץ לעיר, אבל מה שנקרב על גבי המזבח, הרי כתוב: "והקרב והכרעים ירחץ במים". אמנם לפרש מי רגלים על שם מעיין כמו עין רוגל יוקשה ממה שכתבו בירושלמי [יומא פרק ד הלכה ה] שאין מכניסין מי רגלים, לפי שאין מכניסין ריח רע לעזרה מפני הכבוד, אמנם יתכן שהמים של אותה מעין היה להם ריח רע ולפיכך נתכנו כך. בשטה מקובצת [כריתות שם] הביא שיש מפרשים מי רגלים - עשב ששמו כך, ומפני השם שהוא גנאי לא היו לוקחין אותו.
[8] מצודות ירמיהו ב כב, משלי כה כ
[9] הוא צמח המכיל בתוכו חומר סבוני
[10] המאירי הביא: קמוניא - פירשו בו, שהיא נקורת היוצאת מפסולן של אבני גזית. ואשלג - פירשו בו בפרק תשיעי בשבת [צ א] שהיא פסולת היוצאת מנקיבת קצת מרגליות היוצאות מקצת מחצבים שבים.
[11] כתב הרמב"ם [איסורי ביאה ט לו]: "כל כתם שנמצא על הבגד שאין לה במה יתלה אינו מטמא עד שיודע שהוא דם ואם נסתפק להם שמא הוא דם או צבע אדום מעבירין עליו שבעה סמנין אלו על הסדר, אם עבר או כהה עינו הרי זו כתם דם וטמאה ואם עמד כמות שהוא הרי זה צבע וטהורה". והשיג עליו הראב"ד: "אמר אברהם, טעה בזה [הרמב"ם], שאין זה הבדיקה לטהר את האשה, אלא לטהר את הבגד, שאע"פ שיהיה דם, מאחר שאינו יכול לצאת, אינו מטמא מפני שהוא בלוע, שאינו יכול לצאת - והוא טהור. אבל האשה לעולם טמאה". הר"ן בחדושיו, גם כן חלק על הרמב"ם והוכיח כדעת הראב"ד מהגמרא בנדה [דף סב]. והקשה על רש"י כאן שסובר כדעת הרמב"ם, ואילו בגמרא בנדה פירש רש"י כדעתו, וכתב כי אפשר שאף כאן כוונת רש"י כדעתו, שהבדיקה היא לא לבדוק אם זה דם נידה, אלא אם זה טומאה בלועה בבגד ואינה מטמאה. רבינו תם בתוספות מפרש, שמדובר כאן אף בדם נדה ודאי, שעל ידי ז' סממנים אלו בטל [מכאן ולהבא] וטהור, כמו ששנה רבי חייא: דם נדה ודאי - מעביר עליו שבעה סממנין ומבטלו.
[12] לכאורה תירוץ זה אינו מובן, כי טעם זה שאינו רוצה להביא דין שיש בו מחלוקת, שייך כשמסכם הלכה, אבל לא כאשר דן בסדרה של המשנה. וביאר החמרא וחיי שהכוונה היא להיפך, שבדבר שיש בו מחלקות מפורשת ביחס לסדרו - אינו מדבר, שהרי ברור שהסדר הוא בדווקא, ולא רצה להביא אלא משנה שלא נאמרה בה מחלוקת לגבי הסדר, שאז אין הדבר מובן מאליו.
[13] בחידושי הר"ן כתב, שרב סחורה שאמר כלל שבכל המשניות אין מוקדם ומאוחר חוץ מגבי ז' סממנים וגבי משנתינו בענין ד' מיתות בית דין, דיבר דווקא על המשניות המביאות דברים שהאחד חמור מהשני, כגון סקילה החמורה משריפה, וכן בז' הסממנים, האחד חמור וחזק מחבירו, אבל לא דיבר על המשניות המביאות דברים שאין האחד חמור מחבירו, כגון גבי סדר עבודת יום הכיפורים, שאין עבודה אחת חמורה מהשניה, אלא שהתורה הקפידה בחומרת היום לעכב משום שכתוב בו "חוקה", וכן גבי סדר תמיד, שהיא סתם מצוה, ומעשה אחד אינו חמור מהמעשה השני, בזה לא דיבר רב סחורה. אבל במצות חליצה, שמעשה אחד חמור מהמעשה השני, דהיינו החליצה חמורה מן הרקיקה, שהחליצה היא המעכבת ולא הרקיקה, לזה הוצרך לומר שהסדר שבמשנה אינו מעכב, ואף שהחליצה חמורה מן הרקיקה, אף על פי כן אם הקדים רקיקה לחליצה - יצא, וחליצתה כשרה.
[14] בגבורת ארי [יומא כג ב] דייק, שמשום כך לא נקטו בברייתא בלשון: מנין שיהיו המכנסיים קודמים, כי לשון זה היה משתמע, שרק לכתחילה צריך לעשות כן, מה שאין כן הלשון: שלא יהא דבר קודם למכנסיים, משמעותו: שהוא מעכב.
[15] השאגת אריה הקשה, אם התנא הקדים כתונת למכנסיים, אף שסדר לבישתם הפוך, מפני שהכתוב הקדימו, אם כן מדוע הקדים התנא מצנפת קודם לאבנט, והרי בפרשה כתוב קודם אבנט ואחר כך מצנפת, ובשלמא לדעת הרמב"ם [כלי המקדש ח יב] לא קשה, כי מוכרח ללבוש את האבנט בסוף הלבישה סמוך לעבודה, כיון שיש באבנט כלאים, והותר רק לצורך העבודה. אבל לדעת הראב"ד [שם] שכלאים בבגדי כהונה הותר אפילו שלא לצורך העבודה, מדוע לא נקט התנא אבנט קודם למצנפת כסדר הפסוק. ותירץ הבית הלוי [חלק א סימן א אות ז] כי אפשר שהראב"ד אינו מתיר ללבוש כלאים אלא רק אם הוא לבוש כל הבגדים והוא ראוי לעבוד אבל כל זמן שחסר לו אחד מן הבגדים, גם הראב"ד מודה שיש איסור כלאים כיון שאינו ראוי לעבוד. וגם כל זמן שאינו לבוש בכל בגדי הכהונה, הרי הוא נחשב כזר, כמבואר בכמה מקומות: "אין בגדיהם עליהם - אין כהונתם עליהם". וכיון שנחשב כזר, פשוט שיש עליו איסור כלאים אם ילבש את האבנט של בגדי הכהונה, לכן נקט התנא את האבנט אחרי כל הבגדים. וסיים הבית הלוי שאין אנו צריכים לתירוץ זה, שהרי בלא זה ישב השאגת אריה בעצמו קושייתו בטוב טעם גם להראב"ד. וכך תירץ השאגת אריה [סימן כט], מה שהקדים הפסוק אבנט למצנפת, אינו מחמת עדיפות, ואין חשיבות לזה יותר מזה, אלא שאי אפשר לכתוב שני דברים כאחד, ואף על פי ששווים הם, בעל כרחו צריך הכתוב להקדים את האחד לשני. וכיון שהכתוב לא הקדים אבנט למצנפת בדווקא, לכן לא חשש התנא לנקוט אותם כפי סדר הכתוב, שהרי הכתוב עצמו לא נקט כן מחמת סדר מסויים, אלא רק משום שאי אפשר לכתוב שני דברים כאחד. מה שאין כן גבי כתונת ומכנסים, כיון שהמכנסיים קודמים בלבישה, ואף על פי כן הכתוב הקדים את הכתונת, משמע שבדווקא נקט כן הכתוב, והיינו משום שהכתוב מעדיף להביא קודם את הבגד המכסה את כל הגוף, לכן גם התנא הקדימו, כיון שהכתוב הקדימו בדווקא. וברש"ש כתב כי מה שהתנא הקדים מצנפת לאבנט שלא כסדר הלבישה, היינו משום שכל הבגדים של כהן הדיוט הם של בוץ חוץ מהאבנט, לכן כתב את אבנט אחרון, ובכהן גדול הקדים התנא את חשן ואפוד למעיל, כדי להסמיך את מעיל לציץ שבשניהם תכלת לבד.
[16] ביד רמה כתב: שאנו לומדים שהמכנסיים קודמים בלבישה לכתונת, מכך שלא כתוב: "ומכנסי בד ילבש" שמשמעותו שלאחר לבישת הכתונת ילבש את המכנסיים, אלא כתוב: "יהיו על בשרו" דהיינו כשלובש את הכתונת כבר יהיו המכנסיים על בשרו.
[17] הרמ"א [או"ח קכח מא] כתב: יש אומרים, כהן שיש לו בת שהמירה לעבודת כוכבים, או שזינתה, אין מחוייבים עוד לקדשו, כי אביה היא מחללת. והקשה עליו המגן אברהם [ס"ק סב] מכאן, שאם נאמר שבת כהן גם אם עבדה עבודה זרה, היא מחללת את אביה, אם כן מנין למקשן ששריפה חמורה מסקילה, והרי גם בת כהן העובדת עבודה זרה ודינה בסקילה, היא מחללת את אביה, אלא מוכרח מדברי הגמרא, שדווקא בזנות היא מחללת את אביה, שהיה על אביה לשומרה מזנות שלא תתייחד עם שום אדם, אבל בשאר עבירות אינו יכול לשומרה.
[18] הר"ן בחידושיו הקשה, כיצד אפשר להקיש כבוד בשר ודם לכבוד המקום, עד כדי כך שהמקשן סבר כי מחללת אביה חמור יותר מפושט יד בעיקר. ותירץ, מה שהמקשן סבר שמחללת אביה חמור יותר, מפני שיש גם היקש, שהוקש כבוד אב ואם לכבוד המקום, וגם כשהיא מחללת את אביה, היא עושה לו נזק, מה שאין כן כשפושט יד בעיקר, שאינו יכול לעשות נזק למקום ב"ה. לכן סבר המקשן, שמחללת אביה חמור יותר מפושט יד בעיקר.
משנה. ארבע מיתות נמסרו לבית דין סקילה שריפה הרג וחנק.
הנה ד' מיתות ב"ד וחיוב מלקות הויין חלות דין עונש ב"ד. ויש לחקור האם חיובי קנס כגון ל' של עבד, ותשלומי ד' וה' דטביחה ומכירה הויין חלות שם עונש או חלות חיוב ממון. ולכאורה יש נפ"מ בזה לענין האם כפיית ב"ד לשלם קנס אסור בשבת או לא, (וכגון בציור שאין בתשלומין איסור שבת משום מוקצה וכגון שב"ד כופין אותו לשלם לחבירו בחפצים וכדומה). דעיין ברמב"ם (פכ"ד מהל' שבת ה"ז) שכתב וז"ל אין עונשין בשבת אף על פי שהעונש מצות עשה אינה דוחה שבת, כיצד הרי שנתחייב בבית דין מלקות או מיתה אין מלקין אותו ואין ממיתין אותו בשבת שנאמר לא תבערו אש בכל מושבותיכם ביום השבת זו אזהרה לבית דין שלא ישרפו בשבת מי שנתחייב שריפה והוא הדין לשאר עונשין עכ"ל. ויש לדון האם אסור לב"ד לחייב קנס בשבת, ואי נימא דקנס הוי עונש אזי י"ל דאסור לב"ד לחייב קנס בשבת דזה נכלל במש"כ הרמב"ם "והוא הדין לשאר עונשין". אמנם יתכן דקנס נחשב חיוב ממון בעלמא ולא לעונש ואינו נכלל באיסור שלא יענישו ב"ד בשבת, ומש"כ הרמב"ם "והוא הדין לשאר עונשין" ר"ל מכת מרדות317.
והנה עיין בגמ' (ב"ק דף עה.) דרב ושמואל נחלקו בדין מודה קנס ואח"כ באו עדים אם חייב או פטור, דרב סובר שפטור ושמואל מחייב. ולכאורה י"ל דנחלקו האם מודה בקנס פטור מדין פטור - דהודאתו פוטרת, או"ד דא"א לחייבו עפ"י הודאתו. וי"ל דרב סובר דהודאתו חלה מדין פטור ולכן אם הודה ואח"כ באו עדים עדיין פטור. ואילו שמואל סובר דיש חסרון בבירור דא"א לחייבו עפ"י הודאתו, ולכן אם באו אח"כ עדים ויש בירור דעדים הריהו חייב. והנה עיין ברש"י במס' מכות (דף ה. ד"ה מאי טעמא דבעידנא דקא מסהדי) דס"ל שאם א' בא לב"ד ומודה שהמית אדם ואח"כ באו עדים הריהו פטור מחיוב מיתה, וחל דין מודה בקנס פטור בהודאה על חיוב מיתה. ומבואר דרש"י משווה דין מיתה לקנס וס"ל דחל דין הודאה לפוטרו. ומשמע דס"ל דקנס הוי חלות חיוב עונש ב"ד בדומה למיתת ב"ד. אמנם אליבא דשאר הראשונים (עיין בתוס' מכות דף ה. ד"ה דבעידנא) החולקים על רש"י וס"ל דאין הודאתו פוטרת מחיוב מיתה, לכאורה ס"ל דלגבי מיתה אין הודאתו מהוה בירור לחייבו דכתיב "על פי שנים עדים יומת המת לא יומת על פי עד אחד" דבעינן בירור של ב' עדים לחייב מיתה, ומשו"ה אם הודה שחייב מיתה ובאו עדים אח"כ והעידו שחייב מיתה הרי זה חייב דאיכא בירור של עדים שחייב מיתה. ולשיטתם יש חילוק בין הודאה בקנס שההודאה פוטרת לבין הודאה בחיוב מיתה שאין ההודאה פוטרת אלא דלא הוי בירור המחייבו מיתה. ויש לעיין אליבא דשאר הראשונים האם אסור לב"ד לכפות לשלם קנס בשבת או לא, דיל"ע האם קנס הוי חלות חיוב עונש ב"ד או רק חיוב ממון.
אולם עוד יתכן לפרש בפלוגתת רב שמואל בדין מודה בקנס ואח"כ באו עדים אם חייב או פטור, דלכולי עלמא יסוד הדין דמודה בקנס פטור הוא שחל חלות דין פטור, ולא רק שיש חסרון בבירור המחייב דאי אפשר לחייבו עפ"י הודאתו, והא דסובר שמואל שאם באו עדים אח"כ חייב היינו משום דמשבאו העדים נתבטלה הודאתו ופקע חלות הפטור למפרע. דשמואל סובר דכשידיעת הבית דין באה אך ורק מהבעל דין בעצמו אזי חל דין פטור, אך לאחר שבאו עדים ויש לב"ד ידיעה שחייב ממקור אחר אזי נתבטלה ההודאה ובטל הפטור למפרע. ולכאורה יש להביא ראייה לזה משיטת הרשב"א (מובא בשיטמ"ק לב"ק דף עד: ד"ה אמר ליה אין בדבריך כלום) אליבא דשמואל דס"ל דמודה בקנס ואח"כ באו עדים חייב דאין מועילה תפיסה לאחר שהודה בקנס, ואי נימא דיסוד הדין הוא שאין הודאתו בירור המועיל לחייבו אך אינו חלות דין פטור, צ"ע אמאי אין מועיל תפיסה. ומשמע דלכו"ע חל חלות דין פטור במודה בקנס, והא דס"ל דשמואל שאם אח"כ באו עדים חייב היינו משום דנתבטלה ההודאה למפרע.
והנה לכאורה יש להביא כמה ראיות שחיוב קנס דומה לחיוב מיתה דבתרווייהו החיוב נגמר ע"י גמר הדין ולא ע"י המעשה המחייב: א) משיטת רב דמודה בקנס ואח"כ באו עדים פטור, דלכאורה מוכח מזה שהחיוב לא נגמר עד גמר הדין, ומשו"ה אם הודה ואח"כ באו עדים פטור דכבר חלה הודאתו לפוטרו, משא"כ אי נימא שהחיוב חל משעת המעשה אזי מסתבר שא"א להודאתו לפוטרו. ב) בגמ' מכות (דף ה.) מבואר שאם העידו עדים זוממים שפלוני הרג את הנפש בא' בשבת והמזימים העידו שהרג בערב שבת דחייבים מיתה דבעידנא דקא מסהדי גברא לאו בר קטלא הוי, ועיין בתוס' (ד"ה וכן לענין קנס) וז"ל וכן לענין קנס אבל ודאי לענין ממון לא דכשמעידין דבחד בשבת גנב ובאו שנים ואמרו דבערב שבת גנב ובחד בשבת עמנו הייתם ודאי אין משלמין ממון דבההיא שעתא דמסהדי גנבא בר חיובא אף על גב דלגבי נפשות לא תדמנו לבר חיובא דכל כמה דלא נגמר דינו (נמי הוי בר חיובא משום שאינו ספק כל כך עדות) בממון [הוי] קרוב לודאי שיבואו עדים ויעידו אבל בעדות נפשות דבעינן דרישה וחקירה אז ודאי אמרינן דקודם שנגמר דינו לאו הוי בר חיוב עכ"ל, וכתב הגרע"א זצ"ל וז"ל ולענ"ד היה נראה בפשוטו דגבי ממון כל שיודע בעצמו האמת שמחוייב ממון עליו לשלם מש"ה אמרינן שכבר היה מחוייב הממון, משא"כ במיתה דבידיעתו ובהודאתו אינו חייב מיתה ורק ע"י גמ"ד של ב"ד מתחייב קטלא. וכן בקנס דבעי' דוקא ירשיעון אלקים ובעוד שלא נתחייב בב"ד לא מקרי מחוייב ודו"ק עכ"ל. ומבואר מדברי הגרע"א זצ"ל דחיוב קנס חל בגמר הדין כמו חיוב מיתה, ג) קיי"ל (כתובות דף מב:) דאין אדם מוריש קנס לבניו, ומוכח דחלות חיוב קנס חל בגמר הדין ולא משעת המעשה המחייב. אמנם נראה דאע"פ שחיוב קנס דומה למיתת ב"ד שאין החיוב חל עד גמר הדין, מ"מ יתכן דקנס לא הוי חלות דין עונש ב"ד, אלא חיוב ממון. ונפ"מ לענין האיסור לב"ד להעניש בשבת.
והנה עיין ברמב"ם (פי"ח מהל' סנהדרין ה"ו) שכתב וז"ל גזירת הכתוב היא שאין ממיתין בית דין ולא מלקין את האדם בהודאת פיו אלא על פי שנים עדים, וזה שהרג יהושע עכן ודוד לגר עמלקי בהודאת פיהם הוראת שעה היתה או דין מלכות היה, אבל הסנהדרין אין ממיתין ולא מלקין המודה בעבירה שמא נטרפה דעתו בדבר זה, שמא מן העמלין מרי נפש הוא המחכים למות שתוקעין החרבות בבטנם ומשליכין עצמן מעל הגגות שמא כך זה יבא ויאמר דבר שלא עשה כדי שיהרג וכללו של דבר גזירת מלך היא עכ"ל. ודבריו צ"ב דאי הוי גזירת הכתוב דאדם קרוב אצל עצמו ואין אדם נאמן להעיד על עצמו, למה הוצרך הרמב"ם להוסיף הטעם שאין סנהדרין ממיתין אדם על פי הודאתו משום דשמא נטרפה דעתו והוא ממרי הנפש המחכים למות ושמא אמר שעשה דבר זה כדי שיהרג. וי"ל דהרמב"ם בא לחדש דאין ממיתין בן נח עפ"י הודאת עצמו דאי משום גזה"כ דאדם קרוב אצל עצמו הו"א דבן נח נהרג עפ"י הודאת עצמו דאין הל' עדות נוהגת בבן נח (עיין לקמן נז:), והו"א דכי היכי דנהרג עפ"י עד אחד ה"ה דנאמן בהודאת עצמו לחייב מיתה, וקמ"ל הרמב"ם דאין סנהדרין ממיתין בן נח עפ"י הודאת בעל דין דיש לחשוש שמא הוא ממרי הנפש ומשקר כי רוצה ליהרג.318
רש"י ד"ה מעבירין על הכתם וז"ל מעבירין על הכתם לבודקו אם דם נדה הוא, ולטמא טהרות שנגע בהן, או צבע הוא והטהרות טהורות, ואם עבר באלו שבע סממנין כשיכבס אותו בהן כסדרן בידוע שדם היה, ואם לא עבר בידוע שצבע היה עכ"ל.
ועיין ברמב"ם (פ"ט מהל' איסורי ביאה הל"ו) וז"ל כל כתם שנמצא על הבגד שאין לה במה יתלה אינו מטמא עד שיודע שהוא דם ואם נסתפק להם שמא הוא דם או צבע אדום מעבירין עליו שבעה סמנין אלו על הסדר, אם עבר או כהה עינו הרי זו כתם דם וטמאה ואם עמד כמות שהוא הרי זה צבע וטהורה. וכתב הראב"ד ז"ל זה אינו אלא אף הבגד מטמא עד שיודע שהוא צבע ע"י הבדיקה עכ"ל. ועוד השיג הראב"ד וז"ל טעה בזה שאין זה הבדיקה לטהר את האשה אלא לטהר את הבגד שאע"פ שיהיה דם מאחר שאינו יכול לצאת אינו מטמא מפני שהוא בלוע שאינו יכול לצאת והוא טהור אבל האשה לעולם טמאה עכ"ל. ומבואר דהרמב"ם והראב"ד נחלקו האם בדיקת ז' סממנין מועיל לטהר רק את הבגד או אף האשה. ומרש"י שלפנינו משמע דמועיל אף לאשה וכשיטת הרמב"ם.
והנה עיין במשנה מס' נדה (דף סב.) "הטבילו ועשה על גביו טהרות, העביר עליו שבעה סמנין ולא עבר הרי זה צבע, הטהרות טהורות ואינו צריך להטביל. עבר או שדיהה הרי זה כתם, והטהרות טמאות, וצריך להטביל". וכתבו התוס' (ד"ה הטבילו ועשה על גביו טהרות כו' הרי זה צבע) וז"ל אין לפרש הרי זה ודאי צבע כדפירש בקונטרס בפרק ארבע מיתות (סנהדרין דף מט:) דאם כן לקמן אמאי קאמר אבל טהרות שאחר תכבוסת שניה טמאות הלא כיון שלא עבר מתחלה בז' סממנים ודאי צבע הוא, ועוד כי פריך לקמן לר"ל דאמר בלוע שיכול לצאת ע"י הדחק לא שמיה בלוע ממתניתין דהרי זה צבע מאי פירכא היא הרי היא ודאי צבע ואין כאן טומאה בלועה כלל ואמאי נקט נמי והטבילו אפי' לא הטבילו נמי, על כן צריך לפרש הרי זה ספק צבע כלומר יש לנו לתלות בצבע ואף על פי דפעמים דדם נדה [אינו] עובר ע"י ז' סמנין הכא איכא ספק ספקא מלבד טעמא דבטול, דשמא צבע הוא כיון דלא עבר ואם תמצי לומר דדם הוא אימא מעלמא אתא הילכך מטהרינן אפילו למפרע, אבל טעמא דבטול לחוד לא מהני דגבי דם נדה דקאמר מעביר עליו ז' סמנין ומבטלו אינו אלא לטהר מכאן ולהבא אבל למפרע טמא מדרבנן הואיל והקפיד שסבור שיכול לצאת ע"י ז' סממנין ואכתי לא בטלו ואף על גב דמן התורה טהור דהואיל ואין סופו לצאת ע"י ז' סממנין נתבטל אבל כאן כיון דאיכא ספק ספקא ובטול טהור אף מדרבנן למפרע, ומיהו מטעם ספק ספקא לחוד לא הוה מטהרינן ליה אי לאו טעמא דבטול משום דרגילות לבא דם מגופה כדאמרינן בפרק קמא (לעיל דף ג.) בצפור לא נתעסקה בשוק של טבחים לא עברה האי דם מהיכא אתא דעל כרחך בלא טעמא דבטול לא מטהרינן ליה מטעם ספק ספקא מדנקט הטבילו אף על גב דמקילינן בשאר ספק ספקא ומשום הכי פריך מינה לר"ל דבטל אף על גב דיכול לצאת ע"י הדחק בצפון ואם תאמר אכתי למה לי הטבילו כיון דטהור מטעם בטול וספק ספקא וי"ל דנהי דכשנתייבש הבגד נתבטל מיהו בעודו לח לא נתבטל ובעודו לח נגע בו הבגד ומשום הכי צריך להטביל ועוד יש לומר הרי זה צבע צביעות דם בעלמא ונתבטל ולא נצטרך לטעם דספק ספקא והשתא נתפרש טעם בטול במשנה דמינה פריך לריש לקיש ומיהו פירוש ראשון נראה עיקר דלשון צבע לא משמע צביעות דם אלא צבע ממש עכ"ל.
ולפום ריהטא כוונת התוס' היא דבעינן ספק ספיקא ובטול כדי לטהר את הבגד, ושני ההיתרים – היתר דבטול – והיתר דספק ספקא מצטרפים לטהר את הבגד. אולם לכאורה קשה לומר הכי דהרי ביטול מהני מכאן ולהבא ואילו ספק ספקא מועיל לטהר את הבגד למפרע, והיאך אפשר לצרף את שני ההיתרים להדדי. ונראה לפרש דברי התוס' דר"ל דהביטול גורם לספק ספקא, כלומר דלפני העברת סממנין על הבגד יש כאן רק ספק אחד לפנינו האם זה דם מן המקור או לא, דאין טעם לחשוש שמא זה צבע משום דרגילות לבא דם מגופה. ורק לאחר שהעבירו סממנין על הבגד ולא עבר הכתם אזי יש לחשוש שמא צבע הוא, דאי היה דם היה עובר או דהה. ונמצא דהספק ספקא חל מחמת שהעבירו סממנין על הבגד.
והנה לפרש"י אם העבירו על הבגד סממנין ולא עבר הכתם או דיהה הרי זה צבע ממש, וי"ל דאף האשה טהורה. אמנם מלשון התוס' משמע דמיירי רק לענין הבגד, ומשמע דס"ל דהאשה טמאה ואסורה לבעלה. וצ"ע בשיטת התוס', דמה הסברא לחלק בין הבגד לאשה, ולמה אין מועיל ספק ספיקא לטהר את האשה. ונראה לבאר דספק טומאה שאני משאר ספק איסור, דספק טומאה טמא ברה"י מדין ודאי, משא"כ בשאר ספיקות של איסור דאורייתא דאסורים רק בתורת ספק, דספק איסור מה"ת אסור לחומרא בתורת ספק. ולפיכך לענין טומאה אף כשמרבין הספיקות ויש ספק ספיקא הדין הוא דטמא משום דספק טומאה טמא מדין ודאי, ופוסקים על כל ספק וספק דהוי טמא בתורת ודאי. משא"כ בשאר איסורים דספקן אסור לחומרא בתורת ספק דאזי כשיש ב' ספיקות דניתוסף עוד צדדים להיתר אזי הדין הוא דמכריעים את הספיקות לקולא. וי"ל דלגבי כתם דטמא רק מדרבנן תיקנו רבנן ב' תקנות דלגבי הבגד תיקנו דספק טומאה טמא רק בתורת ספק, ולכן כשיש ספק ספקא הבגד טהור הוא כדין שאר איסורים בעלמא. משא"כ לגבי האשה תיקנו דהכתם מטמאה מדין ודאי ולכן אף כשיש ספק ספקא היא טמאה.
ועוד יש לפרש דבעצם אף האשה היתה טהורה משום ספק ספיקא, אולם היינו דוקא כשיש ספק ספיקא בשעת הראייה ומציאת הכתם. משא"כ כאן דבשעת מציאת הכתם היה רק ספק אחד אם זה דם שיצא מגופה או לא, ורק אח"כ לאחר הכיבוס בז' סממנין נולד הספק השני דילמא צבע הוי. ולפיכך לגבי האשה קיי"ל דטמאה דאין הספק ספיקא מועיל לגבי האשה, דכבר נקבע שהאשה טמאה משעת מציאת וראיית הכתם שהיה אז רק ספק אחד לפנינו – אם זה דם ממקורה או לא, דטומאת האשה תלויה בשעת ראיית הכתם. משא"כ לגבי הבגד אין הדבר תלוי בשעת מציאת הכתם על הבגד אלא במציאות שיש דם בבגד שלפנינו, וכל שעה שהבגד לפנינו ויש בו דם הריהו טמא, ולכן כשנודע ע"י ספק ספקא שאין זה דם אלא צבע הבגד טהור, דאיגלאי מילתא למפרע שלא נגע הבגד בדם. משא"כ האשה נטמאה משעת ראיית הכתם דרבנן גזרו דמציאת הכתם הוי כהרגשה, וחל עליה טומאה משעת מציאת הכתם, ותו לא מועיל ספק ספיקא שנולד אח"כ לטהרה.
והנה עיין ברמב"ם (פ"ט מהל' איסורי ביאה הל"ו) וז"ל כל כתם שנמצא על הבגד שאין לה במה יתלה אינו מטמא עד שיודע שהוא דם, ואם נסתפק להם שמא הוא דם או צבע אדום מעבירין עליו שבעה סמנין אלו על הסדר, אם עבר או כהה עינו הרי זו כתם דם וטמאה ואם עמד כמות שהוא הרי זה צבע וטהורה עכ"ל. והנה לכאורה יש לפרש דהרמב"ם מתיר את הבגד מטעם ספק ספיקא וכתוס', אמנם נראה דז"א, דלכאורה יש כאן רק ספק אחד אי הוי דם נדה ממקורה או לא, ואין כאן ב' שמות דהספק שמא צבע או שמא דם, ושמא הוי דם שלא ממקורה הוי ספק אחד שמא הוי דם נדה או אינו דם נדה. ונראה לבאר דרבנן גזרו ב' גזירות בטומאת כתם: א) דנטמאת האשה בלי הרגשה דמציאת וראיית הכתם הוי כהרגשה, ב) דאע"פ שיש כאן ספק אם הדם בא ממקורה עדיין היא טמאה. אמנם נראה דרק גזרו על כתם שיש בו ספק דשמא הדם בא ממקום אחר שטמא, אבל לא גזרו רבנן על ספק דשמא צבע הוא דיטמא, ומשו"ה קיי"ל לקולא דהוי כספק דרבנן בעלמא לקולא.
והנה עיין במגיד משנה (שם) שכתב וז"ל דעת רבינו לפי הנ"ל הוא שאם האשה מוצאה כתם וברור הדבר שהוא דם טמאה מיד והבגד טמא, כמו שנתבאר בהלכות מטמאי משכב ומושב, ולענין הבגד אם העביר עליו ז' סמנין ואח"כ הטבילו טהור כנזכר שם פ"ד לפי שכבר נתבטל אף על פי שהוא דם, ואם הדבר מסופק אם הוא דם או צבע בין לבעלה בין לטהרות מעברת עליו ז' סמנין ואם עמד בעינו הרי זו צבע וטהורה, ואם אינה מעברת עליו (ודאי) טמאה מספק, שאין זה ספק של דבריהם דהולכין בו להקל שהרי כבר אנו יכולין לעמוד על עיקרו של דבר בבדיקה וזה נ"ל ברור בדעת רבינו דכל שאינה בודקת בסמנין הרי היא טמאה והבגד טמא. ומ"ש אינו מטמא עד שיודע שהוא דם ר"ל שאינו מטמא טומאה ודאית שלא יהא לה בדיקה, שאם היה דעתו ז"ל לומר שכל שנסתפק הדבר ולא בדק בסמנין טהורה היל"ל נסתפק להם שהוא דם או צבע אדום טהורה ואם העבירו עליו ז' סמנין ועבר או כהה הרי זה דם, וכן מתבאר בדבריו פ"ד מהלכות מטמאי משכב ומושב בדין טומאת הבגד שכל שאינה מעברת הסמנין טמא. והרשב"א ז"ל הסכים לזה בפסקי הלכותיו שכל שנסתפק הדבר והעבירו עליו הסמנין הרי זו טהורה אפילו לבעלה שהוא ז"ל הבין דברי רבינו בדרך אחרת לומר שדעת רבינו היה שכל שלא בדקה בסמנין אינה חוששת מספק, וכן חשב הר"א ז"ל בכוונת רבינו וכתב בהשגות אינו מטמא עד שיודע שהוא דם א"א זה אינו אלא אף הבגד וכו'. עוד כתוב שם ואם עמד כמות שהוא הרי זה צבע וטהורה א"א טעה בזה שאין זו הבדיקה וכו' אבל האשה לעולם טמאה (בצירוף כתמים) ע"כ. וכן דעת הרמב"ן ז"ל כדבריו שאין בדיקת הסמנין דבר ברי כדי לטהר את האשה ולא הזכירו בגמרא אלא לענין מגע עכ"ל. וכבר כתבתי שדעת הרשב"א בזה מסכמת לדברי רבינו שכל שהעבירו עליו סמנין ועמד כמות שהוא הרי זו טהורה לבעלה, וכן נ"ל עיקר עכ"ל. ומבואר דהראשונים נחלקו בביאור שיטת הרמב"ם, דלהרשב"א בגד שיש בו כתם ויש בו ספק אם הוא דם או לא טהור מספק עד שיעבירו עליו סממנין דאזי אם ידהה או יעבור הוא טמא. ואילו המגיד משנה סובר שאם לא העבירו עליו סממנין הרי הוא טמא מספק ורק לאחר שהעבירו עליו סממנין ועבר או דהה אמרינן דטמא מדין ודאי. ונראה דאליבא דהמגיד משנה הרמב"ם סובר כתוס' דהספק שמא צבע שמא דם נולד רק לאחר שהעבירו על הבגד סממנין, ולכן לפני העברת סממנין הבגד טמא מספק. ואילו אליבא דהרשב"א והראב"ד הרמב"ם חולק ע"ז וסובר דחל ספק שמא צבע הוא משעת מציאת הכתם, והבגד טהור עד שיעבירו עליו סממנין וידהה או יעבור דאז טמא בתורת ודאי. ולכאורה יש להביא ראייה לפירוש המגיד משנה ממש"כ הרמב"ם (פ"ד מהל' מטמאי משכב ומושב הי"א) וז"ל כל הכתמים הטמאין מעבירין עליהן שבעה סממנין ואחר כך בין עבר הכתם בין לא עבר מטבילו וטהור, שאם לא עבר כלל הרי הוא צבע, ואם עבר או כהה ה"ז כתם ומאחר שעברו עליו הסממנין כבר בטל אף על פי שרישומו ניכר, ואפילו כתם של דם נדות ודאי כיון שהעביר עליו ז' סממנים בטל ומטבילו ועושה טהרות על גביו עכ"ל. וצ"ע דמלשון הרמב"ם משמע דאף אם הוא ודאי צבע וכגון שלא עבר הכתם צריך להטביל את הבגד לטהרו, וצ"ע בזה דאי הוי צבע אמאי צריך להטביל את הבגד (וכבר עמד ע"ז הכס"מ שם) וז"ל וא"ת אם הוא צבע למה צריך להטבילו י"ל דכיון דנחת לידי ספק טומאה צריך טבילה וכו' עכ"ל. ובשלמא לפי"ד המגיד משנה מובן שפיר מש"כ הכס"מ דנחית הבגד לידי ספק טומאה, ובגד שהיה בחזקת טומאה צריך טבילה ליטהר. אולם לפי"ד הרשב"א דלפני העברת סממנין הבגד טהור לגמרי דכבר חל ספק שמא צבע הוא, צ"ע מדוע צריך הבגד טבילה, ולכאורה מוכח כפירוש המגיד משנה.
והנה מדברי הרמב"ם (בהל' מטמאי משכב ומושב) משמע דלאחר שהעבירו סממנין על הבגד ולא עבר הכתם והוברר דהוי צבע ולא דם הבגד צריך טבילה, אך האשה טהורה למפרע. וצ"ע מ"ש דבדיקת סממנין מועיל לטהר את האשה אך הבגד עדיין צריך טבילה לטהרו. ונראה לבאר דזה דומה לדין כ"ד שעות שהבגד נטמא למפרע, אבל האשה אינה טמאה אלא מכאן ולהבא. וחזינן דמחמרינן טפי בבגד מבאשה. וי"ל דהביאור בזה הוא דבבגד יש מטמא דהיינו הדם שעליו שנגע בו, ומכיון דבשעה שנמצא נחשב מטמא דרק לאחר שהעבירו עליו סממנין חל ספק ספיקא לטהרו, י"ל דמכיון דבשעה שנמצא הכתם חל דין טומאה על הבגד תו לא פקעה בלי טבילה. משא"כ לגבי האשה שהטומאה באה לה ממילא מדין ראייה אזי מועיל בדיקת סממנין לגלות למפרע שלא היה כאן ראיית דם ולא נטמאה מעולם.
גמ'. ותניא מנין שלא יהיה דבר קודם למכנסים שנא' ומכנסי בד יהיו על בשרו.
יש לעיין מהי החשיבות של המכנסיים דקיי"ל שלא יהיה דבר קודם למכנסיים. ועיין בתוס' (לקמן דף פג: ד"ה אין בגדיהן) שכתבו וז"ל ויש מפרשים דמיתה דכתיבא אמכנסיים משום אהל מועד דמחייב מחוסר בגדים ושלא רחוץ ידים ורגלים אפילו אביאה ריקנית עכ"ל. ומבואר דאע"פ דמחוסר בגדים אינו חייב מיתה אא"כ עבד עבודה מחוסר בגדים, מחוסר מכנסיים חייב אף על ביאה ריקנית. ונראה דיש ב' קיומים במכנסיים: א) בגדי כהונה, ב) שמכסין בשר ערוה, ויש לאו מיוחד במזבח ובמקדש ד"לא תגלה ערותך עליו". וי"ל דמשו"ה הנכנס למקדש בלי מכנסיים חייב מיתה מחמת הלאו דגילוי ערוה. ויתכן דאם לבש מכנסי הדיוט ונכנס למקדש דאינו חייב מיתה ביד"ש משום הלאו דגילוי ערוה דמ"מ ערותו מכוסה. וי"ל דמפאת הקיום הנוסף דכיסוי ערוה משו"ה לבישת המכנסיים קודמת לשאר הבגדים.
גמ'. מ"ט אקדמיה לכתונת משום דאקדמיה קרא וקרא מ"ט אקדמיה משום דמכסיא כולה גופיה עדיפא ליה.
יש לפרש עפ"י מש"כ רש"י עה"ת (ויקרא ו:ג) דגזה"כ "מדו בד" שיהא כמדתו היא דוקא בכתונת. אמנם עיין ברמב"ם (פ"ח מהל' כלי המקדש ה"ד) וז"ל בגדי כהונה מצוותן שיהיו חדשים נאים ומשולשים כדרך בגדי הגדולים שנאמר לכבוד ולתפארת, היו מטושטשין או מקורעין או ארוכין יתר על מדתו או קצרים פחות ממדתו או שסלקן באבנט ועבד עבודתו פסולה, היו משוחקין או שהיו ארוכים וסילקן באבנט עד שנעשו כמדתו ועבד עבודתו כשרה עכ"ל, ומבואר דדין כמדתו נאמר בכל בגדי כהונה. ולהרמב"ם צ"ל דכוונת הגמ' היא כפשוטו משום שהכתונת מכסה את כל גופו עד קרסוליו.
סקילה חמורה משריפה שכן ניתנה למגדף ולעובד ע"ג מאי חומרא שכן פושט ידו בעיקר.
מצינו חומרא של עובד ע"ז ומגדף דבתרווייהו פושט ידו בעיקר לענין ד' דינים: א) מומר לע"ז הוי מומר לכל התורה כולה, ב) דחל בע"ז דין יהרג ואל יעבור, ג) שאין תולין אלא העובד ע"ז ומגדף, ד) דמורידין ולא מעלין (עיין ברמב"ם פ"ד מהל' רוצח ה"י).
גמ'. אדרבה שריפה חמורה שכן ניתנה לבת כהן שזינתה ומאי חומרא שכן מחללת את אביה.
עיין ברש"י (ד"ה שכן מחללת) וז"ל כדקאמרינן לקמן (נב.) שאם היו נוהגים בו קדש נוהגין בו חול אומר ארור שזו ילד ארור שזו גידל עכ"ל. ועיין בר"ן שפירש בשם ה"ר דוד דר"ל שממעטת בכבוד אביה. אולם לולא דבריהם נל"ב כוונת הגמ' "שכן מחללת את אביה", דבת כהן אינה אוכלת תרומה מחמת קדושת עצמה דאין לה קדושת כהונה בעצמותה, אלא קדושתה בא לה מחמת אביה שהיא "בת כהן", ויסוד הדין שאוכלת בתרומה אינו משום שחל בה שם כהנת אלא משום שחל בה חלות שם בת כהן, וכשזינתה נאסרת בתרומה, ואין לומר שהזנות פוגם את קדושתה - דאין לה חלות שם קדושה בפנ"ע, אלא הזנות פוגם את קדושת אביה שאין לאביה הכח להעביר לה קדושת בת כהן לאכול בתרומה, והיינו "שכן מחללת את אביה", דהזנות פוגם ומחלל קדושת אביה.319
317 ובדרך אגב אמר רבינו זצ"ל דיש ב' דיני מכת מרדות א) מדין כפייה על המצוות, ב) מדין עונש. וי"ל דמכת מרדות משום כפייה על המצוות אינה נכללת באיסור לא תבערו אש – שאסור לב"ד להעניש בשבת, ואף בשבת מותר לב"ד להלקות מכת מרדות לכפייה על המצוות.
318 ולפי"ז מבואר דהרמב"ם חולק על שיטת ספר החינוך (מצוה כ"ו) דס"ל דעכו"ם מתחייב מיתה בהודאת פיו, ועיין במנחת חינוך מצוה כ"ו אות ה'.
319 ועיין בתרגום (ויקרא כא:ט) "ובת גבר כהן ארי תתחל למטעי מקדושת אבוהא היא מתחלא בנורא תתוקד", ובמשך חכמה שם, ומשמע כדברי רבינו זצ"ל דיסוד קדושת בת כהן היא מחמת אביה ואין לה קדושה עצמית.
רשימות שיעורים לגרי"ד סולובייצ'יק (ניו יורק, 2022), באדיבות ספריא.
209ימים לסיום הש״ס