דף ג - א
מקשה הגמרא: קשיא דרבי מאיר אדרבי מאיר. דברי רבי מאיר סותרים את עצמם, שהרי בברייתא השניה מובא בשמו שזמן קריאת שמע הוא משעה שבני אדם נכנסין לאכול פיתם בליל שבת, שהוא לאחר צאת הכוכבים, [1] ואילו בברייתא האחרונה מובא בשמו שהזמן הוא משעה שהכהנים טובלים שהוא קודם בין השמשות.
מתרצת הגמרא: תרי תנאי אליבא דרבי מאיר, שני התנאים ששנו שתי ברייתות אלו, אכן חלוקים מהי שיטת רבי מאיר.
מקשה הגמרא: קשיא דרבי אליעזר אדרבי אליעזר. דברי רבי אליעזר סותרים את עצמם, כי במשנה מצינו שלדעתו זמן קריאת שמע מתחיל בשעה שהכהנים נכנסים לאכול בתרומתן, דהיינו צאת הכוכבים, ואילו בברייתא מובא בשמו שהזמן הוא משעה שקידש היום בערבי שבתות, דהיינו, משקיעת החמה או מבין השמשות. [2]
מתרצת הגמרא: תרי תנאי אליבא דרבי אליעזר. שני התנאים, זה ששנה את המשנה וזה ששנה את הברייתא, אכן חלוקים מהי שיטת רבי אליעזר.
ואי בעית אימא: רישא, מה ששנינו בתחילת המשנה שזמן קריאת שמע הוא משעה שהכהנים נכנסים לאכול בתרומתן לאו רבי אליעזר היא, אין אלו דברי רבי אליעזר אלא דברי "חכמים", ומה ששנינו "דברי רבי אליעזר" נסוב רק על סוף זמן קריאת שמע, [3] שלדעת רבי אליעזר הוא רק עד סוף אשמורה ראשונה. [4]
שנינו במשנתנו: "עד סוף האשמורה הראשונה" דברי רבי אליעזר.
ותמהה הגמרא ממה נפשך: מאי קסבר רבי אליעזר? אי קסבר שלש משמרות הוי הלילה [5], שהלילה מחולק לשלושה חלקים וכל חלק הוא ארבע שעות זמניות [6], וסוף אשמורה ראשונה הוא בסוף ארבע שעות, אם כן לימא, יאמר מפורשות שזמן קריאת שמע "עד ארבע שעות" שהוא זמן ידוע יותר מ"סוף אשמורה".
ואי קסבר ארבע משמרות הוי הלילה, וכל משמרת היא של שלש שעות זמניות [7], לימא: "עד שלש שעות" שהיא סוף אשמורה ראשונה.
מתרצת הגמרא: לעולם קסבר רבי אליעזר ששלש משמרות הוי הלילה, [8] והא קא משמע לן, באומרו "עד סוף האשמורה", ולא נתן סימן לפי שעות - דאיכא משמרות ברקיע שכתות המלאכים מתחלפים בהם, והשיר שלהם נחלק לשלש חלקים, ובכל אחת מהן וכל כת אומרת חלק אחד, ואיכא משמרות בארעא, ויש היכר לכל אדם בארץ לדעת את זמני חילופי משמרות אלו [9], וכפי שיבואר:
דתניא בברייתא: רבי אליעזר אומר: שלש משמרות הוי הלילה, ועל כל משמר ומשמר יושב הקדוש ברוך הוא ושואג כארי [10] על חרבן בית המקדש וגלות ישראל, [11] שנאמר [ירמיה כה ל]: "ה' ממרום ישאג, ממעון קדשו יתן קולו, שאוג ישאג על נוהו" - מוזכרות בפסוק שלש "שאגות" [12] כנגד שלש משמרות, שבהם שואג הקדוש ברוך הוא.
וסימן לדבר שנוכל לדעת זמני המשמרות:
משמרת ראשונה, בזמן שחמור נוער.
שניה, בזמן שכלבים צועקים.
שלישית כשתינוק יונק משדי אמו, [13] ואשה מספרת עם בעלה [14]. ועל כך רמז רבי אליעזר באומרו "עד סוף האשמורה הראשונה ".
ודנה הגמרא ממה נפשך: מאי קא חשיב רבי אליעזר, בסימנים הללו שנתן לזיהוי זמני המשמרות?
אי תחילת משמרות קא חשיב, אם הם סימנים לזמני תחילתן של משמרות, אם כן לתחילת משמרת ראשונה - סימנא למה לי, והרי אורתא הוא, זמנה ברור שהוא מתחילת הלילה כשיצאו כוכבים.
אי סוף משמרות קא חשיב, אם הם סימנין לדעת מתי מסתיימות המשמרות, אם כן הסימן שנתן לסוף משמרה אחרונה למה לי, והרי בתחילת יממא הוא, וזמנה ברור כשמתחיל היום בעלות השחר? [15]
מבארת הגמרא: אלא, חשיב סוף משמרה ראשונה, ותחילת משמרה אחרונה, ואמצעית דאמציעתא, חמור נוער הוא סימן לסוף משמרת ראשונה, תינוק יונק ואשה מספרת הם סימן לתחילת משמרת אחרונה, וכלבים צועקים סימן הם לאמצע המשמרת השניה, ואלו הן השעות שהקב"ה שואג כארי [16].
ואי בעית אימא: כולהו סוף משמרות קא חשיב, [17] כל הסימנים נתנו לדעת את זמני סיומי המשמרות, [18] וכי תימא, שעדיין סוף משמרת אחרונה לא צריך סימן, שהרי תחילת היום הוא, ואם כן למאי נפקא מינה, מה התועלת בסימן זה?
יש בו תועלת למקרי קריאת שמע למאן דגני בבית אפל, ולא ידע זמן קריאת שמע של שחרית אימת, מתי מגיע זמנו, כיון דאשה מספרת עם בעלה ותינוק יונק משדי אמו, סימן הוא שנגמר הלילה, והגיע זמן קריאת שמע, ועל ידו ידע שצריך ליקום וליקרי קריאת שמע. [19]
אמר רב יצחק בר שמואל משמיה דרב: שלש משמרות הוי הלילה ועל כל משמר ומשמר יושב הקדוש ברוך הוא ושואג כארי, ואומר: "אוי לבנים שבעוונותיהם החרבתי את ביתי ושרפתי את היכלי [20] והגליתים לבין אומות העולם". [21]
תניא, בברייתא שהקב"ה שואג שלש פעמים ביום על חרבן בית המקדש: אמר רבי יוסי: פעם אחת הייתי מהלך בדרך, ונכנסתי לחורבה אחת מחורבות ירושלים להתפלל [22].
בא אליהו זכור לטוב ושמר [והמתין [23]] לי על הפתח עד שסיימתי את תפילתי.
לאחר שסיימתי את תפילתי, [24] אמר לי אליהו: "שלום עליך רבי"! ואמרתי לו: "שלום עליך רבי ומורי"! [25] ואמר לי אליהו: "בני, מפני מה נכנסת לחורבה זו"?
אמרתי לו: להתפלל.
ואמר לי: היה לך להתפלל בדרך ולא בחורבה. [26]
ואמרתי לו: מתיירא הייתי שמא יפסיקו בי עוברי דרכים, לכך לא התפללתי בדרך.
ואמר לי: מכל מקום, לא היה לך להיכנס לחורבה אלא היה לך להתפלל תפילה קצרה, תפילת "הביננו". [27]
באותה שעה למדתי ממנו [28] שלושה דברים:
א. למדתי שאין נכנסין [שיש איסור להיכנס] לחורבה.
ב. ולמדתי שמתפללין בדרך [29].
ג. ולמדתי שהמתפלל בדרך אם מתיירא שיפסיקוהו עוברי דרכים מתפלל תפילה קצרה.
והוסיף אליהו ואמר לי: בני, מה קול שמעת בחורבה זו? ואמרתי לו: שמעתי בת קול [30] שמנהמת כיונה, [31] ואומרת: "אוי לבנים שבעוונותיהם החרבתי את ביתי ושרפתי את היכלי והגליתים לבין האומות.
ואמר לי אליהו: חייך וחיי ראשך! לא שעה זו בלבד אומרת כך, אלא בכל יום ויום שלש פעמים אומרת כך, [32] ולא זו בלבד, אלא בשעה שישראל נכנסין לבתי כנסיות ובתי מדרשות ועונין: "יהא שמיה [שמו] הגדול מבורך", [33] הקדוש ברוך הוא כביכול מנענע ראשו בצער ואומר: אשרי המלך שמקלסין אותו בביתו, הקב"ה אומר זאת כביכול על עצמו, על שקלסוהו כשהיה בית המקדש קיים. [34] מה לו [35] לאב [36] שהגלה את בניו, ואוי להם לבנים שגלו מעל שולחן אביהם [37].
הגמרא מביאה את הטעמים שאין נכנסים לחורבה:
תנו רבנן שנו חכמים בברייתא: מפני שלשה דברים אין נכנסים לחורבה:
א. מפני החשד - שלא יחשדו שזונה מוכנת לו שם. [38] ב. מפני סכנת המפולת שכתלי החורבה רעועים ועלולים ליפול עליו.
ג. ומפני המזיקין, שדים, כי משכנם במקומות שלא דרים שם אנשים.
ודנה הגמרא באיזה אופן נצרך כל אחד משלשת הטעמים:
"מפני החשד" לשם מה נצרך, ותיפוק ליה שיש איסור כניסה לחורבה משום חשש מפולת?
הערות
[1] כך פירש רש"י, ובתוס' ר"י החסיד ביאר שמסתבר שאין בני אדם ממהרין כל כך בערב שבת לאכול קודם זמן טבילת הכהנים, ובמג"א רעא א הוכיח מכך שהדרך לאכול סעודת שבת אחר צאת הכוכבים [עי"ש במחצה"ש, וראה ב ב הערה 36. ובשו"ת בית שלמה יו"ד פו ביאר כוונת רש"י שזמן בני אדם מאוחר מזמן שהכהנים נכנסין לאכול בתרומתן, אך המהרש"א לעיל הוכיח מתוס' כאן שהזמן ש"כהנים נכנסים" מאוחר יותר, ורק זמן טבילתן קודם ל"בני אדם"]. ותוס' [ד"ה קשיא] כתבו שלא תירצו ששני הזמנים חד שיעורא הן, שהרי בברייתא האחרונה נקט רבי מאיר את הזמן של "כהנים טובלים" ונחלק עמו רב אחא ואמר משעה שבני אדם נכנסין לאכול [ופרש"י בערב שבת], ובהכרח אינם שיעור אחד. והרשב"א ביאר כדרכו לעיל, שלמסקנא שבה הגמרא להנחה שעני ובני אדם חד שיעורא הוא, וכיון שעני מאוחר מכהן הוא הדין לבני אדם. וגם נמצא שאם הזמן שכהנים טובלין הוא שיעור אחד עם בני אדם, הרי הוא גם שיעור אחד עם עני שזמנו כבני אדם, ואם כן זמנו של רבי מאיר בברייתא האחרונה ["כהנים טובלים"] כזמנו של רבי חנינא ["עני"]. אולם הריטב"א פירש שהסתירה בדברי רבי מאיר היא - שהרי זמן "שבני אדם נכנסים" הוא בשעה שקדש היום, כי כיון שקדש היום כל אדם ממהר להכנס לאכול, ואילו "שהכהנים טובלין" הוא זמן מאוחר וסמוך לחשיכה [שהרי טובלין רק קודם ביהש"מ של רבי יוסי], ולא תירצו שחד שיעורא הן, כי אין כלם ממתינים לאכול סעודתן עם חשכה.
[2] כמבואר לעיל [ב ב] כי לשיטת הגאונים מהשקיעה מתחיל בין השמשות, ולשיטת ר"ת רק אחר מהלך שלש ורבע מיל, ולביאור הרשב"א גם לר"ת זמנה מתחילת שקיעת החמה. וביארו תוס' [ד"ה קשיא השני] שלא תירצו ששני הזמנים "משקדש היום" ו"כהנים נכנסין" שיעור אחד הן, שהרי אם כן נמצא שרבי אליעזר בברייתא היינו רבי יהושע. ובמצפה איתן כתב, שלדעת רש"י לא יתכן שהם שיעור אחד, כי קדוש היום הוא מבין השמשות ואז אסור לכהנים לאכול תרומה מפני הספק, אך לדעת הגר"א שזמן תרומה אינו תלוי בלילה אי אפשר לומר כן. [ותוס' הוסיפו ביאורם רק משום שדעת רבי אליעזר שתרומה בזה"ז דרבנן, אך ראה שו"ת שערי ציון [ח"ג א] שטבול יום לא הותר בביה"ש בתרומה דרבנן כי יש לו מתירין בטבילה, ועי' בהערה 3 למשנה].
[3] הריטב"א ביאר שהתנא במשנה לא סידר את דברי 'חכמים' בבת אחת, משום ששנאה כסדר הלילה; תחילה סוף אשמורה ראשונה, אחריה חצות, ובסופה עמוד השחר.
[4] בפשטות טעמו של רבי אליעזר הוא שזמן שכיבה נקבע לפי רוב בני אדם, ורבנן סברו שדי בזמן שמיעוט הולכים לשכב, אך מסוגיין משמע שרבי אליעזר סובר שתלוי בתחילת הזמן [משקדש היום] ורבנן סברו בסופו [צאת הכוכבים] ולא התפרש במה נחלקו. וביאר רש"י שרבי אליעזר סבר ש"בשכבך" משמעותו כשעסוקים בהליכה לשינה, וזמנו משקיעת החמה ועד סוף אשמורה ראשונה, אך אחריה כבר אין 'הולכים לישון'. ואילו 'חכמים' סברו שמשמעותו בשעה ש'שוכבים', וזמנו מצאת הכוכבים ועד עלות השחר, אלא שעשו סייג והגבילו שיקרא קודם חצות, [אך קודם צאת הכוכבים עדיין אין 'שוכבים' אלא 'הולכים לישון' ואינו זמן ק"ש]. ובכסף משנה [ק"ש א יג] הקשה לרבנן למה לא דרשו גם "בקומך - כל זמן שקמים". והעלה מכך שמדאורייתא זמן ק"ש הוא כל היום, ומה ששנינו שסוף זמנה בשחרית בג' שעות, הוא רק מדרבנן, וקרא אסמכתא בעלמא [ולהלן יא הערה 2, טו הערה 4 נברר דעת הרשב"א בזה]. ותמהו עליו מג"א וט"ז [נח ו] שאם כן למה לאחר ד' שעות אינו אומר ברכותיה, ולכן כתבו שרק 'שכיבה' כוללת כל זמן ששוכב, אך משמעות 'קימה' היא רק כשעומד ממטתו, ולא בהמשך היום כשיושב או ה ולך. סיכום השיטות וביאוריהם: א. לדעת רבי אליעזר משעה שקידש היום בערבי שבתות, דהיינו מתחילת בין השמשות. [לדעת הגאונים זמנו משקיעת החמה, ולדעת ר"ת רק לאחר שיעור שלשה מיל ורביע משקיעת החמה. ולביאור רב האי גאון אף לדעת ר"ת הזמן הוא משקיעת החמה, והריטב"א נקט שזהו זמנו של רבי מאיר בברייתא ב שבני אדם]. ב. לדעת חכמים [במשנה ובברייתא ב] ורבי יהושע [בברייתא ג] משעה שכהנים נכנסים לאכול בתרומתן, והוא מצאת הכוכבים. ג. לדעת רבי מאיר [בברייתא ג] משעה שכהנים טובלים שהוא סמוך לחשכה, [לדעת רש"י זמנו קודם בין השמשות, ולדעת הראב"ד כל בין השמשות, ולדעת הרשב"א והריטב"א סמוך לצאת הכוכבים, ואי אפשר לעמוד עליו]. ד. לדעת ברייתא א ורבי חנינא משעה שעני נכנס לאכול פתו ביום חול, ולמסקנא זמנו מאוחר מכהן, והוא אחר צאת הכוכבים. [לדעת הרשב"א הוא כשיעור שבני אדם נכנסים לאכול פתם בערבי שבתות, וכדעת רבי מאיר בברייתא ב]. ה. לדעת רבי מאיר [בברייתא ב] משעה שבני אדם נכנסין לאכול פתם בערב שבת. [לרש"י זמנו מאוחר מכהן, והוא גם זמנו של רב אחא בברייתא ג, לריטב"א זמנו כרבי אליעזר בשעה שקדש היום]. ו. לדעת רב אחאי או רב אחא משעה שרוב בנ"א נכנסין להסב, [לרש"י בין בחול ובין בשבת, ולהרשב"א בחול, וזמנו אחר צאת הכוכבים והוא מאוחר מעני וכהן, ולתוס' בשבת, והוא מבעוד יום ומוקדם מכלם]. ז. תוס' [ב א ד"ה מאימתי] כתבו שלדעת רבי יהודה זמן ק"ש מפלג המנחה, אך שאר הראשונים נקטו שאין דעתו כן אלא בזמן תפילה ולא בזמן ק"ש.
[5] בע"ב מובאת מחלוקת תנאים אם ארבע משמרות הוי הלילה או שלש, ועל כך נסוב נידון הגמרא "כמאן סבר" [רש"י].
[6] הרמב"ם בפירוש המשניות [מ"ב] כתב: "ודע דכל השעות הנזכרות בכל המשנה הם השעות הזמניות". והיינו שהיום והלילה מתחלקים לשנים עשר חלקים שוים, ונמצא שבחדש טבת שהלילה ארוך כל שעה זמנית היא ארוכה משישים דקות, ואילו בתמוז שהלילה קצר השעה תהיה קצרה, וכן פסק הרמ"א [סי' רלג]. אולם המג"א [שם ד, וסי' א ד] כתב בשם הזוהר שמחשבים את הלילה תמיד לי"ב שעות שוות הן בקיץ והן בחורף, והיינו שאורך היום והלילה נקבע לפי תשרי וניסן כשהיום והלילה שווים, וכך מחשבים אותו כל ימות השנה, ובלילה הארוך סופו נחשב מן היום וכן להפך, [אך הוא מודה שלענין תפילה תלוי בשעות זמניות]. ובפמ"ג [סי' א] כתב, שאפשר לבאר בארבעה אופנים: א. כל אשמורה היא ארבע שעות שוות [קבועות, ולא שעות זמניות], ובאמצע משמר שני הוא חצות, ובין בקיץ ובין בחורף זמנו בשעה קבועה בסוף שעה שישית, וכך הבין ה"מגן אברהם". ב. משמעות סוגיין שהחישוב בשעות זמניות, דהיינו שכל לילה לפי גדלו מחולק לשלושה ובאמצע החלק השני הוא חצות הלילה. ג. יתכן לחלק, שרק לגבי זמני המשמרות חלוקת הלילה תלויה בשעות זמניות, כי רק בלילה אומרים שירה, וכשהלילה קצר מיד שיאיר היום מפסיקים המלאכים לומר שירה, אולם זמן חצות אינו תלוי במשמרות אלא בשעות השוות. ד. בדעת הזוהר צידד שבלילות הארוכים אין אומרים שירה אלא לפי יב שעות שוות, ואולם בלילות הקיץ הקצרים אין אומרים אלא עד שעלה השחר, וחצות תלוי בזמני המשמרות, שבחצי המשמרת השניה היא חצות, [שלא כהבנת המג"א שדעת הזוהר כי גם בקיץ הלילה הוא יב שעות שוות]. ובסמוך נדון בהתאמת ביאורים אלו לשקלא וטריא בסוגיין.
[7] בארצות החיים [א ס"ק ג] תמה מכאן על דעת המג"א שתמיד יש בלילה יב שעות, שהרי בלילות הקיץ אין אלא שש שעות, ונמצא שסוף המשמר הראשון הוא בסוף היום שעבר ומתי יקרא ק"ש לדעת רבי אליעזר.
[8] לשון הגמרא "לעולם קסבר ג' משמרות וכו"', משמע שהוא חלק מהתירוץ. והיינו משום שאם ד' משמרות הוי הלילה אין את סימני ההיכר המוזכרים בסמוך, [צל"ח].
[9] רש"י [ד"ה והא] נקט שהשמיענו רק שיש היכר לאדם לדעת זמניהם, ומשמע שעצם חלוקת משמרות ברקיע היתה ידועה מכבר, וכן משמעות גירסת הריטב"א "דכי היכי דאיכא משמרות ברקיע איכא נמי משמרות בארעא", ונמצא שהביא את הברייתא רק לצורך ה"סימן לדבר", וראה מהרש"א וצ"ע. והר"אש גרס להיפך: דאיכא משמרות ברקיע כי היכי דאיכא משמרות בארעא, [ולפנינו גירסא שלישית, ומשמעותה שבא להשמיענו על כל המשמרות הן ברקיע והן בארעא].
[10] בשפתי חכמים ביאר שהקב"ה כביכול מגביה קולו ושואג מעל קול שירם של המלאכים, עד שלא נשמע לפניו השיר של המלאכים.
[11] עיון יעקב. וכמשמעות הפסוק ש"שואג על נוהו". וכתב האשכול [הל' ק"ש] ששלש שאגות אלה הן כנגד שלושה פרקים שהיו תורמים את המזבח דתנן [יומא כ א] בכל יום תורמין את המזבח בקריאת הגבר או סמוך לו, ביום הכיפורים מחצות, וברגלים מאשמורה ראשונה, והקב"ה זוכר שלש עונות אלו שנעשה בהן עבודה במקדש ושואג עליהם.
[12] כך פירש רש"י. והריטב"א פירש שהלימוד הוא מ"ישאג" "קולו" ו"שאוג ישאג", אך "שאוג ישאג" אינו נחשב כשתי שאגות כי כפל לשון הוא.
[13] הצל"ח פירש שאז התינוק רעב ומתחיל לינוק, והוא מעיר את האשה, והיא מתחילה לספר עם בעלה. וב"בניהו" תמה על הסימן שתינוק יונק, שהרי דרך כל תינוק להקיץ משנתו ארבע וחמש פעמים במשך הלילה, ואין סוף הלילה מיוחד ליניקתו? [וראה ר"ש פאה ד ה שיש תינוק שיונק רק סמוך לשחר]. ומבאר כנ"ל, שכל הלילה כשיונק אמו ממשיכה לישון, ואולם בסוף הלילה מתעוררת ומתחילה לספר עם בעלה. [וכן ביאר למה בסמוך שינתה הגמרא והקדימה לומר "אשה מספרת עם בעלה" ואחר כך "תינוק יונק", עי"ש]. ובמשכנות יעקב [עט] הוכיח מסימן זה שהנדון בסוגיין הוא על זמן ק"ש בניסן ותשרי שהיום והלילה שוין, שהרי לא יתכן שבקיץ תינוק יונק ובני אדם קמים שלש שעות אחר חצות, ובהכרח שלמדו את הזמן מתקופה שהלילות שוין, והוא כשש שעות אחר חצות.
[14] לפי שקרוב הוא לבוקר ואנשים מתעוררים משנתם, ונקט "אשה ובעלה" לפי שדרך הנמצאים יחדיו לשוחח זה עם זה, [רש"י]. והרמב"ן [באגרת הקדש פ"ו] נקט, ש"מספרת" בסוגיין היינו משמשת וכלשון הגמרא בנדרים [כ ב] "היה מספר עמי", וראה צל"ח. ומהרש"א כתב, שיש רמז בסימן זה, כי אשה רמז לכנסת ישראל המספרת בתפילה לבקש כל צרכה מבעלה שהוא הקב"ה, וראה עוד בנועם אלימלך [וארא ד"ה או יאמר] ובצדקת הצדיק [רכ]. והגר"א ביאר, שהכוונה לעולם הזה שדומה ללילה ונחלק לג' זמנים, ימי העליה שבהם רודף אחר התאוות החמריות ודומה לחמור, ימי העמידה שבהם רודף אחר עושר וכבוד ודומה לכלב הצועק "הב הב", וימי הירידה בזקנה שאז חוזר מדרכו ופורש לתורה והוא כתינוק היונק מאמו שנאמר "דדיה ירווך בכל עת", והמשל לאשה מספרת עם בעלה, שאפילו החומריות מדברת עמו בתורה.
[15] הפמ"ג הקשה מכאן על שיטת המג"א שזמני המשמרות תלויים בשעות זמניות, שהרי אם כן בלילות קצרים או ארוכים אין סוף המשמרות חל בזמן תחילת היום, וראה בכור שור.
[16] כתב הרשב"א בשם רב האי גאון שהצורך בידיעת זמנים אלו "שיש על ישראל במשמרות הלילה להפיל רינה ותחנונים על חורבן הבית, כפי שנאמר "קומי רוני בלילה לראש אשמורת". וכן כתב הרא"ש: וראוי לכל ירא שמים, שיהא מצר ודואג באותה שעה לשפוך תחנונים על חורבן בית המקדש, כמו שנאמר "קומי רוני" וגו'. והוסיף הרשב"א, שהסימן על זמן אמצע המשמרת השניה נצרך לעניין אכילת קודשים שזמנה עד חצות. והצל"ח הוכיח מכך שלדעתו זמני רינה ותחנונים הם רק בתחילת המשמרות ולא בחצות ולכן הוצרך לנפקא מינה זו. אך במגן גבורים כתב, שהרשב"א העדיף נפקא מינה לדינא ולא לעת רצון שבה עוסקת הגמרא, וראה בהערה 18 לגבי עת רצון בחצות.
[17] הפני יהושע תמה על קושיית הגמרא ושני התירוצים, שהרי הסימנים קיימים ואפשר לבדוק ולראות מתי הם מופיעים, ואם אינם ברורים איך נתנו סימן היכר, ואיך שייך שיחלקו בזה. ובדמשק אליעזר [על ביאור הגר"א א טז] כתב, שודאי לא נחלקו במציאות סימני המשמרות, ולשני התירוצים הסימנים משמשים בכל משמרת מתחילתה עד סופה, אלא שהחמור ממשיך לנעור עד אמצע השניה ואילו הכלבים מתחילים מתחילתה, ותירוץ א' נקט רק תחילת זמן שהחמור לבדו או הכלבים לבדם, ואילו תירוץ שני נקט סוף זמן שהם לבדם. וביאר שזו כוונת הגר"א [שם] שכתב לענין עתות רצון בלילה "חמור נוער וכלבים צועקים עד חצות ובסוף הלילה אשה מספרת עם בעלה", ותמוה שהרי לתירוץ א' היא מספרת מתחילת משמרת ג', ואילו לתירוץ ב' כלבים צועקים עד סוף משמרת ב. ובהכרח שכוונתו כי כיון שבחצות החמור מפסיק לכולי עלמא הוי שינוי משמרות והוא עת רצון.
[18] בשו"ע [א ב] כתב: "המשכים להתחנן לפני בוראו יכוון לשעות שמשתנות המשמרות, שהן בשליש הלילה ולסוף שני שלישי הלילה ולסוף הלילה, שהתפילה שיתפלל באותם שעות על החורבן והגלות רצויה", והיינו כתירוץ השני בסוגיין שהסימנים ניתנו כדי לדעת את זמני סיום המשמרות, [וראה הערה הבאה] ובמגן אברהם [ס"ק ד] הביא בשם הרקנטי שבחצות הלילה הוא עת רצון לתפילה, וכתב, דהיינו כתירוץ הראשון בסוגיין שהסימן השני ניתן לחצות הלילה, אך לתירוץ הראשון ההיכר רק בסופי המשמרות, וכתב המחצית השקל שהרשב"א לא כתב נפקא מינה זו כי לא היה לפניו ספר הזוהר, אבל עתה שנתגלה הזוהר ומבואר בו שחצות הלילה הוא עת רצון להתפלל על החורבן, עדיף לבאר שהסימן ניתן לעת רצון לתפילה ותחנונים. והוסיף, שתירוץ השני סובר שאינו עת רצון, ואף שמצינו ביבמות [עב א] שחצות היא עת רצון למכת בכורות, אין בכך ראיה שהיא עת רצון לתפילה, [והיינו משום ששם מוכח רק על נקודת חצות, ואין ראיה שמחצות ואילך ראוי לתפילה]. אולם בפמ"ג כתב, שהתירוץ השני סובר כביאורו [השלישי] שזמן חצות תלוי בשש שעות שוות, ולפיכך לא ניתן לו סימן במשמרות שזמנם תלוי בשעות זמניות.
[19] תוס' [ד"ה למאן] הקשו, הרי שיטת רבי אליעזר [ט ב] שזמנו כשיכיר בין תכלת לכרתי, ואיך יקרא בעלות השחר? וביארו, שכוונת הגמרא היא, כיון שידע מתי עלות השחר, עד שיקום ויזמן עצמו, יגיע עת קריאת שמע. ולפי דרכם ביאר הצל"ח איך כתב השו"ע שסוף הלילה הוא עת רצון לתפילה, והרי הגמרא נקטה נפקא מינה רק לק"ש, ולא הזכירה שהוא עת רצון לתחנונים? כי אמנם הוא עת רצון, אך כיון שהנפקא מינה רק למאן דגני בבית אפל, ועד שיקום ויכין עצמו כבר יעבור הזמן, לכן לא נקטה הגמרא נפקא מינה אלא לק"ש שזמנה לאחר שיכין עצמו. והמג"א [נח א] הוכיח מדבריהם שמנין "שלש שעות" לענין זמן קריאת שמע מתחיל בעלות השחר. [וביאר הפמ"ג שכוונתו, כי אף שהלילה תלוי בשעות שוות, "שלש שעות" הן זמניות, ולכן ניתן סימן לעלות השחר לדעת מתי סוף זמן ק"ש שהוא אחר ג' שעות ממנו ומיושבת קושית תוס'. וראה דגול מרבבה וחתם סופר. ומחה"ש ולבו"ש העירו, שהסימן ניתן לתחילת הזמן כמשמעות "לקום וליקרי", ולכן ביארו שכוונתו, כי אף שלענין פלג המנחה מחשבים את ה"יום" מ"הנץ עד שקיעה", מנין השעות לק"ש מתחיל בעה"ש, והראיה מלשון התוס' בביאור הגמרא. ובביאור הגר"א נקט, שכוונתו כשיטת תוס' [פסחים יא ב ד"ה אחד] ותרומת הדשן [א] שהיום מתחיל מעה"ש, ושלא כדעת הרמב"ם בפיה"מ [פסחים פ"ג] שהיום מתחיל מהנץ].
[20] הגר"א ביאר שה"בית" הוא חומות הר הבית [כמבואר בביכורים א ט שנקרא בית ה'], ועליהם נקט לשון "חורבן" שהוא נופל על הריסה חלקית, [כמבואר בשבת קיט ב ש"מחריבין" עם שיור], כי לא הצליחו להחריב את הכותל המערבי, אך על בית המקדש שכולו נקרא "היכל" [כמבואר ברמב"ם [בית הבחירה א ה] אמר לשון שריפה, כי נשרף כולו. ובאופן אחר ביאר, שבית המקדש שלמטה מכוון כנגד ביהמ"ק שלמעלה, והקב"ה נשבע שלא יבא בשל מעלה עד שיכנס תחילה לבית מקדש של מטה [תענית ה א], ולפיכך, אף שלא שרפו ביהמ"ק שלמעלה, הוא נשאר כביכול חרב ושמם, ועליו אומר "אוי לי שהחרבתי את ביתי", כי אין בעה"ב בא בתוכו, "ושרפתי את היכלי" הוא ביהמ"ק של מטה, שהוא היכל ה'.
[21] פירש רבינו חננאל: "אוי להם לרשעים, כי עוונותיהם גרמו שהחרבתי את ביתי ושרפתי את היכלי והגליתי את בני, ואפילו הכשרים שבהם כגון דניאל, חנניה, מישאל ועזריה וכיוצא בהן בין הגויים בגללם". וראה תוס' הרא"ש.
[22] ברוקח [סי' שכב] ועין יעקב הגירסא "להתפלל מנחה", וכן נקט בשו"ת מהר"י אסאד [או"ח סח], ומו"ר הגראי"ל הוכיח כך מחששו שיפסיקוהו עוברי דרכים, ואילו במעריב חצי שעה אחר השקיעה כבר כלתה רגל מהשוק [שבת כא ב], וראה להלן הערה 32. אך בבכור שור נקט שהתפלל שחרית, שהרי שמע בת קול, וכיון שודאי לא המתין בתפילת מעריב עד סוף אשמורה ראשונה [כתירוץ א] וגם לא היה מהלך יחידי בלילה, מסתבר ששמע בסוף אשמורה שלישית [וכתירוץ ב. וכתב, שמכאן הסיקו הרא"ש והטור שהסימן בסוף המשמרות, ומשמע שנמשכות עד הנץ ולא עד עה"ש].
[23] רש"י. והגר"א ביאר "שלא דיבר עמי", ואילו השפת אמת פירש כפשוטו, ששמר עליו כי בחורבה צריך שמירה מהמזיקים.
[24] בעיון יעקב ביאר שאף שסבר אליהו שעושה שלא כדין שמתפלל בחורבה, מ"מ לא רצה להפסיקו. עיון יעקב. וה"כותב" ביאר שבא להשמיענו שלא דיבר עמו אפילו בדברי תורה עד שיצא ממקום סכנה.
[25] הרמב"ם [ת"ת ה ה] כתב, שאם רבו נתן לו שלום יחזיר לו "שלום עליך רבי ומורי", אך תוס' [ב"ק עג א] נקטו שגם כשמחזיר לרבו אומר רק "שלום עליך רבי", ואף שמצינו בסנהרין [צח א] שריב"ל אמר למשיח "מורי ורבי" ביאר הפרי חדש דהיינו משום כבודו של משיח. והט"ז [יו"ד רמב ס"ק ה] כתב, שטעם הרמב"ם משום שהמשיב שלום צריך להוסיף קצת [על ברכתו הרגילה "שלום עליך רבי"], והגרע"א כתב, שמקורו של הרמב"ם מסוגיין, ודבריהם תמוהים שהרי יתכן שרבי יוסי הוסיף "ומורי" משום שאליהו הקדים ואמר "רבי", אך מנין שאם אמר לו "שלום עליך" צריך להוסיף "מורי ורבי". והנה הגר"א ציין שמקורו משאלת שלום של ריב"ל למשיח, אף שריב"ל פתח בשלום, ויתכן שכוונתו ללמוד נוסח של תוספת ברכה, ולפיכך למד משאלת שלום למשיח שהיא גדולה יותר משאלת שלום לרבו, ובחזרת שלום לרבו ראוי להוסיפה.
[26] הפני יהושע ושפת אמת ביארו שמדובר בחורבה חדשה ובשדה [כדלהלן בע"ב] ובאופן כזה אין חשש אלא מפני המזיקין, [ולכן אמר לו אליהו לחורבה "זו"], וסבר רבי יוסי שדין המתפלל הוא כשלוחי מצוה שאינם ניזוקים. ובביאור "הרי"ף" (בעין יעקב) מפרש, ששאלו למה נכנס לחורבה שהוא מקום סכנה. והשיב רבי יוסי, שנכנס "להתפלל" וסמך על זכות התפילה שתעמוד לו להצילו. ואליהו השיב לו, כיון שיכל להתפלל בדרך, לא היה לו להכנס בה. ובפשטות כוונתם שאליהו השיב לו שאין להכנס לחורבה זו אפילו לצורך מצוה כי מזיקין מצויים בה, ובמקום ששכיחי מזיקין אפילו שלוחי מצוה ניזוקין [כמבואר בפסחים ח ב, וראה ברכי יוסף יו"ד קטז יא], וכן משמע בשו"ע, וכדלהלן הערה 45. אולם יתכן לבאר שרבי יוסי סבר שבמקום שאין חשש מצד החורבה [כנ"ל] מותר להתפלל בה, ואליהו חידש לו שיש איסור נוסף על "תפילה בחורבה", וכן משמע מדברי הרמב"ם שהביא דין זה בדיני "תיקון המקום לתפילה" [תפילה ה ו], וראה כס"מ ולח"מ שדנו למה למה הביאה בדיני תפילה ולמה לא הביא את שלשת הטעמים לאיסור, ומסתבר דהיינו משום שהוא איסור מדיני תפילה ואינו תלוי כלל בשלשת טעמים אלו.
[27] רש"י. נוסח תפילת הביננו מפורש לקמן בפרק רביעי [כט א] ובתוס' [ד"ה היה] כתבו שאף שאביי לייט על מאן דמתפלל הביננו היינו דוקא בעיר אבל בשדה מותר, וראה בית יוסף [סי' ק]. ובראש יוסף כתב, שאליהו אמר לו שאינו נחשב כ"שליח מצוה" בתפילתו, כי יכל להתפלל תפילה קצרה.
[28] מהרי"ץ חיות תמה, איך למד מאליהו, והרי על לימוד הלכה מנביא נאמר "לא בשמים היא", [וראה רש"י שבת קח א, שאין למדים הלכות מפי אליהו]. וחילק בין לימוד דרך נבואה ללימוד דרך טעם וסברא. וכן חילק הברכי יוסף [או"ח לב ד]. וכן משמע מדברי הרמב"ם [בהקדמתו לזרעים וביסוה"ת א ט]. [ובשו"ת הרשב"א ח"א י חילק בין ספיקא דדינא שאין למדים ממנו, לידיעת המציאות שיכול לגלותה, וכן חילק המשנה למלך אישות ט ו, ואם כן תלוי מה חידש לו אליהו, אם אמר לו ששייך חשש או שהאיסור מדיני תפילה וכנ"ל]. והחתם סופר [ח"ו צח] כתב, ליישב שלא יקשה הרי אליהו מלאך הוא, כי רק כשהוא מתגלה בנשמתו נחשב מלאך, אך אם התגלה מלובש בגוף דינו כאחד מחכמי ישראל.
[29] רבי יוסי הבין שאין מתפללין בדרך, כדלהלן [לד ב] שאין מתפללין בבקתה שהיא מקום פרוץ, וביארו שם תוס' שהטעם לכך שמא יפסיקוהו עוברי דרכים. וראה רש"ש [שם] שביאר כי הרי"ף והרא"ש השמיטו דין זה מפני דברי אליהו בסוגיין, שהתיר להתפלל בדרך. ובראש יוסף חילק, שאליהו לא התיר להתפלל בדרך אלא באופן שאין לו מקום אחר, אך להלן הנידון אם מותר להתפלל במקום פרוץ אפילו כשיש לו בית להתפלל בו, וראה תרומת הדשן [ו, הובא ברמ"א ס"ס צד] שאם חושש שיפסיקוהו עוברי דרכים עדיף שיתפלל במלון מלא גילולים, ועי' מג"א [צ ס"ק ב ג].
[30] "בת קול" היא מידה ממידות השמים המשתלחת בכל הלשונות [בשבעים לשון] פעמים לזה ופעמים לזה [רש"י סוטה לג א] ומדרגתה נמוכה מרוח הקודש [יומא ט], ותוס' סנהדרין [יא א] כתבו שהוא קול היוצא מתוך הקול, ובמהר"ץ חיות [שם] כתב בשם הרא"ש שהיא יוצאת במדה ואין כל אדם שומעה, ובתוס' יו"ט [יבמות טז ו] ורש"ש [גיטין סו] כתבו שהוא קול שחידש הקב"ה אחר החרבן להודיע סודו ליראיו, ונקראת "בת" כי תש כוחה כנקבה כלפי נבואה. וב"עץ יוסף" בירר אם היא בחינה של מלאך או קול היוצא מקולו של הקב"ה, וראה עוד בהערה הבאה.
[31] ביאר המהרש"א שבאמת הקב"ה שואג כארי, אך רבי יוסי שמע רק בת קול כיונה, כי רק בעל רוח הקודש יכול לשמוע את השאגה, ומבואר בגמרא שמזמן שמתו חנניה מישאל ועזריה הסתלקה רוח הקדש והיו משתמשים בבת קול, ולכן לא שמע שאגה אלא בת קול, [ולביאורו "שואג כארי" נסוב רק על זמן נבואת ירמיה ולא בזמנינו, וראה הערה 46]. והצל"ח ביאר על פי דברי תוס' סנהדרין [יא א] שבת קול הוא קול היוצא מתוך הקול, ונמצא שרבי יוסי שמע רק את הבת קול היוצאת מן השאגה והיא הייתה מנהמת כיונה. והשפת אמת כתב, שבלילה מדת הדין שולטת, ולכן אמרו בו ש"הקב"ה יושב ושואג" לשון זכר, [והיינו להשלים מדת הדין שהיא נקבה] אבל ביום "מנהמת כיונה", וראה בן יהוידע.
[32] בשפת אמת דקדק מכאן שגם היום נחלק לג' משמרות; וכן מצינו בדברי רבנו חננאל [לעיל ב ב] "דאיכא משמרות ברקיע, ויש מלאכים קבועים יודעים בכל משמר ומשמר, וכל כת מקלסתו להקב"ה במשמרתה, וכן ביום", וכן כתב הרשב"א בחידושי הגדות [ו ב]. והיעב"ץ ועיון יעקב כתבו, ששלשת פעמים אלו הם כנגד שלש תפילות שמתפללין בכל יום. וכבר הבאנו בהערה 22 שהאחרונים נחלקו אם נכנס להתפלל שחרית, ושמע את סוף המשמרת האחרונה של הלילה. או שנכנס להתפלל מנחה.
[33] תוס' [ד"ה עונין] הביאו בשם מחזור ויטרי שביאר כי באמירת "יהא שמיה רבה מבורך וכו"' אנו מתפללים על שמו של ה', שנשבע שאינו שלם עד שימחה עמלק, שיהא שם י-ה רבה. כלומר, גדול ושלם. וההמשך "מבורך לעולם ולעלמי עלמיא" היא תפילה אחרת, שיהא מבורך לעולם הבא. אולם התוס' כתבו שלשון הגמרא "יהא שמיה הגדול מבורך" מורה שכולה תפילה אחת היא, שיהא שמו הגדול מבורך. והאריכו לדון בדבריהם המג"א [נו] וכפות תמרים [סוכה לט א] ונפש החיים [א ב]. עוד הביאו התוס', ש"העולם אומרים" שתפילת קדיש נאמרת בארמית כדי שהמלאכים לא יבינוה, לפי שתפילה נאה ושבח גדול הוא ויש חשש שיקנאו בנו, לכן תקנוה בארמית. וראה ביאור דבריהם בשנות אליהו ובביאור הגר"א [נו א]. ובארחות חיים ובטור [נו] ביארו שחוששים מהמלאכים לפי שמבואר כאן כי בשעה שאומרים אשי"ר אומר הקב"ה אשרי וכו', והיינו שנזכר לפניו חורבן הבית וגלות ישראל ויש בכך כביכול דאגה לפניו, ולכן יש חשש שהמלאכים לא יתנו לתפילה זאת לבוא לפניו.
[34] כך פירש רש"י. ורבנו חננאל כתב, "אשרי בני המלך שמקלסין את אביהם בביתו". והחיד"א [במראית העין] כתב, שהקב"ה אומר כן מאחר שישראל עונים איש"ר ואינם מזכירים את תועלתם שהיא ביאת המשיח [שעליו ביקש הש"ץ ויצמח פורקניה ויקרב משיחיה], ומוכיחים שכל מעיינם לכבוד השי"ת.
[35] מלשון "אוי" ונאמר בדרך כבוד כלפי מעלה [רש"ש]. והטור [סי' נו] כתב, "ומה לו לאב שככה מקלסין אותו בניו ורחקם מעל שולחנו".
[36] פירש המהרש"א שבזמן שביהמ"ק היה קיים נקרא הקב"ה "מלך" אך בזמן שגלו נקרא "אב", שכביכול אינו מלך כיון שאין הכסא שלם. ויתכן עוד, שלגבי הקילוס עדיף תואר "מלך" מ"אב", אך לגבי הצער על הבנים גדול צער האב שהגלה בנו מצער המלך שביטל מלכותו, וראה ישועות יעקב [קטו].
[37] בתוס' הרא"ש כתב, שמשום כך אומרים בקדיש "ונחמתא" שכביכול צריך תנחומים על צער החרבן.
[38] כתב רבינו יונה "אף על פי שהאדם לא יעשה העבירה, יש לו להיזהר ולברוח מן הדברים שמביאין לידי חשד, שנאמר והייתם נקיים מה' ומישראל", ומקור לזה בשקלים [ג ב]. ובשו"ת חכם צבי [צא] הקשה שבת [כג א] אמרו שחצר שיש לה שני פתחים צריך להדליק נר חנוכה בשניהם מפני החשד, ודנה הגמרא מנין שחוששין לחשד, ולכאורה כאן מצינו שחוששין משום והייתם נקיים. ומוכח שחלוק המכניס עצמו למקום חשד שאינו נחשב "נקי", לבין המקיים מצוה ואינו גורם לחשד, שהוא "נקי" ולכך צריך מקור לחשוש גם לחשד הנופל עליו ממילא.
כמה מעלות בתרומה א"ל ג'. וקאים מצלי כדי לעמוד להתפלל מתוך דבר תורה ומתוך דבר הלכה ברורה שאין בה ספק כדאמרינן (ברכות פרק אין עומדין (ברכות דף לא)) בעניינא דצלותא אין עומדין להתפלל אלא מתוך דבר הלכה פסוקה ואילו היה בחולין נמי שלישי לא היתה מעלה לתרומה בזה הענין והמעשר אין לו מעלה יתירה על החולין בזה הענין אלא שוה הוא לחולין כי השני מזה ומזה אין עושה שלישי אבל יש לתרומה מעלה יתירה שהשני מטמא שלישי בתרומה כדתנן (טהרות פ"ב משנה ד') הראשון והשני שבתרומה טמאין ומטמאין השלישי פסול ואינו מטמא וזה הדבר אין בו חלוקה כי ר' עקיבא לא חלק אלא בחולין בלבד אבל בתרומה מודה הוא לחכמים שאין בה אלא שלישי כמפורש בפרק אור לארבעה עשר (פסחים דף יט) והקודש יש לו מעלה יתירה והיא שהשלישי מטמא את הרביעי בקדש כדתנן (טהרות פ"ב משנה ה') הראשון והשני והשלישי שבקדש טמאין ומטמאין הרביעי פסול ואינו מטמא ובפרק חומר בקדש (חגיגה דף כ) נמי אמרי הרביעי בקדש פסול והשלישי בתרומה ועל זה הסדר ובזה התיקון נסדרו אותן הכתובים שהזכרנו לפי הפירוש שפירשום רז"ל לפי שיש לטמא ג' שמות טמא וטבול יום ומחוסר כיפורים ויש לטהרה ג' דברים שגורמין לה טבילה והערב שמש והבאת קרבן והטמא הוא שניטמא ועדיין לא טבל והרי הוא אסור ליגע בכל דבר שנקרא קדש כלל ואפילו במעשר וכ"ש במה שהוא למעלה הימנו ואם הוא עושה הראשון שגורם לטהרה שהיא הטבילה אם טבל כראוי וכהלכה הותר לוכל במעשר מיד ואע"פ שעדיין לא בא השמש כדכתב רחמנא (ויקרא כ״ב:ו׳) ולא יאכל מן הקדשים כי אם רחץ ויסור ממנו שם טמא וחוזר להקראות טבול יום ועדיין הוא אסור בתרומה וקדשים ואפי' אם נוגע בהן הוא מטמאן כדאמרינן בפרק יציאות השבת (שבת דף יד) טבול יום דאורייתא הוא דכתיב ובא השמש וטהר אבל לא יהו מטמאין כדתנא בתוספתא טהרות (פרק א') אבא שאול אומר טבול יום תחילה לקדש ר"מ אומר מטמא את הקדש ופוסל את התרומה וחכמים אומרים כשם שאינו פוסל אלא משקי תרומה ואוכלי תרומה כך אינו פוסל אלא משקי קדש ואוכלי קדש ואמרינן בגמ' (מעילה דף ח) לרבנן כיון דטבל קלשא ליה טומאתו פסולא משוי טמא לא משוי וכל מה שנגע בו טבול יום מתרומה ובקדשים הוא בעצמו פסול ואינו מטמא אחרים ואיתא בגמרא דמעילה (שם) בפרק חטאת העוף ובמס' פרה בפרק צלוחית (פרק י"א משנה ד') שנינו כל הטעון ביאת מים מדברי תורה מטמא את הקדש ואת התרומה ואת החולין ואת המעשר ואסור על ביאת המקדש לאחר ביאתו מטמא את הקדש ופוסל את התרומה דברי ר"מ וחכמים אומרים פוסל בקדש הרי נתברר לנו מדברי החכמים בברייתא ובזו המשנה כי טבול יום פוסל בקדש ואינו מטמא לפי שפירשו בטעמו של דבר כיון דטביל קלשא ליה טומאתו ואינו זז מזה הענין עד שיבא אליו השמש ויצאו הכוכבים אז יהא מותר לוכל בתרומה כדכתב רחמנא (ויקרא כ״ב:ז׳) ובא השמש וטהר ואחר יאכל מן הקדשים וזהו שלמדנוהו ממה שנאמר במשנה משעה שהכהנים נכנסין לוכל בתרומתן דביאת שמשו מעכבתו לוכל בתרומה ותניא בתורת כהנים [בפ' שמיני פרק ח' דין ט' ומייתי לה ביבמות עה וע"ש] וטמא עד הערב יכול לכל דבר ת"ל וטהר אי וטהר יכול לכל דבר ת"ל וטמא עד הערב הא כיצד טהור לחולין מבעוד יום ולתרומה משתחשך ולאחר שישלים יומו פורח ממנו שם טבול יום שהרי יומו כבר חלף ועבר אלא נשתייר עליו להקריב הקרבן שהוא נתחייב בו ולפיכך הוא נקרא מחוסר כיפורים ועדיין הוא אסור ליגע בכלום דבר מקדשי המזבח עד שיביא הכפרה שהוא מתחייב בה וכן אם נכנס למקדש משערי ניקנור ולפנים שהוא מחנה שכינה נתחייב כרת אם היה מזיד ואם היה שוגג בחטאת כדתנא בתוספ' (כלים פרק א') כל הטמאין שנכנסו משערי ניקנור ולפנים אפי' מחוסרי כפרה חייבין על זדונן כרת ועל שגגתן חטאת ובמשנה בתחלת טהרות (כלים פרק א' משנה ח') עזרת ישראל מקודשת ממנה שאין מחוסר כפורים נכנס לשם וחייבין עליה חטאת ובספרי (פרשת נשא) מפורש מפתח עזרה ולפנים מחנה שכינה דהיינו עזרת ישראל ותניא בספרי טמא יהיה לרבות את הטבול יום עוד טומאתו בו לרבות מחוסר כפרה ואיתא בנזירות בפרק ג' מינין (נזיר דף מה מכות דף ח) ולאחר שיביא כפרתו ויקריבנה הכהן כראוי וכהלכה ויכפר עליו כבר גמרה לה טהרתו והותר לו לוכל בקדשי מזבח ולהכנס למחנה שכינה והיינו מעזרת ישראל ולפנים וכדאמר הכתוב (ויקרא י״ב:ח׳) וכפר עליה הכהן וטהרה וכבר אמרו חכמים כי הוא חייב טבילה לאחר שמקריב כפרתו ואז יהא מותר לוכל בקדשי מזבח כדתנן בפרק חומר בקודש ( חגיגה דף כא) אונן ומחוסר כפורים צריכין טבילה לקודש אבל לא לתרומה ואמרינן בגמרא (שם דף כד) כיון דעד האידנא הוו אסירי למיכל בקודש אצרכונהו רבנן טבילה ואלו השמות שהן קרויין לטמא כמו שהזכרנו איתנהו מסודרין במשנה בתחלת טהרות (כלים פרק א' משנה ה') מחוסר כפורים אסור בקודש ומותר בתרומה ובמעשר חזר להיות טבול יום אסור בקודש ובתרומה ומותר במעשר חזר להיות בעל קרי אסור בשלשתן ובמשנת נגעים בפרק י"ד (משנה ג') כבס בגדיו וטבל טהר מלטמא כשרץ והרי הוא טבול יום אוכל במעשר העריב שמשו אוכל בתרומה הביא כפרתו אוכל בקדשים והיינו מתני' שהזכרנוה מקודם ובפסחים בפרק כל שעה (פסחים דף לה ע"ש) אמרינן העריב אין לא העריב לא אמאי הא טהור הוא אלא מעלה הרי נתברר לנו עכשיו מכל אלו הראיות כי התרומה מעלתה למעלה מן המעשר והיא למטה מן הקדשים וכי זה שאמר הכתוב ובא השמש וטהר על השמש הוא חוזר ולא על האדם הטמא כלומר שיתפנו פני הרקיע מאורו של יום ויראו הכוכבים אותה העת היא תחלת הלילה זהו עת שנתחייבנו בו בקריית שמע של ערבית וכל מי שקרא קריאת שמע קודם זה העת לא יצא ידי חובתו כדגרסי' בגמ' דבני מערבא (הלכה א') תני הקורא את שמע קודם לכן לא יצא ידי חובתו.
והא דאקשינן מדרבי מאיר אדרבי מאיר, ופרקינן: דתרי תנאי נינהו ואליבא דרבי מאיר. איכא למידק לימא אידי ואידי חד שיעורא הוא. ויש לומר דכיון דאסיקנא דעני לחוד ודכהן לחוד מסתמא הדרינן למאי דסלקא דעתך מעיקרא דעני בחול ושאר בני אדם בערבי שבתות חד שיעורא נינהו, ואי איתא דשעה שהכהנים טובלין ובני אדם בערבי שבתות חד שיעורא נינהו, אם כן הוי ליה עני ובני אדם בערבי שבתות וטבילת כהנים בחד שיעורא, והוה ליה רבי מאיר דהאי ברייתא כרבי חנינא. ועוד דאי אפשר לומר כן, דהא אסיקנא דעני מאוחר מדרבי יהושע, ורבי מאיר הא קדים לרבי יהושע.
מאי קא חשיב אי תחלת משמרות קא חשיב וכו', אלא קא חשיב משמרה ראשונה בסיפא. ונפקא מינה שיש על ישראל במשמרות הלילה להפיל רנה ותחנונים על חורבן הבית, כענין שנאמר (איכה ב, יט) קומי רוני בלילה לראש אשמורות, כך פירש רבנו האי גאון ז"ל. ומאי דקא חשיב משמרה אמצעית באמצעיתא נפקא מינה לאכילת קדשים שהן נאכלין עד חצות.
ירושלמי (בפרקין ה"א): כמה כוכבים יוצאים והוא לילה, רבי פנחס בשם רבי בא בר פפא כוכב אחד ודאי יום, שנים ספק לילה, ושלשה לילה. שנים ספק, והכתיב עד צאת הכוכבים ומיציאת הכוכבים ואילך הוי לילה, אלא מיעוט כוכבים שנים, קדמיא לא מתחשב. וגרסינן תו התם:
הדא דתימא באילין דלא אורחיהון דמתחמיין ביממא, ברם אילין דאורחיהון דמתחמיין ביממא לא משערינן בהון, אמר ר' יוסה בר רבי בון ובלבד דיתחמיין תלתא כוכבין בר מן הדא כוכבתא. ותו גרסינן התם: רבי חנניה חבריהון דרבנין בעי כמה דתימר בערבית נראו שלשה כוכבים אף על פי שהחמה נתונה באמצע הרקיע, וימר אף בשחרית כן, אמר רבי בא כתיב (בראשית יט, כג) והשמש יצא על הארץ ולוט בא צוערה וכתיב (ויקרא כב, ז) ובא השמש וטהר, הקיש יציאתו לביאתו, מה ביאתו משיתכסה מן הבריות, אף יציאתו לכשיתודע על הבריות, אמר רבי בא כתיב (בראשית מד, ג) הבוקר אור, התורה קראה לאור בוקר, תני רבי ישמעאל בבוקר בבוקר (שמות טז, כא) כדי ליתן תחום לבוקרו של בוקר, אמר רבי יוסה בר רבי בון אם אמר את ליתן עוביו של רקיע ללילה בין בערבית בין בשחרית נמצאת אומר שאין היום והלילה שוין דתני באחד בתקופת ניסן ואחד בתקופת תשרי היום והלילה שוין, אמר רבי חייא נילפינה מדרך הארץ שרי מלכא נפק אף על גב דלא נפק אמרון דנפק, שרי מלכא עליל לא אמרינן דעל עד שעתא דיעול.
למאן דגני בבית אפל וכו'. וליקרי בזמנה אותו שקבע רבי אליעזר, דהיינו שיכיר בין תכלת לכרתי.
היה לך להתפלל תפלה קצרה. לאו תפלה קצרה ממש קאמר, דההיא לא שרינן לצלוייה אלא במקום גדודי חיה ולסטים דוקא כדמשמע לקמן (ברכות כט, ב), אלא הכא להביננו קרי תפלה קצרה, שאף היא נתקנה להתפלל בדרך, וכדמשמע לקמן (ברכות ל, א) דאמרינן התם מאי איכא בין הביננו לתפלה קצרה, איכא, דאילו הביננו צריך לומר שלש ראשונות ושלש אחרונות וכי אתי לביתיה לא הדר ומצלי.
קשיא דר"מ אדר' מאיר. דלעיל אמר ר' מאיר משעה שבני אדם נכנסין לאכול פתן דהוא בשעה שקדש היום דהכי מסתבר' דכיון שקדש היום כל אחד נכנס לאכול והכ' אמר משעה שטובלין דהוא מאוחר דליכא למימר חד שיעור' הוא דשעות שבני אדם נכנסין לאכול פתן אינן מכוונות שיהיו כולן עם חשכה:
אי בעית אימא מדסיפא ר' אליעזר דהיינו עד סוף האשמורה ריש' דמאימתי לאו ר' אליעזר. וא"ת למאי דאוקימנא השתא דריש' דמתניתן לאו ר"א אלא רבנן אמאי לא עירב ותני סברות דרבנן בהדי הדדי ולימא הכי משעה שהכהנים נכנסין לאכול עד חצות. י"ל דתנינהו כסדר הלילה מתחלה סוף אשמורה הראשונ' ואח"כ חצות ואח"כ עמוד השחר. ואי בעית אימא תרי תנאי ואליבא דר' אליעזר:
ליתני עד ד' שעות. פירוש דאע"ג דלישנא דאשמורה דנקט לישנא דקרא. מ"מ טפי הוה עדיף ליה לפרושי במתניתין ולמנקט לשון מבואר:
לעולם קא סבר שלש משמרות הוי הלילה והא קמ"ל דכי היכי דאיכא משמרות ברקיעא איכא נמי משמרות בארע'. שידועה לבריות כדאמרינן לקמן משמרה ראשונה בסופה חמור נוער משמרה שניה בסופה כלבים צועקים שלישית תינוק וכו', וקמ"ל למאן דגני בבית אפל דכי חזי הני סימנים לידע דהוא יום:
שאוג ישאג וכו'. יש מפרשים שלש שאיגות כנגד שלש משמרות. אי נמי ישאג חד קולו תרי שאוג ישאג תלת דכפל לשון הוא:
ואומר אוי שהחרבתי. כלומר אוי להם לרשעים שבשביל עונותם שרפתי את היכלי והגליתי את בני אפילו כשרין שבהן וכו':
ת"ר מפני ג' דברים אין נכנסין לחורבה. קס"ד דכולהו הני טעמי איכ' בחורבה אחת. ומשום הכי מקשה למה לי תלתא טעמי ותיפוק ליה וכו', ואיכא דקשי' ליה מאי קא קשיא ליה ותיפוק ליה משום מפולת דילמ' להזהירו בא ולהחמיר עליו שאם יכנס לחורבה יפשע בעצמו מפני ג' דברים הללו. וי"ל דאי הוה אמר מפני חשד ומפולת ומזיקין כדקאמרת אבל השתא דאמר מפני הפסיק הענין ומשמע שכל אחת טענה בפני עצמה:
אף במקום שאין שם חשש כגון שהיו שם שנים שהם כשרים ומדעים ביראת חטא צריך הוא להזהר שלא יכנס לחורבה מחשש מפולת וכן מחשש כל דבר שיש בו חשש סכנה מחמת מה שהוא נכנס לשם:
ותרי תנאי אליבא דר"מ. וא"ת אמאי לא משני דאידי ואידי חד שיעורא הוא, וי"ל דלא מסתבר ליה למימר שימהרו בני אדם כ"כ לאכול בערבי שבתות בזמן שהכהנים טובלים שהוא מבעוד יום, ועוד דאסיקנא דעני ובני אדם חד שיעורא הוא וא"כ הוי צאת הכוכבים, דשיעור דעני מאוחר, וגם לאידך לישנא דרש"י שבני אדם נכנסין להסב בערבי שבתות א"כ ר"מ היינו ר' אחאי:
ואגב אורחיה קמ"ל דאיכא משמרות ברקיעא כי היכא דאיכא משמרות בארעא. (הגה"ה: א"ה עיין מעי"ט שמהפך הגירסא וכצ"ל דאיכא משמרות בארעא כי היכא דאיכא ברקיע ע"כ.) דליכא למימר דעד סוף האשמורה הראשונה דקאמר היינו באשמורת דארעא א"כ מאי קמ"ל עד שליש הלילה דמאי נפקא מינה דאיכא משמרות בארעא אבל משמרות דרקיע ניחא כדמפרש בתר הכי דהקב"ה יושב ושואג וראוי לו לאדם שיהא מיצר ודואג באותם שעות ולשפוך תחנה על חורבן ביהמ"ק כמו שנאמר קומי רוני בלילה לראש אשמורות, ואכתי לא ידעינן פירושא דמתניתין אי הוי שליש הלילה או רביע אלא אברייתא קא סמיך דתניא ר' אליעזר אומר שלש משמרות הוי הלילה:
כי קא חשיב משמורה ראשונה בסופה. כתוב בספר ר' יהודא ברזילי משום דתנא בפ"ק דיומא בכל יום היו תורמין המזבח בקריאת הגבר או סמוך לו בין לפניו בין לאחריו וביום הכפורים מחצות וברגלים מאשמורה (האחרונה) [הראשונה] וכשנזכר הקב"ה אותן עונות שהיו משמשין לפניו במקדש בסוף משמורה ראשונה ובחצי הלילה ובתחלת האחרונה כביכול אין שמחה לפניו, ויהיב בהו תנא סימנא שיכיר בהן אדם כדמפרש ע לקמן:
לעולם סוף משמורה קחשיב. וא"ת אמאי לא קאמר נמי תחלת משמורה קא חשיב ונפקא מינה ליום המעונן דאין הכוכבים נראין ויהיב תנא סימנא דלא ליתי למקרא ק"ש ביממא, וי"ל דלא אתי למיטעי דדרך העולם להמתין זמן גדול עד שיצאו מיד ספק, ועוד דמסתבר ליה למימר דלסוף משמרות יהיב ר' אליעזר סימנא כדי לידע סוף אשמורה ראשונה דקאמר במתניתין.
כיון דחזי דתינוק יונק וכו' ידע דמטי זמן ק"ש וניקום. לא שיקרא מיד דהא ר' אליעזר קאמר במתני' דזמן ק"ש משיכיר בין תכלת לכרתי אלא מתוך שיעמוד בעמוד השחר יכוין לזמן ק"ש:
אוי שהחרבתי את ביתי. אית דלא גריס ליה ולקמן נמי ל"ג אוי לאב, וי"ל וה"פ הרבה יש להתאונן ולהצטער על זאת, א"נ אוי למחריבי ביהמ"ק שגרמו לי:
היה לך להתפלל תפלה קצרה. תימא הא דאמרינן לקמן בפרק תפלת השחר [דף כ"ח:] דתפלה קצרה אין מתפללין אלא במקום גדודי חיות אבל לא בדרך שלא במקום סכנה, ואי בהביננו מיירי הא לא אשכחן לקמן דקרי לה תפלה קצרה אלא קורא אותה מעין י"ח, ועוד דאמרינן לקמן מאי איכא בין הביננו לתפלה קצרה מכלל דהביננו לא מקרי תפלה קצרה, ועוד דלקמן אמרינן בכל יום מתפלל אדם הביננו ואביי לייט עלה דלא אשכחן דמפליג אביי בין דרך לעלמא, וצ"ל דתפלה קצרה דהכא היינו הביננו ומודה אביי דבדרך מתפללין אותה ודהאי דקאמר לקמן מאי איכא ובין הביננו לתפלה קצרה, במקום תפלה קצרה קרי לה הביננו אבל בסתמא קרי לה תפלה קצרה שפיר. וכן משמע לקמן דהבינו נתקן בדרך דקאמר בפרק תפלת השחר מאי איכא בין הביננו לתפלה קצרה איכא דאלו הביננו צריך לומר שלש ראשונות ושלש אחרונות וכי אתי לביתו לא הדר מצלי:
ועונין יהא שמו הגדול מבורך. כך נמצא בכל הספרים ישנים מכאן נראה דלא כמו שכתבו בפי' קדיש אי"ש רבא כלומר יהא שמו גדול פי' שם י"ה שמשתמשין בו בגלות יהא גדול ושלם, דהכא משמע שאינו אלא תרגום של שמו הגדול. ומה שאומר אותו בלשון תרגום לפי שהוא שבח נאה ויקנאו מלאכי חבלה ויקטרגו אם יבינוהו אבל בלשון ארמי אינם מכירין. ול"נ האי טעמא אלא נראה הטעם לפי שהיו רגילין לומר אותו אחר הדרשה והיה שם עמי הארץ שלא היו מכירין אלא לשון ארמי כדאי' בשלהי סוטה אמאי מיקיים עלמא אסדרא דקדושא ואיהא שמיה רבא דאגדתא:
מיד הקב"ה מנענע את ראשו. וזהו מה שאנו אומרי' בקדיש תושבחתא ונחמתא שצריך כביכול תנחומים על צער החורבן. וגם ע"כ נהגו לומר זכור רחמיך י"י וחסדיך כשמתחיל ש"ץ קדיש ע"ש מדת רחמים שזוכר באותה שעה:
קשיא דר' מאיר אדר' מאיר - דלעיל אמר ר' מאיר משעה שבני אדם נכנסין לאכול פתן דהוא בשעה שקדש היום דהכי מסתברא דכיון שקדש היום כל אחד נכנס לאכול. והכא אמר משעה שטובלין דהוא מאוחר דליכא למימר חד שיעורא הוא דשעות שבני אדם נכנסין לאכול פתן אינן מכוונות שיהיו כולן עם חשכה:
אי בעית אימא מדסיפא ר' אליעזר דהיינו עד סוף האשמורה רישא דמאימתי לאו ר' אליעזר - ואם תאמר למאי דאוקימנא השתא דרישא דמתניתין לאו ר' אליעזר אלא רבנן אמאי לא עירב ותני סברות דרבנן בהדי הדדי ולימא הכי משעה שהכהנים נכנסין לאכול עד חצות. יש לומר דתנינהו כסדר הלילה מתחלה סוף אשמורה הראשונה ואחר כך חצות ואחר כך עמוד השחר. ואי בעית אימא תרי תנאי ואליבא דר' אליעזר:
ליתני עד ארבע שעות - פירוש דאף על גב דלישנא דאשמורה דנקט לישנא דקרא מכל מקום טפי הוה עדיף ליה לפרושי במתניתין ולמנקט לשון מבואר:
לעולם קא סבר שלש משמרות הוי הלילה והא קא משמע לן דכי היכי דאיכא משמרות ברקיעא איכא נמי משמרות בארעא - שידועה לבריות כדאמרינן לקמן משמרה ראשונה בסופה חמור נוער משמרה שניה בסופה כלבים צועקים שלשית תינוק וכו'. וקא משמע לן למאן דגני בבית אפל דכי חזי הני סימנים לידע דהוא יום:
שאוג ישאג וכו' - יש מפרשים שלש שאיגות כנגד שלש משמרות. אי נמי ישאג חד קולו תרי שאוג ישאג תלת דכפל לשון הוא:
ואומר אוי שהחרבתי - כלומר אוי להם לרשעים שבשביל עונותם שרפתי את היכלי והגליתי את בני אפילו כשרין שבהן וכו':
וכל שכן מילי דעלמא - מפני שיהו עסוקין בהספדו ויש מפרשים מפני שהמת יודע כל מה שאומרים לפניו עד שיסתם הגולל ומצטער כששומע שמדברים שלא מצרכיו וכתיב ועשית הישר והטוב ואין טוב כשמצטער המת:
תנו רבנן מפני שלושה דברים אין נכנסין לחורבה - קא סלקא דעתין דכולהו הני טעמי איכא בחורבה אחת ומשום הכי מקשה למה לי תלתא טעמי ותיפוק ליה וכו'. ואיכא דקשיא ליה מאי קא קשיא ליה ותיפוק ליה משום מפולת דילמא להזהירו בא ולהחמיר עליו שאם יכנס לחורבה יפשע בעצמו מפני שלושה דברים הללו. וי"ל דאי הוה אמר מפני חשד ומפולת ומזיקין כדקאמרת אבל השתא דאמר מפני הפסיק הענין ומשמע שכל אחת טענה בפני עצמה:
בד"ה תפלה קצרה הביננו ולקמן מפרש לה כו' עכ"ל כצ"ל כנראה מדברי התוס' וק"ל:
תוס' בד"ה קשיא דר' מאיר כו' דהיינו בע"ש אי נמי לא מסתברא כו' עכ"ל כצ"ל:
בד"ה היה לך להתפלל כו' וגם על זה קשה כו' והא דאמרינן לקמן מאי איכא בין הביננו לתפלה קצרה כו' עכ"ל כצ"ל ור"ל דודאי סתם תפלה קצרה דקאמר הכא היינו הביננו אלא התם לגבי הביננו ע"כ תפלה קצרה היינו תפלה אחרינא דקאי אהא דקאמר התם כגון צרכי עמך כו' וק"ל:
גמרא ועונין יהא שמו הגדול מבורך הקב"ה כו' כצ"ל ול"ג אמן כנראה מדברי התוס' הכא וכדמוכח לקמן בפרק מי שמתו ונראה דל"ג נמי שמיה הגדול אלא שמו הגדול הכל בלשון הקודש וכ"ה לקמן בפרק מי שמתו ולכך ליכא לפרושי על שם י"ה שיהיה שלם אבל בתוספות גרסי שמיה הגדול ומיהא ליכא לפרושי ע"ש שם י"ה שיהיה שלם דה' דהגדול לא משמע לפרש כן וק"ל:
דאיכא משמרות ברקיע ואיכא כו'. דלכך נקט לשון משמרות ולא נקט שליש הלילה לאשמועינן אגב אורחיה דאיכא משמרות בלילה בין ברקיע ובין בארעא ומיהו ק"ק דאיכא משמרות בארעא לא איצטריך לאשמועינן דכמה קראי כתיבי קדמו עיני אשמרות וגו' לראש אשמורות וגו' האשמורת החיכונה וגו' ויותר נכון גירסת הרא"ש קמ"ל דאיכא משמרות ברקיע כי היכי דאיכא משמרות בארעא כו' ואהא מייתי שפיר דתניא רא"א כו' על כל משמר ומשמר יושב הקב"ה כו' דהיינו דאיכא משמרות נמי ברקיע וקמ"ל דיש לאפושי ברחמי באותה שעה כמ"ש הרא"ש לכך נקט ר"א סופן דג' משמרות כדמסיק דהיינו בשליש הלילה ובשני שלישי הלילה ובסוף הלילה דבאותה שעה יושב הקב"ה ושואג כו' ובקרא דכתיב קומי רוני בלילה לראש אשמרות וגו' ופרש"י שם ב' חלקי הלילה שהלילה נחלק לג' חלקים כמ"ש רבותינו במס' ברכות עכ"ל ונראה ליישב פירושו ע"פ סוגיין דשמעתין דודאי אין שהות אפילו כהרף עין בין סוף ראשונה לתחילת השנייה וכן בין סוף השנייה לתחלת שלישית ובקרא דקאמר קומי רוני בלילה ניחא דנקט ראש שתי משמורות שהם בלילה דתחלת ראשונה לא בעי סימנים דאורתא הוא ובסוף השלישית נמי יממא הוא כדאמרינן אלא דהכא נקט בכולן סופן משום סוף השלישית ונ"מ למאן דגני בבית אפל כו' ודו"ק:
ואומר אוי כו'. דכתיב ביה ישאג על נוהו הידד וגו' מלשון הוי כמו שפרש"י שם וקאמר שואג כארי דלשון שאגה נמצא כמה פעמים בקרא לגבי ארי ור' יוסי דקאמר לקמן שמעתי בת קול מנהמת כיונה ואומרת אוי כו' ולא שמע שואג בקול כארי היינו משום דלא היה משתמש רק בבת קול כדאמרי' פ"ב דסוטה דמשמתו חגי זכריה ומלאכי נסתלק רוח הקודש והיו משתמשין בבת קול וק"ל:
משמרה ראשונה חמור כו'. גם כי בודאי הדברים כמשמען וכפשטן יש לנו לתת טעם בסימנים הללו והוא מבואר במ"ש בחלקי נפש האדם שהם ג' כוחות קראום טבעית חיונית ושכלית ובעלי הקבלה קראום נפש רוח ונשמה וכל פעולת האדם כפי הפעולה והמעשה נמשך אחרי כ"א מהם כפי סימן המיוחד לו והנה בפעולותיהם אשר בלילה תתלק עליהם הלילה שבתחלתו האדם בא ממלאכתו ועסקיו שבכל יום והוא טרוד בהם כדלקמן אדם בא מן השדה כו' וזה הזמן הוא כולו מפעולת נפש הטבעית הנמשך אחר החומר של אדם וע"כ נותן בו סימן שבו חמור נוער ובאמצעית של הלילה דרוב עולם הם ישנים על מטתם ואין פועל בהם רק נפש החיונית הרוחנית בעת השינה כמה שכתוב בידך אפקיד רוחי וגו' ואז ניתן רשות גם לרוחות ולמזיקין לפעול בעולם כמה שכתב במכת בכורות בחצי הלילה וגו' וע"כ ניתן בו סימן שבו כלבים צועקים כמה שכתב במכת בכורות ולכל בני ישראל לא יחרץ כלב וגו' ע"פ מ"ש כלבים צועקים מלאך המות בא לעיר ובמכת בכורות שניתן רשות למשחית לחבל במצרים והיו הכלבים צועקים ואעפ"כ ולכל בני ישראל לא יחרץ וגו' ושליש האחרון מן הלילה שכבר גמר האדם שינתו והוא מנוח ומרגוע כמו שאמר במ"ר אמונתך כו' ובטור סי' מ"ו ושכל האדם זך אז לתורה ולתפלה שהם פעולות נפש השכלית הנשמה שבו וע"כ נותן בו סימן תינוק יונק כו' הוא רמז לתורה ע"ד דדיה ירווך וגו' מה הדד הזה כל שעה שהתינוק יונק ממנו מוצא בו טעם אף התורה כו':
ואשה מספרת כו'. הוא רמז האשה כ"י מספרת בתפלה לבקש כל צרכה מבעלה שהוא הקב"ה ועד"ז יתפרש לקמן בפרק הרואה דג' מיני חלומות הן האחד ע"י מלאך והב' על ידי שד והג' מהרהורי לבו שביום דע"י מלאך הוא חלום שבמשמר האחרון ששכל אדם זך והוא חלום של שחרית שהוא אמתי כמפורש בהדיא שם ושע"י שד הוא חלום שבמשמר שניה שבו ניתן כח לשדים ולרוחות כמו שכתבתי ושעל ידי הרהור הלב שביום הוא חלום שבמשמר ראשונה שעדיין האדם טרוד מהרהורי לבו שביום כמפורש כל זה בהדיא פרק הרואה ודו"ק:
שמקלסין כו'. מפירש"י דר"ל שהיו מקלסין אותו בביתו כך בזמן שהיה ביתו קיים מה לו לאב כו' שגלו מעל שלחן כו' דהיינו שגלו ממקדש ששם היו זוכין משלחן אביהם כשהיה קיים ובזמן שב"ה קיים קראו להקב"ה מלך אבל בזמן שגלו קראו אב ולא מלך כביכול שאינו מלך שאין הכסא שלם אז כמ"ש התוס' שזהו פירוש אמן יהא שמיה רבא כו' ודו"ק:
גמרא והא קמ"ל דאיכא משמרות ברקיע ואיכא כו' כצ"ל ונכתב בצדו נ"ל מאי נ"מ להתפלל באותן משמרות מצאתי:
שם ועונין יהא שמיה הגדול מבורך הקב"ה כו' כצ"ל ונמחק השאר ונכתב בצדו נ"ל טעות דאינו שייך ליהא שמיה רבא אלא אסוף קדיש שאומר בכולן אמן אבל יהא שמיה כו' הוא דבר שבקדושה ושייך דוקא אתחילת קדיש וכן לקמן בפרק מי שמתו (ברכות דף כ"א ע"ב):
רש"י בד"ה תפלה קצרה הביננו ולקמן מפרש כו' כצ"ל:
גמרא מה לו לאב שהגלה כו'. נ"ל דלשון כינוי כבוד הוא כלפי מעלה תחת לשון אוי להם שאומר גבי בנים:
שם אין נכנסין לחורבה מפני חשד. עי' כתובות י"ג רע"ב ובפירש"י שם ד"ה לחורבה:
תוס' ד"ה ועונין ופירושו כך יהא שמיה כו'. נ״ב ז״א כי מלת שמה בארמית חסרה יו"ד כנראה בדניאל רק סופרי תלמוד הם שנהגו להטיל יו״ד במקום נקודת ציר״י
שָׁלֹשׁ מִשְׁמָרוֹת הֲוֵי הַלַּיְלָה, וְעַל כָּל מִשְׁמָר וּמִשְׁמָר יוֹשֵׁב הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא וְשׁוֹאֵג כַּאֲרִי. יש להקשות למה האריך לומר על כל משמר ומשמר, ועוד למה דימה השאיגה הזאת לשאגת אריה? ונראה לי בס"ד לפרש תחלה מאמר הגמרא בחולין (דף נט) אמר ליה קיסר לרבי יהושע בן חנניה, אלהיכם כאריה מתיל דכתיב (עמוס ג' ח') אַרְיֵה שָׁאָג. מאי רבותיה פרשא קטיל אריה, אמר ליה לאו כהאי אריה מתיל, אלא כאריה דבי עילאה מתיל, אמר ליה בעינא דמחזית לי ניהליה, אמר ליה לאות מצית חזית ליה, א"ל איברא חזינא ליה, בעי רחמי אתעקר מדוכתיה, כי הוה מרחק ארבע מאה פרסי ניהם חד קלא אפילו כל מעברתא ושורא דרומי נפל אדמרחק תלת מאה פרסי, ניהם קלא אחרינא, נתור ככא ושיני דגברי, ואף הוא נפל מכורסיה לארעא, אמר ליה במטותא מינך, בעי רחמי עליה, דלהדיר לדוכתיה, בעי רחמי ואהדר ליה לאתריה, עד כאן. והנה, בודאי השאיגות הנזכרות, והמפלה שהיתה מכוחם, הכל היתה בהשגחה מן השמים, להחריד הקיסר ולרמוז לו בזה רמיזות, וצריך להבין מה ענין הרמז הנרמז בזה? ונראה לי בס"ד, שרמזו בזה שלא יהיה שאיגה אלא על שני בתים, ראשון ושני, אבל על בית שלישי לא יש שאיגה חס ושלום, כי הוא קיים לעולם ואינו חרב, ולכן האריה שאג שני שאיגות, ואחר שאיגה השנית נפל הקיסר, שהוא מלך אדום, לרמוז על מפלת אדום שאז אחר כך יבנה בית שלישי, וה' ימלוך לעולם ועד. והנה משמר רמז לבית המקדש שהוא משמרת לישראל, ועולם הזה שהוא ששה אלפים שנה נקרא לילה, ועולם הבא נקרא יום, ובית שלישי יבנה קודם שיושלמו ב' אלפים שנה, שאפילו אם ישאר שנים מועטים מן אלף השישי, יאריך הקב"ה את הימים, לקיים (תהלים צ, טו) שַׂמְּחֵנוּ כִּימוֹת עִנִּיתָנוּ כנודע, וזה שאמר שלשה משמרות הוי הלילה רמז לשלשה מקדשים אשר נבנים בעולם הזה הנקרא לילה, ועל כל משמר ומשמר דהיינו בית א' ובית ב' בלבד, יושב הקב"ה ושואג כארי, רמז על בת קול שיוצאה מלפני הקב"ה, ושואגת על חורבנם, ולכן אמר הכתוב (ירמיהו כה, ל) שָׁאֹג יִשְׁאַג, שתי שאיגות, עַל נָוֵהוּ זה בית המקדש. ואמר עוד סימן לדבר, מִשְׁמָרָה רִאשׁוֹנָה הוא בית ראשון, חֲמוֹר נוֹעֵר הקטרוג היה בשביל ביטול תורה, שלא עסקו בה כחמור למשוי, ומשמרה שניה כְּלָבִים צוֹעֲקִים, מקטרגים בעבור עון לשון הרע, שמגבירין בו קליפת כלבים, לכך המספר לשון הרע ראוי להשליכו לכלבים, ומשמרה שלישית הוא בית שלישי, שיבנה במהרה בימינו אמן, אין בו שום חורבן וקטרוג, אלא אותו זמן, תִּינוֹק, אלו ישראל, דכתיב בהו (הושע יא, א) כִּי נַעַר יִשְׂרָאֵל וָאֹהֲבֵהוּ, יוֹנֵק מִשְּׁדֵי אִמּוֹ כלומר, מקבלים בו שפע מן השכינה בלתי אמצעי, על דרך כונת רצה והחליצנו שאומרים בשבת. ועוד שאלה שניה וְאִשָּׁה, ישראל מְסַפֶּרֶת עִם בַּעְלָהּ, הקב"ה. שלומדים תורה ברוח הקודש לא על ידי רב כמו שנאמר (ישעיהו נד, יג) וְכָל בָּנַיִךְ לִמּוּדֵי הֳ', וכתיב (ירמיהו לא, לג) כוּלָּם יֵדְעוּ אוֹתִי וכו' וכתב (יואל ג' א') וְנִבְּאוּ בְּנֵיכֶם וּבְנוֹתֵיכֶם, יתנבאו כנביאים, שכולם רוח ה' דבר בם.
לְמִקְרֵי קְרִיאַת שְׁמַע לְמַאן דְּגָנִי בְּבַיִת אָפֵל. הקשה הצל"ח ז"ל הוה ליה למימר למי שהוא בבית אפל, עיין שם. ונראה לי בס"ד כי בלאו הכי יש להקשות איך יסמוך על סימן זה, אטו לא יזדמן תינוק יונק ואשה מספרת בעוד לילה, ואם כלל זה ישנו ברובא דעלמא, איך יסמוך עליו לקרא קריאת שמע מאחר דאפשר לברר הדבר שיצא לחוץ ויראה? ועל כן מוכרח לומר, לא שיסמוך לקרות קודם שיראה בעיניו אם עלה עמוד השחר, ורק הסימן נקיט למאן דגני בבית אפל, שהוא בעודו שוכב על מטתו, שמתעצל לקום ולצאת לחוץ לראות אם עלה עמוד השחר, כדי שיקרא קריאת שמע, כי יאמר אולי לא עלה עמוד השחר, ותהיה קימתו על חנם, ולכן לא ירצה להקים ראשו מן הכר על הספק, ועל זה נתנו לו סימן זה, של תינוק ואשה, שאם יראה זה הסימן, ידע כי על הרוב בודאי עלה עמוד השחר, ולא תהיה קימתו מן המטה על חנם, ואין הכי נמי, הוא לא יקרא קריאת שמע, אלא עד שיקום ויטול ידיו ויצא לחוץ ויראה השחר בעיניו. ולכן אמר למאן דגני, כלומר זה הסימן לא ניתן כדי לקרות בו קריאת שמע, אלא ניתן בשביל השוכב על מטתו שהוא מתעצל לקום לראות על הספק. ועיין ספר דקדוקי סופרים שמביא גרסת הש"ס בכתב יד כך. נפקא מינה, כגון דגני בבית אפל, ומטיא ליה זמן קריאת שמע, ולא ידע דמטיא ליה זמן קריאת שמע, כיון דכי חזי הני סימני, תינוק יונק משדי אמו, ואשה מספרת עם בעלה, לידע דמטי ליה זמן קריאת שמע, וליקום, עד כאן. וגרסא זו אתי שפיר לפי מה שכתבתי בס"ד. והנה הצל"ח הקשה, דרבי אליעזר קדים תינוק לאשה, והש"ס הקדים אשה לתינוק, ולפי גרסה הנזכרת, לא שינה הש"ס את הסדר, גם מה שדקדק הרב הנזכר, למה לא אמר האיש מספר עם אשתו, נראה לי התירוץ פשוט, דנשים דברניות, ולכך יזדמן על הרוב, האשה מספרת עם בעלה, גם על הרוב, הסיפור יהיה בצרכי הבית, ובדברים אלה ירבה הסיפור ממנה, ועוד היא צריכה להרבות דברים לספר בשבח בניה ובנותיה אשר אתה בבית, כדי להמציא להם חן בעיני בעלה, לפתותו ולרצותו בקניית צרכיהם.
פַּעַם אַחַת הָיִיתִי מְהַלֵּךְ בַּדֶּרֶךְ, וְנִכְנַסְתִּי לְחֻרְבָּה אַחַת מֵחָרְבוֹת יְרוּשָׁלַיִם לְהִתְפַּלֵּל. יש להקשות למה האריך לומר הייתי מהלך בדרך, ודי לומר, פעם אחת נכנסתי לחורבה? ונראה לי בס"ד, על פי מה שכתב הרב ייטב לב בביאור תפלת כהן גדול ואל יכנסו תפלת עוברי דרכים לענין הגשם, שיש שתי בחינות, הא' נקרא עוברי דרכים, שכל מטרת לבו רק לבוא ולהגיע למחוז חפצו, ובדרך הוא רץ עדי יגיע למקומו, והב' נקרא הולכי דרכים, והיינו שיודיע שבכל מקום אשר תדרוך כף רגלו, הנה ה' מכין מצעדיו, למען יתקן שם איזה ניצוץ קדוש השייך לנשמתו, וזה עיקר מהלכו, רק ששם לו השם יתברך סיבה למחוז חפצו, למען יסע דרך הילוכו בכל המקומות, עדי יגיע שמה, ולזה אמר, (תהלים לז, כג) מֵהֳ' מִצְעֲדֵי גֶבֶר כּוֹנָנוּ, אך האדם, וְדַרְכּוֹ יֶחְפָּץ, לצורך חפצו. ועל הבחינה הזאת שנקראים הולכי דרכים, לא התפלל כהן גדול, ולכן רבי חנינא בן דוסא, שהיה מבחינה זו, שהם הולכי דרכים, פסק הגשם בעבורו, ולזה אמר (תהלים קיט א) אַשְׁרֵי תְמִימֵי דָרֶךְ הַהֹלְכִים בְּתוֹרַת הֳ' עד כאן עיין שם.
נמצא מדת הצדיקים, אפילו כשיוצאים לדרך בשביל עסק גשמי, הם מאמינים כי עסק זה היה סיבה מאת ה', כדי שילכו בדרך זה, וילקטו משם ניצוצי קדושה, ולכן אלו נקראים הולכים דרכים, אבל אותם שאין להם אמונה זו, הם נקראים עוברי דרכים, ולכן רבי יוסי, מאחר שהי' מסוג הולכי דרכים, נמצאת הליכתו בדרך חשובה לדבר מצוה, ועל כן לא חש לניזקין המזדמנין להיות מן החורבה, הן מצד מזיקין, הן מצד מפולת, וזה שאמר פעם אחת הייתי מהלך בדרך, מהלך דייקא, כלומר לא הייתי מסוג עוברי דרכים, אלא מסוג מהלכי, שהייתי מאמין שהליכתי באותו הדרך, בשביל בירור ניצוצי קדושה, שנמצא אני עוסק במצוה, ולכך נכנסתי לחורבה אחת ולא חששתי מן הנזיקין שלה, דשלוחי מצוה אינם ניזוקין. ובזה ניחא לתרץ עוד דקדוק אחד, מה שאמר אחר כך מתיירא אני שמא יפסקוני עוברי דרכים, ולא אמר הולכי דרכים, כאשר נקיט על עצמו תחלה, הייתי מהלך בדרך, ולא אמר הייתי עובר בדרך, ובזה ניחא, כי אמר, אין אני מתיירא מן אותם שהם כסוג מהלכי דרכים, כי אלו הם צדיקים ותמימים, וכיון שרואין אותי עומד ומתפלל, לא יפסקוני, כי אלו אין מקפידים על איזה עכבה שיהיה להם בדרך, שצריכים להמתין לי, כי אלו מאמינים כי מה' מצעדי גבר כוננו, והכל נעשה בהשגחה פרטית מאת ה', אך מתיירא אני מן אותם שהם עוברי דרכים, שהם המונים, ואין חוששים על אשר יפסקוני, גם אלו הם ממהרים בהילוכם כדי להגיע למחוז חפצם יפה שעה אחת קודם, ולכן יפסקוני כדי למהר במהלכם.
וּבָא אֵלִיָּהוּ זָכוּר לַטּוֹב, וְשָׁמַר לִי עַל הַפֶּתַח וְהִמְתִּין לִי עַד שֶׁסִּיַּמְתִּי תְּפִלָּתִי. יש להקשות, למה לא נכנס לפנים לשמרו מן המזיקין, כי הא דאמר וְשָׁמַר לִי, הוא לשון המתנה, כמו שכתב רש"י ז"ל והוא מוכרח, ונראה לי פשוט, כי אליהו זכור לטוב, ראה שיש מלאכים עם ר' יוסי לשמרו, כי מוכרח שיש לכל צדיק שני מלאכים עמו לשמרו בכל מקום, כמו שנאמר (תהלים צא, יא) כִּי מַלְאָכָיו יְצַוֶּה לָּךְ לִשְׁמָרְךָ בְּכָל דְּרָכֶיךָ, ועוד ידע שהשכינה עמו ואין צריך לו שמירה מן המזיקין, או דידע שלא היה מזיקין באותה חורבה, אך עם כל זה הגיד לו דלא יפה עשה, דאין ראוי לצדיק לסמוך על הנס, וגם כדי שלא ילמדו הרואין, דודאי לא כולי עלמא אית בהו הנך טעמי דר' יוסי. ברם הא קשיא, למה כפל למימר וְשָׁמַר לִי וְהִמְתִּין לִי, מאחר כי שמר, רצונו לומר, המתין? ונראה לי שאם היה אומר והמתין לי בלבד, הייתי חושב שנכנס אחר שכבר עומד ר' יוסי בתפלה, ולכך לא הפסיקו והמתין לו עד שסיים, אבל, אין הכי נמי אם היה בא קודם שהתפלל, לא היה מניחו להתפלל שם אלא היה מוציאו תיכף, לכך כפל הדברים ואמר, ושמר לי (קודם שהתחלתי להתפלל והמתין לי עד שסיימתי תפילתי והא) והמתין לי ללמדינו שבא אליהו זכור לטוב קודם שהתחיל להתפלל, ועם כל זה לא ביטלו, והניחו להתפלל שם, והא דלא הכריחו להתפלל תפילה קצרה אלא המתין עד שהתפלל כדרכו בארוכה, נראה הטעם רצה שיתעכב שם ר' יוסי כדי שישמע את הקול של בת קול וידע כמה מצטער כביכול הקב"ה, בצער של ישראל כי הוא ידע ברוח הקודש הרגע שבו תצא בת קול בכל יום, והניחו שיאריך בתפלה ארוכה עד שיגיע הזמן וישמע.
מִפְּנֵי מַה נִּכְנַסְתָּ לְחֻרְבָּה זוֹ? הנה ידוע כלל שכתב הגאון חיד"א בפתח עינים בנדה דף ל"א, בלשון מפני מה דנקיט תלמודא, דמשמע שיש שני דרכים לפני השואל ואינו יודע איזה מהם עיקר, אי לזאת העמיק שאלה מפני מה, עיין שם. ולפי זה הכי נמי יש שני טעמים, ונראה לי בס"ד טעם הא' יש לומר, דר' יוסי ידע שאותה חורבה הייתה מעיקרא מקום קדוש ולכך נכסף להתפלל בה, ואם לא היתה מזדמנת זו לא היה נכנס להתפלל בחורבה אחרת, וטעם הב' יש לומר, הא דנכנס להתפלל שם בשביל שלא היה רוצה להתפלל בדרך, ושני טעמים היו לפני השואל, ולכך שאל מפני מה, ור' יוסי לא הרגיש שיש כאן שני טעמים, ועל כן שאל מפני מה, והשיב לו דבר סתום באומרו כדי להתפלל, ולכך חזר ושאלו מפני מה לא התפללת בדרך, דגם בתשובתו שהשיב, שנמנע מלהתפלל בדרך, יש שני טעמים לתלות בהם מניעתו, הא' שלא יפסיקוהו עוברי דרכים, והב' שרוצה להתפלל במקום מוצנע שיש בו מחיצות, דקימא לן אין מתפללין בשדה שאין בה מחיצות, ואף על פי דליכא עוברי דרכים, והשיב לו המניעה משום הפסק עוברי דרכים.
אָמַר לִי 'שָׁלוֹם עָלֶיךָ רַבִּי' וְאָמַרְתִּי לוֹ 'שָׁלוֹם עָלֶיךָ רַבִּי וּמוֹרִי'. כתב הרב פתח עינים ז"ל בשם הרב עיון יעקב ז"ל אמאי רבי יוסי לא הקדים לו שלום, יעויין שם. ונראה לי בס"ד, כי רבי יוסי הרגיש בו שהוא אליהו זכור לטוב, ולכך השיב לו שלום עליך רבי ומורי, ומה שלא הקדים לו שלום מפני שרצה לבדוק עצמו, אם הוא ראוי שאליהו יקדים לו שלום, כי ידוע הקדמת שלום מפי אליהו זכור לטוב, הוא מעלה גדולה, ואם היה רבי יוסי מקדים לו שלום, והיה אליהו זכור לטוב מחזיר לו שלום, אין הוכחה כל כך על מעלה של רבי יוסי דיש לומר הוכרח להחזיר לו שלום, כדי שלא לעבור על גזילת העני בבתיכם, לכך המתין לראות, אם יקדים לו שלום, כי הצדיקים מרוב ענותם, אין מחזיקים עצמם גדולי המעלה, לכך בדק עצמו תחלה ומה שכתב פתח עינים דאליהו הוה רגיל אצל רבי יוסי ומכירו, היה אפשר שזאת המעשה היתה התחלת הכרתו עמו, ומה שהוסיף רבי יוסי לומר רבי ומורי, מלבד שכך ראוי להשיב מפני הכבוד, עוד י"ל כיון לומר רבי בחכמה ומורי ברוח הקודש.
בְּאוֹתָהּ שָׁעָה לָמַדְתִּי מִמֶּנּוּ שְׁלֹשָׁה דְּבָרִים. יש להקשות למה האריך לומר באותה שעה? ונראה לי בס"ד, על פי מה שכתב הרב פתח עינים ז"ל כי אליהו זכור לטוב הוה רגיל אצל רבי יוסי, עיין שם, ולפי זה ודאי למד רבי יוסי כמה דברים מפי אליהו זכור לטוב בכמה פעמים שהיה נראה אליו, לכך כדי שלא יחשוב השומע שבכל ימיו לא למד ממנו אלא רק שלשה דברים, לזה דקדק לומר באותה שעה למדתי שלשה דברים.
לָמַדְתִּי שֶׁאֵין נִכְנָסִין לְחֻרְבָּה. יש להקשות למה נקיט למדתי בכל חלוקה וחלוקה? ונראה לי בס"ד כי שלשה למודים אלו לא למדם בבת אחת אלא בזה אחר זה, כי מן שאלתו למה נכנסת לחורבה זו הבין שאין נכנסין לחורבה, ואחר שאמר לו היה לך להתפלל בדרך למד שמתפללין בדרך, ואחר כך כשאמר לו היה לך להתפלל תפלה קצרה למד השלישית לכך נקיט למדתי בכל חלוקה מהם, אי נמי משום דחביבין עליו טובא לימודים אלו שלמדם מפי אליהו זכור לטוב נקיט למדתי בכל חד מינייהו.
שָׁמַעְתִּי בַּת־קוֹל שֶׁמְּנַהֶמֶת כְּיוֹנָה. יש להקשות למה לעיל בברייתא אמרו יושב הקב"ה ושואג כארי, וכאן שמע מנהמת כיונה? ונראה לי בס"ד כי אותם שאגות דמזכיר בברייתא דלעיל הם בלילה, וידוע שבלילה שולטת מדת הגבורה, לכך דימה את קול השאגה לשאגת אריה שהוא בסוד הגבורה, כי לכן אריה מספר גבורה כנודע, אך כאן מדבר בקול היוצא ביום כמו שאמרו בכל יום ויום שלשה פעמים אומרת כן, והיום הוא שליטת החסד, לכך נדמה לו הקול כנהמת יונה שהוא סוד החסד, לכן יונה [71], עם הכולל, מספר חסד [72].
וְאוֹמֶרֶת: אוֹי שֶׁהֶחֱרַבְתִּי אֶת בֵּיתִי. נראה לי בס"ד הכונה הן, אמת דחורבן הבית היה בו טובה לישראל שניצלו מן כליה על ששפך חמתו בעצים ואבנים, אך דא עקא שלא הספיק החורבן, אלא נעשה גם כן שריפת היכל, שהיה בזה חילול השם יותר, ולא די שריפת היכל גם כן להציל את ישראל, אלא גם הגלתים לבין האומות, דנמצא לא ניצולו בדברים אלה לגמרי, שעם כל זה הוצרכו גלות, ונקיט אוי כנגד תלת מילי הנזכרים, או נקיט תלת מילי כנגד ג' אותיות או"י שנפרדו משמות הקודש כנזכר בתיקונים.
אָמַר לִי: בְּנִי, חַיֶּיךָ וְחַיֵּי רֹאשְׁךָ. נראה לי בס"ד חייך, על חיי גופו, וחיי ראשך, על החכמה שלו שהוא בראש, כמו שנאמר (קהלת ב, יד) הֶחָכָם עֵינָיו בְּרֹאשׁוֹ, וכתיב (קהלת ז, יב) הַחָכְמָה תְּחַיֶּה בְעָלֶיהָ, או יובן חיי ראשך על שרשו אשר למעלה על דרך מה שכתב רבינו האר"י ז"ל בביאור נח נח אברהם אברהם, או נמי חיי ראשך על אור השכינה השורה על ראשו.
לֹא שָׁעָה זוֹ בִּלְבַד אוֹמֶרֶת כָּךְ, אֶלָּא בְּכָל יוֹם וָיוֹם שָׁלֹשׁ פְּעָמִים אוֹמֶרֶת כָּךְ. נראה לי בס"ד טעם לשלשה פעמים כנגד שלש תפלות, דאמרו רבותינו ז"ל, בזכות שלשה תפלות תהיה הגאולה, ונמצא עיכוב הגאולה הוא מידינו, שאם היינו נזהרין בהם כראוי תהיה הגאולה ויבנה בית המקדש ויהיה קיבוץ גליות, לכך יוצאה שלשה פעמים ביום ואומרת דברים אלו.
בְּשָׁעָה שֶׁיִּשְׂרָאֵל נִכְנָסִין לְבָתֵּי כְּנֵסִיּוֹת וּלְבָתֵּי מִדְרָשׁוֹת וְעוֹנִין: יְהֵא שְׁמֵיהּ הַגָּדוֹל מְבֹרָךְ, הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מְנַעְנֵעַ רֹאשׁוֹ. הקב"ה מנענע ראשו. נראה לי בס"ד הכוונה מנענע שלש ספירות כתר חכמה בינה הנקראים ראש להשפיע לעולמות. ושלש אלו נרמזים באותיות יה כתר קוצו של יו"ד, והיו"ד עצמה חכמה, והא' בינה, ובקדיש אומרים יתגדל ויתקדש שמי"ה רבא, והכונה שם יהא רבא, ואומרו ראשו ולא אמר הראש על דרך מה שנאמר (תהלים ב,ו) וַאֲנִי נָסַכְתִּי מַלְכִּי, דהיינו מלך שהוא שלי, וכן כאן ספירות הנקראים ראש, שהם שלי שהאצלתי אותם להנהיג בהם העולמות. ושוב ראיתי למהר"ן ז"ל בהגהות פרי עץ חיים שער הקדשים מה שכתב במאמר זה יעוין שם, ובזה ניחא לשון ולא עוד דנקיט כאן דלשון זה יורה שלא היה ראוי מן הדין להיות כך אלא שנעשה כן בחסדו יתברך, שיהיו נכנסין אורות המוחין דגדלות ומאירים בעת שאומרים קדיש, אפילו שאינו זמן תפלה.
וְאוֹמֵר: אַשְׁרֵי הַמֶּלֶךְ שֶׁמְּקַלְּסִין אוֹתוֹ בְּבֵיתוֹ כָּךְ. יש לומר תיבת בביתו נראה לשון יתר, ונראה לי בס"ד כי ידוע מה שכתוב בספר הכונות, שהקדישים נתקנו לאומרם בתוך התפלות בין עולם לעולם, כדי שלא יתאחזו החיצונים בתיקונים של התפילות אשר עשינו, והאדם צריך לראות בעצמו מהתחלת סדר הקרבנות כאלו עשה בעשיה, ובגמר הקרבנות אומר קדיש כדי שיעלה משם ליצירה, כי הזמירות הם ביצירה, ובגמר הזמירות אומר קדיש כדי שיעלה משם לבריאה, כי ברכת יוצר בבריאה, ומשם עולה לאצילות כי תפלת העמידה היא באצילות, ולא נתקן שם קדיש כדי לסמוך גאולה לתפלה, ואח"כ רואה עצמו שחוזר ויורד, וגם כן אומרים קדיש בין עולם לעולם, עיין שם. נמצא באמירת הקדישים של התפילות מציירין ישראל בדעתם כאלו הם למעלה בעולמות העליונים ושם אומרים הקדישים, ולזה אמר אשרי המלך שמקלסין אותו בביתו כך, בביתו כך שמצירים בדעתם כאלו הם עומדים למעלה בעולמות העליונים שהם ביתו יתברך שמיוחדים לאור שכינתו, ושם מקלסים אותו בקלוס הקדוש הזה. ומה שכתב תיבת כך, נראה לי בס"ד על פי מה שכתב רבינו האר"י ז"ל בביאור מאמר, שתוק כך עלה במחשבה, כי זווג עליון של חיבור הוי"ה אהי"ה שהם חו"ב, הוא סוד כ"ף כפופה, וזווג תחתון שהוא חיבור הוי"ה אדנ"י שהם תו"מ, הוא סוד כ"ף פשוטה, וזה שאמר כך עלה במחשבה כ"ף כפופה ך' פשוטה, עיין שם, וזה סוד שמקלסין אותו בביתו כך, כלומר גורמים בקילוסם זווג עליון וזווג תחתון שהוא סוד כ"ך.
או יובן אומרו שמקלסין אותו כך, כי בקדיש אנחנו מבלעים כמה וכמה דברים יקרים ברמז, גם מבקשים שיהיה השם שלם ברמז, באומרם יִתְגַּדַּל וְיִתְקַדַּשׁ שְׁמֵהּ רַבָּא, שהוא רצונו לומר שם יהא יהא רבא, ועוד כמה דברים יקרים, ולזה אמר שמקלסין אותו בביתו כך, רצונו לומר בלשון זה שהוא נסתר ונעלם, שנרמז בו כמה דברים דכדי להעלים אותם מן החיצונים שהם מבינים בלשון תרגום.
וּמַה לּוֹ לָאָב שֶׁהִגְלָה אֶת בָּנָיו לְבֵין הַגּוֹיִם. נראה לי בס"ד הכונה כי ענין הגלות גרם צער גדול לשכינה, על שהיא נותנת שפע לחיצונים, מחמת שישראל דרים בחוץ לארץ תחת ממשלת השרים, כמו שכתב הרב משה קורדובירו ז"ל, ועוד נעשה על ידי הגלות הפסד גדול לישראל, כי מקודם היו ישראל לוקחים עיקר השפע, ואחר שגלו אז שרי אומות העולם לוקחים הבשר, ונותנים לישראל העצמות, כלומר לוקחים העיקר ונותנים הפסולת, וזה שאמר ומה לו לאב שהגלה את בניו, פירוש תבינו ותשכילו לדעת כמה צער מגיע לו לאב בסיבה זו שהגלה את בניו, וכמה הפסד הגיע לישראל, וזהו כמה אוי מגיע לבנים על אשר גלו מעל שולחן אביהם, כי עתה השרים לוקחים הבשר ונותנים להם העצמות.
וְאוֹי לָהֶם לַבָּנִים שֶׁגָּלוּ מֵעַל שֻׁלְחַן אֲבִיהֶם. נראה לי בס"ד בכינוי שולחן דנקיט הכא והוא על פי מה שכתב בס"ד בביאור שיר השירים בפסוק (שם ו' י') מִי זֹאת הַנִּשְׁקָפָה כְּמוֹ שָׁחַר יָפָה כַלְּבָנָה בָּרָה כַּחַמָּה אֲיֻמָּה כַּנִּדְגָּלוֹת, זכר ד' תוארים כנגד ד' מיני לימוד, שהם מקרא משנה תלמוד קבלה, והיינו כנגד לימוד מקרא אשר נִּשְׁקָפָה כמו שחר, כי לימוד זה הוא בתחלת ימיו שיצא מן החשך ונכנס לאור תורה, כי אמרו רבותינו ז"ל (אבות ה, כד) בן חמש למקרא, וכנגד למוד המשנה הבא אחריו, כמו שאמרו (שם) בן עשר למשנה, אמר יָפָה כַלְּבָנָה, כי הלבנה גופא חשוך ומקבלת אור מן השמש, כן המשנה גופה חשוך ומקבלת אור מן הגמרא, כי לכן אין פוסקין דין מן המשנה, דמלתא בלא טעמא לא מתישבא כהלכתא, וכנגד למוד התלמוד הבא אחר המשנה, כמו שאמרו (שם) בן חמש עשרה לתלמוד, אמר בָּרָה כַּחַמָּה שהיא נותנת אור לעולם, כן התלמוד מאיר עיני ישראל בהלכות, ומאיר את דברי המשנה, וכנגד לימוד הקבלה, שהוא עליון וחזק ומשובח, אמר אֲיֻמָּה כַּנִּדְגָּלוֹת. נמצא ארבע תוארים הנזכרים בפסוק, שהם רומזים לארבע מיני לימודים של תורה, הם ראשי תיבות שולחן, שהוא שחר לבנה חמה נדגלות כסדרן ממש, והנה רבותינו ז"ל אמרו על הפסוק (בראשית ב, יב) וּזֲהַב הָאָרֶץ הַהִוא טוֹב, אין תורה כתורה של ארץ ישראל, והטעם, כי ארץ ישראל היא תחת צילו יתברך, (דברים י, יב) אֶרֶץ אֲשֶׁר הֳ' אֱלֹקֶיךָ דֹּרֵשׁ אֹתָהּ תָּמִיד עֵינֵי הֳ' אֱלֹהֶיךָ בָּהּ, ולכך אויר ארץ ישראל מחכים, מה שאין כן חוץ לארץ חשוכה, שהיא תחת צל השרים, לכך דרשו חכמינו ז"ל (סנהדרין כד.) בְמַחֲשַׁכִּים הוֹשִׁבַנִי זה תלמוד בבלי ולכן אין תורה כתורה של א"י. על כן ד' מיני למוד שהם מקרא משנה תלמוד קבלה, שהם רמוזים בארבעה תוארים שהם ראשי תיבות שלח"ן כאמור, כשהיו ישראל על אדמתן היו אוכלים על שלחן אביהם שבשמים, כי השפעת החכמה שהיה להם בארבע אלה, שהם ראשי תיבות שלחן, היתה באה להם מאיתו יתברך בלתי אמצעות השרים, ולכן ארבע למודים הנזכרים היו מאירים בהם כנתינתם מסיני, ועתה אוי להם לבנים שגלו מעל שלחן אביהם כי עתה השולחן הוא בחוץ לארץ.
אי נמי נראה לי בס"ד אומרו שגלו מעל שלחן אביהם, על פי מה שכתב רבינו ז"ל בשער הכונות, בדרוש הפורים על הפסוק (אסתר ט, כח) וְזִכְרָם לֹא יָסוּף מִזַּרְעָם, כי לההארה של עטרת היסוד דאבא קורא אותם זכרם, יעיין שם, והנה קודם אותיות שלחן יש אותיות זכרם, ולזה רמז לפי דרכו על זמן העדר הארה הנזכר בעונותינו הרבים, ואמר אוי להם לבנים שגלו מן הארה של זכרם הרמוזה על שולחן אביהם, על דייקא, דהיינו קודם אותיות שולחן, והארה זו היא בחינת אבא, ולכך אמר אביהם.
אי נמי נראה לי בס"ד ידוע דהמלכות נקראת שולחן, ולמעלה מן המלכות הוא היסוד בסוד מה שאמרו וצדיק על שולחן יבא, מה שאין כן בסטרא אחרא כתיב בה (במדבר כב, ה) פְּתוֹרָה אֲשֶׁר עַל הַנָּהָר וכמו שכתב רבינו האר"י ז"ל בספר מבוא שערים ועל מה שכתב מהרי"ץ ז"ל שם, יעוין שם, ובגלות כתיב (ישעיהו נז, א) הַצַּדִּיק אָבָד, ופירשו בזוהר הקדוש על השפעת היסוד, וזה שאמר שגלו מעל שולחן אביהם, רצונו לומר מן השפעת היסוד שהוא על שולחן אביהם, רצונו לומר למעלה מן המלכות שנקראת שולחן אביהם שבשמים.
ובאופן אחר נראה לי בס"ד אומרו ומה לו לאב שהגלה את בניו ואוי להם לבנים וכו'. דידוע שם הוי"ה במילוי אלפין עולה מ"ה [45], וכתב רבינו ז"ל שבגלות יתעלם אות א' של מלוי ווא"ו וישאר מספר ד"ם [44], וכנזכר בשער הכוונות עיין שם, וזה סוד גלות, כי גולה [44] גימטריא ד"ם, ועל ידי שלימות אות א' כנזכר בתוך הוא"ו, יושלם מספר מ"ה ותהיה הגאולה [45] שהיא מספר מ"ה, ובזה פרשתי בס"ד בדרשותי כמה מקראות וענינים. והנה בודאי למעלה לא יש חסרון וסילוק חס ושלום לאות א' הנזכר, אלא השם שלם במלואו שעולה מ"ה, ורק החסרון הוא לגבי השפעה של התחתונים, שיתעלם מצידם הארת אות א' הנזכר, ולזה אמר, אף על פי שעתה הבנים הם בתוך הגולה שהיא מספר מ"ד [44], שמורה על חסרון אות א' דמלוי הוא"ו, אין חסרון זה למעלה אצל האב, אלא גם עתה מה לו לאב שם, מה שלם אצל האב אף על פי שהגלה את בניו, ורק האוי הוא לבנים שגלו מעל שולחן אביהם, שנעלם הארת אות א' מצידם ונשאר מספר מ"ד כמנין גולה, אבל למעלה אצל האב השם שלם תמיד כמספר מ"ה.
מִפְּנֵי שְׁלֹשָׁה דְּבָרִים אֵין נִכְנָסִין לְחֻרְבָּה: מִפְּנֵי חֲשָׁד, וּמִפְּנֵי מַּפֹּלֶת, וּמִפְּנֵי מַזִּיקִין. נראה לי בס"ד ראשי תיבות שלשה אלה, חשך שהוא ראשי תיבות חשד שדים כליון שהוא המפולת, ולכך האדם צריך להיות חשך משם, רצונו לומר, נמנע לבלתי הכנס בה מלשון (בראשית כ' ו') וָאֶחְשֹׂךְ גַּם אָנֹכִי אוֹתְךָ מֵחֲטוֹ לִי.
אַרְבַּע מִשְׁמָרוֹת הֲוֵי הַלַּיְלָה, דִּבְרֵי רַבִּי. רַבִּי נָתָן אוֹמֵר שָׁלֹשׁ. מַאי טַעְמָא דְּרַבִּי נָתָן? הקשה הצל"ח ז"ל למה הקדים לשאול מאי טעמא דר' נתן ברישא, והלא רבי נזכר בברייתא תחלה, והוה ליה לפרושי טעמא דרבי תחלה, יעוין שם. ונראה לי בס"ד על פי מה שכתב הרב עיון יעקב ז"ל לטעמא דרבי, לכך קורין תיקון רחל ותיקון לאה בחצות השני של הלילה, עיין שם, ולפי זה נראה טעמא דרבי דסבירא ליה ארבעה משמורת הוא מסתבר טפי, יען כי הלילה הוא בחינת נקבה. והיום בחינת זכר, אם כן נראה טפי ליחס משמרות הלילה כנגד האימהות שהם נקבות, ולא כנגד האבות שהם זכרים שהם בסוד היום, ולכן כתיב באשת חיל (משלי לא, טו) וַתָּקָם בְּעוֹד לַיְלָה וַתִּתֵּן טֶרֶף לְבֵיתָהּ וְחֹק לְנַעֲרֹתֶיהָ, כי קימה שלה בלילה, ומאחר דדברי רבי נכונים ומיושבים טפי על פי הסברה, לכן שאל תחלה על סברת ר' נתן דפליג על רבי, וסבר שלש משמרות מאי טעמיה.
שְׁלִישִׁית תִּינוֹק יוֹנֵק מִשְּׁדֵי אִמּוֹ, וְאִשָּׁה מְסַפֶּרֶת עִם בַּעְלָהּ. יש להקשות, בשלמא הסימן של אִשָּׁה מְסַפֶּרֶת עִם בַּעְלָהּ, זה מצוי בסוף הלילה ששבעו שינה האשה ובעלה, ועל כן יושבת ומספרת עמו, אך התינוק אין סוף הלילה מיוחד ליניקתו יותר משאר עתות הלילה, דהתינוק אחר שישן דרכו להקיץ משנתו ארבע וחמש פעמים במשך כל הלילה כולה כדי לינק מִשְּׁדֵי אִמּוֹ ואין סוף הלילה מיוחד ליניקתו יותר? ועוד, רוב התינוקות אין נשמע קול ביניקתם, ומהיכן ידע הזמן על פי זה הסימן של התינוק? ונ"ל בס"ד, דהסימן הוא רק במ"ש: אִשָּׁה מְסַפֶּרֶת עִם בַּעְלָהּ, שזה יהיה בסוף הלילה במשמרת שלישית. ונקיט חלוקה של תינוק, לא לעשות בה סימן למשמרה שלישית, אלא נקיט לה כדי לפרש בה טעם לסימן של אִשָּׁה מְסַפֶּרֶת, כי התינוק כאשר יקיץ בשתי משמרות ראשונה ושניה כדי לינק, תניח אמו הדד בפיו לינק ממנו בעודה שוכבת על המטה שלה, והוא גם כן שוכב אצלה מן הצד, ולא תשב ישיבה ממש על מטתה להניח הילד בחיקה ולהניקו, כי קשה עליה נדנוד שינה מאחר שלא שבעה לה שינה. אבל במשמרה שלישית שהיא בסוף הלילה שכבר שבעה לה שינה, אז כשיתעורר התינוק לינק משדיה, היא יושבת ישיבה ממש ותניחהו בחיקה להניקו, וכיון דיושבת ממש, נסתלקה השינה מעיניה לגמרי, ואז יש לה דעת צלולה שתספר עם בעלה שגם הוא שבעה עיניו שינה.
והכי קאמר: שְׁלִישִׁית, אותה שעה תִּינוֹק יוֹנֵק מִשְּׁדֵי אִמּוֹ, ועל ידי כך הָאִשָּׁה מְסַפֶּרֶת עִם בַּעְלָהּ, כי מאחר ששבעה לה שינה היא יושבת ממש בלתי נמנומי שינה, ואז תספר בדעת צלולה עם בעלה, ולעולם הסימן הוא במה שאשה מספרת עם בעלה.
ובזה יתורץ בס"ד דקדוק אחר, שאמר: יוֹנֵק מִשְּׁדֵי אִמּוֹ דהוה סגי למימר, הַתִּינוֹק יוֹנֵק וְהָאִשָּׁה מְסַפֶּרֶת עִם בַּעְלָהּ. ובזה ניחא, דכל זה איירי ביונק משדי אמו, דאז תקיץ אמו הקצה גמורה, וממילא תבא לספר עם בעלה. אבל אם יונק מן המינקת, אמו היא ישנה כשאר העולם, ואעפ"י ששבעה לה שינה לא תעמוד ממטתה ותשב לדבר עם בעלה, אלא נשארת על מטתה והשינה בעיניה נִים וְלֹא נִים, ואינה מספרת עם בעלה, והמינקת גם כן אין דרכה לספר עם אדוניה, ואין כאן סימן.
והנה ענין חלוקת המשמרות דנקיט תנא דברייתא, נ"ל בס"ד מִשְׁמָרָה רִאשׁוֹנָה, רמז לפילוסופים הקדמונים כאריסטו וחביריו, שבסוף נגלה קלונם ונודעו שהם חמורים אין בהם תבונה, שבנו יסודות ספריהם על דברים שאינם אמת, ולכן אחר שנגלית חרפתם והכזבתם, בטלו כל ספריהם וחבקו אשפתות כי הכל עזבום, ולכן קראם חֲמוֹרִים שאין בהם תבונה. וּמִשְׁמָרָה שְׁנִיָּה כְּלָבִים צוֹעֲקִים, אלו פילוסופים האחרונים, דארז"ל: כלב – כולו לב, כן הם היה להם לב מבין ומרגיש שהבינו והרגישו בטעות פילוסופים הראשונים, והיו צוֹעֲקִים על דבריהם כי הבל המה, אך גם הם, מה שעשו ויסדו לא היה על דבר אמת, כי הם בנו בניין על פי השערת השכל שלהם. וּמִשְׁמָרָה שְׁלִישִׁית כנגד אומה הישראלית הקדושה. שכל בניינם וידיעתם בנויה על תורת אמת היא הקבלה והמסורת שקבל משה רבינו עליו השלום מסיני. וכנגד זה אמר תִּינוֹק יוֹנֵק מִשְּׁדֵי אִמּוֹ – היא תורה שבעל פה. וְאִשָּׁה – קאי על התורה עצמה שנקראת בשם אִשָּׁה, כמ"ש בגמרא (יבמות סג, ב), היא עצמה מְסַפֶּרֶת עִם בַּעְלָהּ הת"ח הלומד בה, וכמש"ה וַהֲקִיצוֹתָ הִיא תְשִׂיחֶךָ (משלי ו, כב) שהלומד אותה לשמה, ישרה עליו רוח קדושה וישיג הסתומות של התורה מלשון של התורה עצמה, וכאילו התורה היא עצמה מדברת עם לומדיה, וכמ"ש רוּחַ יְיָ דִּבֶּר בִּי וּמִלָּתוֹ עַל לְשׁוֹנִי (שמואל ב, כג, ב). וכאשר תמצא באדרא רבא קדישא, שהיו החברים דורשים בסודות התורה ומגלים אותם על ידי רוח הקודש אשר הופיעה עליהם.
וכאשר פירשתי בס"ד מאמר רז"ל (יל"ש ישעיה, סי' תע"ט) שאמרו לעתיד יתקיים בישראל הכתוב: וְכָל בָּנַיִךְ לִמּוּדֵי יְיָ (ישעיה נד, יג), שיהיו לומדין תורה מהקב"ה. והדבר כפשוטו תמוה, והלא במעמד הר סיני כששמעו דברו אחד מפיו יתברך פרחה נשמתם, דכתיב נַפְשִׁי יָצְאָה בְדַבְּרוֹ (שיר השירים ה, ו), ואיך יהיו כל ישראל לומדים תורה מפיו יתברך? ופירשתי הכונה, שהקב"ה יערה עליהם רוח ממרום, אשר על ידי רוה"ק השורה עליהם יבינו נסתרות התורה מעצמן מלשון התורה עצמה, כי יתגלו להם תעלומות חכמה, וכאשר בקש דוד הע"ה: גַּל עֵינַי וְאַבִּיטָה נִפְלָאוֹת מִתּוֹרָתֶךָ (תהלים קיט, יח) בלתי מלמד שילמדני, וכה"א רוּחַ יְיָ דִּבֶּר בִּי וּמִלָּתוֹ עַל לְשׁוֹנִי, ובזה נחשב להם שלומדים תורה מהקב"ה, כיון דלומדים בלתי מלמד כי אם על ידי הופעת רוח ממרום, ועד"ז למדו האבות ושאר צדיקים. ועז"א: וְאִשָּׁה – התורה היא מְסַפֶּרֶת עִם בַּעְלָהּ, להודיעו סודותיה וללמדו האמת, וכאשר הובא בזוה"ק משל נאה בזה.
לְמַאי נַפְקָא מִינָהּ? לְמִקְרֵי קְרִיאַת שְׁמַע לְמַאן דְּגָנִי בְּבַיִת אָפֵל וְלָא יָדַע זְמַן קְרִיאַת שְׁמַע אֵימַת, כֵּיוָן דְּאִשָּׁה מְסַפֶּרֶת עִם בַּעְלָהּ וְתִינוֹק יוֹנֵק מִשְּׁדֵי אִמּוֹ, לֵיקוּם וְלִיקְרִי. הקשה הצל"ח ז"ל, למה שינה מלשון הברייתא דנקטה תִּינוֹק קודם אִשָּׁה, וכאן נקיט אִשָּׁה קודם תִּינוֹק? ע"ש.
ונ"ל ע"ד מ"ש בס"ד לעיל, דהתינוק אינו משמיע קול ביניקתו כדי שיהיה זה סימן לשומע לדעת את הסימן, אך נקיט התנא חלוקה דתינוק כדי לפרש בה חלוקה דאשה, לומר למה היא מספרת עם בעלה בזמן זה שהתינוק כשיונק ממנה אחר ששבעה לה שינה, תשב ישיבה על כן תספר עם בעלה, ולהכי שם נקיט תינוק ברישא, כי ענין התינוק מסבב ענין ספור האשה דנחת להודיענו שדבר זה מסתבב מזה, אך כאן לא נחת ללמדנו שדבר זה נסתבב מזה, כי זאת ידענו מדברי התנא, אלא הכי קאמר כֵּיוָן דְּאִשָּׁה מְסַפֶּרֶת עִם בַּעְלָהּ וְתִינוֹק בשעה שהתינוק יוֹנֵק מִשְּׁדֵי אִמּוֹ, לֵיקוּם וְלִיקְרִי.
הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא (כִּבְיָכוֹל) מְנַעְנֵעַ רֹאשׁוֹ וְאוֹמֵר: אַשְׁרֵי הַמֶּלֶךְ שֶׁמְּקַלְּסִין אוֹתוֹ בְּבֵיתוֹ כָּךְ. נ"ל בס"ד, דידוע בכתבי רבינו האר"י ז"ל ששם י"ה נרמז בכף האדם כי מספרו ט"ו, ובאצבעות יש י"ד פרקים והכף משלים מספר ט"ו. וידוע בכונות הקדיש בשער הכונות (דפ"י טו, ע"ג) באמירת בעל הקדיש שאומר: יִתְגַּדַּל וְיִתְקַדַּשׁ שְׁמֵיהּ רַבָּא, שצריך לכוין שֵׁם י"ה יהיה רַבָּא, כי עתה אין השם שלם דכתיב כִּי יָד עַל כֵּס יָהּ (שמות יז, טז). ובעניית הקדיש שאומר יְהֵא שְׁמֵיהּ רַבָּא מְבָרַךְ, ג"כ צריך לכוין כונה זו: יְהֵא שֵׁם י"ה רַבָּא.
נמצא האומר קדיש והעונה שניהם מכוונים בקלוסו של שֵׁם י"ה הרמוז בכף שיהא רַבָּא כלומר שלם באותיות ו"ה. ונמצא שני קלוסים של שֵׁם י"ה שאומר בעל הקדיש ושאומרים העונין קדיש, נרמזו באותות כ"ך שהם כף כף, ולז"א: אַשְׁרֵי הַמֶּלֶךְ שֶׁמְּקַלְּסִין אוֹתוֹ בְּבֵיתוֹ כָּךְ, כלומר: מקלסין אותו בשמות שרמוזים באותיות כ"ך שהם ר"ת כף כף.
ובזה יובן בס"ד רמז הכתוב: נִשָּׂא לְבָבֵנוּ אֶל כַּפָּיִם (איכה ג, מא), כלומר: נִשָּׂא לְבָבֵנוּ לכוין בשני שמות י"ה הרמוזים בכפים שנכוין בהם שיהיו רַבָּא שלמים בו"ה. וז"א הֵן עַל כַּפַּיִם חַקֹּתִיךְ (ישעיה מט, טז), כלומר: שם י"ה הרמוז בְּכַּפַּיִם חַקֹּתִיךְ, חַקֹּתִיךְ בי שלא תסתלק ולא תתעלם הארתו מכם.
וּמַה לּוֹ לָאָב שֶׁהִגְלָה אֶת בָּנָיו לְבֵין הַגּוֹיִם. נ"ל בס"ד, דידוע שנשמות ישראל יצאו מחיבור תפארת ומלכות, ולכן כתיב בָּנִים אַתֶּם לַיְיָ אֱלֹהֵיכֶם (דברים יד, א). וידוע שנרמזו תִּפְאֶרֶת וּמַלְכוּת בשם אֱלֹהִים באופן זה, והוא אֵלִי (אֱלֹהִים) רמז למלכות שנקראת אֵם [41] הַבָּנִים, כמספר אותיות אֵלִי [41]. ואותיות מ"ה דשם אֱלֹהִים רומזים לתפארת שהוא בחי' שם מ"ה כנודע, ועיין בקה"י.
והנה בגלות כתיב וּבְפִשְׁעֵיכֶם שֻׁלְּחָה אִמְּכֶם (ישעיה נ, א) ולכן אותיות אֵלִי [41] שהם גי' אֵם [41] נפרדים, ולז"א אֵלִי אֵלִי לָמָה עֲזַבְתָּנִי (תהלים כב, ב).
ובזה יובן בס"ד (תהלים פח, ה) נֶחְשַׁבְתִּי עִם יוֹרְדֵי בוֹר הָיִיתִי כְּגֶבֶר אֵין אֱיָל פירוש: בגלותי נֶחְשַׁבְתִּי עִם יוֹרְדֵי בוֹר וְהָיִיתִי כְּגֶבֶר שֶׁאֵין לוֹ אֱיָל הם אותיות אֵלִי דשם אֱלֹהִים שהם גי' אֵם, ונמצא בגלות נפרדים אותיות אֵלִי שהם מספר אֵם כדכתיב: וּבְפִשְׁעֵיכֶם שֻׁלְּחָה אִמְּכֶם, ונשאר רק אותיות מ"ה שרומזים לתפארת. ולכן אמר: וּמַה לּוֹ לָאָב הוא התפארת דרק אותיות מ"ה נשארו לו בעבור שֶׁהִגְלָה אֶת בָּנָיו, דאז נפרדו אותיות אֵלִי שהם גי' אֵם.
ובאופן אחר נ"ל בס"ד, דאיתא בספר קה"י ז"ל דהמלכות בתוקף שלה נקראת איומה, ועל שמה נקראו ג"כ ישראל בשם זה דכתיב אֲיֻמָּה כַּנִּדְגָּלוֹת (שיר השירים ו, ד). אך כאשר חוטאים יתהפכו אותיות איו דאיומה, לאותיות אוֹי, כמ"ש אוֹי נָא לָנוּ כִּי חָטָאנוּ (איכה ה, טז) וישאר רק אותיות מ"ה שהם אחרית איומה. וז"ש אֶרְאֶה מָה אַחֲרִיתָם (דברים לב, כ), ר"ל ישאר רק אותיות מָה אַחֲרִיתָם, ע"ש. ובזה יובן בס"ד איומה כַּנִּדְגָּלוֹת. חלק התיבה לשתים וקרי בה: 'כנד גלות' ר"ל כאשר נד ובטל הגלות אז היא שלימה באותיות איומה כולם.
והנה כתוב בכתבי הרמ"ז ז"ל, דתואר זה של איומה שנקראו בו ישראל, הוא אב על כל ד' תוארים של אֲחֹתִי רַעְיָתִי יוֹנָתִי תַמָּתִי (שיר השירים ה, ב), שקרא הקב"ה את ישראל בהם, ופירש טעמו שם ע"פ הסוד, ובזה יובן בס"ד: וּמַה לּוֹ לָאָב כלומר: תואר איומה שהוא אב לכל התוארים כמ"ש הרמ"ז ז"ל, נשאר באותיות מָה בלבד, יען כי אוֹי לָהֶם לַבָּנִים, פירוש: אותיות איו דאיומה, נהפכו אותיות אוֹי לַבָּנִים אלו ישראל, שֶׁגָּלוּ מֵעַל שֻׁלְחַן אֲבִיהֶם.
גמ' מפני חשד. עיין שבת כג ע"ב:
בגמרא מאי קסבר ר"א אי קסבר ג' משמרות הוי הלילה לימא עד ד' שעות. ואף דקי"ל כמ"ש הרמב"ם ושאר פוסקים דחשבינן שעות זמניות היינו לפי האמת דמסקינן דאיכא משמרות בארעא. משא"כ לסברת המקשה דאכתי לא אסיק אדעתיה דאיכא משמרות בארעא א"כ מקשה שפיר דתו לא מצינן למימר דחשבינן שעות זמניות דא"כ לא הו"ל למיתני ולמיתלי בלשון אשמורת כיון שאין זמנו ניכר כמ"ש רש"י ועיין בק"א:
שם בגמרא מאי קחשיב ר"א אי תחלת משמרות קחשיב כו' עד סוף הסוגיא. ויש לתמוה טובא בכל הסוגיא. דאמאי מספקא ליה הי מינייהו קחשיב דהא ר"א סימנא יהיב לכולם וא"כ ניחזי אנן אי איתא להנך סימנים בראש אשמורת או באמצע או בסוף. ול"ל דלקושטא דמילתא איתנייהו להנך סימנים מתחלת המשמר עד סופו אלא דר"א לא רצה ליתן סימן אלא באותו זמן שהקב"ה שואג בהן והיינו מתחילתו או בסופו. ובהכי אזלא כל השקלא וטריא דהכא. דהא בודאי ליתא חדא במאי דמסיק דקחשיב אמצעיתא דאמצעית אכתי בהאי סימנא דכלבים צועקים לא ידעינן אימתי אמצעיתא דאמצעיתא כיון שצועקים כל המשמר. תו קשיא לי בין לשנויא קמא ובין לשנויא בתרא שהרי כתב הרא"ש ז"ל דכל עיקר דבריו של ר"א להודיענו אותן הזמנים שהקב"ה שואג כארי כדי שכל אדם יהיה באותן הזמנים מיצר ודואג על חורבן ב"ה כדכתיב קומי רוני בלילה בראש אשמורות. וא"כ הנך תרי שנויי דש"ס הם נגד משמעות הפסוק דמשמע להדיא דהוא בתחלת האשמורת. ויותר קשה דבשנויא בתרא דקאמר למאן דגני בבית אפל אמאי איצטריך לאסוקי לענין ק"ש. ותיפוק ליה דנ"מ בהך מילתא גופא לכוין הזמן שהקב"ה שואג למאן דגני בבית אפל. והנלע"ד בזה דבודאי הכי הוא לקושטא דמילתא שמה שהקב"ה שואג על החורבן הם בתחילת המשמרות ובאותו שעה יש להאדם להתעורר ולקושטא דמילתא נמי הנך סימני דר"א כ"א וא' משמש בכל משך המשמר דרך דילוג לעתים ידועים כמו שנראה בחוש. וממילא שמשמשים ג"כ בקביעות בתחילתן ובאמצעיתן ובסופן. אלא דעיקרא שקלא וטריא דהש"ס דמאי קחשיב ר"א היינו דמספקא ליה באיזה זמן ניכר הסימן יותר לכוון באותו רגע. וממילא נמי בההיא שקלא וטריא דמספקא אי עיקר כוונת ר"א רק לענין תחלת משמרות לחוד לידע הזמן שהקב"ה שואג א"ד שרוצה ליתן ג"כ סימנא דסוף משמרות ונ"מ לענין ק"ש דסוף זמן שכיבה וק"ש בתחלת זמן קימה. ואהא מקשה סימנא ל"ל יממא הוא. ומשני בשנויא קמא דקחשיב סוף אשמורה ראשונה דהיינו לענין סוף זמן ק"ש דשכיבה. אלא דממילא ידעינן דמיד בתר הכי הגיע הזמן שהקב"ה שואג בתחלת משמר שני ויהיב נמי סימנא בתחלת משמר שלישי לידע שהקב"ה שואג ויהיב נמי סימנא לאמצעיתא דאמצעיתא שהוא בחצי הלילה ממש דנ"מ טובא לכל הנך שיעורא שמנו חכמים שהם עד חצות ואף שאין זה סימן גמור כדפרישית מ"מ להרחיק אדם מן העבירה סגי בהכי. מיהו לשנויא בתרא לא ניחא להו בהכי מה"ט גופא דפרישית שא"א לכוון זמן אמצעיתא דאמצעיתא כיון שהכלבים צועקים כמה פעמים באותו משמר ומש"ה מסיק דלעולם סוף משמרות קחשיב פי' דלפ"ז לאו לענין שהקב"ה שואג לחוד יהיב סימנא שהרי הן לעולם בתחילת המשמר אלא שרוצה ליתן ג"כ סימנים לענין ק"ש והיינו סוף משמר ראשון לענין ק"ש דשכיבה וכה"ג סוף משמר שלישי לענין ק"ש דקימה למאן דגני בבית אפל. וכיון דלהנך תרי קחשיב סוף משמרות דוקא מש"ה יהיב נמי בסוף משמר שני לענין זמן שהקב"ה שואג שהרי מסוף משמר שני נודע תחילת משמר שלישי. ובהכי ניחא ליה למיתני כולם בענין אחד כנ"ל נכון ודו"ק:
שם באותו שעה למדתי ממנו ג' דברים למדתי שאין נכנסין לחורבה לכאורה בודאי היה יודע רבי יוסי בלא"ה שאין נכנסין לחורבה רעוע' מפני המפולת שזה דבר פשוט מסברא. אלא דהוה חורבא חדתי וידע ג"כ דהיכא דאיכא למיחש לחשד אין לכנוס בו שלא לצורך ותדע דאל"כ למה הוצרך לומר מעיקרא מתירא אני שמא יפסיקוני עוברי דרכים ותיפוק ליה דבלא"ה לכתחילה אסור להתפלל בשדה מקום פרוץ אלא בבית משום צניעות כדאיתא בש"ס ובטור וש"ע א"ח סימן צ' ע"ש. אע"כ לפי שהיה יודע שאין ליכנס אפילו בחורבה חדתי מפני חשד אשה ואע"ג דבדברא לא שכיחא אלא דהכא סמוך לישוב הוה כדמשמע מלישנא דחורבות ירושלים. ומש"ה אי לאו טעמא דעוברי דרכים יותר היה מתפלל בשדה משום דהו"ל כדיעבד אבל משום טעמא דע"ד דהיה מתבטל תפלתו לגמרי לא היה חושש לחשדא. וקמהדר ליה אליהו דאף שהיה ביטול תפלה אסור ליכנס לחורבה מפני המזיקים דהוה מקום סכנה ויותר היה לו להתפלל תפלה קצרה וזה הוא שלמד מדברי אליהו זכור לטוב וזה פשוט:
שם ולמדתי שהמתפלל בדרך מתפלל תפלה קצרה. מכאן נמי יש לדקדק דהכא חורבא חדתי הוא כדפרישית דאלת"ה אלא שר"י היה סובר אפילו היכא דשייך מפולת מותר ליכנס להתפלל משום דשלוחי מצוה אינן ניזוקין. א"כ בפשיטות מצינא למימר דהא דאהדר ליה אליהו היה לך להתפלל תפ"ק היינו בחורבה גופא דבמקום סכנה מתפלל תפ"ק. ואכתי מנא ידע ר' יוסי מדברי אליהו דהמתפלל בדרך בלא סכנה דמתפלל תפ"ק. ואם נפרש דהא דקאמר ר"י המתפלל בדרך היינו במקום סכנה. והא דשבק לישנא דחורבה דאיירי ביה היינו משום דלקושטא דמילתא בחורבא דאיכא מקום סכנה איכא למימר דאפילו תפ"ק אסור ומאי דקמהדר ליה אליהו היה לך להתפלל תפ"ק היינו בדרך וזיל הכא קמדחי ליה כו' משא"כ בהא דמהלך בדרך במקום סכנה שמעין שפיר מיניה אלא דלפ"ז לא היו מקשי' תוס' מידי על רש"י ז"ל ד"ה היה לך כו' ור"י לא הוה במקום סכנה ולמאי דפרישית מצינן למימר דאמקום סכנה מהדר ליה ושפיר כ' רש"י בדברי ר"י שאמר המתפלל בדרך והיינו מקום סכנה שמתפלל הביננו כדמשמע בפשטא דדברי רש"י ז"ל דאהא מילתא לחודא כ"כ. אע"כ דהתוס' ג"כ נחתי להך סברא דפרישית לעיל דעיקר מילתא שלמד ר"י שאסור ליכנס לחורבה היינו אפילו בחורבה חדתי דקאי בדברא ומשום מזיקין ור"י היה סובר דלא מיקרי חורבה א"כ תו ליכא לפרש דהאי תפ"ק דאמר אליהו היינו בחורבה כנ"ל בשיטת התוס' ורש"י ז"ל לא נחית להכי ונתיישב פירושו ודוק היטב:
לעולם קסבר שלש משמורות וכו'. יש לדקדק אף שכן הוא האמת דר"א סבר ג' משמורת הוו כדתניא בהדיא בברייתא אבל כאן לתרץ קושייתו לא הי' צריך לזה רק הוה לי' למימר הא קמ"ל דאיכא משמורת ברקיע ואיכא משמורת בארעא. ונלע"ד דלמ"ד ד' משמורת ליכא סימנא בארעא דחמור אינו נוער עד סוף ד' שעות ובסוף ב' שעות ליכא סימן בארעא והדק"ל נימא עד ג' שעות ולכן הוצרך לומר דר"א סבר שלש משמורות הם:
שלש משמורות וכו'. ובש"ע א"ח סימן א' ס"ב המשכים להתחנן וכו' יכוין לשעות שמשתנות המשמורות וכו' וכתב המג"א ס"ק ד' ולתירוץ הראשון דיהיב סימנא לאמצעית דאמצעית משמע דעת רצון הוא עכ"ל ואני אומר אי מהא ליכא למשמע מיני' ואדרבה משמע מדברי הרשב"א שלא כדברי המג"א דהרשב"א כתב בשם רבינו האי ג"כ דהני משמורת דיש נ"מ שיש לישראל אז להפיל תחנונים דכתיב קומי רוני בלילה לראש אשמורת ומסיים הרשב"א דמה דחשיב אמצעיתא דאמצעיתא הוא נ"מ לאכילת קדשים וא"כ סובר הרשב"א דלאו לענין ע"ר דלענין עת לקום לקיים קומי רוני שם כתיב לראש אשמורות (ולקמן יתבאר) ולכך הוצרך הרשב"א לומר נ"מ לאכילת קדשים. ואמנם אני תמה הלא אף שהפוסקים הקדמונים אין להם עסק עם דברי הזוהר כי לא הי' בימיהם הספר הזה אבל מ"מ הרי ראי' מפורש דחצות לילה הוא עת רצון ביבמות דף ע"ב ע"א דקאמר הא קמ"ל דעת רצון מלתא היא:
למנ"מ למקרי ק"ש למאן דגבי בבית אפל. מזה משמע דסוף משמר שלישי דהיינו סוף הלילה אינו עת רצון לענין להתפלל אז על החורבן ועל הגלות דאל"כ למה הוצרכו לחדש דב"מ לענין ק"ש. והטעם נלע"ד משום דבתפלה על הגלות קומי רוני לראש אשמורות כתיב ובשלמא סוף משמר ראשון הוא ראש משמר שני וסוף משמר שני הוא ראש משמר שלישי אבל סוף משמר שלישי הוא רק סוף ולא ראש ולפ"ז קשה על הש"ע שם שחישב גם סוף הלילה לענין תפלה על הגלות שהיא רצוי' מנ"ל הא ונלע"ד דאעפ"כ דברי הש"ע נכונים דכיון דסוף משמר ראשון וסוף משמר שני המה רצוים לזה מסתמא גם סוף שלישי הוא א דהרי התנא קאמר על כל משמר ומשמר הק"בה שואג על הגלות ועל חורבן הבית וכיון דסוף משמורת קחשיב א"כ גם בסוף משמר שלישי שואב וגם בקרא כתיבי שלש שאגות ששואג על נוהו ואמנם הנלע"ד שהוצרך לומר כ"מ לענין ק"ש משום דהעת רצון על הגלות צריך לכוין אותו העת ממש שמסיים המשמר וכיון דקאמר דגני בבית אפל א"כ עד שיקום ממטתו וילבש בגדיו כבר עבר העת ולכן הוצרך לחדש שהוא ב"מ לענין ק"ש של שחרית שבאמת זמנה הוא אחר שיקום וילבש וכמו"ש התוס' בד"ה למאן דגני וכו'. ובזה מדוקדק דמשני למנ"מ למקרי ק"ש והרי המקשה לא הקשה למאי נ"מ אלא הקשה סימנא ל"ל יממא הוא והוה לי' לשנויי איצטרך למאן דגני בבית אפל ולפמ"ש ניחא דלהמקשה הי' ניחא שהוא כ"מ לע"ר לענין להתפלל על הגלות אבל התרצן שמוקי לה למאן דגני בבית אפל וא"כ צריך להתמהמה קצת לקימה והלבשה ועבר זמן של ע"ר הוצרך לחדש לענין ק"ש:
ואמנם היא גופה קשיא למה הוצרך לומר דגני הוה לי' למימר דאיצטריך סימנא למי שהוא בבית אפל ואולי דאין דרך להיות בב"א כי אם כשהולך לישן אבל הנלע"ד שאף שהק"בה שואג בעתים הנזכרים לכל אוקימתא כפי העת אבל להיות לנו עת רצון לתפלה הוא דוקא לראש אשמורות כדכתיב בקרא קומי רוני בלילה לראש אשמורת וראי' לדבר שהרי לאוקימתא קמא דיהיב סימנא לאמצעית דאמצעיתא הוצרך הרשב"א לומר דנ"מ לאכילת קדשים וגם על תחלת משמר ראשון לדעתי לא שייך ע"ר לזה דהרי קומי רוני כתיב ובתחלת משמר ראשון לא שייך קומי דעדיין לא שכב ואעפ"כ יש נ"מ בהני משמורת לכל האקימתות דאי תחלת משמורות קחשיב יש נ"מ בידיעת סימן התחלת המשמר הזה לענין התחלת זמן ק"ש של ערבית וראש משמר שני מלבד שהוא סימן לעת רצון להתפלל על הגלות הוא ג"כ סימן לסיום זמן ק"ש של ערבית שהרי תחלת משמר שני הוא סוף משמר ראשון ור"א אמר במשנתינו עד סוף אשמורה ראשונה ותחלת משמר שלישי הוא סימן לעת רצון להתפלל על הגלות. ואי סוף משמורות קחשיב אז סוף משמר ראשון הוא סימן לסיום זמן ק"ש של ערבית לר"א מלבד שהוא ג"כ עת רצון להתפלל שהרי סוף משמר ראשון הוא תחלת משמר שני וסוף משמר שני הוא עת רצון שהרי היא ראש משמר שלישי וסוף משמר שלישי הוא סימן להקטר חלבים שהוא עד סוף משמר שלישי לדעת רש"י שלא עשו סיג לענין ה"ח כמפורש ברש"י במשנתינו אבל לא הי' ניחא לן בתחלת האוקימתא למימר שסוף מסמר שלישי הוא סימן להתחלת זמן ק"ש של שחרית משום קושית התוס' שהרי זמן ק"ש אינו מתחיל אז אלא אחר כך כשיכיר בין תכלת וכו' ואעפ"כ הי' ניחא לן כל הכ"מ אשר כתבתי ולכן לא קשיא לי' כלל למה כ"מ רק הי' קשיא לי' סימנא ל"ל דאי תחלת משמורות חשיב קשה ראשון למה לי סימנא אורתא הוא ואי סוף קחשיב אחרונה סימנא ל"ל יממא הוא וכשהוצרך התרצן לחדש לו דאיצטרך סימנא למי שהוא בבית אפל ואז שוב ליכא נ"מ לענין הקטר חלבים שהרי ההקטר הי' על מזבח החיצון שהוא בחצר העזרה תחת אויר השמים ואיך שייך שם בית אפל ולכן שוב נתחדש לו קושיא למה נ"מ והוצרך לחדש דנ"מ לענין ק"ש של שחרית והי' קשה לו קושית התוס' שהרי זמנה הוא משיכיר וכו' ולכן לא הי' יכול לומר דנ"מ למי שהוא בבית אפל והוצרך לומר דגני בב"א וכיון דמיירי בגני א"כ שייך תירוץ התוס' דעד שיקום וילביש עצמו הוא זמן קרית שמע:
כיון דאשה מספרת וכו' ותינוק יונק וכו'. יש לדקדק דבדברי ר"א קאמר שלישית תינוק יונק וכו' ואשה מספרת וכו' הקדים תינוק לאשה וכאן שינה הסדר והקדים אשה לתינוק. גם יש לדקדק למה קאמר ואשה מספרת עם בעלה ולא קאמר האיש מספר עם אשתו. ונלע"ד דודאי תחלת היקיצה מהשינה הוא מתחיל מהתינוק שאז הוא רעב ומתחיל לינוק משדי אמו וע"י זה האשה מתעוררת מהשינה שמרגשת ביניקת התינוק משדי' ומתחלת לספר עם הבעל שהוא עמה במטה ולכן הקדים ר"א בגוף הסימן את התינוק אבל כאן שנתן סימן למי שהוא ישן בבית אפל הנה זה בודאי אינו מקיץ משנתו ע"י יניקת התינוק אע"פי שיש קצת קול ביניקתו כדרך התינוק בשעת היניקה בגמיאותו החלב אמנם זה קול ענות חלושה ואי אפשר שישמע מי שהוא ישן קול זה ולכן זה אינו מתעורר כי אם ע"י הסיפור שמספרת האשה עם בעלה אז זה מתעורר משינתו ואמנם בודאי לפעמים גם קודם זמן הזה מזדמן שהאשה או הבעל מקיצים משנתם במקרה ומספרים זה עם זה אבל לא שכיח שיזדמנו שני הסימנים יחדיו שהאשה מספרת וגם התינוק יונק כי אם בסוף משמר שלישי ובודאי התינוק שמתחיל לינוק הוא יונק והולך איזה זמן ולכן זה שמתעורר משינתו על ידי הסיפור של האשה עם בעלה כיון שכבר נתערר יכול הוא שוב להרגיש בשמיעתו גם תנועת התינוק ביניקתו וליקום ולקרי ק"ש ולכן הקדים כאן האשה להתינוק:
מפני מה נכנסת לחורבה זו. יש לדקדק הלא לשום חורבה אין נכנסים וכמו שמביא אח"כ ברייתא מפני ג' דברים אין נכנסין לחורבה ולמה דקדק אלי' ז"ל בדבריו לומר לחורבה זו ולא שאלו סתם למה נכנסת לחורבה. והרמב"ם בפ"ה מהל' תפלה הל' ו' כ' ואין מתפלל בחורבה וכתב הכ"מ ואע"ג דמשמע בברכות דאין נכנסין לחורבה אפי' שלא בשעת תפלה מ"מ כיון דלגבי תפלה אמרה אלי' כתבה רבינו לענין תפלה. והלח"מ דקדק ג"כ כנ"ל וניחא לי' דלרבותא כתבו הרמב"ם דאע"ג שהוא בדרך וירא שמא יפסיקוהו עוברי דרכים אפ"ה לא יכנס לחורבה להתפלל יע"ש בדבריהם ואני אומר אם זהו רבותא למה לא אמר ר' יוסי רבותא זו וכך ה"ל למימר באותה שעה וכו' למדתי ממנו וכו' ולמדתי ממנו שאין נככסין לחרבה אפי' להתפלל. וליישב נלע"ד דשלש טעמים נאמרו במניעת הכניסה לחורבה תרי משום סכנתא דהיינו מפולת ומזיקין וחדא משום חשדא ועל הני דמשום סכנתא יש מקום לומר דלצורך מצוה שרי דשלוחי מצוה אינן ניזוקין ואולי לא מיקרי כל כך דשכיח ה זיקא למיחש אפילו במקום מצוה אבל לטעם חשדא לא מהכי מקום מצוה. ושאלתו של אלי' היתה לר"י מ"מ נכנסת לחורבה זו וכבר דקדקנו על אמרו חורבה זו ולכן אומר אני אולי היתה חורבא זו סמיך לעיר דשייך בה ג"כ טעמא דחשדא ודקדק אלי' בדבריו בשלמא אם היית נכנס לחורבה אחרת דהיינו איזה חורבה העומדת בדברא דלא שייך בה חשדא ואין בה רק חששא דסכנתא הי' לך מקום להתנצל שסמכת עצמך על היותך עוסק במצוה ושלוחי מצוה א"כ אבל מ"מ נכנסת לחורבה זו הסמוכה לעיר שיש בה משום חשדא ולא שאלי' הסכים לחלוטין דמהני שלוחי מצוה במקום דליכא חשדא אלא דלשון רבותא אמר כן דאיך עכ"פ נכנסת לחורבה זו דבודאי לא מהני מקום מצוה והנה עכ"פ לא למדנו מאלי' דאפילו להתפלל לא יכנס לחורבה אלא במקום שיש בחורבה גם משום חשד אבל במקום דליכא חשדא לא שמענו ממנו לא לאיסור ולא להיתר וכיון דר"י אמר שלמדתי ממנו שאין נכנסין לחורבה סתם א"כ כל חורבות בכלל אפילו עומדת בדברא לכך לא אמר רבותא זו דאפילו להתפלל לא יכנס שזה לא שמענו מדברי אלי'. אלא דלפ"ז קשה דהרי אפילו שלא להתפלל ג"כ לא שמענו מאלי' כי אם מ"מ נכנסת לחורבה זו וא"כ אפילו שלא לצורך תפלה לא שמענו שאין נכנסים לחורבה שאין בה משום חשד ואיך אמר ר"י שלמד ממנו שא"כ לחורבה ונראה דבאמת לא אמר ר"י למדתי מדבריו שלשה דברים אבל אמר למדתי ממנו ב' דברים ונראה דלמד זה באשר נדקדק בסיפור מעשה הזה דקאמר ר"י ובא אלי' ושמר לי על הפתח למה הזכיר ופירט המקום ששמר ודי הי' באמרו ובא אלי' ושמר לי עד שסיימתי תפלתי ונראה דאלי' הראה לו בזה ששמר לו על הפתח ולא נכנס לפנים אל החורבה לפי שאלי' עצמו לא רצה לעבור על אזהרת רז"ל שהזהירו שא"נ לחורבה ולכן המתין על פתח החורבה בחוץ והנה בחורבה זו כבר הי' שם ר' יוסי ואם הי' גם אלי' נכנס לשם היו תרי וכשרי דאין לך כשרי יותר מאלי' ור"י וליכא חשש חשדא ואפ"ה לא נכנס מזה למד ר"י שא"נ לשום חורבה אפילו ליכא חשש חשדא אבל כ"ז שלא להתפלל שהרי אלי' לא התפלל באותו שעה אבל להתפלל במרום דליכא חשדא לא למד ר"י מאלי' אמנה כ"ז בעובדא דר"י עם קלי' אבל לדינא האמת הוא דאפילו ליכא חשדא אפ"ה לא יכנס אפי' להתפלל והוא מדברי הגמרא לקמן דקאמר מפני החשד ותיפוק לי משום מפולת ותיפוק לי' משום מזיקין ומאי קושיא והרי נ"מ דמפני חשד אסור אפילו להתפלל משא כ מפני מזיקין ומפולת אלא ודאי דגם מפני מזיקין ומפולת אין נכנסין אפילו להתפלל דזה מקרי שכיח היזקא ושפיר פסק הרמב"ם שאין מתפלל בחורבה ומשמע יהי' איזה חורבה שיהי':
רש"י ד"ה ואבע"א וכו' דר"א דריש וכו' ורבנן דרשי כ"ז שכיבה וכו'. הנה כל הדברים הללו לא תליין אם רישא לא ר"א או תרי תנאי אליבא דר"א דהרי כל פלוגתא דר"א ורבנן ור"ג במשנתינו הוא רק בסוף זמן ק"ש והי' לרש"י לפרש דברים הללו במשנתינו ונראה דכוונת רש"י משום דאף דזמן התחלת שכיבה לר"א הוא מצ"ה עד ד' שעות היינו לרוב בני אדם אבל באמת איכא מיעוט' שממשיכים עד חצות ואיכא דמקדמי איזה זמן קטן קודם צאת הכוכבים ופוק חזי כל הני תנאי דלעיל והרי כולהו על זמן שכיבה סמכו דבריהם רק ר' יהודה הוא דלא תלי הזמן בזמן שכיבה ועיין לעיל בתוס' בד"ה ואי ס"ד וד"ה אמר לי' ולפי"ז יש לומר דר"א ורבנן בהא פליגי דר"א אזיל בתר רוב בני אדם ולכך אמר עד ד' שעות ורבנן אזלי גם בתר מיעוטא ולכך אמרי עד חצות אלא דלפי"ז הוו להו לרבנן למיפלג נמי בתחלת הזמן קודם צ"ה יש לומר דאה"נ דפליגי אלא שבזה סתם רבי כר"א אבל בחצות כיון דמסייע להו ר"ג עכ"פ להתיר ע"ח קבע להו בלשון חכמים ור"ג סובר כ"ז שכיבה אלא דר"ג עביד סיג והא דאמר עד שיעלה ע"ה היינו בדיעבד אבל השתא דרישא לאו ר"א וא"כ סובר גם ר"א דמתני' בזה דזמן ההתחלה הוא משקידש היום כדבריו וא"כ ר"א אזיל בתר מיעוטא ואפ"ה אמר עד אשמורה מכלל דאח"כ גם מיעוטא ליכא ולכן הוצרך רש"י לפרש דחכמים סברי כל זמן שכיבה אלא דעבדי סיג ור"ג אפילו סיג לית לי' ואין להקשות על ר"ג מ"ש דבאכילת קדשים אית לי' שהרי ודאי אין חולק על הנאכלים ליום אחד שהם עד חצות ונראה דשאני אכילת קדשים דאיכא חשש כרת. והא דמשמע לקמן דף ט' ע"א ברש"י בד"ה ובלבד שלא יאמר השכיבנו דעד סמוך לעלות השחר איכא התחלת זמן שכיבה צריך לומר דהיינו למיעוטא דמיעוטא ואעפ"כ יכול לומר השכיבנו אבל לענין גוף זמן ק"ש לא אזלינן בתר מיעוטא דמיעוטא:
תוס' ד"ה קשיא דר"א אדר"א דלא מצי למימר משקידש היום וכהנים נכנסים חד שעורא. ולכאורה יוקשה דהא ודאי היום משעת בין השמשות הוא מקודש וכהנים ודאי שאסורים עד צ ה דהרי בעו הערב שמש ואיך אפשר שזה הוא חד שעורא ואין לומר דאולי הכהנים נכנסים קודם צ"ה ובעוד שמכינים להם האכילה יהי' צ"ה וע"ד שכתבו התו' בדף הקדום בד"ה משעה שהעני וכו' חדא דכבר כתבתי דבכהנים לא שייך סברה זו ועוד דא"כ לא אתי שפיר מה שכתבו התוס' דא"כ ר"א היינו ר"י ואם נוכל לפרש נכנסים לאכילה ע"ד הנ"ל עכ"פ דברי ר"י שאמר משעה שמטוהרים לאכילה אינו סובל זמן זולת צ"ה וא"כ ר"א לא היינו ר"י ונראה דכוונת התוס' דאולי ר"א סבר דבה"ש כהרף עין וכר' יוסי וא"כ שפיר הוא חד שעורא דבשביל הרף עין לא מחשב שיעור אחר ועיין במס' שבת דף ל"ה ע"ב בתוס' ד"ה אלא לענין אכילה:
ולא זו בלבד אלא בשעה שישראל נכנסין לבתי כנסיות ובתי מדרשות ועונין יהא שמו הגדול מבורך וכו'. יש לדקדק דהו"ל לומר בקצרה לשון ברור כשנכנסין לבתי כנסיות וב"מ ואומרים קדיש או ועונין קדיש. ושמעתי משם הרב הגדול מהר"י הכהן ז"ל דהיה מפרש דבדקוק נקט לשון זה ועונין יהא שמו הגדול והוא כי הנה בקדיש אנחנו שואלין יתגדל ויתקדש שמיה רבא. ועוד אנחנו שואלים ויצמח פורקניה ויקרב משיחיה. וכשעונים כל הקהל על זה הם אומרים אמן יהא שמיה רבא מברך ואינם מזכירים המשיח דהגם דבתחילה התפללנו על שתיהם. כשעונים כל הקהל אינם אומרים כי אם אמן יהא שמיה רבא מברך כלומר כל מעינינו ועיקר שאלתינו הוא לכבוד שמו. וזה בפרט אלהים חשב"ה לטובה וז"ש כשנכנסים ועונים אמן יהא שמיה רבא דהם שבקי תועלתם שהוא ביאת המשיח ולא אכפת להו כי אם על קדושת שמו יתברך וז"ש אשרי המלך שמקלסין אותו בביתו כך וכו':
ואבע"א רישא לאו ר"א היא. לכאורה נראה דהאי תירוצא עדיף מלומר תרי תנאי אליבא דר"א ויש להרגיש על הרב לחם משנה פי' המשניות דפירש במתני' דבתחילת זמן כ"ע מודו ע"ש והיינו כשינוייא קמא וצ"ל תרי תנאי אליבא דר"א. והרי הש"ס פריק אבע"א רישא לאו ר"א והא עדיף מלומר תרי תנאי. ולענין דינא לא נ"מ מידי דלכל הדברות רבנן סבירא להו משעה שהכהנים וכמ"ש הרי"ף בהלכותיו:
אמר לי שלום עליך רבי. ואמרתי לו שלום עליך רבי ומורי. הרב עיון יעקב דקדק אמאי ר' יוסי לא הקדים לו שלום. וניחא ליה בההיא דאמרינן בריש מגילה אסור לאדם שיתן שלום לחבירו בלילה וה"ה בחורב' דשכיחי מזיקין לכן המתין עד שהקדי' לו שלו' שהוא שמו של הקב"ה וגמירי דלא מפקי ש"ש לבטלה ואח"ך השיב לו שלום עכ"ל. ואינו מחוור דהתם שאמר לו שר צבא ה' עתה באתי לא אפ' דמשקר ומפיק ש"ש לבטלה לומר שר צבא ה'. אבל הכא כי קאמר נמי שלום עליך רבי אין ראיה דאינו ש"ש לבטלה. ותו דאליהו הוה רגיל למיתי לר' יוסי כדאמרי' סוף סנהדרין ומכירו הוה:
ואפשר לומר דר' יוסי לא הקדים לו שלום מדרך המוסר על דרך ראוני נערים ונחבאו כמ"ש בירושלמי ומביא סברא זו מור"ם בי"ד סי' רמ"ב ע"ש. והפשוט דברגע שסיים ר' יוסי תפלתו הקדים לו אליהו ז"ל שלום ולא היה אפשר לו לר' יוסי להקדים וק"ל:
אחר זמן רב בא לידי ס' זרע ברך ח"ג על ברכות ומידי עוברי חזיתיה להרב ז"ל הפלי' עצה הגדיל תושיה בהקדמות נוראות ואתיא מביניא איזה דברים אשר אני בעניי הכינותי והמה בכתובים מכמה שנים בקונטריסי זה וזכיתי לכוין לדעתו ז"ל. ובמאי דקמן הן כל יקר ראתה עיני שכיונתי קצת לדבריו ז"ל. האמנם לא יוכל יוסף להתאפק לרמוז במה שראיתי לו ז"ל בזה דברים תמוהים ואציגה נא עמך לשונו דף י"ז ע"ד בקיצור וז"ל אפשר לומר אפי' לא היה ר' יוסי מתפלל לא רצה לשאול בשלום אליהו שהוא רבן של חכמים וכו' ע"פ מ"ש האשרי עמ"ש דף כ"ז אמר ר' אליעזר הנותן ש' לרבו וכו' וכתב רש"י דאינו אומר ש' עליך רבי וכו' ועיין בי"ד סי' רמ"ב י"א וכן הוא באשרי דאין שואלין בש' רבו כלל וכו' והן דברי הירוש' פ"ב דשקלים ראה ר' יוחנן שר"א לא שאל בשלמיה וכו' והב' שאין אומר הלכה משמי א"ל דכך המנהג דזעירא לא שאיל בשלמא דרבה וידוע דסתם ר' אליעזר בש"ס הוא תלמיד של רבי יוחנן והוא ר"א ן' פדת וא"כ בירושלמי הוא ר"א ן' פדת וכאן בגמרא משמע ג"כ שהוא ר"א ן' פדת שהיה אמורא תלמיד של ר' יוחנן וראיה שמזכיר בש"ס אחר דברי רב יהודה שאמר בשם רב דף כ"ז וא"כ ק' למ"ד שמותר לשאול בש' רבו רק שיאמר שע"ר וכו' א"כ ק' למה לא נתן ש' ר"א לרבו ר' יוחנן שיאמר לו שע"ר וא"כ דברי ר"א סותרים זא"ז לדעת רש"י וכו' ושאלתי זאת לגאונים ואין פותר לי אח"ך האיר ה' עיני וראיתי באשרי גרסא ר' אלעזר [בן] חסדא ושמחתי מאד לר"א ן' חסדא י"ל סובר שע"ר מותר ור"א ן' פדת תלמיד של ר' יוחנן עשה כפי מנהגו וכו' ומה שהשיב ר' יעקב בר אידי הכל יודעין שר' אלעזר תלמידך וכל התורה שדורש שלך הוא ותמוה איך הוה אמינא וכו' אמרתי שהוא ר' אליעזר הנז' במס' סוכה דף כ"ז ששאלו לר' אליעזר בהלכות סוכה וכו' כל ימי לא אמרתי מה שלא שמעתי מרבותי וא"כ לפ"ז ידעו כלם שאינו סומך על חידושים שלו וכו' כי אם מה ששמע מרבותיו וא"כ יפה אמר לו ר"י בר אידי וכו' הגם מהרש"א כתב שאותו ר' אליעזר יש לומר שהיה תלמיד ריב"ז אבל אח"ך סותר עצמו דבריו דלפ"ז למה לא כתבו חז"ל גבי מדות טובות של ריב"ז דגם זה היה נוהג כל ימיו שלא אמר מה שלא שמע מרבותיו אלא ע"כ דר"א הנז' לא היה תלמי' של ריב"ז לכן נ"ל שזה היה תלמיד ר"י והוא ר"א ן' פדת וא"כ יפה השיב לר' יוחנן הכל יודעים מדה של תלמיד שלך שאין דורש כי אם מה ששמע מרבו כנ"ל עכ"ל בקצור ודלוג והיה לי להעיר אההוא ביני ביני הלשון שדלגתי אמנם לא רציתי להאריך רק את זה אומר וגם זה בקיצור ואני תמיה עליו ועל הגאונים שהרצה דבריו לפניהם איך חשבו כזאת דמ"ש לקמן דף ז"ך ותניא ר' אליעזר אומר המתפלל אחורי רבו והנותן ש' לרבו וכו' הוא ר' אלעזר בן פדת תלמיד ר' יוחנן ומלבד דקשה עליהם שאינם מדקדקים בין ר' אלעזר בלי יו"ד לר' אליעזר ביו"ד. עוד בה תימה עליהם דהרי אמרו ותניא ר' אליעזר אומר ואיך אפשר שיהיה ר' אלעזר ן' פדת שהוא אמורא בבריתא דאפי' ר' יוחנן רבו אמורא ואינו נזכר בבריתא ומהיכא תיתי ואיך עלה על לב שהש"ס יאמר תניא ר' אליעזר ונאמר שהוא ר' אלעזר ן' פדת:
ומה שהכריח דמייתי ליה בתר מימרת רב יהודה אמר רב אינו כלום דהש"ס פריך לר' ירמיה שהתפלל אחרי רב היכי עביד נגד רבו ובפניו התפלל לאחריו ומשו"ה אקדמיה להקשות מדרב ובתר הכי פריך מהבריתא ואלימא טובא למפרך מרב דהוא רביה ואתו עמו עביד איפכא טפי מן הבריתא דאפשר דלא שמיע ליה או יאמר שאינה הלכה ומה גם דר' אליעזר אמרה ואין הלכה כמותו אי נמי דדברי רב הם אמתפלל אחורי רבו ונגד רבו דעסיק ביה והבריתא כוללת מילי אחריני וזה פשוט. ולכל הדברות הם דברי תנא דבריתא בשם ר' אליעזר דהוא ר' אליעזר הגדול ואין לטעות שהוא ר' אלעזר ן' פדת אמורא תלמיד של ר' יוחנן שהיה אמורא ג"כ. ולא היה צריך לגירסת הרא"ש דגריס ר"א בן חסמא ולשמחה מה זו עושה ששמח במציאה שמצא בהרא"ש. גם הביא הגרסא בטעות כמו שנדפס בטעות בהרא"ש ר"א ן' חסדא. ומנא תימרא דחיישינן לחסד"א הלא לא נמצא בתנאים ר"א ן' חסדא וכבר כתב הרב מעדני מלך שט"ס הוא בהרא"ש וצ"ל בן חסמא ע"ש וכן ראיתי שהוא גרסת הרי"ף ר"א בן חסמא:
ואשוב אתפלא בו אשר חשב והכי מסיק דר' אליעזר דאמרו פ' הישן שלא היה אומר דבר וכו' מפי רבו הוא ר' אלעזר בן פדת. והוא פלא. דהרי שם בסוכה ריש דף כ"ח הכי אתמר ת"ר מעשה בר' אליעזר ששבת בגליל העליון ושאלוהו שלשים הלכות בה' סוכה י"ב אמר להם שמעתי י"ח א"ל לא שמעתי ר' יוסי בר יהודה אומר וכו' ולא אמרתי דבר שלא שמעתי מפי רבי מעולם אמרו עליו על ריב"ז וכו' ולא אמר דבר שלא שמע מפי רבו מעולם וכו' וכן היה ר' אליעזר תלמידו נוהג אחריו עכ"ל והכל בריתא אחת בש"ס. ולא אאריך רק דרך קצרה אמינא שאין מקום לדבריו כלל דהאי דלא אמר דבר שלא שמע מפי רבו הוא תנא ומוזכר בבריתא כמ"ש תנו רבנן מעשה בר' אליעזר וכו' ור' יוסי בר יהודה שהוא תנא חולק על הת"ק במספר ההלכות ומפורש כשמש דהוא ר' אליעזר הגדול תלמיד ריב"ז וגם תני תנא דריב"ז לא אמר דבר שלא שמע מפי רבו ומסיים בברית' וכן היה ר' אליעזר תלמידו נוהג אחריו והכל בריתא אחת. וכל זה הפך מ"ש הרב הנז' דהוא ר' אלעזר ן' פדת ושמהרש"א חשב וכו' והן נסתר מחמת שלא מנו זה במדות ריב"ז. והרי נתבאר שזה ברור לעיני הכל ולא שמהרש"א חשב רק מהרש"א אתא לישב לשון הזקקתוני וכו' ולא נסתפק שום בריה שאינו ר"א הגדול ומפורש ומבורר דמנו זה במדות ריב"ז כמבואר הכל בבירור פשוט וגלוי לכל רואי השמש:
ולא עוד אלא בכל זמן שישראל נכנסין לב"כ וב"מ ועונין אמן יהא שמיה רבא וכו'. פי' הרב הגדול מהר"ר יהודה שארף ז"ל כי הנה בתחל' הקדיש אנו מתפללי' על גדולת וקדושת שמו יתברך. וגם מתפללין עלינו ויקרב משיחיה. ואחר כך כשעונים אמן עונים דוקא על גדולת שמו ולא על הנוגע אלינו מביאת המשיח ולזה אומר הקב"ה אשרי המלך שמקלסין אותו כך שכל השבח והתפלה היא לו עד כאן דבריו. ויש להוסיף קצת דמתחלת הקדיש הוה משמע דמתפללים על קדושת שמו ועליהם שאמרו ויקרב משיחי' אבל ממה שעונין איש"ר מוכח דגם מ"ש ויקר' משיחי' אינו בעבור הנוגע להם רק מתפללים שיבא משיח לכבוד שכינתו ותורתו. וז"ש אשרי המלך שמקלסין אותו כך שאין חוששין לכבודם כלל. ופירש רש"י כל זמן שקלוס זה היה בבית המקדש. דכיון דאין כונתם להתפלל עליהם כלל אף מ"ש ויקרב משיחיה מה טוב אם היה בבית המקדש ולעורר רחמיו ית' אומר כן כביכול. ולזה אמרו מנענע בראשו כביכול רמז שמעורר רחמיו במ"ש בתפילין דמארי עלמא שהם בראשו כביכול ומי כעמך ישראל וכו':
מפני חשד ות"ל משום מפולת וכו' עיין פירש"י ואפשר דדייק בברייתא דקתני מפני בכל חד והול"ל מפני חשד ומפולת ומזיקין אלא משמע דיש מציאות דשייך חד ולא אידך ומ"ה מפרשה בדרך שקלא וטריא וגם מ"ש ג' דברים משמע הכי דמנינא למה לי אלא להורות דיש מציאיות חלוקות. ועיין בפאר יעקב ומ"ש בהגהות הרמב"ם ובמחזי' ברכה א"ח סי' צ' בס"ד:
הא קמ"ל דאיכא משמרות ברקיע תבואות שור דף ק"ז.
ר' אליעזר אומר שלש משמרות הוה הלילה תבואות שור דף ק"ז ק"ח:
פעם אחת נכנסתי לחרבה עין יוסף ויו ע"ג:
לאחר שסיימתי תפילתי מגילת ספר בחלק לאוין דף קי"ח:
תוספות ד"ה קשי' דר"מ אדר"מ לחם סתרים:
ד"ה הי' לך להתפלל זהב שבא:
ד"ה ועונים יהא שמיה לחם סתרים זהב שבא:
באדיבות פנינים - הספרייה החופשית pninim.org | לתנאי הרישיון, הקדשות ומידע נוסף
רש״י ד״ה ואב״א ורבנן דרשי וכו' עיי׳ צל״ח דמה ענינו לכאן דכיו דרישא לאו ר״א מוכח דפליגי בהרחקה ומתני׳ דפליגי בהא ר״א וחכמים ה"ל לפרושי הכי. וכתב די״ל דפליגי בהכי אי אזלינן בתר מיעוט ב״א אבל כיון דרישא לאו ר״א והוי משקה"י דקפיד למיעוט ולחכמים קורין בצה״כ ובסוף אזלי בתר המעוט עכ״ד. ויש לפקפק דלר״א גופי׳ הוי בק״ש משיכיר כדלקמן כה״ב ולר״י הוי עד ג׳ שעות וכלדקמן ט״ב והרי דר״א לא קפיד אמיעוט ור״י אזיל בתר המיעוט דהוי זמן קימה ולגבי זמן שכיבה ס״ל לר״י כשעורא דמתניתין שהכהנים מטוהרין ולר״א משקה״י וע״כ דפלוגתייהו בק״ש של ערבית רק בזמן שכיבה אימת ועי׳ רש״י לקמן ט״א ד״ה ורבנן: אי תחלת עי׳ מ״א סי׳ א׳ ס״ק ד׳ ועי׳ שב יעקב חאו״ח סי׳ ח׳. הומ״ל בסומא דמ״מ מדרבנן חייב כתוס׳ סוף רה״ש : רב יצחק ב״ש וברא״ש בר מרתא. תוס׳ ד״ה ועונין עי׳ לקמן כ״א ב׳ ותוס׳ שבת קיט״ב :
תוס׳ ד״ה הי׳ לך ולא השיב שיהרגוני דחורבה אף במקום סכנה לא הוי שכיח הזיקא כלסטים שהם בעלי בחירה וכמ״ש המפרשים דמה״ט צוה ראובן להשליך את יוסף אל הבור שהיו בו נחשים. ומ״מ פריך לת״ק דפלימו משמואל פסחים ח׳ ח״ב דאכתי לא ידע הסברא דשכיח הזיקא. ואף למ״ש המפרשים בה״ד ושמר לי שבא לשמרו מהמזיקין דלרש״י למה הי׳ לו לבא קודם תפלתו ולהמתין. די״ל דסתם חורבה מ״מ לא מקרי שכיח הזיקא וה״ד בסמוך ות״ל משום מפולת והא י״ל דנ״מ כשהוא שליח מצוה דאינן ניזוקין דע״כ מיירי בסתם חורב' כפסחים קי״ב שלא תעבור בישוב דבמקומן חייש אפי׳ בתרי. וצ״ל דפשטות הגמ׳ הי״ל להתפלל תפלה קצרה משמע דמשום שיתפלל בשלימות לא הוי שליח מצוה. וא״ל דאכתי י״ל דמשכחת שהוא שליח מצוה כגון שראה בתוכה אבידתו של חבירו. דמ״מ איכא חשדא דחבירו לא ידע שהוא שליח מצוה להחזיר אבידה ולא תלי׳ בהא דר״מ ורבנן בפ״ק דע״ג אם הדרך מיוחדת לאותו מקום כו׳ והארכתי במק״א : בתרי ופריצי ולמאי דלא ידע אכתי דאשה בדברא לא שכיחא הומ״ל בכשרים וב׳ נשים דלא יתיחדו עם איש אחד :
באדיבות פנינים - הספרייה החופשית pninim.org | לתנאי הרישיון, הקדשות ומידע נוסף
תוס' ד"ה למאן דגני. וז"ל וא"ת והלא ר' אליעזר בעי עד שיכיר בין תכלת לכרתי בק"ש של שחרית וי"ל מ"מ כיון שידע מתי יעלה עמוד השחר קודם שיקום ויזמן עצמו כבר הגיע אותו עת עכ"ל. מבואר מתוס' דס"ל דק"ש של שחרית תלוי בזמן דמשיכיר, ומשיכיר מעכב אפילו בדיעבד דאם קרא קודם משיכיר לא יצא יד"ח. וכן כתבו תוס' לקמן (דף ח: ד"ה לא) וז"ל והאי דנקט לאחר שיעלה עמוד השחר לאו דוקא מיד הוא דהא צריך להמתין לכל הפחות שיעורא דמתניתין עד שיכיר בין תכלת ללבן עכ"ל. אמנם שיטת הרמב"ם (פ"א מהל' קריאת שמע הי"ב) דק"ש תלויה ביום ולילה, ואם קרא ק"ש משעלה עמוד השחר יצא מדהוי יום. אמנם לדעת התוס' זמן ק"ש של ערבית אינו תלוי ביום ולילה אלא בזמן שכיבה וקימה, וזמן שכיבה הוי מבעוד יום סמוך לשקיעת החמה ואילך (עיין תוס' דף ב. ד"ה מאימתי), וזמן קימה הוי משיכיר בין תכלת ללבן.
ע"כ ענין בין השמשות
תוס' ד"ה היה לך להתפלל תפלה קצרה. וז"ל לכאורה משמע שאין זה הביננו דהא קא בעי לקמן מאי איכא בין הביננו לתפלה קצרה א"כ לפ' הקונטרס דפירש דהיינו הביננו קשה אלא ע"כ היינו תפלה אחרינא כדמפ' לקמן צרכי עמך מרובים וגם ע"ז קשה דלקמן אמרינן שאין לומר תפלה של צרכי עמך אלא במקום סכנה ור' יוסי לא היה במקום סכנה פ' במקום לסטים מדהשיב לו שמא יפסיקו בי עוברי דרכים ולא השיב שמא יהרגוני לסטים ונראה לי כפירוש הקונטרס תפלה קצרה דהכא היינו הביננו ואע"ג דלייט עלה אביי אמאן דמתפלל הביננו היינו דוקא בעיר אבל בשדה מותר וכו' עכ"ל. עיין בגמ' לקמן (דף ל.): "מאי איכא בין הביננו לתפלה קצרה הביננו בעי לצלויי ג' קמייתא וג' בתרייתא וכי מטי לביתיה לא בעי למהדר לצלויי בתפלה קצרה לא בעי לצלויי ג' קמייתא ולא ג' בתרייתא וכי מטי לביתיה בעי למהדר לצלויי והלכתא הביננו מעומד תפלה קצרה בין מעומד בין מהלך". ונראה דמבואר בגמ' דתפלת הביננו חלוקה ביסוד דינה מתפלה קצרה, דהביננו הוי קיום תפלה כשמו"ע עצמה, וע"כ אינו חוזר ומתפלל שמו"ע. משא"כ תפלה קצרה דצרכי עמך הוי חלות קיום תחינה בעלמא ואינה קיום תפלה. ולפיכך כשיוצא מהסכנה צריך לחזור ולהתפלל שמו"ע. ונראה עוד דבמקום סכנה אסור להתפלל תפלת הביננו מכיון דהוי חלות קיום של תפלת שמו"ע ואסור להתפללה במקום סכנה משום דלא יוכל להתכוון בכוונת העומד לפני ה' המעכבת בתפלה (עיין ברמב"ם פ"ד מהל' תפלה הט"ו). משא"כ תפלת צרכי עמך שאין בה קיום וחלות שם תפלה ואינה אלא תחינה ובקשה בעלמא, וע"כ נאמרת במקום סכנה.
תוס' ד"ה ועונין. בא"ד. וז"ל וגם מה שאומרים העולם לכך אומרים קדיש בלשון ארמית לפי שתפלה נאה ושבח גדול הוא על כן נתקן בלשון תרגום שלא יבינו המלאכים ויהיו מתקנאים בנו וזה אינו נראה שהרי כמה תפילות יפות שהם בלשון עברי אלא נראה כדאמרינן בסוף סוטה (דף מט.) אין העולם מתקיים אלא אסידרא דקדושתא ואיהא שמיה רבה דבתר אגדתא שהיו רגילין לומר קדיש אחר הדרש ושם היו עמי הארצות ולא היו מבינים כולם לשון הקודש לכך תיקנוהו בלשון תרגום שהיו הכל מבינים שזה היה לשונם עכ"ל. משמע דלתוס' עיקר תקנת אמירת קדיש דרבנן הוא להאמר לאחר לימוד אגדתא. ובאמת נראה דיש בזה מחלוקת בראשונים. דעיין ברמב"ם בסדר התפלה בנוסח הקדיש וז"ל קדיש דרבנן כל עשרה מישראל או יתר שעוסקים בתלמוד תורה שעל פה ואפילו במדרשות או מהגדות כשהן מסיימין אומר אחד מהן קדיש בנוסח זה יתגדל ויתקדש שמיה רבה דעתיד לחדתא עלמא ולאחייה מתייא וכו' על רבנן ועל תלמידיהון וכו' דעסיקין באורייתא וכו' וזהו הנקרא קדיש דרבנן עכ"ל. ומבואר דשיטת הרמב"ם דעל כל לימוד תורה שבעל פה אומרים קדיש דרבנן ולא רק על הגדות. אמנם מרש"י בסוטה (דף מט. ד"ה אקדושה) משמע שחולק ע"ז שכתב וז"ל וכן יהא שמיה רבה מברך שעונין אחר הגדה שהדרשן דורש ברבים בכל שבת היו נוהגים כך וכו' ויש כאן תורה וקידוש השם עכ"ל, ומשמע דלרש"י אין אומרים קדיש דרבנן אלא לאחר לימוד דרשה מפסוק. ולכן אנו נוהגים לומר לאחר פטום הקטורת "אמר ר"ח תלמידי חכמים מרבים שלום בעולם שנאמר וכל בניך לימודי ה' ורב שלום בניך אל תקרי בניך אלא בוניך וכו' ה' עוז לעמו יתן ה' יברך את עמו בשלום", דבכדי שנתחייב לומר קדיש דרבנן צריכים לדרוש פסוק ולא רק ללמוד תושבע"פ. וי"ל דלכן בסוף סדר טהרות המשנה מסיימת במימרא "אמר ריב"ל עתיד הקב"ה להנחיל לכל צדיק וצדיק שלש מאות ועשרה עולמות שנאמר להנחיל אוהבי יש ואוצרותיהם אמלא וכו'", וצ"ב ביסוד מחלקותם.
והנה יש ג' דיני קדיש: א) קדיש דרבנן הנאמר לאחר לימוד תורה - לרמב"ם אחרי כל לימוד תושבע"פ, ולרש"י אחרי לימוד דרשה דקרא, ולתוס' אחרי אגדתא, ב) דין קדיש המפסיק, כגון אמירת חצי קדיש לאחר פסוקי דזמרה שמפסיק בין פסוקי דזמרה וברכות ק"ש, ובתפלת ערבית להפסיק בין ברכת גאל ישראל ושמונה עשרה, ג) דין קדיש המשלים וגומר התפלה דהוא אמירת קדש שלם לאחר שמו"ע אחרי תפלת "ובא לציון גואל". ונראה לומר בדעת הרמב"ם דדין קדיש דרבנן נתקן על לימוד תורה שיש בה קיום דמסורה ומשום כך דין קדיש דרבנן נתקן על לימוד תושבע"פ בלבד, ולא על לימוד תורה שבכתב. והא דאמרינן קדיש לאחר קרה"ת אינו חל מדין קדיש דרבנן, אלא חל מדין קדיש דגמר או קדיש דמפסיק, וכדמוכח מדברי הרי"ף בשם רב נוטראי גאון (במס' מגילה דף יג. בדפי הרי"ף) וז"ל דהיכא דקרו שיתא ואפסיקו בקדיש והדר אפטירו אינו עולה והיכא דלא אפסיקו בקדישא לקמיה הפטרה עולה למניין ז' וטעמא רבה ומסתבר הוא עכ"ל. ר' נוטראי גאון סובר שאם אמרו קדיש אין המפטיר נכנס למנין ז' קרואים ואם לא אמרו קדיש עדיין המפטיר נכלל במנין דז' קרואים, ואי נימא דגדר הקדיש אחרי קרה"ת הוא מדין קדיש דרבנן על קיום מצות תלמוד תורה צ"ע למה תעכב אמירת הקדיש אחרי שש עליות את המפטיר מלהצטרף למנין הז' קרואים. ועל כרחך מוכח דגדר הקדיש אחרי קרה"ת הוא מדין קדיש המפסיק או קדיש המשלים, וע"כ לאחר אמירת הקדיש שוב אין מצטרף המפטיר למנין הקרואים. וכן מוכח מדברי התוס' (מגילה כג א ד"ה כיון) שכתבו "אחר שנסדר הש"ס ותיקנו לומר קדיש בין אותם שקראו ראשונה והמפטיר כמו שתקנו לומר ברוך ה' לעולם אמן ואמן ויראו עינינו אחר השכיבנו וכו' להודיע שתפלת ערבית רשות ה"נ תיקנו לומר קדיש בין השבעה למפטיר להודיע שאינו ממנין השבעה". ומבואר דתיקנו קדיש בין ז' קרואים למפטיר מדין קדיש המפסיק, להראות דהויין ב' דיני קריאה בתורה בפ"ע ולהפסיק ביניהם.
ונתבאר דלשיטת הרמב"ם קדיש דרבנן נאמר רק על לימוד תושבע"פ, ומשום דיש בלימוד תושבע"פ קיום מיוחד של מסורת התורה מדור לדור. ונראה דמסורת התורה מהווה קיום דקבלת עול מלכות שמים. דהנה אמרינן לקמן (דף יג.) דפרשת שמע קודמת לוהיה אם שמוע כדי שיקבל עליו עול מלכות שמים תחילה. והרמב"ם ביאר (פ"א ה"ב מהל' ק"ש) שפרשה ראשונה שבק"ש קודמת מפני שיש בה "יחוד ה' ואהבתו ותלמודו שהוא העיקר הגדול שהכל תלוי בו", ומבואר להדיא דקבלת עול מלכות שמים כוללת ג' ענינים אלו - יחוד ה', אהבת ה', ותלמוד תורה. ונראה שקיום קבלת עומ"ש ע"י תלמודו אינו כשלומד תורה בכתב דעלמא אלא צריך ללמד ולמסור את התורה לאחרים וכמו שכתוב בפרשת ק"ש "ושננתם לבניך", וע"כ בלימוד תושבע"פ ברבים חל קיום זה דקבלת עומ"ש משום דתורה שבעל פה מהווה חפצא דמסורת התורה מרב לתלמיד. וע"כ סובר הרמב"ם דאומרים קדיש דרבנן רק על לימוד תושבע"פ דהוי קיום דקבלת עומ"ש ע"י מסורת התורה.
ובביאור שיטת רש"י י"ל שסובר דקדיש דרבנן נתקן על לימוד תורה של דברי נחמה, דהקדיש מבטא האמונה והבטחון בגאולה העתידה שאז יתגדל ויתקדש שמיה רבה, ומשום כך אין אומרים קדיש דרבנן על לימוד דבר הלכה מתושבע"פ, ורק על דרשה מקרא דהויין דברי נחמה, וכמו שאנו אומרים בסיום פטום הקטורת: אמר ר' אלעזר אמר ר' חנינא תלמידי חכמים מרבים שלום בעולם שנאמר וכל בניך למודי ה' ורב שלום בניך, אל תקרי בניך אלא בוניך כו' ה' עוז לעמו יתן ה' יברך את עמו בשלום. דלרש"י דין קדיש דרבנן דומה לברכות ההפטרה שיסודם אמונה ובטחון בגאולה העתידה, ותרוייהו - ברכות הפטרה וקדיש דרבנן - הויין קיום של אמונה ובטחון ובקשה על הגאולה העתידה, ונאמרים אחרי דברי נחמה מהנביאים. ועיין בגמ' לקמן (דף לא.) דהנביאים סיימו דבריהם בדברי שבח ותנחומים, וכן מנהג הדרשנים לסיים בתפלה שיקויים במהרה הגאולה העתידה ועל זה נתקן קדיש דרבנן. ועיין בתוס' (דף ג. ד"ה ועונין) שהביאו מחלוקת בינם לבין מחזור ויטרי בפירוש יהא שמיה רבה, דלמחזור ויטרי זוהי תפלה שאנו מתפללים שימלא שמו כדכתיב כי יד על כס קה, ומבורך לעולם הוי תפלה אחרת. ואילו לתוס' הפירוש הוא שיהא שם הגדול מבורך והוי תפלה אחת. ונראה דלמחזור ויטרי עיקר הקיום דקדיש הוא אמונה בגאולה העתידה וכשיטת רש"י וע"כ פירש שיהא שם ה' שלם, משא"כ לתוס' הוי תפלה אחת שיהא שמו הגדול מבורך.
רשימות שיעורים לגרי"ד סולובייצ'יק (ניו יורק, 2012), באדיבות ספריא, ברישיון CC BY-NC.
קשיא דרבי מאיר אדר' מאיר. לעיל אמר משעה שבני אדם נכנסין לאכול פתן בערבי שבתות והוא שעור מאוחר משל כהן והכא אמר משעת טבילה שהיא קודם בין השמשות: קשיא דרבי אליעזר. דברייתא אדר' אליעזר דמתני': ואב''א רישא. דמתני': לאו ר' אליעזר היא. והא דקתני דברי ר' אליעזר אסוף הזמן קאי דקאמר עד סוף האשמורה הראשונה ופליגי רבנן עליה ואמרי עד חצות דרבי אליעזר דריש בשכבך זמן התחלת שכיבה שבני אדם הולכים לשכב זה קודם וזה מאוחר. ורבנן דרשי כל זמן שכיבה דהיינו כל הלילה אלא שעשו סייג לדבר ואמרו עד חצות ור''ג לית ליה ההוא סייג: מאי קסבר כו'. הוה ליה לומר זמן הניכר: אי קסבר. דפליגי תנאי לקמן בהא מלתא איכא מאן דאמר ג' משמרות הוי הלילה במשמרות עבודת המלאכים ושיר שלהם נחלק לשלש חלקים ראשונה לכת אחת שניה לכת אחרת שלישית לכת שלישית. ואיכא מאן דאמר ארבע משמרות הוי הלילה: והא קמ''ל. כשנתן לך סימן זמן הקריאה בסוף האשמורה ולא פי' לך סימן מפורש למדך שיש היכר לכל אדם בדבר כי היכי דאיכא ברקיע: ישאג שאוג ישאג. הרי ג': ואשה מספרת עם בעלה. כבר הגיע קרוב ליום ובני אדם מתעוררים משינתן והשוכבים יחד מספרים זה עם זה: מאי קא חשיב. סימנים הללו שנתן למשמרות הארץ היכן נתנו בתחלת האשמורות או בסופן: אורתא הוא. צאת הכוכבים: ושמר. והמתין כמו לא יאמר אדם לחבירו שמור לי בצד ע''ז פלוני (סנהדרין דף סג:) ובב''ק בפ' החובל (דף צ:) שמרה עומדת על פתח חצרה וכן ואביו שמר את הדבר (בראשית לז). שומר אמונים (ישעיהו כו): תפלה קצרה. [הביננו] ולקמן מפרש לה בפרק תפלת השחר (דף כט.): אשרי המלך שמקלסין אותו בביתו כך. אשרי כל זמן שהיה קלוס זה בתוך בהמ''ק: מפני חשד. שלא יאמרו זונה מוכנת לו שם: ומפני המפולת. שחומת החורבה רעועה ומסוכן הוא פן תפול החומה עליו: תיפוק ליה. כלומר למה לנו ג' טעמים לדבר א' הרי די באחת מהן אם לא בא ללמדך שיש שעות שאין הטעם הזה וצריך להניח בשביל זה:
קשיא דר' מאיר אדר' מאיר. דלא מצי למימר בשעה שבני אדם נכנסין וכהן חד שעורא הוא דאם כן רבי מאיר היינו רבי אחאי לפי' רש''י שפי' שרוב בני אדם נכנסין להסב דהיינו בע''ש. [וגם כן] לא מסתברא למימר דבני אדם ממהרין כל כך בערבי שבתות כמו בזמן שהכהנים טובלין דהיינו מבעוד יום קודם הערב שמש: קשיא דרבי אליעזר אדרבי אליעזר. דלא מצי למימר משקדש היום וכהנים נכנסין לאכול בתרומתן חד שעורא הוא. דא''כ ר' אליעזר היינו ר' יהושע: למאן דגני בבית אפל. וא''ת והלא רבי אליעזר בעי (לקמן ד' ט:) עד שיכיר בין תכלת לכרתי בק''ש של שחרית. וי''ל מ''מ כיון שידע מתי יעלה עמוד השחר קודם שיקום ויזמן עצמו כבר הגיע אותו עת: היה לך להתפלל תפלה קצרה. לכאורה משמע שאין זה הביננו. דהא קא בעי לקמן (ד' ל) מאי איכא בין הביננו לתפלה קצרה. א''כ לפי' הקונ' שפי' בכאן דהיינו הביננו קשה. אלא ע''כ היינו תפלה אחרינא כדמפרש לקמן צרכי עמך מרובים וכו'. וגם על זה קשה דלקמן אמרינן שאין לומר תפלת של צרכי עמך אלא במקום סכנה. ורבי יוסי לא הוה במקום סכנה פי' במקום לסטים. מדהשיב לו שמא יפסיקו בי עוברי דרכים ולא השיב שמא יהרגוני לסטים. ונראה לי כפ''ה תפלה קצרה דהכא היינו הביננו. ואע''ג דלייט עלה אביי אמאן דמתפלל הביננו. היינו דוקא בעיר אבל בשדה מותר. והא דאמרי' לקמן מאי איכא בין הביננו לתפלה קצרה. הכי קאמר בין תפלה קצרה דאמר בפ' תפלת השחר (דף כט:) כגון צרכי עמך וכו'. אבל ודאי תפלה קצרה דהכא צ''ל הביננו: ועונין יהא שמיה הגדול מבורך. מכאן יש לסתור מה שפי' במחזור ויטרי יהא שמיה רבא שזו תפלה שאנו מתפללין שימלא שמו כדכתיב (שמות יז) כי יד על כס יה שלא יהא שמו שלם וכסאו שלם עד שימחה זרעו של עמלק ופירושו כך יהא שמי''ה שם יה רבא כלומר שאנו מתפללין שיהא שמו גדול ושלם ומבורך לעולם הוי תפלה אחרת כלומ' ומבורך לעולם הבא. וזה לא נראה מדקאמר הכא יהא שמיה הגדול מבורך משמע דתפלה אחת היא ואינו רוצה לומר שיהא שמו גדול ושלם אלא יהא שמו הגדול מבורך וגם מה שאומרי' העולם לכך אומרים קדיש בלשון ארמית לפי שתפלה נאה ושבח גדול הוא על כן נתקן בלשון תרגום שלא יבינו המלאכים ויהיו מתקנאין בנו וזה אינו נראה שהרי כמה תפלות יפות שהם בלשון עברי אלא נראה כדאמרינן בסוף סוטה (דף מט) אין העולם מתקיים אלא אסדרא דקדושתא ואיהא שמיה רבא דבתר אגדתא שהיו רגילין לומר קדיש אחר הדרשה ושם היו עמי הארצות ולא היו מבינים כולם לשון הקודש לכך תקנוהו בלשון תרגום שהיו הכל מבינים שזה היה לשונם:
206ימים לסיום הש״ס