חגיגה יג ע"א

דף יג - א

הא [האור], שרוי עמו, בבתי גוואי [בבתים הפנימים], וכמו שנאמר: ונהורא "עמיה" שרי.

הא [החושך] שרוי סביבו בבתי בראי [בבתים החיצוניים].

[דברים אלו מסתרי תורה הם, בלי ביאור גלוי! ועיין לעיל ה - ב במהרש"א]

ואמר רב אחא בר יעקב: עוד רקיע אחד יש למעלה מראשי החיות, דכתיב במעשה המרכבה ביחזקאל: "ודמות על ראשי החיה רקיע כעין הקרח הנורא".

עד כאן [עד עניני אותו רקיע] יש לך רשות לדבר אודותם.

אבל מכאן ואילך, על עניני הרקיעים הגבוהים מכאן - אין לך רשות לדבר! שכן כתוב בספר בן סירא: במופלא ממך [במובדל ומופרש ממך, שלא רצה הקב"ה לגלות לך] אל תדרוש. ובמכוסה ממך אל תחקור.

רק במה שהורשית, התבונן. אבל אין לך עסק בנסתרות! ^[1]

כתיב בספר דניאל: ונשאת המשל הזה על מלך בבל: "ואתה - נבוכדנצר - אמרת בלבבך: השמים אעלה, ממעל לכוכבי אל ארים כסאי, ואשב בהר מועד בירכתי צפון".

תניא: אמר רבן יוחנן בן זכאי: מה תשובה השיבתו בת קול לאותו רשע [נבוכדנאצר] בשעה שאמר:

"אעלה על במתי עב, אדמה לעליון"

יצתה בת קול ואמרה לו: רשע בן רשע, בן בנו של נמרוד הרשע מלך בבל שהמריד את [ב"ח] כל העולם כולו עליו [לשון נקיה הוא, כלומר: על עצמו ולא עלי, רש"י] במלכותו, שהשיא עצה לאנשי דור הפלגה לבנות מגדל להלחם בצבא השמים [רש"י פסחים צד ב]! ^[2]

והרי כמה הם ימי שנותיו של אדם? שבעים שנה!

שנאמר: "ימי שנותינו בהם שבעים שנה, ואם בגבורות שמונים שנה".

וכי במספר שנים מועט כזה אתה חושב לעלות לשמים?! ^[3]

והלא מן הארץ ועד לרקיע התחתון מהלך חמש מאות שנה, ועוביו של רקיע התחתון עצמו מהלך חמש מאות שנה, וכן בין כל רקיע ורקיע.

ועוד יש למעלה מהן חיות הקדש.

ורגלי החיות כנגד כולן [כנגד כל מהלך חמש מאות שנה שיש עד רגליהם]. ^[4]

וקרסולי החיות כנגד כולן. ושוקי החיות כנגד כולן. ורכובי [עצם הירך הסמוך לשוק] החיות כנגד כולן. וירכי [עצם הקולית התקוע במתנים] החיות כנגד כולן. וגופי החיות כנגד כולן. וצוארי החיות כנגד כולן ... וראשי החיות כנגד כולן. וקרני החיות כנגד כולן.

ועוד למעלה מהן, כסא הכבוד.

ורגלי כסא הכבוד כנגד כולן, וכסא הכבוד כנגד כולן.

ולמעלה מהן [ב"ח]: מלך אל חי וקים, רם ונשא - שוכן עליהם.

ואתה נבוכדנצר אמרת: "אעלה על במתי עב אדמה לעליון"?!

"אך אל שאול תורד אל ירכתי בור"!

פסוק סמוך הוא. ומשמעותו: כלפי שאמרת "אעלה על במתי עב", לא כן יהיה! אלא, תורד לשאול ולתחתיות הבור. ^[5]

שנינו במשנה: ולא ישנה במעשה מרכבה ביחיד [ליחיד], אלא אם כן היה חכם ומבין מדעתו: תני רבי חייא: אבל מוסרין לו ליחיד ראשי פרקים [ראשי פרשיות שבמעשה מרכבה]. ^[6]

אמר רבי זירא: אין מוסרין ראשי פרקים, אלא לאב בית דין, ולכל [או לכל] מי שלבו דואג בקרבו, ואינו מיקל את ראשו.

איכא דאמרי: והוא שלבו דואג בקרבו. אף לאב בית דין אין מוסרין אלא אם כן לבו דואג בקרבו, אבל מי שלבו דואג בקרבו לבד אין מוסרין לו.

אמר רבי אמי: אין מוסרין סתרי תורה [כגון מעשה המרכבה, ספר יצירה ומעשה בראשית, והיא ברייתא, רש"י] אלא למי שיש בו חמשה דברים [הכתובים בישעיה ג ג]:

א. שר חמשים; ב. ונשוא פנים; ג. ויועץ; ד. וחכם חרשים; ה. ונבון לחש, [כולם מתבארים בגמרא לקמן יד א].

אמר רבי אמי: אין מוסרין דברי תורה לעובד כוכבים. שנאמר: "לא עשה כן לכל גוי, ומשפטים בל ידעום". ^[7]

אמר ליה רבי יוחנן לרבי אלעזר: תא אגמרך [בוא ואלמדך] בברייתא של מעשה המרכבה.

אמר ליה רבי אלעזר לרבי יוחנן: עדיין לא קשאי [לא זקנתי] ואין לבי דואג בקרבי. ^[8]

כי קש רבי אלעזר [כשנזדקן], נח נפשיה [נסתלקה נפשו] דרבי יוחנן.

אמר ליה רבי אסי לרבי אלעזר: תא ואגמרך [בוא ואלמדך] אני בברייתא של מעשה מרכבה.

אמר ליה רבי אלעזר לרבי אסי: אי זכאי - גמירתא מרבי יוחנן רבך [לו הייתי זכאי ללמוד במעשה מרכבה, כבר הייתי לומדה מרבי יוחנן רבך].

וכתב המהרש"א: מכאן יש ללמוד שלא לעסוק הרבה בתורת הקבלה, וכל שכן שאין לדרוש בעניני קבלה ברבים, כי חכמת הקבלה עוסקת בדברים שהם למעלה ממעשה מרכבה! וראיה לדבר, מכך שלא מצינו רמז לחכמת הקבלה, לא בתלמוד, ולא בכל מדרשי התנאים האחרים. ומוכח מכאן שיותר ראוי להסתירה ולא לגלותה.

ומוסיף המהרש"א, שיש למחות באלו הדורשים בחכמה זו ברבים גם בסוד השם!

רב יוסף הוה גמיר [היה לומד] בברייתא דמעשה המרכבה; ואילו סבי דפומביתא [זקני פומבדיתא, והם רב יודא ורב עינא, מהרש"א] הוו תנו [היו שונים] בברייתא דמעשה בראשית.

אמרו ליה סבי דפומבדיתא לרב יוסף: ליגמרון מר [ילמדנו אדוני] במעשה מרכבה.

אמר להו רב יוסף לסבי דפומבדיתא: אגמרון לי מעשה בראשית [למדוני אתם במעשה בראשית].

אגמרוה [ב"ח], אכן לימדו סבי דפומבדיתא לרב יוסף את הברייתא של מעשה בראשית.

לבתר דאגמרוה [אחר שלימדוהו], אמרו ליה שוב: ליגמרון מר במעשה מרכבה.

אמר להו רב יוסף לסבי דפומבדיתא: תנינא בהו [למדנו ברייתא על מעשה מרכבה]:

כתיב: "דבש וחלב תחת לשונך", ללמדך: דברים המתוקין מדבש וחלב [מעשה המרכבה שהוא מתוק מדבש וחלב] יהו תחת לשונך ולא על לשונך.

רבי אבהו אמר מהכא: כתיב: "כבשים [שי"ן ימנית] ללבושך", אל תיקרי "כבשים" אלא כבושים [ב"ח], ללמדך: דברים שהן כבשונו [סתרו] של עולם יהיו תחת לבושך, כלומר: יהיו נסתרים. ^[9] בתחילת ספר יחזקאל, בפרק א, נכתב "מעשה מרכבה"

פסוק א. "ויהי בשלשים שנה, ברביעי, בחמשה לחודש ... נפתחו השמים, ואראה מראות אלהים".

פסוק ג. "היה היה דבר ה' אל יחזקאל ... ותהי עליו שם יד ה'".

פסוק ד. "וארא, והנה רוח סערה באה מן הצפון, ענן גדול ואש מתלקחת, ונגה לו סביב. ומתוכה כעין החשמל בתוך האש".

ומפורט שם בפסוקים הבאים, בהרחבה, מעשה המרכבה.

פסוק כו. "וממעל לרקיע אשר על ראשם כמראה אבן ספיר, דמות כסא.

ועל דמות הכסא דמות כמראה אדם עליו מלמעלה".

פסוק כז. "וארא כעין חשמל, כמראה אש בית לה סביב, ממראה מתניו ולמעלה.

וממראה מתניו ולמטה ראיתי כמראה אש, ונגה לו סביב".

פסוק כח. "כמראה הקשת אשר יהיה בענן ביום הגשם, כן מראה הנגה סביב. הוא מראה דמות כבוד ה'".

ולאחר מכן, בתחילת פרק ב: "ויאמר אלי: בן אדם, עמוד על רגליך!" ומשם ואילך כבר אינו מדבר בענין מעשה מרכבה.

אמרו ליה סבי דפומבדיתא לרב יוסף: כבר תנינן בהו [למדנו את הברייתא של מעשה מרכבה על הפסוקים שבמעשה המרכבה בספר יחזקאל] מתחילת הפרק עד סופו, עד "ויאמר אלי בן אדם" שבתחלת פרק שני.

אמר להו רב יוסף לסבי דפומבדיתא: אם עד כאן כבר למדתם - שלמדתם גם את הפסוקים כז וכח - הרי למדתם הרבה, כי הן הן [שני פסוקים אלו] מעשה המרכבה, שהם מדברים בצורת השכינה ומראהו של הקב"ה.

מיתיבי: עד היכן מעשה המרכבה?

רבי אומר: עד סוף פסוק כו. דהיינו, עד תחילת פסוק כז, המתחיל במילים "וארא כעין חשמל" בתרא, [שהוא הביטוי האחרון של "כעין השמל" בפרק זה, ולעיל בפסוק ד מופיע בפעם הראשונה הביטוי "כעין החשמל"], ולא עד בכלל!

רבי יצחק אומר: גם תחילת פסוק כז כלולה במעשה מרכבה - עד ה"חשמל" [וכולל מלה זו].

הרי למדנו שעיקר מעשה המרכבה הוא עד סוף פסוק כו, או לכל היותר, גם תחילת פסוק כז, ולא כל פסוק כז ופסוק כח כפי שאמר רב יוסף?!

ומשנינן: עד "וארא כעין החשמל", מגמרינן. וכך אמר התנא בברייתא: עד היכן מעשה המרכבה שניתן לדרוש, ולא הקפידו בכך חכמים - עד סוף פסוק כו או אף כמה תיבות בתחילת פסוק כז - ^[10]

ואילו מכאן, מתחילת פסוק כז, ואילך, עד סוף הפרק, מסרינן בביאור אותם פסוקים, "ראשי פרקים" בלבד, כי הקפידו חכמים עליהם.

איכא דאמרי: הכי קאמרה הברייתא: כל מעשה מרכבה, מתחילתו ועד "וארא" [עד סוף פסוק כו] מסרינן ראשי פרקים בלבד, ואילו מכאן ואילך, רק אם הוא חכם מבין מדעתו אין, ממשיכים למסור לו ראשי פרקים, ואי לא - לא מוסרים לו כלום.

ומקשינן לרבי יצחק האומר שדושים גם את תחילת פסוק כז "עד החשמל":

ומי, וכי דרשינן ב"חשמל"?!

והא ההוא ינוקא [קטן] דדריש ב"חשמל", ונפיק נורא [יצאה אש] מ"חשמל" ואכלתיה [ושרפתו]?!

ומשנינן: שאני ינוקא, דלא מטי זימנא [שאני תינוק שעדיין לא הגיע זמנו] דלאו אורח ארעא דדריש [שאין זה דרך ארץ שידרוש בו].

אמר רב יהודה אמר רב [ב"ח]: ברם, זכור אותו האיש לטוב, וחנניה בן חזקיה שמו, כי אלמלא הוא נגנז ספר יחזקאל, כיון שהיו דבריו בסופו בעניני הקרבנות, אשר הם סותרין דברי תורה. והוא יישבם. ^[11]

מה עשה חנניה בן חזקיה?

העלו לו לעלייה שלש מאות גרבי מידות של שמן למאור, וישב בעלייה, ודרשו לספר יחזקאל שלא יסתרו דבריו לסתרי תורה.

תנו רבנן: מעשה בתינוק אחד שהיה קורא בבית רבו בספר יחזקאל, והיה מבין ב"חשמל" [יודע לדרוש מהו חשמל], ויצאה אש מ"חשמל", ושרפתו.

וביקשו חכמים, בגלל מעשה זה, לגנוז ספר יחזקאל.

אמר להם רבן שמעון בן גמליאל [ב"ח]: אם תינוק זה חכם, כולם [ב"ח] חכמים הן. כלומר: אם זה הקטן חכם, כל הקטנים חכמים, ולהם יש לחוש שלא ילמדו בו.

אבל לגדולים אין לחוש, כדאמרינן לעיל: שאני ינוקא דלא מטא זמניה [מהרש"א].

ועתה מפרשת הגמרא פסוקים שונים במעשה המרכבה בספר יחזקאל:

מאי "חשמל"?

אמר רב יהודה:

עד כאן יש לך רשות לדבר מיכן ואילך אסור. כתוב בספר בן סירא במופלא ממך אל תדרוש ובמכוסה ממך אל תחקור במה שהרשיתה התבונן אין לך עסק בנסתרות והדברים שנאמר מהלך ת"ק שנה דברי קבלה הן. הלא תראה שהן מועתקין מפי ריב"ז שהיה בימי הבית ולא נשאר לו דבר קטן ולא דבר גדול. אלא הכל קיבל בקבלה מרבו ומפורש בו דבר גדול מעשה מרכבה דבר קטן הוויות דאביי ורבא. ואין הדברים הללו באין משיקול הדעת ואין צריך להסתכל בהן שהמסתכל בהן בא בטירוף דעת שאי אפשר לומר יש שם מקום חלל מופנה ואף לא מלא שהכל מתחתיו הן שכשם שאין כח לומר כי קודם יצירת העולם היה חלל או מקום מלא או ריקם אלא אחר שנברא העולם נבראו שמים וארץ ואין ידוע מה למעלה ומה למטה ולפיכך מנעו רבותינו להסתכל מה למעלה ומה למטה מה לפנים ומה לאחור. ויש בגבורתו של הקב"ה לעשות כמה:

ולא במרכבה ביחיד תני ר' חייא מוסרין ליחיד ראשי פרקים פי' פותחין לו ראשי דבריו והוא מבין מדעתו וזה לבו גם בו כר' אלעזר דאמר ליה ר' יוחנן רביה תא אגמרך מעשה מרכבה א"ל לא קשאי כלומר איני בן חמשים שנה כד נח נפשיה דרבי יוחנן אמר ליה רבי אסי תא אגמרך מעשה מרכבה א"ל אין מוסרין דברי תורה אלא ליועץ חכם חרשים ונבון לחש ואין מוסרין ד"ת לעובד כוכבים שנאמר מגיד דבריו ליעקב חקיו ומשפטיו לישראל. אלא הא דתניא עד היכן מעשה מרכבה כו' וקיי"ל כלישנא בתרא עד וארא ועד חשמל מסרינן ראשי פרקין כדאמרן מיכן ואילך לא מסרינן אלא אם היה חכם מבין מדעתו מאי חשמל אמר רב יהודה חיות אש ממללות במתניתא תנא חש מל כלומר ב' מלות הן עתים חשות עתים ממללות שיר בעוז שנאמר עוז וחדוה במקומו ועתים חשות כשהדבור יוצא מלפני הקב"ה והחיות רצוא ושוב כמראה הבזק.

כתוב בספר בן סירא במופלא ממך אל תדרוש ובמכוסה אל תחקור במה שהורשית התבונן אין לך עסק בנסתרות:

אין מוסרין סתרי תורה אלא לאדם הגון ואין מוסרין סתרי תורה לגוי והוא מי שעובד לאלילים ולצבא השמים שמאחר שהוא כופר בעיקר היאך אנו מלמדין אותו תורה ועל זה נאמר מגיד דבריו ליעקב וכו' לא עשה כן לכל גוי:

לעולם יהא אדם נשמע למוכיחיו ואפי' גדולים לקטנים מהם כ"ש קטנים לגדולים וכל שאין קטנים נשמעים לגדולים הרי זה פורענות מוכנת ובלאי העולם דרך הערה אמרו י"ח קללות קלל ישעיה את ישראל ולא נתקררה דעתו עד שאמר ירהבו הנער בזקן וכל שכן כשעמי הארץ אינם נשמעי' לתלמידי חכמים והוא שדרשו יבא המנוער מן המצות וירהב במי שמלא מצות כרמון:

וכן כשצרותיו של אדם תקפות לא יהרהר אחר מדותיו של מקום וכ"ש שלא יהא לבו פונה מאלהיו בכך והוא שאמרו אפי' בשעת כשלונה של ירושלם לא פסקו ממנה בעלי אמנה:

כבר ביארנו במשנה שראוי לחכם להסתיר דברים הראויים להסתיר והוא שאמרו דרך סמך דבש וחלב תחת לשונך דברים המתוקים מדבש וחלב יהיו תחת לשונך וכן כבשים ללבושיך דברים שהם כבשונו של עולם יהיו תחת לבושך:

אמרו לי' תנינן עד ויאמר אלי בן אדם אמר להו הן הן מעשה מרכבה פירוש המורה אם עד כאן שניתם הכל שניתם ששני מקראות הללו שהן וארא כעין החשמל וגומר כמראה הקשת הם הם שהקפידו חכמים מלדורשם שהם המדברים השכינה וקשיא לי אם עד שם שנו מה היו שואלים לרב יוסף הלא משם ואילך אין עוד מעשה עמרכבה ונ"ל לפרש דהאי תנינן הוא שהיו שונים כל הברייתא עד ויאמר אלי בן אדם ואל היו יודעים פירושה והיו שואלים מרב יוסף שיפרשה להם ואמר להן הן הן עיקר מעשה מרכבה שאסרו חכמים לדורשם ומשום דאמר להן הן הן מעשה מרכבה מקשה דאינן אלא עד וארא כעין החשמל:

מופלא ממך בל תדרוש ובמכוסה כו'. הכפל בזה נראה שרמז אכל ה"מ דמתניתין במופלא היינו במעשה המרכבה מה למעלה ומה למטה כו' אל תדרוש ובמכוסה ממך גם במעשה בראשית אל תחקור מי שאינו בקי בטבעי מעשה בראשית אך במה שהרשית התבונן אמר התבונן בלשון ציווי כמ"ש החוקרים והפלוסופים דיש לאדם לחקור על מציאותו מתוך הברואים שבעולם ואין לך עסק בנסתרות דהיינו בסתרי עריות כדאמרינן לעיל:

בשעה שאמר אעלה גו' אדמה לעליון כו'. לעיל מיניה כתיב כי האי גוונא ואמרת בלבבך השמים אעלה גו' אבל אפשר לפרש על רקיע ראשון משא"כ הכא דכתיב אדמה לעליון גו' כמו שהשיב לו על זה והלא מן הארץ עד לרקיע כו' ובין כל רקיע ורקיע כו' למעלה מהן כסא הכבוד כו':

נמרוד הרשע שהמריד עולם כולו עליו כו'. כמ"ד בפ' כיצד מעברין אמרפל שמו ונקרא שמו נמרוד שהמריד כו'. והיינו בדור הפלגה כפרש"י בחומש ונבוכדנצר לאו בן בנו היה כמ"ש התוס' אלא ע"ש שזה נ"נ אמר אעלה על במתי עב גו' ונמרוד שהמריד במלכותו את דור הפלגה אמר ג"כ לעלות לשמים כמ"ש הבה נבנה לנו עיר ומגדל וראשו בשמים גו' כמפורש בפרק חלק נעלה ונכנו בקרדומות כו' ע"ש והתוספות פירשו בע"א:

ורגלי החיות כנגד כולן כו'. פירשו בתוס' ע"פ הקליר שיסד בקדושה דמוסף ר"ה שיש ט"ו פעמים ת"ק עד רגלי החיות למנין ז' רקיעים וח' אוירים וסי' רגליהם רגל ישרה אותיות ש"ר י"ה דהיינו י"ה פעמים ש"ר וצ"ל ח' אוירים היינו מהארץ עד לשמים אויר א' וז' רקיעים וששה אוירים בין הרקיעים הרי י"ד וכף רגל ת"ק חשיב ליה אויר והרי ט"ו פעמים ת"ק מיהו הא דאמר הכא רגלי חיות כנגד כולן כו' משמע כנגד כל הני ת"ק דנקט וצ"ל כף רגל חיות לאו היינו רגלי החיות גם מיסוד הקליר וחיות אשר הנה מרובעות נראה דבד' חיות הנושאות את כסא הכבוד משתעי וא"כ קרני החיות כנגד כולם דנקט הכא הם קרני השור שבכסא דבשאר החיות לא שייך קרני:

אך אל שאול תורד אל ירכתי בור כו'. ר"ל נשמתו אל שאול שהוא גיהנם תורד וגופו אל ירכתי בור לא קאמר אל בור אלא אל ירכתי בור כמפורש בקרא ואתה השלכת מקברך גו' שלא יהיה נקבר בקברו אך שיהיה נשלך מחוץ לבור דהיינו לירכתי בור:

ראשי פרקים כו'. פרש"י ראשי פרשיות שבה עכ"ל ר"ל ראשי פרשיות שבמעשה מרכבה דיחזקאל כדלקמן עד וארא מסרינן ראשי פרקים כו':

אלא לאב"ד כו' היינו ליחיד בדורו. ויש לדקדק דהיאך אר"י בסמוך לר"א תא אגמרך במעשה מרכבה והא ר"א לא היה אב"ד וללישנא דקאמר ולכל מי שלבו דואג ניחא דר"א ודאי לבו דואג היה אבל להאי לישנא בתרא דקאמר והוא שלבו דואג דבעי תרתי קשה דר"א לאו אב"ד היה וי"ל דכולה מלתא דהכא לא איירי אלא דגם במי שאינו חכם ומבין מדעתו דמ"מ באב"ד ולמי שלבו דואג מוסרין לו ר"פ אבל למי שחכם ומבין מדעתו מוסרין לו גם מעשה מרכבה גופה ור"א דלקמן חכם ומבין מדעתו היה והכי מוכח מתוך הסוגיא:

אין מוסרין כו'. אלא למי שיש בו ה' דברים שר חמשים ונשוא כו' יפורש לקמן:

אין מוסרין ד"ת לעובדי כוכבים כו'. לא קאמר אין מלמדין תורה לעובדי כוכבים דהא ודאי בז' מצות דידהו מלמדין אותן ובשאר מצות התורה עובד כוכבים הלומד אותה חייב בנפשו אלא דהכא נלמד מענינו דאין מוסרין לעובדי כוכבים היינו טעם וסוד המצות ואפי' בז' מצות שלהם אין מוסרין להם סודן וטעמן וע"ז מייתי ליה מקרא דכתיב מגיד דבריו ליעקב וגם טעם חקים ומשפטים גו' דהיינו חקים ומשפטים של דת האלהים ולא כן עשה לכל גוי דגם משפטים ודת הנימוסית שלהם שחייבים לקיים שהדינין הוא א' מז' מצות שנצטוו בני נח מ"מ בל ידעום טעמם וסוד הענינים ובזה יתיישב קושית התוס' בשם ר"א:

תא אגמרך מעשה מרכבה א"ל לא קשאי כו'. מכאן תשובה לאותן אנשים שבדור הזה שמבלים כל ימיהם בחכמת הקבלה גם בילדותם ואם החכמה ההיא חכמת הקבלה אינו נוגע במעשה מרכבה לא ידענא למה לא הוזכרה זו החכמה בשום מקום לא במשנה ולא בתלמוד ובתוספתא ובמכילתא ובספרא ובספרי ולפי הנראה שחכמה זו נוגעת בלמעלה ממעשה מרכבה ויותר ראוי להסתירה ולא לגלותה ובפ' י' יוחסין אמרתי בזה שיש למחות ביד הדורשים בחכמה זו ברבים גם בסוד השם ע"ש:

א"ל אי זכאי גמירתה מר"י רבך כו'. גם מזה ראינו שהיו מרחקין עצמן מללמוד גם ללמד חכמה זו ובקל דחה ר"א את ר"י שא"ל לא קשאי ולרבי אסי דחה ואמר ליה אי זכאי כו' ורב יוסף דחה סבי דפומבדיתא מללמדן וא"ל דתנינא בהו דבש וחלב גו':

סבי דפומבדיתא כו' א"ל לגמור לן מר מעשה מרכבה כו'. סבי דפומבדיתא מפורש בסנהדרין שהם רב יודא ורב עינא ור"ל ליגמר לן היינו לכ"א ביחידות כדתנן במתני' דאפי' לחכם ומבין מדעתו אין דורשין אלא ליחיד וא"ל תנינא בהו דבש וחלב תחת גו' רישא דקרא נפת תטופנה שפתותיך הדרש נקרא כלה בכ"מ ואמר נופת תטופנה שפתותיך בתורה בדרש כלה אך הוי זהיר שיהו דבש וחלב כו' שהן סודות מעשה מרכבה יהיה תחת לשונך ולא יצאו מחוץ לשפה להשמיע לרבים. ור"א אמר מהכא כבשים ללבושך גו' כבר מפורש בכ"מ שכל ספר משלי משל הוא וכוונתו על הנמשל והני קראי דלעיל מיניה ידוע תדע פני צאנך גו' הנמשל על התלמידים ושית לבך לעדרים ללמדם היטב ואמר לרב ולתלמידיו שלא יהיו מתגאים בלמודם כי לא לעולם יהיה חוסן ואמר גלה חציר גו' הנמשל בנגלה של התורה ומסיים ביה בנסתר התורה שהם כבשונו של עולם יהיה תחת לבושך המשל שתסתיר אותן ולא תגלה אותן לאחרים:

אמרו ליה תנינן בהו עד ויאמר אלי גו'. יש לדקדק דמשמע דמעשה מרכבה הם פרשיות דתחלת יחזקאל וכיון דתנו בהו הני סבי דפומבדיתא עד ויאמר אלי בן אדם גו' מה בקשו ממנו ללמוד עוד שהרי שם סיום ענין מעשה מרכבה וליכא למ"ד בסמוך שיהיה מכאן ואילך מעשה מרכבה וי"ל דהא דקאמרי דתנינן בהו עד ויאמר אלי גו' היינו דידעי בי' בראשי פרקים והם בקשו ממנו לגמור ממנו כולה מלתא כמ"ש לגמור לן מר מעשה מרכבה כו' והוא שא"ל הן הן מעשה מרכבה ר"ל דדי להם בכך בר"פ:

עד וארא בתרא כו' עד החשמל כו'. תרוייהו כוונו להאי קרא וארא כעין חשמל גו' אלא דלמ"ד עד ותרא היינו דמלת חשמל לא הוה בכלל ולמ"ד עד חשמל הוה בכלל כפרש"י ומיהו מלת חשמל כתיב ג"כ בר"פ דמעשה מרכבה דכתיב ומתוכה כעין החשמל גו' וי"ל דהכא לא נתכוין אמלת חשמל לחוד אלא אכוליה האי קרא חשמל כמראה אש בית לה גו':

שהיו דבריו סותרין ד"ת כו'. עיין פרש"י הכא אבל בפ"ק דשבת פי' ד"ת כגון נבילה וטריפה גו' לא יאכלו הכהנים גו' הא ישראל אוכלין כו' ע"ש:

אם זה חכם כו' ר"ל אם זה הקטן חכם כל הקטנים חכמים דגדולים אין לחוש כדקאמרי' לעיל שאני ינוקא דלא מטי זימניה:

גמרא בן בנו של נמרוד. עי' בתוס'. והט"א כ"ע דלא יתכן שע"ש מעשיו יקרא בן בנו. והב"א כתב הרי מצינו דאף בן קורא ע"ש מעשיו כו'. ול"נ דיותר יתכן לקראו בן ע"ש מעשיו כמו בן בליעל בן חיל ודומיהן. מלקראו בן בנו:

גמ' שם רב יוסף הוה גמיר מעשה המרכבה כו' הוו תנו במעשה בראשית. נ"ל משום דמעשה מרכבה אינו נכתב בספר כלל משום שמא ילמוד ממנו מי שאינו ראוי להמסר לו אף ראשי פרקים כדלעיל. אבל מעשה בראשית היה נכתב בספר. ולכן במעשה מרכבה אמר גמיר ור"ל בעל פה (ועוד יש לומר דרב יוסף היה סגי נהור) ובמעשה בראשית אמר תנו דהיינו במתניתא הכתובה. ועי' רש"י ד"ה סתרי תורה:

תד"ה ורגלי (בסופו). ובימיו מקדשין ע"פ הראיה שמעולם כו' רק כו' מיום א'. לכאורה אינו מובן דהא גם עתה אין עושין בא"י אלא יום אחד. ואולי כוונתם בתיבת שמעולם דהיינו אפי' יו"ט של ראש השנה דגם בארץ ישראל עושין עכשיו שני ימים כדעת הרי"ף בפ"ק דביצה ועיין במלחמות שם. משא"כ בזמן שהיו מקדשין ע"פ הראיה דמימות עזרא ואילך ל"מ אלול מעובר. וצ"ל שהיה דר בבית הועד עצמו או בתחומו דחוצה לו אף בזמן הראיה היו עושין ב' ימים. אחר זה מצאתי בנו"ב מ"ת חא"ח סימן קי"ג כדברים האלה ובהוספה קצת ע"ש:

רָשָׁע בֶּן רָשָׁע, בֶּן בְּנוֹ שֶׁל נִמְרוֹד הָרָשָׁע. פירשו התוספות לאו מזרעו היה אלא מעשיו דומין לו. ונראה לי שמו [נבוכדנצר=422] מספר 'בצל נמרוד' [422] דכל מה שעשה זה עשה כמשפט הצל. ואומרה אַךְ אֶל שְׁאוֹל תּוּרָד אֶל יַרְכְּתֵי בוֹר (ישעיהו יד, טו) נראה לי אותיות 'בור' ישנם בשם נבוכדנצר ושאר אותיותיו הם מספר 'ירד' נמצא מספר שמו הוא 'ירד בור'.

אֵין מוֹסְרִין סִתְרֵי תּוֹרָה, אֶלָּא לְמִי שֶׁיֵּשׁ בּוֹ חֲמִשָּׁה דְּבָרִים (ישעיהו ג, ג). נראה לי בס"ד בכולהו איכא טעמא שַׂר חֲמִשִּׁים יש לו משרתים רבים שעושין לו עסקיו ולכן לא יהיה לבו טרוד בעסקיו אלא יהיה פנוי ללימוד התורה. וּנְשׂוּא פָנִים רוצה לומר אינו כעסן דהכעס מכונה בשם פנים דכתיב פָּנַי יֵלֵכוּ וַהֲנִחֹתִי לָךְ (שמות לג, יד) לכן הכעס ניכר בפנים ומי שאינו רגזן נקרא 'נשוא פנים' וזהו צורך לענין הלימוד דכעסן חכמתו מסתלקת ונפשו נטרפת ואיך ישיג הלימוד.
וְיוֹעֵץ זה המבין דבר מתוך דבר כי סתרי תורה מוסרים אותם ברמז והשומע יבין דבר מתוך דבר. וַחֲכַם חֲרָשִׁים מלשון אַל תַּחֲרֹשׁ עַל רֵעֲךָ רָעָה (משלי ג, כט) שיודע לחשוב מי ראוי ללמדו ומי אינו ראוי שלא ילמד מאנשים שאינם מהוגנים.
וּנְבוֹן לָחַשׁ דידע לאשתמרא ארחוי וכמו שאמרו על רשב"י ע"ה בסבא דמשפטים דף ק' בריה דיוחאי ידע לאשתמרא ארחוי, ופירש רבינו ז"ל בשער מאמרי רשב"י הכונה דכל אותם שהם מאור מקיף יש בהם כח לדבר בסודות התורה דרך כינוי והעלם גדול כדי שלא יובנו אלא למי שראוי להבינם ולכן ניתן רשות לרשב"י לכתוב ספר הזוהר ולא ניתן רשות לרבותיו או לראשונים שקדמו לו והטעם בשביל שלא היה בהם כח להלביש הדברים כמוהו עד כאן לשונו. ולזה אמר וּנְבוֹן לָחַשׁ כלומר שיודע ללחוש ברמז.

אֵין מוֹסְרִין דִּבְרֵי תּוֹרָה לְעוֹבֵד כּוֹכָבִים. הקשו התוספות והלא בלאו הכי חייב מיתה? ואם תאמר דאיירי בשבע מצות דידהו זה מותר עיין שם. ונראה לי בס"ד לעולם קאי הכא על שבע מצות דידהו דאינו מותר אלא רק לומר להם הלכות פסוקות זה אסור וזה מותר אבל אינו מותר למסור להם טעמים.
ועוד נראה לי בס"ד האי דברי תורה דאסר כאן אינה על הלכות דגופם תורה אלא על ענייני חכמה ודרך ארץ שיש להם רמז בתורה כהך דאמרו נחש לכמה מוליד? לשבעה שנים! ואמר לו רבן גמליאל לרבי יהושע מנא ליה? ואמר אנחנו למידין זה מן הכתוב בתורה גבי נחש אָרוּר אַתָּה מִכָּל הַבְּהֵמָה וּמִכֹּל חַיַּת הַשָּׂדֶה (בראשית ג, יד) וכו' וכנזכר במדרש רבא (בראשית רבה כ, ד) דאלו הם דבריה חיצונייה אך לומדין אותם מפסוקי התורה דאסור למסור אותם לעובדי כוכבים ומזלות לומר לו דבר זה יוצא מפסוק פלוני כך וכך ודבר זה יוצא מפסוק פלוני כך וכך. כי באמת אין לך דבר שאינו נרמז בתורה וכמו שאמר התנא (משנה אבות ה, כב) 'הֲפָךְ בָּהּ וַהֲפָךְ בָּהּ דְּכֹלָּא בָהּ' וכן נמי יש עניינים של דרך ארץ שהם נלמדים מפסוקי התורה כהנך הנזכרים בגמרא דקמא (בבא קמא צב:) מנא הא מילתא דאמרי אינשי ויליף לכלהו מקראי דאסור ללמד לעובדי כוכבים ומזלות איך דבר זה יוצא מזה הפסוק ודבר זה מפסוק זה.
ועוד נראה לי חיוב מיתה הוא על פסוקים של הלכות אך כאן איירי על ספורי דברים אשר בספר בראשית כולו שאין בהם הלכות דאסור למוסרם לעובדי כוכבים ומזלות.
ובני ידידי כבוד הרב יעקב נר"ו תירץ דדוקא בהלכות יש חיוב מיתה אבל בכללים שדורשים בהם פסוקי תורה כהנך כללי די"ג מידות וכיוצא בהם אין חיוב מיתה אלא רק איסורא איכא, עד כאן דבריו נר"ו.

(שיר השירים ד, יא) "דְּבַשׁ וְחָלָב תַּחַת לְשׁוֹנֵךְ"; דְּבָרִים שֶׁהֵן מְתוּקִים מִדְּבַשׁ וְחָלָב, יִהְיוּ תַּחַת לְשׁוֹנְךָ. נראה לי בס"ד תחת אותיות לשון שהם היוצאים במבטא יש אותיות סתם ולזה אמר יִהְיוּ תַּחַת לְשׁוֹנְךָ כלומר עשה אותם כפי הרמז הרמוז תחת לשן.
או יובן בס"ד הדיבור יוצא לחוץ מן השפתים ושיניים ולשון אך מן חיך וגרון אינו נרגש הדיבור בחוץ להשומע וכפי תבונת האדם החיך והגרון הם תחת הלשון ולזה אמר יִהְיוּ תַּחַת לְשׁוֹנְךָ שלא תוציאם לחוץ להשמיעם לאחרים.
ואומרו מִדְּבַשׁ וְחָלָב נראה לי בס"ד אם תערב אותיות דְּבַשׁ עם אותיות חָלָב יהיה מהם שלשה תיבות אלו שהם 'שח לב בד' כלומר תלמיד חכם הנקרא לב יהיה שח עם בד, רוצה לומר אדם יחידי ולא עם שנים וקרי להו דבש וחלב כי מספר דְּבַשׁ חָלָב [346] עולה מספר רצון [346] שדברים אלו עולים עד הכתר ששם הוא בחינת הרצון בסוד וַאֲנִי תְפִלָּתִי לְךָ הֳ' עֵת רָצוֹן (תהלים סט, יד).

רַבִּי אַבָּהוּ אָמַר: מֵהָכָא: "כְּבָשִׂים לִלְבוּשֶׁךָ". נראה לי בס"ד דאמר לקמן הוה ההוא ינוקא דריש בחשמל ונפק נורא מחשמל ואכלתיה וידוע חשמל [378] עולה מספר מלבוש [378] לזה אמר כְּבָשִׂים לִלְבוּשֶׁךָ (משלי כז, כו) פירוש דברים של לבושיך שהוא חשמל יהיו כבושים ונסתרים.

בְּמַה שֶּׁהָרְשֵׁיתָ הִתְבּוֹנֵן אֵין לְךָ עֵסֶק בְּנִסְתָּרוֹת. קשא כיון דאמר בְּמֻפְלָא מִמְּךָ אַל תִּדְרֹשׁ, וּבַמְּכֻסֶּה מִמְּךָ אַל תַּחְקֹר, למה הוצרך לכפול דבריו שאמר עוד 'בְּמַה שֶּׁהָרְשֵׁיתָ הִתְבּוֹנֵן' כי זה נודע מן במופלא וכו'?
ונראה לי בס"ד דידוע חלק לימוד הסוד נקרא בשם חכמה כי הוא סוד יו־ד דשמא קדישא שהיא חכמה וכמו שאמר רבינו האר"י ז"ל, וידוע מה שאמר בתיקונים ד'חכמה' סוד 'כח מה' וידוע כל דבר שהאדם מסתכל ומתבונן בו במחשבה בלבד ואינו רשאי להוציאו לפועל בדיבור בפיו נקרא בשם 'כח' אבל דבר שהאדם שואל ומשיב בו בפה נקרא 'מה' כי מלת מה היא ענין שאלה ששואל מה זה ומה היה ומה יהיה. ולכן חלק הסוד נקרא בשם חכמה שהוא 'כח מה' כי בסודות יש עניינים שאינו רשאי לשאל בהם ולדבר בהם בפיו אלא יתבונן בהם במחשבתו דוקא שזה נקרא בשם 'כח' ויש סודות שהאדם מוציא אותם בפיו ושואל וחוקר ודורש בהם שזה נקרא בשם 'מה' שעניינו הוא שאלה מה זה ומה היה ומה יהיה,
וזהו שאמר בְּמֻפְלָא מִמְּךָ אַל תִּדְרֹשׁ וּבַמְּכֻסֶּה מִמְּךָ אַל תַּחְקֹר, וזה קאי על דברים של הסוד שאין האדם רשאי לדבר בהם דבר אלא רק יתבונן בהם במחשבה הנקראת 'כח' ועוד נמי בְּמַה שֶּׁהָרְשֵׁיתָ הִתְבּוֹנֵן, כלומר בחלק הסוד הנקרא 'מה' שנתנו לך רשות לשאול בו מה זה ומה היה ומה יהיה התבונן להבין בו ולידע אותו.

רָשָׁע בֶּן רָשָׁע בֶּן בְּנוֹ שֶׁל נִמְרוֹד הָרָשָׁע. נראה לי על פי הידוע דגלגול שני נקרא בן לגלגול שקדם אליו והקודם נקרא אב לגלגול הבא אחריו וכמו שאמר רבינו האר"י ז"ל על פסוק פֹּקֵד עֲו‍ֹן אָבֹת עַל בָּנִים (שמות כ, ד).ולכן אמרה עליו רָשָׁע בֶּן רָשָׁע רוצה לומר בן לאותו גלגול שהיה רשע ופרשה דבריה גלגול מי היה ואמרה בֶּן בְּנוֹ שֶׁל נִמְרוֹד הָרָשָׁע כלומר בן לגלגול של נמרוד.

שֶׁהִמְרִיד אֶת כָּל הָעוֹלָם כֻּלּוֹ עָלָיו בְּמַלְכוּתוֹ. תיבת עָלָיו לשון נקיה! ונראה לי בס"ד נרמז במאמר הזה ענין אחד כי כל מרד מכונה בשם מקל כמו שנאמר עַמִּי בְּעֵצוֹ יִשְׁאָל וּמַקְלוֹ יַגִּיד לוֹ (הושע ד, יב), ושלשה מיני מרדים הן שהם מרד מצד המחשבה ומרד מצד הדבור ומרד מצד המעשה. וקודם אותיות 'נמרד' בלא וא"ו יש אותיות ג' מקל, ולזה אמר שֶׁהִמְרִיד אֶת כָּל הָעוֹלָם כֻּלּוֹ 'עָלָיו' דייקא רוצה לומר בשלשה מיני מרד שהם ג' מקל הרמוזים באותיות שהם עליו, כלומר על אותיות שמו.

תוס' ד"ה ורגלי וכו' שיטת הירושלמי שהוא היה תנא. צ"ל וי"א שהוא היה תנא כן הוא ברא"ש בפ"ה דברכות:

גמרא עומר שהקריבו ישראל וכו' קצירכם אמר רחמנא ולא קציר נכרי.
הרמב"ם פ"ח מתמידין ומוספין הלכה ב' פסק דעומר אינו בא אלא מן הארץ ופסק בפ' שביעי ממעשר שני דחדש נוהג בחוץ לארץ, והתמיה גלויה דנראים הפסקים סותרים אהדדי, דבמנחות ריש פרק תשיעי במתניתין כל הקרבנות הצבור והיחיד באין מן הארץ ומח"ל מן החדש ומן הישן חוץ מן העומר ושתי הלחם שאין באין אלא מן החדש ומן הארץ ובגמרא שם ריש (דף פד) כמאן דלא כהאי תנא דתניא ריב"י אומר עומר בא מחו"ל כו' וקסבר חדש בח"ל דאורייתא. הרי דתלוי זב"ז דאם חדש בח"ל דאורייתא עומר בא מח"ל, והרב לח"מ תירץ דס"ל להרמב"ם דאף דחדש נוהג בח"ל מ"מ אין העומר בא מח"ל ויליף לה מקרא דכי תבאו אל הארץ עיי"ש, וצ"ל לדבריו דהא דתלה הש"ס זב"ז היינו לענין דלהך צד, דמאן דס"ל דחדש אינו נוהג בח"ל דודאי אין העומר בא ממנו. אבל בהיפוך לא תלוי זה בזה, דאף מאן דס"ל דחדש (אינו) נוהג בח"ל מ"מ מצי סבר דאין העומר בא ממנו מקרא דכי תבאו, ועדיין צריך ביאור דמנ"ל לרמב"ם זה דהא פשטא דסוגיא משמע דתלוי זה בזה לכל צד.
ונלע"ד ובתחלה נבאר דברי הרמב"ם רפ"י מהלכות מעשר שני שכ' כל האוכל חדש קודם הבאת עומר לוקה בכ"מ בין בארץ ובין בח"ל, וכ' הכ"מ בין בח"ל, סתם מתני' היא סוף ערלה, ואע"ג דאפליגו תנאי בזה בקדושין, מ"מ הא פסקי' הלכה כסתם משנה, ובמנחות (דף סח) דרבנן דבי רב אשי אכלי בצפרא דשיבסר, ס' חדש בח"ל דאורייתא עיי"ש, הנה הרי"ף והרא"ש ספ"ק דקדושין כתבו דהלכה כר"א דסתם מתניתין כוותי' בערלה, ולא הביאו מאידך ראיה ממנחות, ונלע"ד ליתן טעם לשבח שהוצרך הכ"מ לראיה נוספת, היינו דס"ל דאף דמחמרי' מכח סתמא, וע"כ דגם בתרי סדרי' אין סדר למשנה (דאל"כ הו"ל סתם ואח"כ מחלוקת. וכמ"ש התוי"ט קדושין) מ"מ עכ"פ לא הוי רק ספק דלא ידעי' אם ערלה נישנית באחרונה דהוי מחלוקת ואח"כ סתם, או דהוי סתם ואח"כ מחלוקת. וא"כ הרמב"ם דכתב לוקה יקשה הא ספיקא הוי, ולזה הוסיף בראיה מסוגי' דמנחות הנ"ל, ואין לומר דגם בסוגי' דמנחות אפשר לפרש דרבנן דבי רב אשי סברי דדלמא חדש דאוריי', ומספיקא הנ"ל, והא דאינו מותר מטעם ס"ס כיון דהוי דשיל"מ ואף דמשמעות דהש"ס שם דאי חדש בח"ל דרבנן מותר מטעם ס' דרבנן אף דהוי דשיל"מ, כבר הקשה כן במרדכי. ותירץ דאנן בקיאין בקביעות רגלים ע"ש. א"כ אימא דרבנן אם אין כאן חשש דאוריי', אבל אם מספקי' דחדש בח"ל דאורייתא לא מקילים מטעם ס"ס מחמת ישל"מ, ואין לומר דהרמב"ם יסבור כתירוץ הרי"ט דחדש לא הוי דשיל"מ דחוזר ונאסר ע"ש, דהא הרמב"ם דס"ל דחמץ במשהו משום ישל"מ ס"ל דאף חוזר ונאסר מקרי ישל"מ, וביותר, דהא הך דחדש חוזר ונאסר, היינו ע"כ כמ"ש הכו"פ (סי' ק"ב) דהוא מסברת הירושלמי דמשנכנסו לארץ, נאסר גם תבואה דאשתקד, וכמ"ש הטעם בר"ש (פ"ב) דחלה כיון דמקודם לא נהג חדש לא הותר בעצומו של יום ע"ש, ה"נ בחדש בזה"ז למ"ד דרבנן אם יבנה בהמ"ק יחזור ויאסר גם הך תבואה הישנה, עכ"ד ודפח"ח, וא"כ הכא דמספקי' שמא חדש בח"ל דאורייתא, ולהך ס' דהוי דאורייתא אינו חוזר ונאסר ושפיר הוי ישל"מ, ומ"מ בזה י"ל כיון דהוי ספק אם יחזור ויאסר לא מקרי ישל"מ דהוי ספק אם המתיר עתיד לבוא, אך מ"מ הראשון אמת דהרמב"ם לא ס"ל להך דחוזר ונאסר, ר"ל דהרמב"ם לשיטתיה דמשמע מדבריו בפ"א מהל' יו"ט דס"ל דס"ס מותר בדבר שיש לו מתירין כמ"ש הה"מ שס עיי"ש, וא"כ הו"ל לרבנן דבי רב אשי דס"ל לאכול באורתא דשיתסר נגהי דשיבסר מטעס ס"ס ס' חדש בח"ל לאו דאורייתא, ס' שמא עכשיו שיבסר, אע"כ דסבר חדש בח"ל בהחלט, ושפיר פסק הרמב"ם דלוקה:
אמנם נראה דאף הרי"ף והרא"ש שהביאו רק ראיה מערלה ע"כ כוונתם ג"כ דודאי אסור מדאוריי', והיינו דס"ל דסתמא דמקומה עדיף כמ"ש התוי"ט סוף תמורה, והוא דהרי בהרא"ש בשו"ת כלל ד' כ' ג"כ להראיה מההיא דערלה הנ"ל, ואח"כ כ' טעם להיתר בסתם תבואה מחמת ס"ס. ס' משל אשתקד. ס' נשרש קודם לעומר, ואף דהוי דשיל"מ, מ"מ בב' ספיקות בגופיה מהני אף בדשיל"מ עיי"ש, וקשה הא הך ס"ס דחוק הוא דהא הוי משם א', דנשרש קודם לעומר ובכלל ישן הוא, ואמאי לא כתב כפשוטו דהוי ס"ס ס' שמא חדש בח"ל לאו דאורייתא, וספק שמא משל אשתקד, למ"ש המנ"י דספק דרבואתא וס' במעשה הוי ס"ס מעליא, אע"כ דס' דמוכח בודאי דחדש בח"ל דאורייתא. אמנם יש לדחות דמהך ס"ס עדיין יקשה, הא עכ"פ מדרבנן אסור בח"ל כדמשמע מסוגיא דמנחות, ולגבי דרבנן הוי רק חד ס' דשל אשתקד והוי דשיל"מ, ולזה כתב ס"ס דילי', אמנם למ"ש הפ"י דלמ"ד חדש בח"ל לאו דאוריי' אינו נוהג בשל נכרי אף מדרבנן, א"כ שפיר י"ל דבדאורייתא הוי ס"ס כנ"ל, ולגבי דרבנן בלא"ה אינו נוהג בשל נכרי. אע"כ ברור שדעת הרא"ש דאסתמא דערלה דנשנית במקומה סמכי', וס"ל ג"כ דחדש בח"ל אסור בודאי מדאורייתא וברור:
והנה הב"ח כתב ביו"ד סי' רצ"ג להוכיח דחדש אינו נוהג בשל גוי. מסוגיא דראש השנה (דף יב) ממחרת הפסח אכיל מעיקרא לא אכיל, ולא הוכיח בקיצור מהיכן אכיל ממחרת הפסח אע"כ דאינו נוהג בשל גוי, והטעם דאינו נוהג בשל גוי מדמעטי' להביא עומר משל גוי מקרא דקצירכם ולא של נכרי. ה"נ דאין חדש נוהג בו ע"ש סברת הב"ח דתלי זה בזה דכמו שאין מביאים עומר משל גוי כך אין חדש נוהג בו, והיינו כפשטא דסוגיין דרפ"ט דמנחות שהתחלנו:
אמנם הט"ז והש"ך השיגו עליו ודחו ראיית הב"ח, דבקיצור לא הוי מצי לאוכוחי. די"ל דאכלו משל אשתקד, ולזה הוכרח ממה דמעיקרא לא אכיל, והש"ך הוסיף לומר. דבקיצור לא הו"מ לאוכוחי די"ל דהא דאכלו ממחרת הפסח. היינו דמושב לאחר ירושה וישיבה משמע כת"ק דמתני' בקדושין, ולזה הוכיח מעיקרא לא אכיל, וע"כ דמושב לכל מקום שאתם יושבים משמע כר"א. שפיר מוכח דאקריב עומר.
ונלענ"ד להוסיף עוד גרגיר, למה דהקשה בטורי אבן, והא דמעיקרא לא אכיל, והא בשבע שכבשו אפילו כתלי דחזירי אשתרי להו כדאמרי' בחולין (דף יז), ותירץ דקאי לשינוי' בתרא דכי אשתרי שלל של נכרים דידהו לא אשתרי, וה"נ כיון דא"י מוחזקת היא הו"ל כדידהו, ולתירוצם קמא דחולין דס"ל דכל שלל אשתרי להו, צ"ל באמת דמעיקרא לא אכיל לאו משום איסור חדש רק משום שהיו מסתפקים ממן שבכליהם כמו דאמרינן בקידושין לת"ק דר"א עכ"ד, א"כ י"ל דלא הו"מ להוכיח בקיצור ממה דאכלו אחר הפסח, די"ל דכתלי דחזירי אף דידהו אשתרי, ולזה קאמר מעיקרא לא אכיל, ומוכח דדידהו לא אשתרי וע"כ דאקריב עומר:
והנה הט"ז והש"ך שם שניהם לדבר א' נתכוונו להביא ראיה דחדש נוהג בשל נכרי', ממה דלא הוכיח הש"ס מהא דמעיקרא לא אכיל מהיכן היה להו תבואה של ישראל שלא לאכול ע"כ דלא עייל שליש, א"ו מוכח דחדש נוהג אף בשל נכרי', והש"ך הוסיף עוד בראיה מההיא דירושלמי שהובא בתוס' פ"ק דר"ה דאיתא להדיא דאף קמה יבישה שמצאו הי' אסור משום חדש והרי דנוהג בשל נכרים, עיי"ש.
ולענ"ד נראה לסתור ראייתם, דהראיה הא' הנ"ל אני אומר באימה וביראה אחר המחילה מעצמותיהם הקדושים כבודם במקומם מונח וכאן שגו ברואה, דהא הש"ס בעי להוכיח דקים להו בין עייל שליש ובין לא עייל שליש, א"כ פשיטא דליכא הוכחה מהא דמעיקרא לא אכיל, די"ל מספיקא לא אכיל דשמא לא עייל שליש ביד נכרי, והוא ברור, וצ"ל דלפ"ז הא דהוכיח הש"ס דאקריב עומר ולא אכיל אין הוכחה ממה דהיה העומר מתיר, די"ל דהיה מתיר מטעם ס"ס ס' שמא הך דעומר לא הביא שליש ונקרב כדינו, ס' שמא הך דאכלינן מיניה הביא שליש והוי של נכרי דאין חדש נוהג בו, אלא דעיקר הוכחת הש"ס דהיאך היו מקריבים עומר דלמא עייל שליש והוי חולין בעזרה.
אמנם לפ"ז יקשה לנו דברי תוס' דלשם שכתבו בד"ה מהיכן אקריבו ודלא כמ"ד במנחות פרק ר' ישמעאל דאף בזמן שבהמ"ק קיים האיר מזרח מתיר, ולכאורה יפלא הא מ"מ כיון דליכא עומר להקריב הוי כמו אין בית המקדש קיים והאיר מזרח מתיר, ומה לי דליכא מקדש או דליכא עומר, ומצאתי הקושיא תה"ל בטורי אבן במהדורא בתרא לר"ה, וצ"ל דס"ל כיון דרק ספיקא הוא אם הביא שליש, וא"כ דלמא לא הביא שליש וקמי שמיא גליא דאיכא עומר להקריב ובזה לא אמרי' דהאיר המזרח מתיר, אבל באמת היכא דודאי ליכא עומר, גם תוס' ס"ל דהאיר מזרח מתיר:
ובזה אמרתי בסוגי' דר"ה (דף לו) בהא דאמרי' שם התקין ריב"ז שיהא יום הנף וכו' ארנב"י ריב"ז בשיטת ר' יהודה אמרה, די"ל הא דמיאן רנב"י בתירוצא קמא דס"ל להלכה כת"ק דר"א דחדש אינו נוהג בח"ל וממילא אין מביאי' עומר מח"ל או דס"ל אף דחדש נוהג בח"ל ומ"מ אין מביאים עומר מח"ל כדעת הרמב"ם וגם ס"ל דקדושה הראשונה לא קדשה לע"ל, ועיין במ"ל פ"י מהל' מאכלות אסורות דאם אמרי' דלא קדשה דינו כח"ל לכל מילי גם לחדש עיי"ש, וא"כ היה קשה לרנב"י דאיך שייך לומר דאבני בלילה, הא בכה"ג ליכא עומר להקריב דהוי כגדל בח"ל, וכיון דבודאי ליכא עומר הוי כמו אין בהמ"ק קיים דהאיר מזרח מתיר וק"ל:
ובזה אמרתי בדרך חידוד בהא דקאמר הש"ס מנחות (דף ה' ע"ב) והא דר"ל לאו בפירוש אתמר וכו' דמה נ"מ מינה, דהנה י"ל דהא דמשני הש"ס במנחות (ס"ח) ארנב"י ריב"י בשיטת ר"י אמרה, ע"כ דיצא כן מכח פרכת הש"ס דאבני אימת וכן משמע בתוס', א"כ י"ל דכ"ז לר"ל לשיטתי' דסבר יבמות (דף פא) אליבא דר' יוסי תרומת פירות בזה"ז דרבנן ולדידי' ע"כ גם לר"א ור"י בההיא דעגולי דבילה ס' תרומה בזה"ז דרבנן, וההיא דמגילה (דף י') דסב' ר"י קדושה ראשונה קדשה לע"ל ע"כ דמחלקי' דדוקא קדושת הבית קדשה אבל קדושת הארץ בטלה, וכמבואר כ"ז בתוס' בשבת (דף עג ע"א) ד"ה ר"מ אומר וכו' וביבמות (פב ע"ב) ד"ה ירושה ראשונה, א"כ לא משכחינן שום תנא דיסבור קדושת הארץ לא בטלה, ושפיר י"ל כדברינו דס"ל דליכא לתרוצי דאבני בלילה וכו' דהא בכה"ג ליכא עומר בח"ל דהא קדושת הארץ בטלה וגדל העומר בח"ל, וממילא האיר מזרח מתיר, לזה הוכיח דריב"ז בשיטת ר"י אמרה אבל לר"י לשיטתי' דס' שם ביבמות אליבא דר' יוסי דתרומה בזה"ז דאורייתא א"כ אין ראי' מריב"ז דדלמא ס' ג"כ כר' יוסי ומקיימי' התירוץ דאבני בלילה, א"כ מה"ת נדחוק דריב"ז התקין ודרש קאמר, וא"כ פירכת הש"ס במנחות (ס"ח) לר"י במק"ע, וצ"ל דבאמת ר"י ס"ל דעד הביאכם למצות עשה ובלא"ה ליתא לפירכת הש"ס משום מצוה ניקו ונגזור כיון דהוי איסור עשה כמ"ש תוס', והא דפריך במנחות היינו לר"ל לשיטתי' דלדידי' ע"כ מצוה בעלמא קאמר מההי' דמנחות העומר שקמצה שלא לשמה, כקושי' ב' של תוס', ולדידיה שפיר משני ריב"ז בשיטת ר"י אמרה דהוכיח כן מתוך קושי' דאבני אימת, באופן דצ"ל בהכרח דלר"י מצות עשה איכא ולר"ל עד הביאכם למצוה מן המובחר, אך לכאורה קשה הא ר"י ור"ל אמרי בלשון א' אין בהמ"ק קיים האיר מזרח מתיר, ולזה בא הש"ס לתרץ דר"ל לא אמר כן מעולם בלשון הזה, וההי' דר"ל לאו בפירוש אתמר אלא מכללא וק"ל:
אמנם לפי דברינו הנ"ל הקושי' במקומו על התוס' דמה מוכיח הש"ס דאקריב עומר, דלמא באמת לא אקריב והא דאכלו היינו מס"ס, ס' כולו הביאו שליש וליכא עומר והאיר מזרח מתיר. ס' דהך דאכלינן מיני' הביא שליש והוי של נכרי דאין חדש נוהג בו לדעת הב"ח.
אמנם באמת הוא טעות, דמ"מ בהך דאכלינן ליכא ס"ס דספק א' הוא שמא הך לא הביא שליש וממילא הך גופא ראוי לעומר, ואין כאן עוד צד היתר.
ואדרבא נ"ל לכאורה מדברי תוס' אלו ראי' לדברי הב"ח, דלכאורה עדיין יקשה דהיאך הוכיח הש"ס דאקריב עומר וכו' דלא היה גדל הרבה כמעט סמוך לגמרו, ובודאי ליכא עומר, והאיר מזרח מתיר, אע"כ בהכ"ח דאין חדש נוהג בשל נכרי, ואם הי' ניכר דהביא שליש מעיקרא אמאי לא אכיל:
אמנם באמת נלע"ד דהוכחת הב"ח מעיקרא ליתא. למ"ש תוס' שם ד"ה ולא קציר נכרי וכו' ואע"ג דירושה היא להם וכו' ודבריהם תמוהים לכל עובר, ומצאתי בטורי אבן שתמה עליהם, והוא כ' דהוי כמו שותפים דהקרקע של ישראל דירושה היא לנו ולנכרי יש חלק במה שזרע, והא דאמרי' קצירכם ולא קציר נכרי, היינו מטעם אין ברירה, ודלמא הך דנכרי, וסוגיא דע"ז ס"ל דיש ברירה עיי"ש, מעתה אף לפי דברי הב"ח יקשה אמאי לא הוכיח בקיצור מהיכן אכלו אחר פסח דאף דאין חדש נוהג בשל נכרי הא ירושה היא לנו, ודלמא הך דידן היא ומקרי של ישראל, אע"כ מוכח דאכלו משל אשתקד כתירוץ הט"ז והש"ך, וא"כ לית' לראיית הב"ח, וגם א"ל דהב"ח ס"ל דרך אחרת בישוב קושית תוס' דס"ל דאף דירושה היא לנו מ"מ לפי שעה הי' קנויה להם, והוי כמו קנה נכרי למ"ד דיש קנין לנכרי מקרי של נכרי, ז"א, דא"כ בקיצור לית' להוכחת הב"ח, דהא י"ל דמה דאכלו אחר הפסח, היינו מטעם כתלי דחזירי דהא נקרא של נכרי והוי שלל דידהו, באופן דממנ"פ לית' לדברי הב"ח דאם נימא דנקרא של נכרי א"כ אין ראי' דחדש אינו נוהג בש"נ. דהא י"ל דמטעם כתלי דחזירי כיון דעייל שליש ביד נכרי הוי דידהו, ואם נימא דלא מקרי של נכרי דמוחזקת היא לנו, א"כ חדש נוהג בו, ע"כ דמשל אשתקד אכלו, ומה"ט נדחה ג"כ ראייתנו לדברי הב"ח מדברי תוס' הנ"ל די"ל דשפיר הוכיח הש"ס דאף אם ידעו דבודאי הביאו שליש, מ"מ לא מקרי ליכא עומר דהא גם לישראל חלק רק דלא ידעי' היכן הוא וקמי שמיא גליא דאיכא עומר וכנ"ל:
אמנם מה דת"ל סתרנו ראיות הב"ח, מ"ה נגד זה בדברינו נסתר ג"כ ראיות הש"ך נגד הב"ח, דהראי' א' ממה דלא הוכיח בקיצור מהא דלא אכיל מעיקרא, מלבד מש"ל דלק"מ, עוד נסתר לדברינו אלו דהא לא הו"מ לאכול דדלמא הך דידן הוא והוי של ישראל כיון דמוחזקת היא לנו, וגם הראיה הב' שהביא מההיא דירושלמי, אין ראיה דשאני התם דג"כ הטעם מטעם דמוחזקת היא לנו ומקרי של ישראל, נמצא לפי דברינו אין ראיה מסוגיא דר"ה והתוס', לא לכאן ולא לכאן.
אמנם נראה להוכיח דלא כהב"ח, והוא דא"כ מאי הוכיח הש"ס מהא דאקריב עומר, הא העומר גופיה הי' מותר להקריב דלית ביה חשש חולין לעזרה, דמותר להקריב מטעס ס"ס, ס' לא הביא שליש, ואת"ל דהביא שליש, דלמא הך חלק דישראל הוא וכיון דירושה היא לנו הוי של ישראל, ואי דהוכחת הש"ס היאך היה העומר מתיר דלמא לא עייל שליש, ובזה לא מהני ס"ס הנ"ל, דלענין להתיר לחדש הוי כמו ס"ס חזקת איסור דלא מהני ס"ס, ג"ז ליתא דהא לענין היתר חדש יהיה ג' ספיקות, שני ספיקות דהעומר מתיר וקרב כדינו כנ"ל וס' שמא הך דאכלינן מיניה הוא חלק נכרי ועייל שליש, וג' ספיקות מהני גם באיתחזק איסורא כמ"ש הש"ך (סי' קי), ובפרט דהכא דלא מקרי כ"כ אתחזק איסורא להך ס' שמא אין בזה איסור חדש דשמא הך דאכלינן הוא חלק נכרי, ואף די"ל דלגבי הך דאכלינן דהוי ס"ס להחמיר, ס' חלק ישראל וס' לא עייל שליש הוי כמו ודאי לאיסורא ולא מקרי ספיקא להצטרף לג' ספיקות, ז"א דממנ"פ לשיטת הרמב"ם דס"ס מותר מטעם דס' א' מה"ת לקולא א"כ ממילא באתחזק איסורא לא מהני ס"ס, מ"מ לדידי' לא מצינו דס"ס להחמיר יהיה כודאי איסורא דלהחמיר אין מעלה בס"ס, וא"כ הוי בנ"ד ג' ספיקות, ולשיטת הרשב"א דס"ס הוי כמו רוב, וא"כ י"ל דלהחמיר הוי כמו ודאי, א"כ לדידי' מהראוי דס"ס מהני בחזקת איסור כמו דס"ל באמת להרשב"א, א"כ תיהני הס"ס להתיר מכח הס"ס דיש בעומר דנקרב כדינו, מזה ראי' ברורה דלא כהב"ח, דחדש נוהג בשל נכרים וליכא צד להתיר בחדש גופיה, ולא נשאר רק ס"ס בעומר גופיה ולא מהני להתיר משום חזקת איסור.
מזה נלע"ד דמיושב מה שכתב הרמב"ם דכתלי דחזירי דהותר רק מדוחק כשלא היה להם אחר לאכול, ומה דתמוה לכאורה מסוגיא דחולין דלפ"ז מאי פריך הש"ס השתא כתלי דחזירי מותר איברי נחירה מבעי, דלמא האיבעי' ביש להם לאכול היתר, וכן מצאתי תה"ל בטורי אבן שהביא קושיא זו בשם הרמב"ן בחומש, ונ"ל דלק"מ, דהרמב"ם ס"ל דזה תלי בזה, דלהס"ד דשם דס"ל דאף שלל דידן אשתרי, והיינו דמותר אף לנחור לכתחילה, באמת היה מותר בכל ענין, אבל לאידך שינוי' דשם דדידהו אשתרי, ס"ל להרמב"ם דהטעם מפני דוחק אבל לא בע"א, אך עדיין קשה מנ"ל להרמב"ם זה, ולפי דברינו ניחא דהרמב"ם לשיטתיה דס"ס הטעם משום דס' א' מה"ת לקולא, א"כ באתחזק איסורא לא מהני הס"ס, והיה מפרש שפיר סוגיא דר"ה כדברינו דאף דהעומר יהיה מותר להקריב להתיר מטעס ס"ס כנ"ל, מ"מ לא היה מתיר החדש דאתחזק איסורא, והיינו דבחדש גופא ליכא צד להתיר דגם בשל נכרי' אסור, והיה קשה לי הא מ"מ הוי בחדש גופיה צד להתיר דשמא של נכרי הוא והוי שלל דידהו דאשתרי, וא"כ הוי ג' ספיקות דמותר אף באתחזק איסורא, אע"כ מוכח דהיכא דאיכא דהיתירא לא אשתרי, והכא דהיה להם היתר לאכול משל אשתקד לא אשתרי להו חדש, וא"ש.
ומעתה הרמב"ם לשיטתו הוכיח דחדש נוהג בשל נכרי דאל"כ הוי ג' ספיקות וכנ"ל, הרי להדי' דאף דהעומר לא בא משל נכרי, מ"מ חדש נוהג בזה, הרי דלא תלי זה בזה, מש"ה פסק הרמב"ם שפיר דאף דחדש נוהג בח"ל, מ"מ אין העומר בא ממנו.
ובדרך הפשוט נלע"ד דדברי הרמב"ם נכונים וא"צ לדברי הלח"מ, והיינו דהרמב"ם ס"ל כי היכי דדרשי' פ"ק דר"ה קצירכם ולא של נכרי, ממילא מתמעט ג"כ ח"ל דלא מקרי שלך מיוחד לך כדאמרי' קדושין (דף לט ע"א) ואלא הא כתיב שדך, ופירש"י המיוחד לך וח"ל לא הקנו לך מן השמים ע"ש, והרי סוגי' דר"ה אזלא דחדש נוהג בשל ח"ל דהרי לא ס"ל דמושב לאחר ירושה ויריבה הוא, וע"כ דמושב לכ"מ שאתם יושבים משמע, הרי דס"ל דחדש נוהג בח"ל אף שאין העומר בא ממנו דממועט מקצירכם דח"ל לא מקרי קצירכם, ואין לומר דדלמא בהפוך דבאמת מדכתיב מושב לאורויי דחדש נוהג בח"ל ילפי' מיני' דעומר בא ממנו דלא למעטי' מקצירכם, ז"א, דא"כ נימא דילפי' דלא בעי' קציר שלך, דהא קצירכם לא מיותר הוא דבעי' ולא קציר מצוה דפסחים, וא"כ נימא גם כן דלא למעט נכרי, אע"כ דלא תלי זה בזה, ומקצירכם ממעטי' נכרי וגם ח"ל וא"ש כנלע"ד נכון בדעת הרמב"ם:

בן בנו של נמרוד הרשע וכו' התוס' פירשו על שם מעשיו והרב טורי אבן כתב ולי לא יתכן דקורא אותו בן בנו על שם מעשיו. ורש"י פ"ט דפסחים פירש בן בנו לאו דוקא אלא מזרעו וכו' ע"ש ויש להעיר דהו"ל לאתויי שהתוס' עצמם בהך בן בנו דחגיגה פירשו דהוא מזרעו ביבמות סוף דף מ"ח והיינו כפירוש רש"י שהביא וכ"כ הרב באר שבע פ"ק דהוריות. איברא דכבר נודע מיסוד חכמים דלא כל מחברי התוס' ממקור אחד חוצבו. ובפרט דהמסכתות קטנות אמור רבנן שאינם קיצור תוס' שאנץ שקצרם ר"א מטוך כמו המסכתות גדולות:
והנה גורי האר"י זצ"ל כתבו דנבוכדנצר היה גלגול נמרוד. וכבר ידוע מה שפירש רבינו האר"י זצ"ל דבחי' גלגול ראשון מקרי אב וגלגול ב' מיקרי בן וזהו שאמרו צדיק בן צדיק כלומר צדיק בגלגול זה צדיק בגלגול שעבר וכיוצא. ואפ' דז"ש בן בנו של נמרוד שהיה גלגולו ולפי שלא היה גלגול שני לכן אמר בן בנו של נמרוד הרשע דסירכיה נקיט כשם כשהיה נמרוד המריד כל העולם גם עתה אמר אויב אעלה על במותי עב והעמיד הצלם וכשם שהשליך אאע"ה לכבשן כך השליך לחמ"ו וניצולו כשם שניצול אאע"ה:

תוס' ד"ה אין מוסרין דברי תורה לגוי הקשה הרב אלחנן וכו' וכי תימא בז' מצות דידהו וכו' מצאתי עוד תירוץ דהיינו קודם שנתנה תורה אבל אחר שנתנה תורה והתיר להם ז' מצוות ילפינן מהאי קרא דאף ז' מצוות אסור ללמדם. נמוקי רבינו בצלאל בשם גיליון. ודברים אלו לכאורה קשים בעיני לומר דאשר יעשה אותם האדם מיירי קודם מתן תורה. ויש לישב וק"ל אחרי כותבי ראיתי בס' עין יעקב שהביא תירוץ שכתב ר"ב מגליון בשם התוס' גם ראיתי להרב ישרש יעקב שכתב בשם מהר"ש אלגאזי שעמד על זה והאריך לישב עש"ב ודוק:
ובמה שתירצו התוס' וי"ל דהכא מיירי דאיכא גוי אחר שרוצה ללמדו דליכא לפני עיור וכו' מדבריהם ז"ל הביאו רבנן בתראי ראיות ואני השפל עמדתי קצת על דברי קדשם בספרי הקטן ברכי יוסף בה"מ סי' ט' ובס' הקטן מחב"ר בי"ד סי' ס"ב בס"ד ע"ש באורך: