דף יג - ב
אמר לו רבי עקיבא: הרי הוא אומר "אשר אנכי מצוך היום על לבבך". ואילו כדבריך, שדי בכוונה עד כאן, הרי היה צריך לומר בלשון עבר, "אשר צויתיך". ובהכרח, מכאן אתה למד, שגם כל הפרשה כולה צריכה כוונה, שעל כולה נאמר "על לבבך". [22]
אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן: הלכה כרבי עקיבא, שכל הפרשה הראשונה צריכה כוונה [23].
איכא דמתני לה, לדברי רבה בר בר חנה, אהא דתניא:
הקורא את שמע צריך שיכוין את לבו להבנת המילים בשתי הפרשיות הראשונות. [24]
רבי אחא משום רבי יהודה אומר: כיון שכוון לבו בפרק ראשון, שוב אינו צריך.
ועל כך אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן: הלכה כרבי אחא שאמר משום רבי יהודה, שדי בכוונת פרק ראשון בלבד [25].
תניא אידך: "והיו", מלמד שלא יקרא למפרע.
"על לבבך" - רבי זוטרא אומר, בא הכתוב ללמד כי עד כאן, עד תיבות "על לבבך", [26] מצות כוונה. מכאן ואילך, מצוות קריאה בלבד, ואינו צריך לכוון.
רבי יאשיה אומר: "על לבבך" בא ללמד להפך: עד כאן, עד סוף פרשה ראשונה, יש גם מצות קריאה. אך מכאן ואילך, בפרשה שניה, אין בה אלא מצות כוונה בלבד.
והגמרא דנה בדבריהם ומבארת את כוונתם:
והניחה הגמרא שלפי רבי זוטרא יש בפרשה הראשונה רק "מצוות כוונה", ולא מצות קריאה, ודבריו הם תמוהים, לכאורה.
כי מאי שנא "מכאן ואילך", בפרשה השניה, שיש בה מצות קריאה, משום דכתיב בה "לדבר בם", הרי הכא נמי, בפרשה ראשונה יש בה מצות קריאה, כי הא כתיב גם בה "ודברת בם"!?
ומבארת הגמרא: הכי קאמר רבי זוטרא: עד כאן, עד סוף פרשה ראשונה, יש מצוות כוונה וגם מצוות קריאה. אך מכאן ואילך, בפרשה השניה, יש רק מצוות קריאה, בלא כוונה.
ועדיין דנה הגמרא בדברי רבי זוטרא: ומאי שנא פרשה ראשונה [27] שאמר עליה "עד כאן מצוות כוונה וקריאה", משום דכתיב בה "על לבבך", ללמד על מצוות כוונה, וגם נאמר בה "ודברת בם" ללמד על מצוות קריאה. הרי התם נמי, בפרשה שניה, הא כתיב "על לבבכם", וגם נאמר בה "לדבר בם". ואם כן, למה אין גם בה מצוות כוונה!?
ומבארת הגמרא: רבי זוטרא סבר שההוא "על לבבכם" האמור בפרשה השניה, לא נאמר כלל לגבי כוונה, אלא מיבעי ליה ללמד כדרבי יצחק, דאמר "ושמתם את דברי אלה על לבבכם", מלמד הכתוב שצריכה שתהא שימה, הנחת תפילין של יד, כנגד הלב.
ועתה מבארת הגמרא את דברי רבי יאשיה:
אמר מר: רבי יאשיה אומר, עד כאן מצות קריאה. מכאן ואילך מצוות כוונה.
ודנה הגמרא: מאי שנא מכאן ואילך, בפרשה שניה, שיש בה מצוות כוונה משום דכתיב "על לבבכם", הכא נמי, בפרשה ראשונה, הא כתיב "על לבבך".
ומבארת הגמרא: הכי קאמר רבי יאשיה: עד כאן בפרשה ראשונה יש גם מצוות קריאה וגם מצוות כוונה. אך מכאן ואילך בפרשה שניה, יש רק מצוות כוונה, בלא קריאה.
ועדיין דנה הגמרא בדברי רבי יאשיה: ומאי שנא פרשה ראשונה שאמר עליה "עד כאן מצוות קריאה וכוונה", משום דכתיב בה "על לבבך" ללמד על מצוות כוונה, וגם נאמר בה "ודברת בם" ללמד על מצוות קריאה. הרי התם נמי, בפרשה שניה, הא כתיב "על לבבכם", וגם נאמר בה "לדבר בם", ואם כן, למה אין בה גם מצוות קריאה.
ומבארת הגמרא: רבי יאשיה סבר שההוא "לדבר בם", לא נאמר כלל לגבי קריאת שמע, [28] אלא בדברי תורה כתיב. שהרי נאמר שם "ולמדתם אותם את בניכם לדבר בם". והכי קאמר רחמנא: אגמירו בנייכו תורה, כי היכי דליגרסו בהו.
תנו רבנן: "שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד". עד כאן, עד סוף פסוק זה בלבד צריכה [29] קריאת שמע כוונת הלב, להבין שבדבריו אלו מקבל עול מלכות שמים, דברי רבי מאיר.
אמר רבא: הלכה כרבי מאיר.
תניא, סומכוס אומר: כל המאריך באמירת "אחד" כדי לכוון בה, מאריכין לו ימיו ושנותיו. [30]
אמר רב אחא בר יעקב: והיינו דוקא כשמאריך באמירת הדלי"ת שבתיבת אחד, שבה הוא מכווין להמליך את הקב"ה בד' רוחות, [31] ולא כשמאריך בחי"ת [32].
אמר רב אשי: ובלבד שלא יחטוף באמירת החי"ת שבתיבת אחד. [33]
רבי ירמיה הוה יתיב קמיה דרבי חייא בר אבא, חזייה רבי חייא לרבי ירמיה דהוה מאריך טובא באמירת "אחד", אמר ליה: כיון שהארכת כדי שיעור שבו אמליכתיה קבלת עול מלכות שמים, בכוונתך שה' אחד למעלה ולמטה ולארבע רוחות השמים, תו לא צריכת להאריך יותר [34].
אמר רב נתן בר מר עוקבא אמר רב יהודה הקורא קריאת שמע כשהוא מהלך, צריך [35] לעצור מהילוכו כדי לומר "על לבבך" בעמידה כדי שיכוון בה יותר מעת הילוכו. ותמהה הגמרא וכי דוקא תיבות "על לבבך" סלקא דעתך שיאמר בעמידה, ואילו את שאר הפרשה יאמר בהליכה?
ומבארת הגמרא: אלא אימא מתחילת הפרשה עד "על לבבך" יאמר בעמידה כי עד כאן מצוות כוונה, [36] מכאן ואילך לא.
ורבי יוחנן אמר כל הפרשה כולה בעמידה [37]. ואזדא רבי יוחנן לטעמיה לעיל, דאמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן: הלכה כרבי אחא שאמר משום רבי יהודה שכל הפרשה הראשונה טעונה כוונה, ולכן צריך לומר כולה בעמידה [38].
תנו רבנן: "שמע ישראל ה' אלוהינו ה' אחד" זו קריאת שמע של רבי יהודה הנשיא [39].
ומבארת הגמרא היכן מצינו שרבי היה קורא רק פסוק ראשון: אמר ליה רב לרבי חייא: ראיתי את רבי מתחיל ללמד קודם זמן קריאת שמע, וכשהגיע הזמן לא חזינא לרבי ["רבי יהודה הנשיא"] דמקבל עליה עול מלכות שמים.
אמר ליה רבי חייא: "בר פחתי" [בן גדולים], בשעה שרבי מעביר ידיו על פניו [40] באמצע השיעור, אז הוא קורא קריאת שמע ומקבל עליו עול מלכות שמים.
ודנה הגמרא: האם אחר השיעור היה רבי חוזר וגומרה, [41] או כיון שעבר זמנה שוב אין חוזר וגומרה? בר קפרא אמר: אינו חוזר וגומרה [42].
רבי שמעון ברבי אמר: חוזר וגומרה.
אמר ליה בר קפרא לרבי שמעון ברבי: בשלמא לדידי דאמינא אינו חוזר וגומרה, היינו דמהדר [מקפיד] רבי ללמד כל יום שמעתא דאית ביה ענין יציאת מצרים כדי לצאת בכך חיוב הזכרת יציאת מצרים, ונצרך לכך משום שאינו אומר פרשת "ויאמר" [43].
אלא לדידך דאמרת שאחר השיעור חוזר וגומרה, למה ליה לאהדורי להזכירה בתוך השיעור, והרי יוצא ידי חובתו בהזכרתו אחר כך כי זמנה כל היום.
וענה לו רבי שמעון: רבי הוצרך לדבר בשיעורו מענין יציאת מצרים, כיון שלכתחילה צריך להזכיר יציאת מצרים בזמנה, דהיינו בזמן קריאת שמע [44].
אמר רבי אילא בריה דרב שמואל בר מרתא משמיה דרב: אמר פסוק "שמע ישראל" בכוונה, וכשהמשיך לקרוא את שאר הפרשה נאנס בשינה ואמרם מתוך נמנום בלא כוונה [45], יצא ידי חובתו בכל הפרשה.
הגמרא מסייעת לדבריו: אמר ליה רב נחמן לדרו עבדיה, אם תראה שאני מנמנם בקריאת שמע, בפסוקא קמא צערן כדי שאתעורר ואקרא בכוונה, אך טפי לא תצערן.
וכן מצינו שאמר ליה רב יוסף לרב יוסף בריה דרבה: אבוך, רבה, היכי הוה עביד כשהיה מתנמנם בקריאת שמע?, אמר ליה, בפסוקא קמא הוה קא מצער נפשיה לקרוא בכוונה, טפי לא הוה מצער נפשיה.
אמר רב יוסף: פרקדן אדם השוכב על גבו ופניו למעלה [46], לא יקרא קריאת שמע משום שמקבל עול מלכות שמים בדרך גאוה.
ומדייקת הגמרא: משמע שרק מקרא קריאת שמע הוא דלא ליקרי כשהוא פרקדן, הא מיגנא לישון באופן זה מישרא שרי, ולכאורה תמוה והא רבי יהושע בן לוי לייט [קילל] אמאן דגני אפרקיד [47]?
מתרצת הגמרא: אמרי: מיגנא כי מצלי, כשהוא מוטה על צדו מעט - שפיר דמי אף שהוא שוכב על גבו, אבל מקרא קריאת שמע אף על גב דמצלי אסור [48] כי עדיין נחשב כדרך גאוה, ורב יוסף עסק באופן זה ולכן לא אסר אלא לקרוא קריאת שמע.
ומקשה הגמרא: והא רבי יוחנן שכב על גבו ומצלי והטה על צדו וקרי קריאת שמע, ומוכח שאינו נחשב דרך גאוה [49].
ומחלקת הגמרא: שאני רבי יוחנן משאר בני אדם, שהותר לו לקרא כשהוא שוכב על גבו ומוטה מעט על צדו, כיון דבעל בשר הוי וקשה לו לשכב על צדו לגמרי, ולכן די לו בהטיה על צדו כדי שלא תחשב שכיבתו דרך גאוה.
שנינו במשנה: ובפרקים שואל מפני הכבוד ומשיב ... דברי רבי מאיר.
הגמרא דנה ממה נפשך: "משיב" מחמת מאי? אילימא מפני הכבוד, השתא הרי כבר שנינו שמפסיק ומשאל שאיל שלום מפני הכבוד, אהדורי מיבעיא!? והרי יש יותר צורך להשיב שלום מאשר להקדימו למי שלא שאל בשלומו.
אלא תאמר שכוונת המשנה ששואל מפני הכבוד ומשיב שלום לכל אדם, אם כן אימא סיפא, "ובאמצע שואל מפני היראה ומשיב" ולפי הביאור ברישא יש לדון בסיפא "משיב" מחמת מאי, אילימא מפני היראה, השתא הרי כבר שנינו שמפסיק ומשאל שאיל שלום מפני היראה, אהדורי מיבעיא?
אלא תאמר שהכוונה בסיפא שבאמצע משיב מפני הכבוד, אם כן נמצא דהיינו דעת רבי יהודה שחלק בסיפא על תנא קמא, דתנן "רבי יהודה אומר באמצע שואל מפני היראה ומשיב מפני הכבוד, ובפרקים שואל מפני הכבוד ומשיב שלום לכל אדם". ובמה נחלק על רבי מאיר? [50] לפיכך מבארת הגמרא: משנתנו חסורי מחסרא ברישא ובסיפא, והכי קתני: בפרקים שואל מפני הכבוד ואין צריך לומר שהוא משיב מפני הכבוד, ובאמצע שואל מפני היראה ואין צריך לומר שהוא משיב מפני היראה, דברי רבי מאיר.
"רבי יהודה אומר: באמצע שואל מפני היראה ומשיב מפני הכבוד, [51]
הערות
[22] תוס' [ד"ה אשר] כתבו שגם רבי עקיבא הוצרך למיעוט של תיבת "האלה" ללמד שאינו צריך לכוון אלא בפרשה ראשונה ולא בשניה. והוכיח מכך הפרי חדש [סז] שגם חיוב קריאת פרשה שניה הוא מן התורה, ולכן צריך מיעוט. אך בשאגת אריה [ב] דחה שרבי אליעזר לא דרש "האלה" כשם שר"ע לא דרש לשון הוה של "מצוך". ועוד ש"האלה" נצרך למעט שאר קריאות מהתורה שאינן בלשון הקדש דוקא.
[23] הרשב"א [בביאורו הא' בסמוך] נקט שהנדון [בברייתא זו ובכל הסוגיא] הוא על כוונה לצאת ידי חובת ק"ש, שצריך לכוונה לכתחילה אפילו למ"ד שמצוות אינן צריכות כוונה [ולכן לא הקשתה הגמרא לעיל מברייתא זו על מ"ד אין צריכות כוונה], ומשמע כהמג"א [ס ג] שבמצוות דרבנן אפילו לכתחילה אין צריך כוונה, ולכן לכולי עלמא אין צריך כוונה אלא בחלק מקריאת שמע ולא בכולה. אולם הרמב"ן במלחמות ה' [ר"ה ז א בדפי הרי"ף] כתב שכל סוגיין כמ"ד מצוות צריכות כוונה [וביאר שהגמרא לא הקשתה מברייתא זו, כי העדיפה להקשות מ"סתם משנה"], ותמה הטורי אבן שכאן מדובר בכוונה להבין מה שאומר ולא לצאת ידי חובה, שהרי אפילו רבא שסובר אין צריכות כוונה אמר בסמוך הלכה כרבי מאיר שצריך כוונה בפסוק ראשון, [וכנ"ל מדברי הרשב"א בביאורו הב'] וכן הוכיח הפני יהושע.
[24] לעיל הבאנו בשם הריטב"א שלכולי עלמא בפרשת ציצית אין צריך לכוון בכל תיבה, ולכן ביארנו שגם לת"ק צריך לכוון רק בשתי פרשיות ראשונות, וכן ביאר הפרי חדש [סז, והוכיח שיש חיוב קריאה מהתורה בשתי הפרשיות]. אך מדברי המאירי משמע שת"ק מחייב כוונה בכל שלשת הפרשיות. וכן נקט השאגת אריה [סי' ב. וביאר שבחלק מהק"ש מהכוונה מדאורייתא וחלק מדרבנן]
[25] הצל"ח ביאר שיש חילוק היכן אמר שכך ההלכה, כי לדברי רבי עקיבא אם לא כוון בפרשה ראשונה אינו יוצא אפילו דיעבד, אך גם בפרשה שניה צריך לכוון לכתחילה, ואילו לדברי רבי אחא בפרשה שניה "אינו צריך" כלל לכוון ואפילו לכתחילה. ובמלא הרועים ביאר שרבי אחא אמר שכוון ב"פרק ראשון" וכוונתו שצריך לכוון גם ב"ברוך שם כבוד מלכותו" ולכן פירש רש"י "כל פרשת שמע", אך לרבי עקיבא שלמד מקרא על כל פרשה ראשונה דוקא, אין צריך לכוון בבשכמל"ו.
[26] כך ביאר המאירי את דברי רבי זוטרא, והביא שיש מפרשים שהכוונה לכל פרשה ראשונה, וכתב שהם דברי נביאות. ולכאורה זו גם כוונת רש"י [ד"ה א"ר יאשיה] שביאר רק בדברי רבי יאשיה ש"עד כאן" היינו עד סוף פרשה ראשונה, ומשמע שאת דברי רבי זוטרא ביאר כפשוטם עד "על לבבך" דוקא. אך ביאור רש"י היה תמוה לב"ח שהרי אם "עד כאן" של רבי זוטרא נסוב על "על לבבך" מסתבר שזו גם כוונת רבי יאשיה. ולכן נקט שכוונתו לבאר כך גם בדברי רבי זוטרא. [ומחק את התיבות "א"ר יאשיה"]. והפני יהושע כתב שרש"י פירש כן רק בדברי רבי יאשיה כי בכל השקו"ט בדבריו בסמוך מבואר שכוונתו ב"מכאן ואילך" על פרשה שניה. אך לרבי זוטרא רק בהוה אמינא שלמד מ"ודברת בם" מדובר על כל פרשה ראשונה, אך למסקנא שלמד מ"על לבבך" למצוות קריאה וכוונה, יתכן דהיינו דוקא עד "על לבבך".
[27] לביאור המאירי קושיית הגמרא על כל הפסוקים אחר "על לבבך" וכמו שביאר הפני יהושע שכאן כבר ידעה הגמרא שכוונתו למצוות קריאה וכוונה ומקורו מ"על לבבך", ורק עד שם צריך כוונה.
[28] רבינו יונה [ט א בדפי הרי"ף] הוכיח מכאן שחיוב קריאת פרשה שניה אינו מן התורה, כי אף שאין הלכה כרבי יאשיה בענין הכוונה, כי להלכה רק פסוק ראשון טעון כוונה, מכל מקום, הלכה כמותו שרק בפרק ראשון נאמרה מצוות קריאה. וכ"כ בשאגת אריה [ב], והוסיף שלמסקנא זו נמצא שגם רבי זוטרא אינו לומד מצות קריאה מ"לדבר בם", שהרי פרשה שניה אינה מהתורה.
[29] המאירי הביא שיש מדקדקים מלשון "צריכה" שחיוב הכוונה הוא רק לכתחילה, אך בדיעבד גם אם לא כוון בפסוק ראשון יצא, ודחה דבריהם. ובשו"ע [סג ד] פסק שאם לא כוון לבו בפסוק ראשון חוזר וקורא. והפמ"ג [א"א ו] הסתפק אם החיוב לחזור מדאורייתא או מדרבנן. ורבינו יונה כתב שאמנם לדעת רבי מאיר שהחיוב רק בפסוק ראשון אי אפשר ללמוד מ"על לבבך", אך יש מקור לחיוב דאורייתא מהגזירה שוה להלן [טז א] "שמע שמע", שנאמרה בפסוק "הסכת ושמע" דהיינו כוון בלבבך. ובמ"ב [ס יא] משמע שחיוב הכוונה בפסוק ראשון אין צורך ללמדו מקרא, אלא סברא היא שבו עיקר קבלת עול מלכות שמים.
[30] באבי עזרי [תשובה ה ה] הביא בשם הגרי"ז שתקנו להאריך ב"אחד" ולא ב"ה' אלוהינו", משום ש"ה' אלוהינו" כנגד "אנכי ה"' וזהו עצמותו ית' שאין בו מושג של מקום, ולא שייך ליתן לו גבול של מעלה ומטה וד' רוחות. ורק ב"אחד" שהוא כנגד "לא יהיה לך", די שיקבל על עצמו מלכות שמים בגבולות אלו, כי כל אפשרותו לעשות אלוהים אחרים היא רק בגבולות אלו. וראה עוד באדרת אליהו [שמות כו ו] ובנפש החיים [ג ז-יב] ובהליכות שלמה [תפלה פ"ז הערה 14].
[31] רש"י פירש "שיעשנו בלבו יחיד בשמים ובארץ ולארבע רוחותיה" ודקדק הגר"א [סא טו] שמכוון הכל בד', ושלא כדברי רבינו יונה שבד' מכוון רק על ד' רוחות, ואילו בח' מכוון על השמים והארץ, ובשו"ע [סעי' ו] פסק כרבינו יונה. וכתב הב"י שאין להדגיש הד' יותר מדאי, והב"ח כתב שידגישנה בנשימת הרוח שמוציא בפיו, ולא יאריך בד' כנקודת הצירי, והשל"ה התריע שע"י ההדגשה נראית כנקודה בשוא, ובשו"ע הגר"ז [סא ז] כתב שלא יאריך אלא במחשבתו, ויכול להמשיך לכוון אחר סיום האמירה, ומקורו מתרומת הדשן [כז] ומג"א [קכח עג] שיכוון סמוך לאמירה, וע"ע בסמוך.
[32] כי כל עוד לא אמר את הד' אין משמעות לתיבת "אחד" ומה בצע בהארכתו [רש"י]. והרא"ש כתב שלא יאריך בא' שלא יראה כאומר "אי חד", והב"י [סא] כתב שמקורו בירושלמי. והמג"א [ס"ק ה] הביא בשם הגאונים שבא' כמעט חוטפין, ומאריכין בח' שליש ובד' שני שלישים.
[33] שלא ימהר בח' בשביל אריכות הד', כי במהירותו יקראנה בשוא במקום בקמץ, ונמצא שלא אמר כלל "אחד". [רש"י, ראה מעדני יו"ט י]. וכתב רבינו יונה שמכאן משמע שצריך להאריך מעט בח' כדי שימליך בשמים ובארץ, שלכך רומזת החטוטרת שבגג הח', כמבואר במנחות [כט ב]. אך מדברי רש"י לעיל משמע שלא יאריך ולא יכוון בח' כלל אלא רק בד' [ראה משנה ברורה שם יח]. ויתכן שבכך נחלקו האחרונים, אם צריך להאריך באמירת הד' שהאריכות היא ביחס לח', או שהאריכות במחשבה וכולה בד' בלבד.
[34] בשו"ע [סעי' ו] כתב "ובלבד שלא יאריך יותר", והעיר הפרי חדש שבסוגיין משמע שרק אינו צריך להאריך, אך אין איסור בדבר. ויתכן לבאר על פי דברי הגרי"ז [בסוף כתבי הגר"ח] ש"צריך להאריך" אינו מדיני הכוונה הנצרכת באמירת "אחד", כי אין שיעור לכוונה, אלא הוא שיעור שנקבע לאורך האמירה, ועל כך נפסק שאין להאריך יותר, אך רבי חייא אמר לרבי ירמיה שאינו צריך לכוון יותר [וממילא יקצר את שיעור האמירה]. ויתכן שמקור השו"ע להגביל האריכות הוא משום שאינו נכלל בין הדברים שמאריכין בהם [להלן נד ב], כי אינו כשאר הדברים שמעלתו כפי שמאריך בהן, כי מעלתן בעצם האריכות, אך בק"ש גבול האריכות כפי הכוונה הנצרכת. ועי' אגרות משה [או"ח ח"ה ה].
[35] כך פירש רש"י [ד"ה בעמידה], וכן הוא בתנחומא [לך לך א]. אך תוס' [ד"ה על] נקטו שרק מצוה מן המובחר לעמוד. ובמשנה ברורה [סג ט] כתב שהקורא בהליכה בדיעבד יצא.
[36] כך פירש רש"י [שם], והיינו שרב יהודה סובר כרבי אליעזר שמצות כוונה עד "על לבבך". וכן משמע מדברי תוס' [ד"ה על] שלהלכה די לעמוד בפסוק ראשון כי רק בו כוונה מעכבת. אך הרא"ש הביא שהראב"ד ביאר בשם גאון שחיוב העמידה הוא כדי שלא יחשב כקורא עראי, [ואפילו אם מצוות כוונה רק בפסוק ראשון, צריך לעמוד עד "על לבבך"]. ומה שאינו צריך לעמוד בכל הפרשה, הוא משום שבפסוק הבא נאמר "ובלכתך בדרך".
[37] הרי"ף הביא שיש מוכיחים שהלכה כרבי נתן שעד "על לבבך" בעמידה, ממה שפסק רבא כרבי מאיר שרק פסוק ראשון צריך כוונה, ודחה דבריהם שהפסק כרבי מאיר נוגד גם לרבי נתן, וכתב שאין צריך לעמוד אלא בפסוק ראשון. אכן לדעת הראב"ד יתכן שטעמו של רבי נתן משום קריאה עראי, ואין דברי רבא אינם סותרים לדבריו, אך טעמו רבי יוחנן שמצריך לעמוד בכולה הוא משום כוונה, ולכן לא למד מ"ולכתך בדרך" שבהמשך הפרשה יכול להלך, כי בהליכה אינו יכול לכוון, ונמצא שלא כדברי רבא שהכוונה רק בפסוק ראשון. [ראה מעדני יו"ט ע, וביאור הגר"א סג ו]
[38] בנחלת דוד הקשה לביאור הראב"ד שהעמידה נצרכת כדי שיקרא דרך קבע, איך מוכח ש"רבי יוחנן לטעמיה" והרי יתכן שהעמידה בכולה נצרכה רק שתהא קבע ולא לכוונה. ומעדני יו"ט [ע], וביאור הגר"א [סג ו] הקשו לביאורו, מה יועיל שרבי יוחנן לטעמיה שצריך כוונה בכל הפרשה, והרי "ובלכתך בדרך" מלמד שאין צריך כוונה. וכבר מבואר בהערה הקודמת שנחלקו בכך רבי יוחנן ורבי נתן, וכיון שרבי יוחנן סובר שהעמידה משום כוונה, לא מועיל לו ההיתר מ"ולכתך" כי אינו מכוון, ולכן אמרו ש"רבי יוחנן לטעמיה".
[39] הרשב"א [בסמוך, ובשו"ת ח"א שכ] נקט שחיוב קריאת שמע מדאורייתא הוא רק על פסוק ראשון, ולפיכך קרא רבי רק פסוק ראשון, וכן כתב בשבת [יא א] שרבי תורתו אומנותו ולכן הפסיק רק לפסוק ראשון שחיובו מדאורייתא. [וכן נקטו רבינו חננאל והרמב"ן במלחמות ה' ר"ה שם]. והפרי חדש [סז] דחה ראייתו על פי דברי הרא"ש שהמלמד לרבים אינו מפסיק, ואף אם כל הפרשה דאורייתא לא קרא אלא פסוק ראשון שהוא קצר ויכול לאומרו בלי הפסק הלימוד [והעיר שלעיל ב א כתב הרשב"א שכל פרשה ראשונה דאורייתא, ועי' פמ"ג קו ה]. ורבינו יונה [ט א בדפי הרי"ף] כתב שרבי קרא כל הפרק הראשון, [כי סבר שמדאורייתא צריך לקרא את כולו]. ולכאורה תמוה, שהרי בסמוך אמרו שקרא בשעה שהעביר ידיו על עיניו, ואין צריך להעביר ידו אלא בפסוק ראשון. ובאבי עזרי [ק"ש א א] ביאר שאף אם כל שלש פרשיות דאורייתא כשהוא אנוס בלימוד לאחרים יוצא בפסוק ראשון, כי הוא עיקר קבלת עול מלכות שמים ואילו את שאר הפרשיות אומר רק כדי לפרש על מה הוא מקבל עול, ובאונס די בעצם קבלת עול, וראה עוד בסמוך.
[40] הרא"ש ביאר שעשה כן כדי שלא יסתכל בדבר אחר שמונעו מלכוין, ובאורח נאמן כתב שאם יכוון יותר בהביטו בסידור לא יכסה עיניו, והבן איש חי [וארא ו] כתב שיכסם גם בבשכמל"ו שהכוונה מעכבת בו. אך רבינו יונה פירש שלא רצה שיראו שהוא רומז בעיניו לכל צד להמליך את הקב"ה בד' רוחות, ויתכן שכן נקט גם הרמב"ם ולכן לא הזכיר מנהג זה שאינו שייך אלא באדם שהרבים מסתכלים על הנהגתו. [וראה בערוך ערך בר פחתי שרק באותו יום עשה רבי כן כי היה שם מין אחד ולא רצה שילעיג עליו]. ורבינו חננאל וראבי"ה [מו] ביארו שקרא ק"ש בשעה שהעביר ידו לרחוץ פניו. ומהר"ם חגיז [במשנת חכמים תצד] ביאר שעושין כן כדי להראות שאמונתנו בקוב"ה היא בעצימת עינים ללא חקירות כלל.
[41] רבינו חננאל והגהות אשר"י נקטו שחוזר רק על פרשת "ויאמר", ומשמע שנקטו שפרשת "ויאמר" היא מחיוב הזכרת יציאת מצרים כל היום, ומה שהזכיר רבי בדבריו ענין יציאת מצרים כדי להזכירה ב"זמן ק"ש" [רש"י ד"ה בזמנה] הוא משום שמצוותה הוא חלק ממצות ק"ש [כדברי הגר"ח ב"אש תמיד", וראה מנחת חינוך כא ופתיחת פמ"ג להל' ק"ש שהרמב"ם לא מנאה כמצוה בפני עצמה] ועדיין הוצרך לחזור ולאמרה כתיקונה. ותוס' הרא"ש כתב שחוזר כאדם הקורא בתורה, ומשמע כדברי המג"א [קו ה] שהמלמד לאחרים קורא רק פסוק ראשון ואחר הלימוד "יגמור כל קריאת שמע", ועוד כתב המג"א [ע ה] שהעוסק בצרכי ציבור ועבר זמן ק"ש "יאמר פרשה שיש בה יציאת מצרים". והיינו שאחר זמן ק"ש אינו חייב בק"ש אלא רק בהזכרת יציאת מצרים שזמנה כל היום [שאגת אריה י], אך החיוב להזכירה בפרשת "ויאמר" הוא רק כשקורא ק"ש [עי' מ"ב סז ג, ותהל"ד נח ח]. והרא"ה כתב שאף אחר זמן ק"ש חוזר וקוראה עם ברכותיה כדי לצאת חובתו מדרבנן. ובאהל מועד הביא בשמו שאפילו קרא בתחילה ג' פרשיות יכול לחזור לאומרה עם ברכותיה, כי הברכות נתקנו לאמרם עם ק"ש ויתכן שטעם השו"ע כהרא"ה שחוזר מדינא [וראה ריטב"א ופרי יצחק א]. ובשו"ע [ס ב] כתב ש"חוזר וקורא הברכות בלא ק"ש" [כהרשב"א לעיל יב א] וסיים "ונ"ל שטוב לחזור עם ק"ש", ויתכן שחושש לדעת הרא"ה שחוזר מדינא. [והפמ"ג כתב שחושש לדעות שברכות מעכבות, והגר"א כתב כדי לעמוד בתפילה מתוך תורה, ובביאור הלכה כתב שנפ"מ בטעמיהם לאחר זמן ק"ש שלא שייך טעם ברכות מעכבות, וראה משנה ברורה סו נג בשם ברכ"י, וצ"ע]. ובאבי עזרי [שם] ביאר כדרכו, כיון שקיבל עול בפסוק ראשון, שוב הוא חל על מה שהוא חוזר וגומר את הקריאה אפילו אחר זמנה, ובר קפרא סובר, כיון שהיה אנוס בעת קבלת העול, אינו צריך לשוב ולפרט על מה מקבלו.
[42] בשו"ת משכנות יעקב [פ] הקשה מכאן על שיטת הכסף משנה [ק"ש א יג] שזמן ק"ש מדאורייתא הוא כל היום, שהרי לדבריו היה רבי צריך לחזור כדי לקיים מצוותה מהתורה. [והיינו רק לביאור רבינו יונה הנ"ל, כי לשאר הראשונים שרק פסוק ראשון דאורייתא, הרי שאר הפרשה תלויה בזמן שקבעו רבנן].
[43] במשנה ברורה [סז ג] כתב שאחר ד' שעות אינו אומר אמת ויציב, כי אף שזמן הזכרת יצי"מ כל היום, לא תקנו עליה ברכה. ולכאורה מוכח כן מדברי בר קפרא שרבי הוצרך לדבר מענין יצי"מ, כי אחר כך אינו אומר "אמת ויציב". ויש לדחות כמבואר לעיל שבזמן ק"ש יש חיוב הזכרת יצי"מ ב"ויאמר" מדיני ק"ש, ולפיכך קושייתו היא רק למ"ד שאח"כ חוזר וגומר כל פרשת שמע, ונמצא שיזכיר ב"ויאמר", ובשו"ת משכנות יעקב [שם] ביאר באופן אחר.
[44] כך פירש רש"י [ד"ה בזמנה], ובפשטות כוונתו כנ"ל, שזמנה כק"ש כי היא חלק ממצות ק"ש, וכן ביאר באור שמח [ק"ש א ג]. אך בשאגת אריה [י] ביאר שאף שזמנה כל היום, רבי היה מהדר לקרותה בזמן ק"ש כי תקנו לקרותה עם ק"ש, וראה משנה ברורה [סג טז] ועמק ברכה [ק"ש ב]. ומדברי רש"י [ד"ה וקא] מבואר שרבי סיים שיעורו אחר ד' שעות, שהרי פירש שדיבר מיציאת מצרים "במקום פרשת ציצית ואמת ויציב" וזמן הברכות עד ד' שעות.
[45] הרמב"ן במלחמות ה' [ר"ה שם] והרא"ה נקטו שקרא רק פסוק ראשון ונרדם ולא קרא יותר, וכתב המאירי שמכל מקום לא יצא ידי מצוות חכמים לקרא כל הפרשיות וברכותיהן אך רבינו יונה תמה אם כן איך יצא ידי חובתו, ואיך אמר רב נחמן בסמוך "טפי לא תצערן" והרי לא יצא ידי חובתו בשאר הפרשיות. לכן ביאר שקרא את שאר הפסוקים כשהוא מתנמנם, ויצא משום שקבל עול בפסוק ראשון בכוונה, וכן כתב הרא"ש, [וכן דקדק הכס"מ מדברי רש"י, וראה מג"א סג ח]. והגר"א [ס"ק י] כתב שאף למ"ד שהמלמד שקרא פסוק ראשון עבר זמנה אינו חוזר וגומרה, היינו משום שתחילתו בפטור ועבר זמנה, אך המתנמנם צריך לגמור כולה. אך באבי עזרי [שם] ביאר כדרכו, שדעת הסוברים שיוצא בקריאת פסוק ראשון היא כדעת הסובר שאינו חוזר וגומרה - שבמקום אונס אין מצערין אותו לפרט על מה מקבל מלכות שמים, ולכן כתב הכסף משנה [ב ג] שבכל אונס יוצא יד"ח ולאו דוקא באונס שינה, אך במזיד אינו יוצא, כי כל ג' פרשיות מדאורייתא. ובשיטת ריבב"ן נקט שמדובר דוקא בק"ש שעל המטה, ובה יוצא גם כשנרדם באמצע. והגר"א ביאר שרב נחמן היה חולה, והיה פטור מק"ש וצוה שבכל זאת יצערוהו לפסוק ראשון.
[46] כך פירש רש"י [ד"ה פרקדן]. ורבינו חננאל [פסחים קח א] ביאר שישן על פניו, ומשמעות פרקדן - "אפוי בקידה", ואיסורו שמא יתחמם, וכן כתב הרמב"ם [איסו"ב כא יט] לגבי איסור השינה שתלוי בחימום, אך לגבי ק"ש [ק"ש ב ב] נקט בין פניו למעלה ובין למטה. וראה תוס' בנדה [יד א] ובפסחים [קח א]:
[47] רש"י [ד"ה לייט] פירש שמא יתקשה אברו בשנתו ויראה לרבים "והוא דרך גנאי". ויש לדון אם כוונתו שאינו איסור אלא גנאי בלבד, וכמשמעות לשון "לייט", או שכוונתו לתת טעם לאיסור, כמשמעות קושיית הגמרא "וכי מישרא שרי" ומשמע שהוא איסור, וכן נפסק בשו"ע [אה"ע כג ג]. והנה רש"י נקט שהאיסור דוקא "לישן", ותמה הערוך לנר [נדה שם] שאם כן יש לומר שרב יוסף בא לאסור ק"ש פרקדן אף שפרקדן ער מותר, ומה הקשתה הגמרא. ובקיצור פסקי הרא"ש כתב "אסור לשכב" ובתוס' רא"ש כתב שחוששין שמא יישן וירדם ויתקשה, וכתב הערוך לנר שחשש זה שייך רק משינת עראי לשינת קבע, שאם חוששים על ער שיישן איך יקרא כך ק"ש, וראה שונה הלכות [רלט ג] שכתב בשם החזו"א שאיסור פרקדן אפילו ער. ובספר חו"ב כתב שסתם הקורא ק"ש פרקדן הוא כשהולך לישון, ולכן הוכיחה ממנו הגמרא להיתר פרקדן בשינה, וראייתו שהרי רבי יוחנן מצלי רק לק"ש, ומשמע שקודם לכן היה שוכב פרקדן ער, וצידד שכוונת הרא"ש לאסור לשכב פרקדן בקביעות שמא יתרגל ויתהפך בשנתו למצב זה.
[48] כך פירש רש"י [ד"ה כי], וסבר שאם שוכב לגמרי על צדו מותר גם לקרא ק"ש לכתחילה, [וכ"כ לעיל י ב ד"ה כדרכו], וזהו ששנינו לעיל [יא א] "מטין וקורין". וכן דעת הרמב"ם [ק"ש ב ב, ראה דברי חמודות]. אך רבינו יונה [טו א בדפי הרי"ף] נקט שאפילו אם שוכב על צידו לגמרי אסור לקרא ק"ש, ואין "מטין" אלא בישיבה ולא התירו לקרא כששוכב על צידו אלא במקום טירחא כגון בעל בשר או כששוכב ערום וצריך ללבוש בגדיו, [ואין טעם ההיתר משום שאינו דרך גאוה, ולכן לא יקרא מוטה על צידו, ולכתחילה לא יקרא גם כששוכב על צידו לגמרי, פמ"ג משב"ז סג א] ויתכן שנחלקו אם שכיבה אינה דרך קריאה, ולכן אף על צידו אינו יוצא, או שאינה ראויה משום גאוה, ועל צידו התירו. והלבוש כתב שהשוכב על צדו אינו דרך גאוה, ומותר לקרא כיון שכבר פשט בגדיו ויש טירחא, ובדברי חמודות [טו] תמה שהרכיב ב' טעמים. וביאר הפמ"ג [א"א א] שזו דעת הבית יוסף שגם אם השוכב לבוש בבגדיו אינו צריך לעמוד משום טירחא, אך לכתחילה אסור לשכב בבגדיו ולקרא, ורק אם רצה לקרא אחר שכבר שכב מותר בשוכב על צידו לגמרי. והסיק מכך שבעל בשר וחולה שהישיבה קשה להם מותרים להטות על צידם לכתחילה. ובפמ"ג [משב"ז שם] דן אם הקרא פרקדן יוצא ידי חובתו בדיעבד, וחהנ"ל יתכן שתלוי אם שכיבה אינה דרך קריאה, ואינו יוצא, או שרק אינה ראויה משום גאוה, ובדיעבד יוצא.
[49] כך פירש רש"י [ד"ה כי], והרא"ה פירש ש"קריאת שמע כשמוטה קצת על צידו אסור כי לענין ק"ש חששו יותר להרהור".
[50] הקשה המהרש"א הרי יתכן לומר שרבי מאיר סובר שמשיב שלום לכל אדם אפילו באמצע הפרק. ותירץ הראש יוסף שאילו כן לא היה שונה "בפרקים משיב שלום לכל אדם" כי פשיטא הוא, והצל"ח כתב שאם כן נמצא שלא נחלקו בפרקים, ולמה שנה רבי יהודה דין הפרקים. וביד דוד הקשה למה הביאה הגמרא מסיפא, והרי כבר ברישא מצינו שבפרקים משיב לכל אדם, וכרבי יהודה. ותירץ שעדיין היה חילוק ביניהם באמצע הפרק, ולכן העדיפה הגמרא להוכיח מהסיפא, שאילו נפרש ברישא ש"משיב לכל אדם" נמצא שאינם חולקים לא באמצע ולא בפרקים.
[51] כתבו תוס' [ד"ה שואל] שהלכה כרבי יהודה, ולפיכך מותר לענות קדיש וקדושה באמצע ק"ש כי אין לך מפני הכבוד גדול מזה. וביאר הגרעק"א [בהג' לשו"ע סו] שסברו שנחשב כ"משיב" באמצע הפרק מפני הכבוד, משום שהציבור עוסקים באמירת קדיש, ולפיכך נקט שאינו מברך ברכת רעם וברק, שלא הותר אלא להשיב, ושלא כהמג"א [סק"ה]. והרא"ש כתב "והא דאמר באמצע שואל מפני היראה נחלקו רבותינו בענין הפסקה לקדיש וקדושה וכו' דלא גרע ממה שמפסיק לשאול מפני היראה ולהשיב מפני הכבוד", והולך לשיטתו שה"יראה" היא מאביו ואמו וכל שכן מהקב"ה. [וכתב הגרעק"א שלשיטתו מברך גם על רעם וברק]. אך תוס' סברו שהיראה היא רק בפיקוח נפש, ולפיכך נקטו שקדושה וקדיש בכלל "מפני הכבוד". ובישועות יעקב [סו ג] דקדק מדברי רבינו יונה שאין ההתר להפסיק לקדיש וקדושה תלוי ב"כבוד" ו"יראה", אלא הנידון הוא אם הפסק בק"ש שוה לתפילה שנחלקו בה להלן [כא ב] אם מפסיקין לקדיש וקדושה, והראשונים רק הוכיחו ממה שמצינו קולא בהפסק בק"ש, ואם כן פשיטא שלא יברך על רעם וברק [וראה ביאור הגר"א ס"ק ז שיש ב' טעמים להפסקה]. [וכתב רבינו יונה שמפסיק גם לברכו אומר רק "ברכו ה' המבורך" שהוא תוך כדי דיבור, והיינו שהמקור מתפילה הוא רק לקדיש וקדושה, ובהם אומר כל הפסוק. אך בדרכי משה כתב שאומר גם "המבורך לעולם ועד" ועי' בהג' הגרעק"א שם]. והרשב"ץ תמה למה יפסיק לקדיש וקדושה, והרי העוסק במצוה פטור מן המצוה, ודינו כהפסק לדבר הרשות. ובשו"ת מהרי"ל דיסקין [קו"א ה] כתב שגם לדעת המתירים לענות אין חיוב בדבר כי העוסק במצוה פטור. ויש לדון שעוסק במצוה פטור רק ממצוה אחרת אבל לא מאותה מצוה, וכן ק"ש ותפילה והקדושות עניינם אחד לכבוד השי"ת, ראה מועדים וזמנים [ח"א צג]. ובפשטות נראה שדעת הראשונים שההפסק לקדושה אינו משום מצוה, אלא שלא גרע משאר "מפני הכבוד", [וראה בשו"ת הרשב"א ח"א רמט שאפילו אם ענה כבר לקדיש וקדושה מותר לענות שוב, ואם ההפסק למצוה יתכן שכוונתו להיתר, אך אם ההפסק לכבוד מסתבר שחייב לענות]. אך רבינו יונה כתב בשם י"א סברא להפך, כיון שעוסק בשבחו של מקום אין לו לפסוק בעבור שבח אחר.
שמע ישראל ה' וכו' אחד. עד כאן צריך כוונת הלב דברי רבי מאיר, אמר רבא [הלכה כר' מאיר] וכן הלכתא. וכדאמר נמי רב יצחק בריה דרב שמואל בר שילא וכן רבה ורב יוסף כדאיתא בסמוך. וכוונה זו מסתברא לי דדוקא לכתחילה הא לא כיון יצא, דהא קיימא לן דמצות אין צריכות כוונה ואפילו פסוק ראשון, דאם איתא דכל הני אפילו בדיעבד קא מיירי לידוק מנייהו מצות צריכות כוונה כדדייקינן ממתניתין דקתני אם כיון לבו יצא, אלא ודאי כדאמרן, דמשום דקתני במתניתין אם כיון לבו יצא משמע הא לא כיון לא יצא, ולפום כן אתי למידק מינה דמצות צריכות כוונה, אבל הכא צריך קא אמרי, וצריך לכתחילה ולמצוה כתיקונה הוא, הא דיעבד יצא.
ותמהני על הרמב"ם ז"ל שכתב (פ"ב מהל' קריאת שמע ה"א): הקורא את שמע ולא כיון לבו בפסוק ראשון שהוא שמע ישראל לא יצא ידי חובתו, והשאר אם לא כיון לבו יצא, ואפילו היה קורא בתורה כדרכו או מגיה את הפרשיות, עכ"ל. ואי איתא, כי דייקינן ממתניתין שמעית מינה מצות צריכות כוונה אמאי דחינן לה, הוה ליה למימר אין הכי נמי ובפסוק ראשון, ולולי שהוא ז"ל בעצמו פסק דמפסוק ראשון ואילך שאפילו קורא להגיה יצא, היה אפשר לתרץ דהא קתני במתניתין היה קורא את שמע אם כיון לבו יצא משמע שצריך כוונה בכולי ק"ש, והיינו דקשיא ליה ופריק דכוליה בעינן שלא יהא קורא כמגיה, אלא שהוא ז"ל פסק תרתי דכל חדא מגלה על חברתה דליתא. אבל בתוספתא (פ"ב, ה"ב) יראה קצת שאם לא כיון לא יצא, דתניא התם: הקורא את שמע צריך שיכוין את לבו, רבי אחאי אומר משום רבי יהודה אם כיון את לבו בפרק ראשון אע"פ שלא כיון לבו בפרק אחרון יצא. אלא מיהו לאו ראיה היא, דיצא דקאמר לאו למימרא אלא שאם לא כיון לבו לא יצא ידי מצוה כתיקונה קאמר, וצריך ואינו צריך קאמר, וכדקתני לה לההיא בגמרין.
ואפשר לי לומר עוד דפסוק ראשון צריך כוונה ואפילו בדיעבד, ואין דבר זה תלוי באידך דמצות צריכות כוונה דהתם בכוונה לצאת הדברים אמורים, אבל כאן צריך כוונת הענין כלומר שלא יהרהר בדברים אחרים כדי שיקבל עליו מלכות שמים בהסכמת הלב. וכענין שאמרו גם כן בברכה ראשונה של תפלה בשלהי פרק אין עומדין (ברכות לד, ב). והטעם שבשאר המצות שהן מצות עשה כל שעשה מצותו אף על פי שלא נתכוין לה הרי קיים מצות עשייה אלא שאין זה מן המובחר, וכל שכן שיצא אם כיון לצאת אף על פי שהרהר באמצע המצוה, אבל אלו שהן קבלת מלכות שמים או סדור שבחים אינו בדין שיהא לבבו פונה לדברים אחרים. וזו היא שחלקו בין ברכה ראשונה לשאר ברכות או בין פסוק ראשון לשאר, שאם הדברים תלוין במצות צריכות כוונה או אין צריכות מה לי ברכה ראשונה מה לי שאר הברכות. וזה נראה יותר וזה דרך האמת. והא דקא בעי שמעת מינה מצות צריכות כוונה, משום דמשמע ליה דבכולי ק"ש קאמר, ואפשר היה לו לתרץ כאן בפסוק ראשון כאן מפסוק ראשון ואילך.
וכן נראה גם מדברי הראב"ד ז"ל בשלהי פרקין. ומפסוק ראשון ואילך אפילו קורא להגיה ממש יצא, דהא מכאן ואילך אין צריך כוונה כלל וכמו שכתב הרמב"ם ז"ל (שם). ואפשר דאף על גב דמדרבנן היא, כוונת קריאה מיהא בעינן וכן נראה מדברי הראב"ד ז"ל.
אמר רב נתן בר מר עוקבא עד על לבבך בעמידה. פירוש: לאו בעמידה ממש קאמר, שאלו היה יושב עומד, אלא שאם היה מהלך עומד כדי שתתיישב דעתו עליו, וכדגרסינן בירושלמי (פ"ב, ה"א): מה אם היה יושב עומד, לא אם היה מהלך עומד.
ורבי יוחנן אמר כל הפרשה כולה בעמידה, ואזדא רבי יוחנן לטעמיה וכו'. מהכא משמע דהאי פלוגתא באידך פלוגתא דעד היכן צריך כוונת הלב שייכא, וכיון דאיפסיקא הלכתא כר"מ דאמר פסוק ראשון בלבד אף לעמידה נמי אינו צריך אלא פסוק ראשון. וכ"כ רבנו אלפסי ז"ל והרמב"ם ז"ל (פ"ב מהל' ק"ש ה"ג). אבל מקצת מן הגאונים פסקו כמר עוקבא בר נתן. ואיכא מרבוותא ז"ל דרמו שמעתתא אהדדי, דרבא פסק הכא כרבי מאיר דאמר פסוק ראשון צריך כוונת הלב ותו לא, ולקמן (ברכות טז, א) גבי פועלים קורין בראש הזית וכו' אמרו דדוקא פרק שני אבל פרק ראשון לא. וכן לא יקרוץ בעיניו ולא ירמוז באצבעותיו (יומא יט, ב), והכא לגבי עמידה אמרו עד על לבבך בעמידה, והרבה תירוצים נאמרו בהא.
והנכון מה שכתב הרב יצחק ב"ר יהודה בן גיאת ז"ל בהלכותיו וז"ל: הלכה כר' מאיר בסתם או יושב או עומד או מוטה שדעתו מיושבת עליו, אבל מהלך בלבד שאין דעתו מיושבת עליו צריך לעמוד כדי שתתיישב דעתו עליו, והעוסק במלאכה צריך ליבטל ממנה עד שיקרא פרק ראשון ואחר כך יחזור למלאכתו, שכיון שעוסק במלאכתו אם אי אתה מצריכו כל כך נמצאת מצוה קלה עליו הלכך יבטל ממלאכתו עד סוף פרק ראשון ואחר כך יחזור למלאכתו. נמצא היושב והעומד כיון שאין עוסק בכלום ודעתו מיושבת עליו ואימת המצוה עליו דיו לכוין פסוק ראשון ותו לא. והמהלך שאין מלאכה בידו להתעסק בה דיו לעמוד וליישב דעתו עד על לבבך. אבל המתעסק במלאכתו כיון שהוא טרוד במה שלפניו צריך להתיישב ולהתבטל עד סוף פרק ראשון, ורמיזה וקריצה כעסק מלאכה דמי [ואסור כל] פרק ראשון, ע"כ.
אמר ליה בר פאתי בשעה שמעביר ידיו על גבי עיניו מקבל מלכות שמים. כלומר: שמפסיק וקורא פסוק ראשון. ושמעינן מינה שמפסיקין מדברי תורה לקריאת שמע. ודוקא לפסוק ראשון שהוא מן התורה וכן ליציאת מצרים, כי הא דרבי דהוה מהדר אשמעתא דאית בה יציאת מצרים כדי להזכירה בזמנה. ושמא אין מפסיקין מיד אלא תוך זמנו דהיינו תוך שלש שעות.
פרקדן. פירוש: בין שוכב ופניו למעלה ובין שוכב ופניו למטה.
מתני': בפרקים שואל מפני הכבוד ומשיב ובאמצע שואל מפני היראה. פירש רש"י ז"ל: אדם שהוא מתירא שמא יהרגנו, וכן כתב הרמב"ם ז"ל (פ"ב מהל' קריאת שמע הט"ז). ותמיה לי, אי מפני סכנת נפשות צריכא למימר, פשיטא שאין לך דבר עומד בפני פקוח נפש והא לא צריכה הכא למתני, וכדאקשינן במסכת שבת (ל, א) גבי המכבה את הנר בשביל החולה שישן. ועוד דמה שהתירו בקריאת שמע אסרו בתפלה ואפילו הכי בסכנת עקרב התירו (לקמן ברכות לג, א). ועוד שהרי בברייתא שנינו היה קורא את שמע ופגע בו אביו או רבו או מי שגדול ממנו בחכמה, בפרקים שואל מפני הכבוד ואין צריך לומר שמשיב, ובאמצע שואל מפני היראה ומשיב, דאלמא משמע לכאורה דבהני דאיתיה בברייתא אית בהו מפני הכבוד ואית בהו מפני היראה, ובכל הני דהיינו אביו או רבו ומי שגדול ממנו בחכמה ליכא חד שמתיירא ממנו שמא יהרגנו. אלא ודאי מפני הכבוד היינו מי שגדול ממנו בחכמה, וכדאמרינן לקמן בגמרא גבי רב בר שבא שאני רב בר שבא דלא חשיב עליה דרבינא, כלומר כיון שאינו גדול כמוהו בחכמה, ואביו ורבו היינו מפני היראה שהוא מצווה ביראתם, גבי אב דכתיב (ויקרא יט, ג) איש אמו ואביו תיראו. ורבו דכתיב (שם שם, לב) מפני שיבה תקום ויראת. ותנן (אבות פ"ד, מי"ב) מורא רבך כמורא שמים. וכן פירשו הגאונים ז"ל.
חכמים הרבה נחלקו בכונה הצריכה לק"ש אי זו כונה הוא צריך בה ועד איזה מקום שבה, וכלל הדברים בענין זה שאין דבר שבק"ש צריך כונה לצאת אפילו מפסוק ראשון מפני שהכלל ידוע מצות אין צריכות כונה וכל הפרשיות כולן צריכות כונה לקרוא לא שיהא קורא להגיה, ועיקר המחלוקת בדבר זה הוא כונת הלב, ר"ל שיכון לבו ליחד את שמו ית' אע"פ שאינו מתכוין לצאת ומפרטיה של כונה זו שאם היה מהלך עד היכן צריך שיעמוד, וכן אם היה עוסק במלאכהעד היכן הוא צריך שיתבטל ממלאכתו ובדברים אלו נחלקו הרבה חכמים, ומחלוקת זו תלויה בסוגיא זו, אמרו עד על לבבך עד כאן צריך כונה מכאן ואילך לא דברי ר' אליעזר ור' עקיבא אומר והלא כבר נאמר אשר אנכי מצוך וכו' כלומר שמשמע לשון להבא כלומר מה שאני מצוך עדיין הכל יהא על לבבך וזהו כל פרק ראשון, ובברייתא אחרת שנו צריך שיכון את לבו בכלה ר"ל בכל ג' פרשיות ור' אחאי אומר כיון שכיון בפרק ראשון שוב אינו צריך, ואפסיק בגמ' בתרוייהו כאן דאמר בפרק ראשון, ואחר כך נחלקו ר' זוטרא ור' יהושע שלדעת ר' זוטרא על לבבך עד כאן מצות קריאה וכונה מכאן ואילך מצות קריאה בלא כונה, ודבר זה יש מפרשים אותו עד על לבבך דוקא ואע"פ דמקשי ליה מעל לבבכם דפרשה שניה אפשר שהמקשה מקשה לו לומר שיהא צריך כונה בכל הפרשיות כברייתא שניה דלעיל, והשיבו דהאי על לבבכם לומר שתהא תפלה של יד שימה כנגד הלב ומכל מקום עד על לבבך דוקא, ויש מפרשים דעד על לבבך לאו דוקא אלא כל פרק ראשון מדמקשי ליה מעל לבבכם דפרשה שניה דאי לאו הכי הוה ליה לאקשויי מאשר אנכי מצוך ודברי נביאות הם דמי שאני ליה למימר פרק ראשון, אלא ודאי עד על לבבך דוקא, ולר' יהושע עד כאן מצות כונה וקריאה מכאן ואילך מצות כונה בלא קריאה דהרהור כדבור ואע"ג דכתיב בשניה לדבר בם ההוא לאגמורי בניהו תורה וודאי הא דר' יהושע ליתא דהרהור לאו כדבור אף בשאר פרשיות ואי מפרשת לה כדבר שלא בהשמעת אזנים כולהו לא פליגי דבדיעבד יצא, ומכל מקום תרויהו מודו דעד על לבבך צריך כונה, ואחר כך אמרו שמע ישראל ה' אלקינו ה' אחד, עד כאן כונת הלב דברי ר' מאיר ופסק רבא כמותו ונדחו כל שאר ההלכות.
ואחר כך הניחו לשון כונה והזכירו לשון עמידה והוא שאמרו אמר רב יהודה עד על לבבך בעמידה ור' יוחנן אמר כל הפרשה ראשונה בעמידה אלא דקאמר בתר הכי ואזדא ר' יוחנן לטעמיה דאמר הלכה כר' אחאי דקאמר לעיל הואיל וכיון בפרק ראשון שוב אינו צריך אלמא דכונה ועמידה חדא מחתא נינהו ומדפסיקנא בכונה פסוק ראשון אף בעמידה כן, ומכל מקום למטה [דף טז.] אמרו האומנים קורין בראש האילן ואמרו שם רמי ליב רב מרי לרב תנן האומנים וכו' ורמינהו הקורא את שמע צריך שיכוין לבו עד שהעלו בסוף השמועה כאן בפרק ראשון כאן בפרק שני, עד שתירצו גדולי הפוסקים דבטול מלאכה וודאי צריך לכל פרק ראשון אבל עמידה וכונת הלב דיו בפסוק ראשון, והוא שאמרו במס' יומא [יט:] הקורא את שמע לא ירמוז בעיניו ולא יקרוץ בשפתיו ולא יראה באצבעותיו והעמידוה בפ' ראשון ומשום דהא משוי ליה עראי, והם בענין זה כמלאכה זהו דעת גדולי הפוסקים, וקצת מגיהים הלכותיהם סוברים עליהם לפסוק ראשון ואין דבריהם נראים שאף גדולי הפוסקים אינם אומרים שרבא תירצה שזה אי אפשר לפי הסוגיא הנאמרת שם, אלא שמכיון שנתספק רבא בשאלתו ושאל לו מידי שמיע לך בהא וקבל תשובתו נראה שאף הוא היה מסכים בה, והוא קושיא דידיה אדידיה, ומכל מקום גדולי המפרשים סוברים שמאחר שבמס' יומא פירשוה כי היכי דלא לישויה עראי, הליכה תכף לפסוק ראשון עראי הוא ומתוך כך פסקו לפסוק ראשון שצריך לכלם ועד על לבבך עמידה וכל שכן בטול מלאכה, ולפרק ראשון כולו בטול מלאכה אלא שאין דבריהם נראין לי מדקאמר ואזדא ר' יוחנן לטעמיה, ונמצא הענין חלוק על ג' מחלוקות לדעת מגיהי ההלכות, אין אנו צריכים לשום דבר אלא בפסוק ראשון ר"ל עד ה' אחד, אבל שלא כיון לבו בפסוק ראשון כתבו גדולי המחברים שלא יצא אף בדיעבד ונראין דבריהם ממה שאמרו בברייתא הקורא את שמע צריך שיכון את לבו ור' אחאי אומר כיון את לבו בפרק ראשון יצא, אלמא דבפרק ראשון מיהא לא יצא, כל שכן לדידן בפסוק ראשון, אלא שיש חולקים לומר דוקא לכתחלה וממה שאומר בסוגיא זו לשון צריך דמשמע לכתחלה ועקר הדברים כדעת ראשון.
ואע"פ שאמרו במסכת מגלה פרק עומד ויושב [כ"ה.] שאם אמר שמע כל הפסוק כלו שני פעמים שמשתקים אותו, ההיא בשליח צבור שיש לו לכוין ביותר ואין סבורים עליו שמחמת שלא כיון הוא מחזירו, אלא מחשש שתי רשויות אבל יחיד לא שמצד שלא כיון הוא שלא יצא וצריך לחזור, הא משם ואילך אין צורך בכונת הלב ולא לעמידה ולא לביטול מלאכה, ולדעת גדולי הפסוקים שפסוק ראשון הוא צריך לכל אלו, אבל משם ואילך אין צורך לכונת הלב ולא לעמידה, אבל בטול מלאכה הוא צריך לכל הפרשה הראשונה וכמו שאמרו בפרק זה בסוגית המשנת האומנין כאן בפרק ראשון כאן בפרק שני, ולדעת גדולי המפרשים פסוק ראשון הוא צריך בכלם ומשם עד על לבבך אע"פ שאינו צריך לכונת הלב מכל מקום צריך הוא לעמידה ולבטול מלאכה, ומעל לבבך על סוף הפרשה הראשונה אינו צריך אלא בטול מלאכה, אבל בטול מלאכה מכל מקום צריך, ושאר פרשיות לדברי הכל אינו צריך לאחת מכל אלו, וכל שאמרנו שצריך עמידה לא שאם היה יושב עומד, אלא שאם היה מהלך מתעכב, וכן היא שנויה בתלמוד המערב ובברייתא אמרו הכתף אע"פ שמשאו על כתפו הרי זה קורא אבל בשעה שפורק וטוען לא יקרא ובין כך ובין כך לא יתפלל עד שיפרוק:
אע"פ שמה שכתו׳ על לבבך רומז על כונת הלב הרי הוא רומז גם כן על תפלה של יד שתהא שימה כנגד הלב כמו שיתבאר במקומו:
מאחר שפסוק ראשון צריך לכונה יתירה מצוה לקורא שיאריך באחד ולא באלף שהרי אם יאריך בה יהא במשמע אין חד, וכן הוא בתלמוד המערב אלא שיאריך בדל״ת שבה נגמרה המלה, ומבל מקום לא יחטוף בחי"ת שלא יפסיד כונת המלה, ושיעור הארכתו בדל"ת הוא עד כדי שיצייר בלבו היותו ית' מולך על השמים ועל הארץ ועל ארבע רוחות העולם ומפני זה נהגו להצדיד את הראש ולהניעו על צדדין אלו, ומכל מקום אם רצה שלא להצדיד אח הראש אינו צריך שאין הדבר תלוי בהצדדת הראש ובתנועותיו אלא בהרגשת הלב, ראיה לדבר מה שאמרו בסוגייא זו, לא חזינא ליה לר' דמקבל מלכות שמים ואמרו לו כשמעביר ידיו על גבי עיניו מקבל עליו מלכות שמים, ואם היה מצדיד מכירים היו בהצדדה, וכן אינו צריך לשיעור יתר על אותו שהזכרנו, וקצת נקדנין מאריכים ביותר ללא צורך ובתלמוד המערב אמרו ר' ירמיה הוה מאריך סגיא אמר ליה זעירא לית צריך כל הכן, אלא כדי שתמליכהו בשמים ובארץ ובד׳ רוחות העולם:
אמר שמע ישראל ר"ל פסוק ראשון עד ה' אחד, ואחר כך נאנס בשינה יצא מפני שפסוק ראשון הוא עיקר ק״ש, ויצא בפסוק זה מצות עשה שבה אע"פ שלא קרא יותר ומכל מקום לא יצא ידי מצות חכמים מקריאת הפרשיות ומקריאת הברכות ומכל מקום אם קראם אחר כן או קודם לכן יצא ידי מצות חכמים בדיעבד, מכאן אתה למד שאין מפסיקים תלמוד תורה לקרות את שמע אלא בפסוק ראשון, שהרי אמרו בכאן זו היא ק"ש של ר' יהודה הנשיא כלומר שהוא אומר פסוק זה ואחר כך הולך ושונה ואינו עומד ממשנתו עד שעבר זמנה, ומכל מקום לא נאמר כן אלא במי שתורתו אומנותו כמו שיתבאר בראשון של שבת, ואף זה ראוי לו לחזר בתוך זמן ק"ש אחר שמועות שיהא המכוון שבהם דברים שמשמען בדברים האמורים בק"ש כגון שמועות שבתפלין ומזוזות ויציאת מצרים וכיוצא באלו, והוא שאמרו בסוגיא זו שטורח היה לו להזכיר שמועה של יציאת מצדי' כדי להזכירה בזמנה ומכל מקום גומר היה את שמע אחר זמנה, ולדעת קצת אף בברכות היה גומרה הואיל ומשום עסק תורה הפסיק דאי שלא בברכות מה הוצרך לומר שחוזר וגומרה, וכן יש שמקשים שהרי במסכת שבת אמרו שאף אלו שתורתם אומנותם צריכים להפסיק לק"ש וא"כ היאך לא היה ר' מפסיק, עד שתירצו שמא הוה ר׳ סובר ק״ש דרבנן ואינה כלום שאם כן חדא מניהו דלא כהלכתא וכן תירצו שמא תלמוד תורה של ר' צריכים היו בה למעשה, וכבר ביארנו שם שכל שצריכים בו למעשה אין מפסיקין אף לק"ש כמו שאמרו שם כשהיינו עוסקים בעבור שנה ביבנה לא היינו מפסיקים בה לא לק"ש ולא לתפלה ובזו יתקיימו שתיהן אלא שאין הדברים נראים להיות תלמודו בכל יום למעשי צבור, אלא שיש לומר שלא אמרו שם מפסיקים במי שתורתו אומנותו אלא בפסוק ראשון על הדרך שביארנו:
אף הזכרה של יציאת מצרים של ברכה אחרונה או של פרשה אחרונה יוצא בה אף אחר זמן ק"ש בדיעבד אע"פ שמכל מקום עיקר תקנתה אחר ק"ש מיד, מקצת חכמי הדורות האחרונים היו מוחים מטעם זה שלא לומר פסוק זה של שמע ישראל וכו' בפסוקי דזמרה כמו שנהגו רבים לאמרו בתפלת רבון העולמים ובסוף פסוקי דזמרה מפני שיצא בכך ידי מצות עשה שבה והיאך יברך עליה אחר כן, ומכל מקום יראה לי שאין כאן ברכה לבטלה כמו שביארנו בברכות אלו שענין בפני עצמו הן שאף ק"ש אין מעכבת אותן ועוד שהרי זה דעתו לקרוא את שמע והרי הוא כמתכוין באלו שלא לצאת:
פרקדן ר"ל ששוכב שלא מן הצד הן פניו למעלה הן פניו למטה לא יקרא את שמע מפני שנראה כמזלזל בה ואפי' הטה עצמו מעט אין ראוי לו לקרות אלא אם כן הוא מוכרח מצד שהוא בעל בשר ביותר או לסבה אחרת, לא סוף דבר שהקריאה אסורה לפרקדן אלא אף לישן פרקדן אסור מפני שמביא עצמו לידי הרהור, ומכל מקום אם הטה עצמו מעט מותר:
המשנה השניה בפרקים וכו' כונת המשנה לבאר באיזה מקום שבק"ש הוא יכול להפסיק ואמרו על זה בפרקים פי' בן הפסקות ומפרש בסוף המשנה שפרקים אלו בין ברכה ראשונה לשניה בין שניה לשמע בין שמע לוהיה אם שמוע בין והוה אם שמוע לויאמר בין ויאמר לאמת ויציב ואמר על זה שבפרקים אלו רשאי להפסיק ולהקדים שלום למי שלא הקדימו לו ואף מפני הכבוד אע"פ שאין לו יראה ממנו כמו אם פגע בו רבו או גדול בחכמה ואין צריך לומר שמשיב אם הקדימו האחר שלום, ובאמצע אינו מפסיק מפני הכבוד אלא מפסיק מפני היראה כגון גדול משאר האומות אפילו לשאול וכל שכן להשיב, אבל לכל אדם לא שאע"פ שאין הברכות מעכבות מכל מקום לכתחלה אסור, ויש מפרשים בענין מפני היראה אביו או רבו ומפני הכבוד כל שגדול ממנו בחכמה, ומביאים ראיה ממה שאמרו בברייתא היה קורא את שמע ופגע בו אביו או רבו או מי שגדול ממנו בפרקים שואל מפני הכבוד ובאמצע מפני היראה אלמאא שבאותם שהזכיר יש יראה וכבוד, ולדעתי אין זה נראה שעל כל אותם שהזכיר הוא אומר שבפרקים שואל וביראה לא פי' בה כלום, ואם תאמר אם תפרש מפני היראה שחושש שמא יהרגנו כמו שפירשו גדולי הרבנים וגדולי המחברים, מה הוצרכה והרי אין דבר עומד בפני פקוח נפש ואף בתפלה שאסרו בכל הפסק התירו עקרב והוא הדין לכל חשש הריגה, אלא חשש שנאה ויראת איזה היזק:
ור' יהודה אומר באמצע שואל מפני היראה ומשיב מפני הכבוד, ובפרקים שואל מפני הכבוד ומשיב לכל אדם והלכה כר' יהודה ומשיב ושואל שהתרנו לא סוף דבר בלשון הקודש, אלא אף בכל לשון שהרי אף לגוי אנו מפסיקים, ואמצע הפרק שאמרנו לא סוף דבר בסוף פסוק אלא אף באמצע פסוק וזהו שאמרו בתלמוד המערב עד כדון באמצע פרשה, באמצע פסוק ר' ירמיה מרמז ר' חנינא משתעי ר' הונא בשם ר' יוסף ודברת בם יש לך רשות לדבר בם ומכל מקום יש שמסלסלין בכך לומר שלא להפסיק באמצע אלא אם כן בהפסק ענין כגון שיאמר וקשרתם לאות על ידך ולא השלים הדבור שהוא על ידך לא יפסיק וכן בכולם ואם עשו כם לדעתם חוזר לתחלת הדבור, וקדיש וקדושה וברכה יש שמתירים להפסיק אף באמצע הפרק וקצת חכמי קטאלוניא מתרים אף לענות אמן לשליח צבור והם דברים זרים, ויש שאין מתירים בכך אף לפרקים שלא הותר לדעתם הפסק אלא בכדי שאלת שלום שהוא שיעור תוך כד דבר, ויש חולקים להפסיק אף ביתר מכאן מפני היראה, אלא שבאלו ר"ל לקדיש ולקדושה וברכו נוהגים בכל מקום שלא להפסיק אלא שיהא הקורא שותק ושומע מפי הצבור, או מפי שליח צבור שמאחר ששומע כעונה נוח לו לצאת שלא בהפסק, ויש אוסרים אף לשתוק בכונת שמיעה שמאחר ששומע כעונה הוה ליה הפסק ואין הדברין כלום:
אלו הן בין הפרקין בין ברכה ראשונה לשניה בין שניה לאהבת בין אהבת לשמע בין שמע ולוהיה אם שמוע בין והיה אם שמוע לויאמר, בין ויאמר לאמת ויציב ואע"פ שאין להפסיק בין ברכה למצוה הזו, הואיל ואין הברכה ברכת המצוה ממש שיאמר אשר קדשנו וכו' לקרוא את שמע מקילין בה שהדברים הודאה הם ונראה כענין בפני עצנו, ועל הדרך שאנו רגילים להפסיק באל מלך נאמן על הדרך שהרחבנו בזה הביאור בקונדרס בפני עצמו:
ר' יהודה אומר בין ויאמר לאמת ויציב לא יפסיק מפני שצריך הוא לסמוך אלקיכם לאמת כמו שכתוב והיה חלק אמש והתבאר בגמ' שאין צריך אחר כן לחזור ולקרות אמת אלא שמתחיל ויציב וכו', ודבר זה יש שפרשו שלא להפסיק כלל ומגדולי המחברים פרשו שלא להפסיק בו כדין בין פרק לפרק אלא כדין אמצע הפרק ולא יראה לי כן שהרי בדבור אחד הוא וכרגע הוא אומרו ובין גאלה לתפלה אף היא הסכימו בה שלא להפסיק כדין בין הפרקים, ומכל מקום מפסיק הוא בה כדין אמצע הפרק, ותפלה עצמה של שמונה עשרה אינה בדינים אלו, לא בענין כונה ולא בענין הפסק שכלה צריכה כונה ואין בה הפסק לשום דדבר אלא שלא הגיע זמנה להתבאר עדיין:
זהו ביאור המשנה ודינין הבאים עליה בגמ' אלו הן::
219ימים לסיום הש״ס